新文化运动论文篇(1)

关键词：民主；科学；新道德；新文化

一定的思想文化是一定的经济和政治的反映，同时又反过来给予政治经济以重大的影响，而思想革命往往是政治革命的先导。辛亥革命之后，随着中国民族资本的进一步发展和无产阶级的成长壮大，从1915年起，在中国知识界的一部分先进分子中，一场新文化运动正在兴起，并形成为一场空前的人权思想启蒙运动。

自1915年开始的这场新文化运动不是偶然的。辛亥革命虽然赶跑了清朝的皇帝，结束了统治中国两千余年的封建帝制，建立了所谓的“中华民国”，但是并没有触动中国半殖民地半封建制度的基础，继之而起的仍然是在帝国主义支持下的、代表地主买办阶级利益的袁世凯的封建独裁统治。袁世凯在窃取了共和国的权力之后，很快就破坏了在革命中建立起来的资产阶级民主共和制度，剥夺了人民的一切民利，加强其个人的专制独裁，直至演出的丑剧。为了给其复辟帝制制造舆论，在文化思想上极力鼓吹尊孔复古，提倡蒙昧主义。在经济上巧立名目，横征暴敛，鱼肉人民。对外则推行卖国外交，出卖民族利益和国家，特别是为了换取日本帝国主义对其改制称帝的支持，袁世凯承认了日本提出的使中国成为其附属国的“二十一条”，使民族危机日益加深。“国家的情况一天比一天坏，环境迫使人们生活不下去。于是怀疑产生了，发展了。”为什么资产阶级共和制度在中国行不通?中国的出路在那里？辛亥革命的失败和复古主义的盛行，使一些先进的知识分子首先痛感到，这场革命失败的主要教训之一，是缺乏一场彻底的思想革命。因此，随着民族危机的加深和民族资本的发展，一场彻底的反对封建主义的思想文化运动终于开展起来了。

1915年，陈独秀在上海创办《青年杂志》，是新文化运动兴起的标志。1916年9月，该杂志改名为《新青年》。1917年1月，陈独秀被聘为北大文科学长，杂志总部迁往北京。此后，鲁迅、胡适、钱玄同、刘半农等都参与了办刊。《新青年》成为当时新文化运动的主阵地。

早期新文化运动的倡导者是陈独秀和，主要成员有鲁迅、胡适、吴虞、易白沙、钱玄同等人。他们从以下几个方面发动了这场以人权为主题的思想启蒙运动。

一、提倡民主，反对专制

新文化运动一开始就高举民主主义大旗，向封建专制制度和维护这种制度的旧礼教、旧道德展开了猛烈的进攻。民主，在《新青年》创刊号里被称为“人权”。陈独秀说：“自人权平等之说兴，奴隶之名，非血气所能忍受。世称近世欧洲历史为‘解放历史’：破坏君权，求政治之解放也；否认教权，求宗教之解放也；均产说兴，求经济之解放也；女子参政运动，求女权之解放也。解放云者，脱离夫奴隶之羁绊，以完成其自主自由之人格之谓也。”袁世凯称帝不久，陈独秀、相继指出“吾国欲图世界的生存，必弃数千年相传之官僚的专制的个人政治，而易以自由的自治的国民政治”。则激愤地指出：“民与君不两立，自由专制不并存，是故君主生则国民死，专制活则自由亡。而专制之政与君主之制，如水与鱼，如胶与漆，固结不解，形影相依。今犹有敢播专制之余烬，起君主之篝火者，不问其为筹安之徒与复辟之辈，一律认为国家之叛逆、国民之公敌而诛其人、火其书，殄灭其丑类，摧拉其根株，无所姑息，不稍优容，永绝其萌，勿使滋蔓，而后再造神州之大任始有可图，中华维新之运命始有成功之希望也。”表示了与封建专制主义不调和、不妥协，誓死斗争到底的坚强决心。

早期新文化运动的倡导者，从历史进化的观点出发，认为民主代替君主，自由代替专制是历史发展的必然“轨道”，是不可抗拒的时代潮流。他们对民主共和制度在中国的真正实现充满了胜利的信心，认为民国以来中国人民没有得到真正的民主，这并不是民主共和制度不好，而是因为没有实行名符其实的民主政治，专制主义思想没有清除，存在着与民主政治不相一致的旧的伦理道德、文化习俗，存在着守旧的武人与学者。他们认为，中华民国代替清朝专制是个不可逆转的历史进步，即使民主政治在今后还可能被别的东西代替，假可以料定，“其起而代之者；度亦必为校代议政治益能通民彝于国法之制，决非退于专制政治，可以笃信而无疑焉”。

二、提倡科学，反对迷信

陈独秀认为科学和民主一样，是“近代欧洲之时代精神”。他说：“科学之兴，其功不在人权说下，若舟车之有两轮焉。国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”他在这里所说的“科学”，是指西方的自然科学、资产阶级的社会政治学说和认识事物的科学态度和方法。陈独秀主张科学的目的，是为了实现他的民主政治主张。

陈独秀号召青年破除迷信和盲从，鼓励他们学习科学，用科学的态度对待客观事物和各种社会问题。他说：“吾人感觉所及之物，今日科学，略可解释。”他又说，“今且日新月异，举凡一事之兴，一物之细，罔不诉之科学法则，以定其得失从违；其效将使人间之思想云为，一遵理性，而迷信斩焉”，他还说，“凡此无常识之思维，无理由之信仰，欲根治之，厥维科学。”

陈独秀主张用理性和科学去衡量一切，判断其是否有存在的价值。凡不合乎现实社会的，“虽祖宗之所遗留，圣贤之所垂教，政府之所提倡，社会之所崇尚，皆一文不值也！”这表现了陈独秀和一切封建制度及其传统观念彻底决裂的革命精神。陈独秀从尊科学、鄙迷信的观点出发，不但写了《有鬼论质疑》，揭露有鬼论的虚伪性，而且写了《偶像破坏论》，矛头指向孔夫子、玉皇大帝、耶稣等神圣的偶像。他指出：“吾人信仰，当以真实的合理的为标准，……此等虚伪的偶像倘不破坏，宇宙间实在的真理和吾人心坎儿里彻底的信仰，永远不能合一!”他呼吁：“破坏！破坏偶像！破坏虚伪的偶像！……宗教上、政治上、道德上，自古相传的虚荣，欺人不合理的信仰，都算是偶像，都应该破坏！”这些提倡科学反对愚昧迷信的思想，反映了资产阶级上升时期那种生气勃勃，勇往直前，敢于破除一切过时的权威的革命精神。

三、提倡新道德，反对旧道德

在反对封建专制制度的同时，新文化运动也向维护封建专制制度的旧礼教、旧道德展开了批判，提出了“打倒孔家店”的口号。

通过总结辛亥革命以来的经验教训，激进民主主义者们认为，辛亥革命后民主共和制度所以徒具虚名而且屡遭破坏，反动势力所以如此猖獗，是由于在辛亥革命过程中多数革命党人只注意了政体问题，忽视了思想革命、思想建设。因为思想革命不彻底，封建旧思想依旧盘踞着多数人的头脑，广大人民普遍缺乏民主主义觉悟。要建立真正的、名符其实的民主共和制度，就必须彻底洗刷封建旧思想。陈独秀说：“伦理问题不解决，则政治学术，皆枝叶问题，纵一时舍旧谋新，而根本思想未尝变更，不旋踵而仍复旧观者，此自然必然之事也。”

激进民主主义者对封建伦理道德展开了猛烈的批判，斗争矛头直接对准了“忠孝节义”的封建旧道德。吴虞指出：“盖孝之范围，无所不包，家族制度之与专制政治，遂胶固而不可以分析……夫孝之义不立，则忠之说无附。”又说，“儒家以孝弟二字为二千年来专制政治与家族制度联结之根干，而不可动摇”，“其流毒诚不减洪水猛兽矣”。陈独秀指出：“孔教的教义，乃是教人忠君、孝父、从夫。无论政治伦理，都不外这种重阶级尊卑三纲主义”。结果形成中国人的“奴隶道德”：“君为臣纲，则民于君为附属品，而无独立自主之人格也矣；父为子纲，则子于父为附属品，而无独立自主之人格矣；夫为妻纲，则妻于夫为附属品，而无独立自主之人格矣。率天下之男女，为臣，为子，为妻，而不见有一独立自主之人者，三纲之说为之也。缘此而生金科玉律之道德名词，――曰忠，曰孝，曰节，――皆非推己及人之主人道德，而为以己属于人之奴隶道德。”揭露了儒家伦理思想对独立人格的危害，“看那二千余年来支配中国人精神的孔门伦理，所谓纲常，所谓名教，所谓道德，所谓礼义，那一样不是损卑下以奉尊长？那一样不是牺牲被治者的个性以事治者？……孔子所谓修身，不是使人完成他的个性，乃是使人牺牲他的个性。”鲁迅则在其白话小说《狂人日记》中对封建礼教和仁义道德做了无情的抨击，揭露了封建伦理的“吃人”本质。他在《我之节烈观》、《我们现在怎样做父亲》等杂文中对夫权主义、父权主义做了猛烈的批判，对封建社会的妇女儿童在“忠”、“孝”、“节”观念下所遭受的苦难表达了深切同情。

他们的共同结论是，中国要建立真正的民主共和政体，中国人民要“脱离奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格”，就必须封建旧道德。

第四、提倡新文化，反对旧文化

激进民主主义者在批判封建主义思想的同时，又向它的表现形式，即当时的旧文风发起进攻。胡适于19l7年1月在《新青年》第2卷1号上发表《文学改良刍议》，主张以白话文代替文言文，以适应现代生活的需要。接着陈独秀在《新青年》第2卷6号上发表了《文学革命论》，高举起文学革命的旗帜，向封建的和僵死的文言文展开进攻。他坚决主张用白话文代替文言文，说：“改良中国文学，当以白话文为正宗说，其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡也。”他一开始就明确主张把文学革命和政治革命结合起来。他说：“盘据吾人精神界根深蒂固之伦理、道德、文学、艺术诸端，莫不黑幕层张，垢污深积”，“今欲革新政治，势不得不革新盘踞于运用此政治者精神界之文学。”陈独秀反对封建的陈腐的贵族文学、古典文学和山林文学，指出它们所反映的内容不外帝王权贵、神仙鬼怪，他主张建立国民文学、写实文学和社会文学。

钱玄同是一位激烈的语言文学改革者，对传统文化持坚决否定的态度。他在《新青年》上发表《中国今后之文字问题》，提出废汉文和汉语的主张。他说：“中国文字，自来即专用于发挥孔门学说，及道教妖言”，“欲使中国不亡，欲使中国民族为二十世纪文明之民族，必以废孔学，灭道教为根本之解决，而废记载孔门学说及道教妖言之汉文，尤为根本解决之根本解决。”这种主张显然缺乏历史主义的分析，表现了小资产阶级的偏激情绪。

新文化运动论文篇(2)

关键词：五四新文化运动；中国现代化；进程

一、现代化的概念

现代化是一个国家或地区在现生的社会和文化等变迁的一个过程，它的目标是使一个国家（或地区）具有现代的先进科技水平。而根据马格纳雷拉的定义，现代化是发展中的社会为了获得发达的工业社会所具有的一些特点，而经历的文化与社会变迁的，包容一切的全球性过程。

二、五四新文化运动与中国现代化进程的关系

五四新文化运动集中批判封建纲常名教等旧思想、旧传统，但没有完全否定传统，是中国近代历史发展的必然，不是非理性“情绪的宣泄”。五四新文化运动使马克思主义在中国的广泛传播，并逐渐在思想领域占据主导地位，是其发展到后期的一个显著特征。

（一）五四新文化运动动摇了帝国主义在中国的统治地位，冲击了帝国主义和封建主义对中国现代化发展的阻碍作用。

中国近代社会主要表现出两个最重要的问题：一是争取民族独立；二是实现国家现代化。前者是前提，后者是归宿，只有在完成了前提的条件下，才谈得上国家实现现代化。因此，进行民族民主革命，帝国主义及与其相互勾结的封建势力的统治，才能成为国家实现现代化的最基本条件。

五四新文化运动的目标是“外争国权，内惩国贼”，“民主与科学”。显示了中国人民要求争取民族解放和国家、使民众从几千年的封建礼教的束缚中摆脱出来的坚定信念。中国自鸦片战争开始沦为半殖民地半封建社会，到辛亥革命结束了中国几千年的封建统治，无不体现出中国人民为了争取民族独立、从封建纲常名教的束缚中摆脱出来的斗争精神。然而辛亥革命并没有完成中国的反帝反封的任务，民族资产阶级革命性与妥协性的特征无法将中国从半殖民地半封建社会的境地中解救出来。北洋军阀腐朽的封建统治，与帝国主义在华势力相互勾结，给中国人民带来了深重的灾难，人民生活苦不堪言。一战后的中国更是陷入了水深火热的境地，五四新文化运动应运而生。经过五四新文化运动的洗礼，中国民众对西方列强的侵略本质有了更全面明确的认识，并以全民族的力量去抵御西方列强的侵略，同时也积极参与打破封建礼教束缚的运动中去。正如五四后孙中山先生指出，帝国主义“不仅是我们走上独立自由道路的主要障碍，而且是我国的反革命最强有力的因素。”①，“故非除扰乱中国之外国势力，中国之统一和平绝对不可能”，所以“尤在打倒军阀所赖以生存的帝国主义”。②因此，五四后“打倒列强除军阀”“民主与科学”便日益深入民心，最后成为国民革命的中心口号，鼓舞着人们为争取民族独立而斗争。

（二）五四新文化运动促进了中国现代化发展道路由资本主义向社会主义的过渡

当巴黎和会实际成为分赃会议，中国作为一战的战胜国没有得到任何利益时，中国现代化运动发生了关键性转折：中国现代化精英开始审视中国现代化发展的模式，社会主义现代化发展道路渐渐受到了他们的追捧和信奉。

首先是一战的残酷野蛮暴露了西方发达资本主义国家的诸如战争、争杀、利己、欺诈等一系列比较严重的问题，无疑引起了一直以西方的民主和科学为理想、以西方文明的今天为中国现代化明天的现代化精英对资本主义社会的深度思考。所以梁启超在战后游历欧洲回国后即宣布欧洲物质文明已破产，必须对欧洲近代文明重新估价。其次是一战结束后，受西方列强控制的巴黎和会支持日本提出的21条，并同意日本继承德国在山东的权利的这一强权态度，与俄国十月革命后即宣布废除沙皇同中国政府缔结的不平等条约的行动形成了鲜明对照，使中国现代化精英认清了西方资本主义国家虚伪的真面目。正如陈独秀指出：“我们相信世界上的军国主义和金力主义，已经造成了无穷罪恶，现在是应该抛弃的了”，③而“社会主义要起来代替共和政治，也和当年共和政治起来代替封建制度一样，按诸新陈代谢底公例，都是不可逃的运命”。④这意味着中国的现代化精英在现代化价值取向已从最初的对资本主义现代化道路的钟爱转向探索到了新的社会主义现代化道路，并以自己的实际行动为实现这一目标努力。再次是既然俄国十月革命成功地开辟了一条通往社会现代化的崭新道路――社会主义现代化道路，而且俄国革命时的处境与中国有许多相似的地方，那么中国也可以效仿俄国走的路。总之，国际国内情况的变化和的发生，使中国现代化精英对中国现代化走向的认识上升到了一个新的思想境界，正是这一转折使中国走上了适合中国现代化发展的的社会主义现代化道路。

（三）五四新文化运动推动了中国政治民主化的进程

五四新文化运动本身波及社会各阶层和全国各地，反映了广大民众对现行政府不满，要求以主人翁的态度来参与历来被少数军阀、政客操纵的外交内政问题的爱国心理，标志着民众参政意识的觉醒。在五四新文化运动以前真正意义上的民众参政意识还仅仅局限于新式知识分子群体，对于全国绝大多数的民众来说，他们并不存在民族国家的整体观念，所以更谈不上政治参与的热情。但经过五四新文化的政治动员，广大民众不仅认识到政府政治的腐败，还要求进行反帝反封建的民主运动，为日后形成全国规模的政治发展奠定了重要基础。五四新文化运动中除原有的那些职业团体（如商会、工会、农会、学生会等）、同乡团体和各机关团体团结大批民众外，民众还自发组织起许多爱国团体，他们都以高昂的热情投入到反帝反封的斗争中，显示了民众对民族命运的关切。通过五四新文化的政治动员，广大民众的民主主义觉悟获得极大提高，政治参与意识空前强烈。随着运动的深入发展，民众已渐渐认识到“救国必须从根本上解决，就是要卖国政府。因卖国政府一天存在，它可以在外交上、内政上活动订约借款，压迫国民，为所欲为。故国民必须另起炉灶，组织新政府”。⑤这是五四新文化运动中民众政治参与意识的重大变迁，有力地推动着中国政治朝民主化方向发展。

五四新文化运动既是中国特定的半殖民地半封建的社会性质背景下的产物，更是中国由旧民主主义革命向新民主主义革命的过渡点。五四新文化运动加速了中国现代化的进程，是中国实现现代化过程中的重要历史转折点。

注释：

①《广州公报》1924年7月9日.

②《现象报》1924年9月3日.

新文化运动论文篇(3)

鲁迅曾这样描述过他理想中的中国文化：「外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉1。为了早日摆脱内外交困的境地，真正建立起现代意义的民族国家，「战国策派同样走上了内外求索的文化探寻之路。即陈铨所讲的「假如我们承认中国文化应当??弃坏的，保全好的，那么我们就不啻无形中承认，文化是可以改建的。改建一方面在自身，一方面要借镜。外来的文化， 自然 也要一部分地移植2。

1.　向外：德国，还是德国

「战国策派的理论资源皆来自德国：从作为「战国策派的 历史 观和 方法 论的文化形态史观，到作为他们的 哲学 观和哲学基础的意志哲学，到他们追慕的「狂飙运动，无一不然。这是同「战国策派对世界先进思潮先进文化的认识分不开的──他们认为欧洲文化中日尔曼文化才是主流，过去介绍西方文化多偏重英、美文化是偏颇的做法，所以他们要「用介绍德国文化来补救这缺点3。

「战国策派三员主将亦从不讳言他们对德国文化的热爱。林同济视「尼采的《萨拉图斯达》为自己最爱读的书4，甚至专文批评了当时一些翻译中歪曲尼采（f. w. nietzsche）的现象。雷海宗更是从30年代起就运用「文化形态史观来观照历史和现实的「中国学界第一位的形态历史家5。被称为「长篇小说七大家6的陈铨也表示，「中国近几十年对于英美派的思想，已经普遍介绍，稍微懂得一点新思想的人，除了英美派思想以外，就无所谓思想，在这种情形之下，我们要来介绍德国思想，当然要引起一般人的惊骇反对7。就「战国策派成员及与其关系密切的诸人等来讲，很多也都是留德出身。

其实中德之间的文化交流很早就开始了，这有陈铨的《中德文学 研究 》为证。而两国的自主交流则要到十九世纪后半期，这之后几乎每一时期都有一个或几个杂志（报纸副刊）成为德国文化的重镇，构成了一定的代表性。有关当时中德交流盛况的论述也很多，如柯伟林（william c. kirby）的《蒋介石政府与纳粹德国》8，陈意新的〈中德关系与中国现代化模式〉9，丁建弘、李霞的〈中德学会和中德文化交流〉10，刘殿君的〈三十年代中德军事关系及其对中国抗日战争的 影响 〉11等等，季羡林的《留德十年》12、陈西滢的《西滢闲话》13也提及当时留德的风气之盛。

「战国策派的出现正是中德交流的必然结果。「战国策派的一个显著特色，也在于它虽然有许多文章出自美学家或文艺家的手笔，但它并不是一个纯粹的美学或文学团体，对德国文化中的审美精神的 时代 性和现实意义的关注才是最重要的，特别是对德国启蒙时代的思想革命对中国人的启发意义，以及尼采所提倡的带有审美主义色彩的权力意志与酒神精神对中国人的意义，这些文章都予以高度的重视与强调14。如陈铨所言：「谈现代德国史，我们必须维持一种客观的态度。希特勒的侵略必须****，必须指斥，但，十八世纪以来，普鲁士 政治 家如何把德国民族化分为合。化弱为强，化无能为光荣，整个过程中，大有可资我们借鉴之处的。15从中可以看出「战国策派之所以热爱德国文化，相当重要的一个原因就是因为能从中学到民族自强之道。

2.　向内：臧否五四？继承五四？

「战国策派因它理论的新奇偏僻和对战争双方性质的淡化引来了巨大的非议，而它对「五四新文化运动的大胆臧否，则加剧了当时的左倾文艺阵营对它的恶评。虽然在实际上，「战国策派给了「新文化运动总体以相当高的评价，但它又一直耿耿于怀「五四新文化运动没有像德国的「狂飙运动那样形成一种民族意识普遍觉醒的运动，使中国失去了借欧战后短暂的和平局面来积蓄力量的机会。

但以「战国策派批评最力的「五四新文化运动来返观「战国策派自身，却常常意外地在表现僻异的「战国策派身上发现主流的「五四新文化运动的 内容 ：政治民族主义的目的、文化决定论的手段、对传统文化的批判和反省、功利主义文学观。这种对比是有趣的，它既有助于我们对「战国策派较深层文化特质的认识和把握。而由二者的这种内在联系、似与不似，也会使我们更容易理解「战国策派，感受到「战国策派同人的拳拳爱国之心，体会到40年代知识阶层的普遍的文化反省品格。

2.1 　反思五四？

「战国策派对「五四新文化运动的批评和反思主要体现在林同济的〈廿年来思想转变与综合〉16、陈铨的〈五四运动与狂飙运动〉17〈论坛·二十年前的错误〉18和雷海宗发表在《周论》上的〈五四献言〉19这几篇文章中，尤以林同济、陈铨的文章最有代表性。陈铨在小说《狂飙》20中，也借小说人物李铁崖之口表达过自己对「五四新文化运动的看法。

林同济认为「新文化运动的主旨与母题就是个性的解放，这种解放在当日是绝对必需的，但 社会 上实际行为的表现却是，「一方面总嫌是个性不够伸张，个性不够活跃，另一方面却又感到决篱屏藩，流弊已甚。正所谓旧的秩序已经否定，新的秩序无法诞生。所以五四的作风必须向另一条路线转换，要由「个性解放的要求一变而为集体生命的保障。他认为「五四新文化运动里含有民族集体的意识，「 目前 民族生存运动的高潮中也依然保留并且应当保留个性解放的种子，这正是文化及思想潮流的连续性和互动性的表现，但是不同的时期应该有不同的注意点和重心，「五四新文化运动的毛病并不在其谈个性解放，而在于它「不能把这个解放放在一个适当的比例来谈，放在民族生存的前提下来鼓励提倡21。

陈铨则拿德国狂飙运动来观照「五四新文化运动，得出后者的影响和成绩远远不及前者的结论22。他认为，出现这种情况的原因很简单，就是五四运动的先知没有认清时代，以致犯了三个错误：把战国时代误认做春秋时代、把集体主义时代误认做个人主义时代、把非理智主义时代误认做理智主义时代。

雷海宗认为「对于旧思想旧传统的重新估价，对于新思想新潮流的热烈介绍的「新文化运动尚未结束，「今日仍需珍视自由探讨的精神，虚心 学习 ，以「完成五四一代留给我们的重大使命23，已然以继承者为己任。

从「战国策派的诸多论着来看，「战国策派同人出于对世界局势的大致体认，得出当今世界「角于力24的结论。他们认为要想立足于强国之列，就要吸取尼采哲学，反思传统文化，锻造新的民族性格，从「立人到「立国。他们反复批评 「五四新文化运动，也还是希望能把个人主义这块好钢真正用在国家主义民族主义这块刀刃上。在林同济们看来，真正的个性解放与集体团结是不冲突的，「个人与集体之两宗，质虽异而用则合25。所以「战国策派的理想局面就是一个个强大的个人支撑起一个强大的国家，重心落在国家上。

2.2　似与不似

「战国策派与「五四新文化运动之间最大的歧异，应该是一方强调集体主义和国命整合，一方强调个人主义。但是，二者的民族主义的内在前提和基本归宿已使得他们的差别不像人们想象得那么大，艰难的时势迫使他们做出了共同的选择26：

中国社会的兴盛与灭亡实际上正是几代启蒙思想家的最基本的思想动力和归宿，无论他们提出甚么样的思想命题，无论这个命题在逻辑上与这个原动力如何冲突，民族思想都是一个不言而喻的存在，一种绝对的意识形态力量。

有论者言：「由五四反传统主义者的主观观点来看，他们的确是把个人主义的诸价值当作『价值。但是他们立刻将此『价值变作反传统思想的依据，且认为这些『价值是与民族主义并行不悖的。正如许多中国第一代知识份子一样，五四反传统主义者以为个人主义的诸价值对于促进民族主义目标的实现，能发生有效的功能27。

就连二者用来达到民族主义目的的手段也是一样的，这就是他们都相信文化决定论，都希望通过再造文化以达到民族自强的目的。当时「五四新文化运动主将都赞同法国孔德（auguste comte）的观点「要想政治改良，非先把思想变了，风俗改了不行28。《战国策》也在其编者注中称，「重新估量我们的文化传统，是抗战路程上日加迫切的必须工作29。他们认为，站在民族生命长久发扬的岗位看去，抗战的最高意义必须是整个文化的革新。

「五四新文化运动用「人的解放、「民主、「 科学 等各种「新思想批判和否定了

同样是对传统文化的批判和反省，相比之下，几十年后的「战国策派要客观冷静理性，也深入得多，可以说，他们是拿出做学问的工夫来 分析 研究 传统 中国 文化，事实上也确实如此，像雷海宗的《中国文化与中国的兵》本来就是他的一部学术专着。而「新文化运动主将更多是从伦理的角度来批判传统文化的，它与个人经验联系密切，如胡适所言，「新思潮的根本意义只是一种态度。这种态度可叫做『评判的态度……『重新估定一切价值便是评判的态度的最好解释……新思潮对于旧文化的态度，在消极一方面是反对盲从，反对调和；在积极一方面，是用 科学 的 方法 来做整理的工夫34。无疑，「五四新文化运动因开拓工作的艰巨性而倾向于前一方面，「战国策则相对偏重于后一方面，但两者都意图「培养出一个健康地民族，创造出一个崭新的──有光有热的文化35。

「战国策派认为，传统礼教在权威制度方面的束缚性已因 时代 的大变革、新思想新文化的介绍、一切事业近代化的推行而逐渐减削其势，现在的 问题 是「如何从旧礼教的破瓦颓垣里，去寻找出不可毁坏的永恒的基石，在这基石上，重新建立起新人生新 社会 的行为的规范和准则36。在中国谈改造运动需要「制度化和专家化及新战国时代新公民道德的培养37，「有勇气将民族弱点加以修正，方能说到建国38。所以才有了「战国策派的〈君子与伪君子──一个史的观察〉39、〈五伦观念的新检讨〉40、〈中西人风格之一比较〉41、〈力人──一个人格型的讨论〉42、〈大夫士与士大夫──国史上的两种人格类型〉43、〈士的蜕变──由技术到宦术〉44、〈官僚传统──皇权之花〉45、〈中饱──官僚传统的一面〉46、〈无兵的文化〉47、〈嫉恶如仇──战士式的人生观〉48、〈中国人之所以为中国人〉49、〈文化的改建──人生观的改建〉50等等的持久关注。在这些充满思想和锐气的文字里，我们常会发现「五四新文化运动的影子。如陈独秀〈除三害〉51、一湖〈中国士大夫阶级的罪恶〉52是可以与「战国策派诸文章互相参照着读的，关注则一，然深浅立现。其他如〈中国人之所以为中国人〉中分析认为「中国人之所以为中国人，与其说是由于儒学，不如说是由于道家53，也极类鲁迅「中国之根柢全在道教54之说。

真正的不同还在于，「战国策派有较统一的方法论，这就是他们从德国文化中学来的「文化形态史观。他们由「文化形态史观，得出「战国时代重演的结论，所以要求恢复国民在战国时代的血性和气质，要去 历史 中寻找当日的「贵士传统怎样走到今天民生雕敝 政治 腐败外敌入侵的境地的因由。相比之下，「五四新文化运动是由千差万别甚至许多是相互矛盾的思想学说构成的，在政治、伦理、 哲学 和文学等方面呈现了一种「无序而矛盾的特征55。「战国策派成员之间的些微歧异与「新文化运动内部的众声喧哗比起来，简直都算不了甚么。几十年后的「战国策派用更加清晰的语言表达了几代人的梦想：国家民族的独立富强和文化的再造繁荣。当然，时局的危急使得他们的呼声显得急迫地多。

实际上，「战国策派始终都有「新文化运动的某些影子，尤其是「新文化运动后期的某些影子。以「战国策派臧否「新文化运动最厉害的一点──「新文化运动盲目宣扬和平主义贻误了备战──为例，「新文化运动在较早些时候，尤其是在一战刚结束时，舆论界确实是一片「去兵之声，陈独秀甚至在《每周评论》发刊词中称，美国总统威尔逊「可算得现在世界上第一个好人， 「我们发行这每周评论的宗旨也就是主张公理反对强权56。可是不久发生的山东问题就迫使陈独秀改变了这一看法，他认为国民应该有两种彻底的觉悟，一种就是「不能单纯依赖公理的觉悟，他解释说57：

我们不主张用强力压人，却不可不主张用强力抵抗被人所压。我们不可不承认托尔斯泰（tolstoi）的不抵抗主义，是辱没人格民族自灭的谬说。我们不可不承认尼采（nietzsche）斯特勒（stinor）诸人的强力唯我主义，有不可磨灭的价值。一个人一民族若没有自卫的强力，单只望公理昌明、仰仗人饶恕和帮助的恩惠才能生存，这是何等卑弱无耻不能自立的奴才。

后来的「战国策派的 理论 中类似的说法就更多了，这也说明时势是怎样迫使我们的知识份子越来越现实越来越功利的。

2.3　反思的反思

记得《独立评论》上有讨论党化 教育 的文章，引用罗素《教育论》中的一段话：「近代日本，是以国家的强大为教育重要目的的一个好例。他的教育目的，唯在制造爱国的国民和灌输有益于国家的智识。我不能过赞他们的成功。自从勃尔提督的舰队叩日本国门以来，日本几乎不能自存；除非我们说自存是有罪的，他们的成功足以表白他们方法的不错。但是只有在绝望的情形下，可以用此种方法，没有立刻的危险而用这样的方法，是大错的。文章认为，危急存亡情形的国家希望借教育的力量，来唤起人心发生效用，那么，「社会目的的宣传， 自然 比个人目的重要58。

40年代似乎就是这样的危急存亡情形，「战国策派提倡的虽然不是党化教育，但也类于「社会目的的宣传，自然比个人目的重要，但「战国策派是不是应该在提倡「大政治、「英雄崇拜等一系列理论时特别指出这种提倡只是权宜之计，同时也时时警惕将会由此带来人们思想上的偏执和狭隘呢？罗素的话也许给我们观照「战国策派提供了一个较好的借鉴。

「战国策派是一个内涵丰富的文化派别，它的出现不是偶然的，它是中国近代以来不断 发展 的民族主义思潮与中国现实碰撞的产物。它不仅自有渊源，而且与近 现代 中国的政治、文化等方方面面有着千丝万缕的联系，它一脉相承了近现代以来一代又一代人文知识份子不变的济世情怀。它的出现，它所受到的巨大非议，无不彰显着它的存在和它存在过的那个特殊时代；它是由学者发起的，处处凸显了作为学者在当时所想做到的，所能做到的。不管怎么说，对于他们生活的时代、自己的国家和民族，他们是努力过了，虽然这种努力还是一种不大被认可的努力。

 

 

注释

1 鲁迅：〈文化偏至论〉，见《坟》（北京：人民文学出版社，1980），页49。

2 陈铨：〈文化的改建──人生观的改建〉，《民族文学》第一卷第三期，1943 年9月7日。

新文化运动论文篇(4)

应该说明的是，近年人们使用“激进主义”这一概念，各人所指不尽相同，有的没有对自己使用的这个要领作出严格的界定。本文化说的“激进”指的是急剧改变现存事物的言论或行动，是中性的概念，其后果应根据每一言行的情况，具体地分析。

二十世纪中国战乱频仍，给人民带来极大的痛苦，也对社会的发展十分不利。时贤企盼悲剧不再重演，善意地谴责激进。在理解他们的良苦用心的同时，避开笼统的论断，才能很好地汲取历史教训。

新文化运动与思想文化“激进”

学术办早就对五四爱国运动与严格意义的新文化运动的联系与区别有广泛的共识。就思想文化运动而言，它与“激进”有什么联系？请从一些具体问题谈起。

第一，新文化运动是古今中西文化的大讨论，其基本内容之一，是集中和尖锐地批评以儒学为主的中世纪意识形态已不适应现代生活。

时至九十年代，仍有人为此愤愤不平，说此举是“走向民族虚无主义、的歧途”或是“造成中国意识的危机”。

包括笔者在内的一些学人早已指出，这些指摘不符合历史实际。理由是：

1、新文化运动没有全盘否定中国传统文化。古代文学艺术大部分都受到推崇，特别是小说、白话文学等更得至前所未有的很高的评价。诸子和佛学的研究在深化，恢复了它们应有的地位。就以儒学来说，指出其价值观念不适应现代社会生活的同时，也没有全盘否定其在历史上的作用。陈独秀等人严历批判三纲，此道德观念仍有所肯定。早在1916、1917年陈独秀就曾一再申明：“记者之非孙，非谓其温良恭俭让信义廉耻诸德及忠怒之道不足取。①说他们“全盘性反传统”有过于武断之嫌。

2、这个运动完全采用思想文化批评和学术讨论的形式进行，个别论断或有偏颇，完全没有超出文字讨论和法律之外的激烈行动。

3、在社会生活变化过程中，它不过是本世纪初以来乃至更早以前思想观念变革过程的延伸，不是思想观念没来由突然全盘变化。辛亥革命前，梁启超、章太炎等人已经开始清理传统文化的积垢。民国元年，有识之士深感要巩固刚诞生的民主共和制度，当务之急是对国民进行共和思想补课。为此，唐绍仪、蔡元培、汪兆铭、．宋教仁等二十六人特地组成社会改良会，指出“数个年君权之影乡未沫，其与共和思想抵触者颇我。同人以此建设兹会，以人道义主去君权之专制，以科学知识去神权之迷信”②他们提昌财产独立权、个人自立、男女平等、结婚自主、离婚自由……如此等等，简直说是新文化运动的序幕。

与此同时，随着民国的建立，三纲观念已为越来越多的有公民意识的中国人所抛弃。民国元年，身为临时政府教育总长的蔡尊孙两项内容。他说：“满清时代，有所谓钦定教育宗旨者，曰忠君，曰尊孙，曰尚公，曰尚武，曰尚。”忠君与共和政体不合尊孙与信教自由相连（孙子之学术，与后世所谓儒教、孙教当分别论之。词后教育界何以处孙子，及何以处孙教，当特别讨论之，兹不），可以不论。③袁世凯科帝，立即遭到各界人士强烈的公开反对，连其嫡系部将亦有不少人坚决反对，此闹戏以失败告终，有力证明“君为臣纲，的观念已被不少人弃若敝。而女子参政连动屡仆屡起，婚姻自主，男女平等的呼声日趋高涨，也在动摇着”夫为妻纲，的观念。政治制度的变迁和社会生活特别是城市生活的发展，推动着人们观念的变迁，新文化运动可说是这个变革潮流的高潮，而不是没有来由的突变。

新文化运动论文篇(5)

关键词：实用主义；进化论；科学思想；历史的态度

中图分类号：I206 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2013）08-0024-01

一、文学的实验主义和“天演进化”的接受

早在胡适留学美国期间，因为他所作的新诗“冒犯”了古典诗词的尊严，便在同学们之间引起了一场关于中国文学改革的争论。在这一争辩过程中，胡适着意运用实用主义的思想观念和方法来思考中国文学的变革问题，并广泛借鉴西方文学的发展历史来作为中国文学改革的参照背景。所以胡适又将自己的文学理论探寻称之为“文学的实验主义”，胡适的文学思想，从理论体系、文学观念的建设，再到理论体系、文学观念的运演和展开，都带有西方的文化思想、价值观念、特别是实用主义哲学的强烈的印痕。

进化论的翻译引进曾对近代中国人的心理产生了极大的影响。胡适从变革中国旧文学的角度，在主义和理论盛行的“五四”时期，充分开掘了实验主义、进化论和存疑主义的特殊意义，将其运用于文学革命和理论的构建，从而为文学革命的发生和发展铺平了道路。

二、历史的文学观念论的内涵

1917年，胡适正式开始了“历史的进化的文学观念”的建构。在《文学改良刍议》这篇文章中，他提倡“不摹仿古人”，认为“文学者，随时代而变迁者也。一时代有一时代之文学”，并得出了自己的结论“吾辈以历史进化之眼光观之，决不可谓古人之文学皆胜于今人也”。《文学改良刍议》把白话文学史观推到了主流文学史的地位，同时也开启了历史的进化的文学观念的全面建构。

不久之后，胡适顺应文学革命的高潮，于1917年5月发表了《历史的文学观念论》，全面而深刻地阐释了这一理论――“一言以蔽之，曰：一时代有一时代之文学。此时代与彼时代之间，虽皆有承前启后之关系…愚惟深信此理，故以为古人已造古人之文学，今人当造今人之文学。”在这一理论的建构中，生物进化论观点被胡适充分运用到了文学领域。新的取代旧的，现代的取代传统的，鲜活的取代僵死的，先进的取代落后的，这是事物发展的趋势，是历史发展的规定性，也成了白话文学取代旧文学的强大的理论基础。

1918年10月发表的《文学进化观念与戏剧改良》，进一步强调了这种时代的演进规律。胡适在这篇文章中详尽阐述了文学进化观念的四层意义和内涵，胡适将进化论植入了变革中国旧文学的“科学实验”，以进化论为支点来建构他的实用主义的文学革命的理论框架，从而形成了他的“历史的文学进化观念”。至此，历史的进化的文学观念已经完全建立，它给文学界带来的震动无疑是巨大且深刻的。这种历史进化的思想内核，已经演变为“五四”时期变革旧文学、建立新传统的思想利刃，新文学运动的阻碍得以清除。

三、批评的方法论――科学批评与历史态度

1917年胡适回国后，基于新的文学理念的建构，他突出地强调了杜威借用生物进化论而形成的方法论――“实验的方法”和“历史的方法”，并将其归纳为“大胆的假设，小心的求证”的方法论原则。基于这样的方法论原则，胡适努力以客观的科学思维来解析中国新文学发展的前途，以纵横交错的时间和空间观念来建构现代文学的相关理念。科学批评是有学理根据的，在日尔蒙斯基的《诗学的任务》一书中有过这样的阐释：“艺术中任何一种新内容都不可避免地表现为形式。”这便是胡适从实证出发所得到的历史事实，它摒弃了意气之争和社团观念对于中国文学发展的消极影响，从纯学理的角度切入了中国文学的本体，更深入触及到了思维方法的层面，有力推动了文学观念、文学理论和文学批评的深入和发展。

面对着延续了几千年的中国文学，胡适从进化论出发，提出了“历史的态度”。他在《历史的文学观念论》中发掘了白话文学与时俱进的磅礴暗流：“惟愚纵观古今文学变迁之趋势，以为白话之文学种子已伏于唐人之小诗短词。……故白话之文学，自宋以来，虽见屏于古文家，而终一线相承，至今不绝。”至此可见，胡适是从文学的史实一步一步推演，“大胆的假设，小心的求证”，回到文学史中为文学革命的主张寻找有利依据。于是，根据“历史朝向本质目标运动”的进化观，胡适对中国文学史进行了重新叙述，他认为应该有种新的文学形式站出来承担新的历史任务，这种文学必然和必须是白话文学。这个假设和回答是胡适从社会发展的线性历史观入手，而提出的文学发展也是作线性直线运动的进化论观点。这种“历史的态度”也许恰恰是不公正的，而历史的洪流却接受了胡适的这种对于文学史的新的叙述，这在“五四”时代是大势所趋，是“科学思维”和“历史态度”在“五四”时代的成功运用。

新文化运动论文篇(6)

在这二十年中，最值得重视的是八十年代中后期的新启蒙运动，其上承思想解放运动，下启九十年代，成为当代中国的又一个“五四”。二十年来思想界的所有分化和组合几乎都可以从中寻找到基本的脉络。新启蒙运动是一个十分复杂的思想运动，其有渴慕西方现代化的同质性诉求，又有对其进行批判性和反思的潜在性格。文化态度的同一性与思想内涵的异质性，构成了新启蒙运动混沌的表象和复杂的内在分歧，成为九十年代中国思想界三波分化的渊源所在。

从某种意义上说，从1978年开始的“新时期”，仍然是一个正在进行的现在时，对这样一段尚未成为“历史”的历史作出评述，不能说是一个明智的选择。因为一种超近距离的观察，往往无法消除观察者自身因价值偏见和观察视点所带来的盲区，因而也无法洞察历史深处的复杂性。尽管如此，本文仍然希望以一种“价值中立”的立场，客观疏理这二十年思想界演变和分化的基本脉络。

一、新启蒙运动的由来

所谓的“新时期”，是指从的乌托邦全能主义（TOTALISM）体制向以市场经济为导向的现代化体制的转型期。如果说社会/政治变革的源头是1978年底的十一届三中全会的话，那么，作为新启蒙运动前身的思想解放运动，则起源于稍早一些的真理标准问题大讨论。

中国的这场改革，一开始是从体制内部发动的，而且是在权力中心进行的，因此带有明显的自救性质。改革的发动者们在时代并非异端分子，也是乌托邦社会主义的实践者。只是到了“”后期，他们从亲身的痛苦体验中日益明确地发现此路不通，遂从乌托邦社会主义理想中分离出来，开始探求一条以“四个现代化”为中心诉求的、世俗化的社会主义现代化道路。“实践是检验真理的唯一标准”的提出，实际上为告别乌托邦社会主义传统、转向世俗化社会主义提供了理论上的合法性。思想解放运动，首先意味着从和斯大林的传统社会主义教条中解放出来。从这一意义上说，它可以被视作马克思主义内部一场路德式的新教革命。

应该说，思想解放运动起初的理论预设具有明显的科学主义特征，即曾经被时代政治/道德立场优先性所压抑的唯物论科学主义：生产力是衡量社会进步的唯一标准、科学技术是第一生产力等等。无疑，这一重新将人的物质生活而非精神生活、将知识的优先性重新置于政治/道德优先性之上的唯生产力论和经济决定论的科学主义，当时在冲破僵化的教条主义束缚方面，曾经起到了非常革命的作用。然而，它在主流意识形态之中，却被凝固为一种世俗导向的实用主义。考虑到种种复杂的制约因素，中国的世俗化社会主义领导者采取了以经济改革为主导、而非苏联戈尔巴乔夫的政治改革为主导的改革策略。于是，作为一场权力体制内部的思想解放，究竟能够走多远，立即在改革倡导者中间发生了尖锐的分歧。

路德式的新教革命，常常是以梁启超所说的“以复古为解放”的方式实现的，主流意识形态的“复古”在当时的极限只能是马克思、列宁或延安时期的。但另外一批处于权力边缘的马克思主义者如周扬、王若水等，显然走得更远，他们不仅需要唯物论的科学主义论证已经发生的经济改革，而且需要一种批判性的人道主义支持一场更重要的政治变革。他们的“复古”，几乎走到了马克思的尽头，即长期以来被正统意识形态所忽略、而为西方马克思主义视作原典的早期马克思—那个重视异化和充满人道主义精神的马克思。在他们看来，社会主义之所以出现“”这样的历史悲剧，就是因为忽视了人道主义，忽视了即使在社会主义社会，也会发生异化。八十年代初，当唯物论的科学主义随着改革的深入逐渐保守化的时候，人道主义的马克思主义以自己鲜明的政治批判和道德勇气，接过了思想解放的旗帜，将运动推向了前所未有的高度。1983年3月在纪念马克思逝世一百周年的大会上，由王若水、王元化等人起草的、由周扬名义发表的《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》，可以视作是人道主义的马克思主义的代表作，其影响也随着该报告在权威的《人民日报》上发表而达到了顶峰。

然而，到了改革和开放加速发展的八十年代中期，人道主义的马克思主义却由于主客观条件的限制，无法将思想解放运动推向一个更广、更深的境地。这首先是因为周扬等人都是体制中人，虽然不再处在权力的中心，但不少人仍然居于体制的核心地带，一方面众所瞩目，另一方面也是靶心所在，当1984年初主流意识形态以“清理精神污染”为名对之打压时，体制留给他们回旋和发挥的空间便越来越狭隘。思想解放运动欲保持与发展自己的思想成果，必须在体制的边缘和体制之外，开拓一个新的思想空间。其次，“以复古为解放”的思想解放运动，既然已经逼近了原典，那么其内在的逻辑便决定了非从老祖宗那里解放出来，便无法继续向前发展。事实上，现代化改革实践中提出的大量问题已经远远不是马克思早期思想所能解决得了的。西方的马克思主义后来与自由主义合流，演变为社会民主主义。同样，中国的人道主义的马克思主义也面临着一个与启蒙思潮合流的问题。不过，欧洲是启蒙运动在前，马克思主义在后，后者是在前者中产生、并批判、超越了前者；而中国的人道主义的马克思主义却面临着批判乌托邦的社会主义历史使命，不得不以以一种新启蒙的方式，容纳西方资本主义的现代性。

这样，作为思想解放运动逻辑和历史发展顺乎自然的结果，新启蒙运动便呼之欲出了。

二、公共思想界的出现

1984年，是奥维尔同名的反乌托邦小说描绘的可怕岁月，但在中国，却是走向文化新启蒙的历史时刻。这一年的思想界，出现了当时来说并非那么引人瞩目的几件事情：《走向未来》丛书第一批正式出版、中国文化书院成立和新一代青年学者开始成为《读书》杂志的主流作者。我们有理由相信，1984年是新启蒙运动的发端。

新启蒙运动是思想解放运动的历史延续，但它的重心却发生了变化。如果说思想解放运动主要诉诸于政治变革的话，那么，新启蒙运动的诉求却转移到了所谓的“文化的现代化”上。从世俗性社会主义追求器物层面的现代化，到人道主义马克思主义要求制度层面的现代化，再到新启蒙运动追求文化层面的现代化，这在当时被视作改革在（泛）文化结构上由浅而深、步步深化的一种必然归宿。“文化的现代化”的这一诉求，后来被有些批评者认为有“荆轲刺孔子”式的思想误置或“文化决定论”的嫌疑。的确，当年的新启蒙运动如同“五四”一样，的确有某种林毓生所说的“借思想文化以解决问题的途径”的“文化化约论”倾向，然而，只要我们将其放在改革开放二十年较长的历史语境中来考察，就会发现这是中国知识分子一次重要的历史转变：他们通过文化言说的方式，从政治/意识形态体制和知识的专业学科体制中逐渐分离或超脱出来，在民间开拓了新的思想空间，重新获得了文化的自主性和精神的公共性。

这种自主性和公共性在二十世纪上半叶曾经有过，但在1949年以后的全能主义体制中丧失殆尽。思想解放运动虽然重新开始争取这种丧失了的精神，但因为其还是一个体制内部的运动，即使是人道主义的马克思主义，也是在官方意识形态的边缘运作，无法建构一个新的思想空间和社会空间。这一局限显然是因为周扬等人的体制内身份和知识背景所决定的。但新一代的启蒙学者就不同了，他们在身份上不再是文化官员或意识形态专家，基本上处于权力体制之外，是更具独立品格的人文社会科学研究者；他们的年龄、阅历也使得他们产生了“走出马克思”的强烈冲动，雄心勃勃地准备在西方古典和现代的知识背景上重新建构中国的现代化方案。而在当时，政治意识形态的控制使得体制内的政治言说空间日益逼仄。唯一的突破口只能在体制之外，绕过敏感的体制改革话题，通过文化言说的方式，开辟一个新的思想空间。

这一开始多少有点不自觉的策略性调整，最后产生的结果却具有战略性的意义。作为一场文化的新启蒙运动，不仅要摆脱政治意识形态话语，而且也力图超越学科的知识体制，通过民间的运作方式，在受控的公共传媒夹缝和边缘之中，建构一个跨学科的、公共的思想界。它与传统的理论界以及学术界的区别在于：理论界争夺的意识形态霸权（思想解放运动基本没有超越理论界的范围），学术界是受国家知识体制控制的学科范围内的专业知识领域。而新启蒙运动所要建构的思想界，具有哈贝马斯所说的“公共空间”的性质，通过民间的自由论坛或公共传媒，讨论社会生活和文化生活的公共事务。它的民间化（相对于国家意识形态而言）和公共化（相对于专业的学科而言）特征，表明这是一块真正属于公共知识分子的领域。也只有在这样的思想界里，知识分子才成为知识分子，既不是国家意识形态的代言人，也不是被狭隘的知识分工所限制的专家学者。这样一个具有相对独立品格的公共思想界，尽管至今没有获得建制的保障，但作为新启蒙运动的直接产物，却在十多年的风风雨雨中历经起伏，顽强地生存下来，并且有了可观的发展。仅凭这一点，新启蒙运动就足以载入历史的史册了。

三、新启蒙运动的同一性

新启蒙运动是一个比思想解放运动在内涵上要复杂得多的文化运动。然而，这样一个复杂的文化运动，何以保持它的同一性，是在什么样的意义上获得它的同一性的？

中国的历史常常呈现出某种令人惊讶的相似之处。如果说思想解放运动类似十九世纪末康有为的“托古改制”的话，那么，新启蒙运动在任何方面似乎都在模仿七十年前的那场五四新文化运动。事实上，新启蒙知识分子们通过对五四的历史重构，也是如此自我理解的。汪晖曾经将视作是一个建立在“态度的同一性”上的思想运动，这可以同样用来理解新启蒙运动。也就是说，新启蒙之所以能够成为一个表面统一的思想运动，它首先是建立在一种价值态度一致性的基础上的。“重新估定一切价值”，成为运动中各种思潮和流派的共同趋向。中西文化比较之所以成为这场运动的中心内容，不是因为真的对中西文化发生了认知上的兴趣，而是需要对它们作出价值上的评判，从而为现代化方案的重新设计提供文化上的合法性。

新启蒙运动的“态度的同一性”还体现在对西方现代化终极目标理想化的渴望上。虽然在理解这一终极目标的具体图景上有各种各样的差别，但在理解的方式上却是共同的，即以一种历史目的论的方式，对现代化前景作出普世性的承诺。这与思想解放运动的历史理解方式基本是一致的，区别仅仅在于：解放派的历史目的论是一种时间线性的社会发展普遍模式，将资本主义视作是通向社会主义现代化目标的不可跳跃的历史阶段，而避开了资本主义/社会主义这类敏感的意识形态概念，他们借助当时在中国红极一时的现代化理论，将西方的资本主义叙述为一种中性的、可以以一系列技术参数加以量化的现代性指标，或理解为帕森斯所描述的市场经济、民主政治和个人主义三大特征，从而使这一具体语境中的历史诉求具有了超历史的普遍主义性质。

尽管新启蒙运动所包含的西方思潮在内容上十分庞杂，然而启蒙知识分子在现代化理论的传统/现代思维模式影响下，将这些思潮都理解为与（中国）传统对应的（西方）现代话语，因此获得了某种模糊的共同思想预设。他们像五四时期的知识分子那样，对外来思潮有一种兼容并包的开放气度，对各种看来互相矛盾的思想学说都有兴趣，都有一种混沌的、模糊的大致了解。也就是说，西方思想以“现代”的名义，被当做一个有机的整体接受下来，尚未呈现出其内在的紧张性。虽然各派对西方各种思潮有所偏重，但那些彼此冲突和矛盾的部分，在人们的头脑当中还远远没有分化，缺乏明确的边际界限。人们通常喜欢以一种时髦的“跨学科”方法，将心理学、社会学、政治学、经济学、科学哲学、文化人类学等各种学科的“最新”方法，通过形式的整合，用来分析中国各种具体的历史和现实问题。除金观涛、刘小枫等个别人之外，大部分学者都缺乏必要的方法论自觉。当时的思想界也有尖锐的分歧，但因为有共同的思想预设和模糊而统一的知识背景，所以分歧的焦点常常表现在与中国语境有关的价值选择上，而没有深入到知识论层面。在表面的分歧背后，依然能够看到可以相互通约的共同的知识地层。正因为争论的双方处于同一个价值态度和知识平台上，因此在新启蒙运动内部能够经常出现真诚的对话和充满激情的讨论。

那是一个真诚的、激情的年代，也是一个开放的、混沌的年代。

四、潜在的批判性反思

虽然新启蒙运动“态度的同一性”在整体上肯定了西方的现代性，然而，西方的现代性传统却是一个具有内在紧张和冲突的结构，新启蒙知识分子兼容并包、全单照收的拿来主义引进方式，使得在同一性背后被遮蔽的，是内在的、深刻得多的异质性内涵。西方现代性的各种思潮一方面赐予了中国知识分子认同启蒙的思想资源，同时也提供了自我否定的另一面传统，这就使得后者在追求西方现代性的时候，也拥有了对其进行批判性反思的可能性。尽管这种批判性的反思在当时还是一种潜在的能力和趋势，却普遍存在于新启蒙运动的各家各派身上。

“走向未来”在当时被一般人认为是科学派。其编委会中的核心成员主要是中国科学院从事科学史或科学哲学的研究人员，因而“科学精神”和“科学方法”始终成为“走向未来”高高飘扬的精神旗帜。如前所述，唯物论的科学主义在思想解放运动中曾经发挥过相当重要的解放作用，但后来在人道主义的马克思主义崛起之后，逐渐显示出其保守的性格。然而，在“走向未来”的积极推动下，科学主义的另一种形态经验论科学主义，在新启蒙运动中迅速替代唯物论科学主义，通过西方科学哲学和科学方法论的介绍，再次充当了思想启蒙的先锋。随着波普的批判理性主义、库恩的范式理论以及拉卡托斯的科学研究纲领方法论的引进，经验论科学主义很快扬弃了自身的独断论和一元论因素，变成一个多元的、开放的和具有自我反思、自我纠错能力的理论传统。实际上，波普、库恩等人的科学思想已经内含着对西方现代性中利奥塔所批评的宏大叙事“真理神话”的批判性否证。“走向未来”所一再强调的“科学精神”和“科学方法”已经深刻地带有批判理性主义的色彩，为现代性的自我反思提供了方法论基础。

与“走向未来”相对应，“文化：中国与世界”高举的是人文主义的旗帜。由于其编委会的成员主要来自中国社会科学院和北京大学的人文学者，所以他们更关注的是对西方从古典到现代的人文主义思潮的引进，尤其重视德法的现象学、阐释学、存在主义、宗教学、法兰克福学派以及各种非理性主义的译介。这些人文思潮虽然也是西方现代性谱系的一个部分，却是以向理性主义主流思潮挑战的姿态出现的，构成了西方现代性的复杂内涵。特别值得注意的是，后现代主义中的一些代表人物如福科、德里达、加达默尔、杰姆逊、丹尼尔·贝尔等，当时也出现在新启蒙知识分子的视野之中。虽然当时人们还无法理解其对现代性的强烈解构作用，但显然对其有了浓厚的兴趣。八十年代后期后现代学理的引入，与九十年代后现代思潮的崛起显然有着直接的知识关联。对于这些形形的西方人文主义思潮，“文化：中国与世界”虽然在整体上也将其纳入“文化的现代化”的总体性目标加以吸收和理解，但对西方现代化过程中工具理性至上的倾向多少怀有一份保留。如果说“走向未来”因为相信批判理性主义的自我纠错机制而对现代化的前景不无乐观的话，那么，“文化：中国与世界”从人文主义的价值批判立场出发，对现代化过程中人性、价值和意义世界的失落，充满了文化上的忧虑。虽然当时在国内尚未出现全方位的世俗化市场社会，他们的人文忧思仅仅是学理层面上的，但其与九十年代的人文精神讨论，显然属于同一个精神谱系。

相对来说，中国文化书院的文化姿态在当时比较边缘，不居于潮流的中心。它主要由北京大学哲学系一批研究中国哲学和中西哲学文化比较的学者组成。在充满激情、思潮汹涌的八十年代，他们似乎无意制造新的潮流，而是实实在在地做一些中国文化的基础性介绍和中西文化比较的学理性研究。由于受到应邀前来讲学的杜维明等海外新儒家学者的影响，他们对中西文化持一种温和的调和态度，既对西方文化不盲目推崇，也对本土文化传统有一份同情性的理解。事实上，海外新儒家以及钱穆、傅伟勋、余英时、林毓生等海外华人学者温和的“文化保守主义”声音，还包括李泽厚的“西体中用”调和主张，在新启蒙运动时期，不仅在中国文化书院，而且在《读书》、《走向未来》、《文化：中国与世界》等民间杂志上，也都有介绍。虽然当时和者盖寡，在声势上也远远不及激进反传统的刘小波，但这些温和的保守主义声音却在历史中沉淀下来，成为九十年代学术史研究和“国学热”的原初生长点。

上述这些对西方现代性潜在的批判性反思，基本上还是在精神—价值层面，尚未进入社会政治制度层面。尽管如此，新启蒙运动复杂的异质性内涵，已经预示着终将来临的大分化。事实上，后来九十年代思想界的所有变化，几乎都可以在八十年代找到其踪迹和脉络。从这个意义上说，八十年代与九十年代并不是两个完全断裂的年代，两者之间存在着微妙而又复杂的谱系关联。

五、九十年代的分化

1989年的事件中断了新启蒙运动的进程，在九十年代初，知识分子被迫进入冬眠状态，但精神和思想的自我反思却由此开始。这一反思实际是新启蒙运动的必然结果，即使没有突发事件迟早也会发生，不过如今是以如此痛苦和尖锐的方式提前来临。反思的结果使得原来蛰伏在新启蒙运动中的分歧表面化了，思想界的分化从此一发而不可收拾。另一方面，随着九十年代新的社会政治格局的稳定，尤其是1992年以后经济改革加速，市场社会在中国全面登场，使得知识分子对中国改革的现实、道路和发展前景的分歧大大加深，原先的“态度的同一性”不复存在，思想界的裂缝越来越深，以至达到无法弥补的程度。总的来说，九十年代思想界的断裂是通过三波分化而完成的。

第一波分化是“思想”与“学术”的分化。

九十年代初，一些知识分子开始检讨新启蒙运动的“趋新骛奇、泛言空谈”，将之归咎于学风的“浮躁”和“空疏”。他们开始有意识地抽身于思想界，进入专业的学术界，通过学术史和学术规范的重建和传统国学的疏理，为中国学术和文化奠定一个更扎实的知识基础。新一轮的民间学术杂志《学人》、《中国社会科学季刊》（香港）、《学术集林》和《原学》等的创办，体现了一部分启蒙知识分子转向了学术化和知识化，成为有明确专业志向的学者。九十年代的“国学热”在相当的程度上就是这一学术化转向的知识性产物。然而，这一转向受到了一些坚持八十年代启蒙传统知识分子的批评，认为是“思想家淡出，学问家凸出”，并围绕着“思想”与“学术”敦为优先的问题，发生了一场不大不小的争论。其实，无论是坚持“思想”，还是主张“学术”的，双方都认为“学术”与“思想”一兼得的可能，都赞成王元化提出的“有思想的学术和有学术的思想”；真正的分歧乃在于对启蒙的看法上，即在九十年代新的历史语境下，如何继续启蒙？的确，在转向“学术”的知识分子中，是有相当一批人完全告别了启蒙，尤其是一些六十年代出生的青年学者，放弃了知识分子的公共关怀，在国家控制的学科化知识体制中，热衷于做一个专家型的知识人。但其他大部分“学术”型知识分子，特别是八十年代的过来人，通过对中激进主义的反思和文化保守主义历史价值的重新发现，实际上对启蒙有了另一种新的理解，即启蒙的深化不能仅仅靠浪漫主义的思想激情，更重要的要有学理的深厚基础；与其不断地追逐潮流，不如对西学进行一些最基本的学理研究；对于传统的研究也必须抛弃立场优先的价值评判态度，而代之于知识论的分析方法，以“同情性的理解”重新阐释传统。不过，这“另一种启蒙”至今未被“思想”型知识分子所理解和接受，随着思想界的重新活跃，双方的分歧也在继续扩大。

第二波分化是人文精神与世俗情怀的分化。

1992年邓小平南巡讲话以后中国经济驶入快车道，一个以市场为中心的消费社会的出现使人们在八十年代所呼唤的现代化目标部分兑现。现实的急剧改变促使新启蒙知识分子内部发生了更深刻的分化。以“二王”（王蒙和王朔）为代表的一些具有世俗情怀的知识分子，热烈地欢呼市场经济的来临，将之视作彻底铲除极“左”根源、实现世俗幸福的必由之路；并且以“躲避崇高”式的虚无主义立场，否定一切形式的理想主义。而另一些打着后现代主义旗号的文化批评家，将中国当时所出现的大众消费文化解释为一种普世性的“后现代文化”，迫不及待地宣布中国“现代性”已经终结，一个与世俗社会拥抱的“后新时期”正在降临。23与此同时，生活在中国金融和商业中心上海的一批人文学者，更多地感受到的却是金钱文化和商业霸权对文化人和人文事业的压迫，他们在1994年《读书》杂志上发表的人文精神系列对话，旨在重新高扬文化启蒙的旗帜，回击虚无主义和后现代主义，在工具理性压倒一切的市场社会中重新寻回失落的精神价值和生活意义，并因此与上述两批具有世俗情怀的知识分子发生了激烈的论战。后来，人文精神的拥护者中，又悄悄地分化为两支：温和的一支秉承“文化：中国与世界”的传统，继续从知识论的层面反思现代化的幽暗面；另一支以“二张”（张承志、张炜）为代表，以一种极端的道德理想主义姿态，激烈抨击世俗社会，并逐渐演变为社会/文化意义上的民粹主义。

第三波分化是自由主义与新左派的分化。

新文化运动论文篇(7)

关键词：瞿秋白 左翼文化运动 贡献

20世纪30年代的左翼文化运动，是一场政治文化延及文化领域的运动，倾向于“左翼”作家、批评家的联合组织。在《新民主主义论》中指出：1927―1937年对整个新民主主义的历史来说是一个“新的革命时期”，“这一时期，是一方面反革命的‘围剿’，又一方面革命深入的时期。这时有两种反革命的‘围剿’：军事‘围剿’和文化‘围剿’。也有两个深入：农村革命深入和文化革命深入。”[1]1927大革命失败以后，发动了大规模残酷的文化“围剿”；党内时值王明、李立三路线统治时期，党内出现了一种急性的、企图速胜的冒险思想。因此，“左联”的成立以及成立后的一段时间都处于比较左的政治氛围当中。1930年3月2日，经过党的建议和筹划，有党内外作家参加的中国左翼作家联盟在上海正式成立，而领导左翼文化运动这支新的生力军的，正是曾任中共主要领导人的瞿秋白。瞿秋白凭借多年的工作经验，怀着革命的热情，对文艺的追求积极参加了左翼文化运动，并且作出了重要的贡献。

第一,帮助左联克服“左”倾错误,端正革命文化思想。

1931年11月，左联执委会通过决议:《中国无产阶级革命文学的新任务》，该决议是在瞿秋白的亲自参与下起草的，是“左联”发展史上一个具有重要转折意义的文件，茅盾先生指出：“这个决议在‘左联’的历史上有十分重要的作用，它标志着一个旧阶级的结束和一个新阶级的开始。可以说，从‘左联’成立到一九三一年十一月是‘左联’的前期，也是它从左倾错误路线影响下逐渐拜托出来的阶段；从一九三一年十一月起是‘左联’的成熟期，它已基本上摆脱了‘左’的桎梏，开始了蓬勃发展、四面出击的阶段。”[2]而“促成这个转变的，应该给瞿秋白记头功。”[3]

在实践中，瞿秋白指导“左联”扩大统一战线，拓展革命文化阵地。上海“一二・八”事变前后，他批评了“左联”中共产党员作家的关门主义错误，以及他们不团结中间派文艺工作者的态度。“左联”根据瞿秋白的建议，及时将《前哨》更名为《文学导报》，专门登载文艺理论义章；创办《北斗》，作为专发文学创作的园地，由丁玲主编。《北斗》的创办，既为左翼文坛开辟了一块新的阵地，扩大了左翼文艺运动的影响力，同时又团结了非“左联”的一大批进步作家，如冰心、叶圣陶、徐志摩……。这些努力，有效地克服了“左联”存在的关门主义和宗派主义弊端。

第二，系统译介经典作家的文艺论著,为马克主义文艺理论传播作出突出贡献。

1931年夏，瞿秋白来到上海，凭借自己超强的语言功底，着重介绍的是马、恩关于现实主义创作方法的论述， 如编译了《现实――马克思主义文艺论文集》一书，译文有恩格斯《论巴尔扎克》和《论易卜生的信》，普列汉诺夫的《论易卜生的成功》、《别林斯基的百年纪念》、《法国的戏剧文学和法国的绘画》、《唯物史观的艺术论》，拉法格的《左拉的“金钱”》。同时，写有评介文章六篇，为左翼文化运动提供了方法论。

瞿秋白还翻译了列宁所写的《列甫・托尔斯泰和他的时代》、《托尔斯泰和他的时代》，写了《马克思文艺论底断篇后记》、《斯大林和文学》、《论弗理契》、《苏联文学的新阶段》等介绍性的文章，介绍关于阶级文艺的理论。 其系统译介成果累累，仅收入《海上述林》上卷的就有40多万字。他所翻译的内容又是首次公开的稿件，价值可想而知。

第三，领导开展第二次文艺大众化的讨论。

左联成立之初,就设立了文艺大众化委员会，文艺大众化是其重要的工作内容也是左翼文学运动有别于初期新文学运动的一个重要标志。瞿秋白发起并领导的是1931年冬至1932年的第二次文艺大众化讨论,这次讨论是规模最大、历时最久、涉及问题最多的一次。左联组织第一次讨论正式提出文学大众化的任务，不重视作家的作用却偏重于从组织上解决问题,对文艺大众化的若干具体问题没有接触；第三次讨论主要围绕大众语问题进行讨论,大众文学的问题却很少涉及。

1932年4月,瞿秋白在《文学》半月刊上发表了《普洛大众文艺的现实问题》；6月,又在《文学月报》上发表了《文艺大众的问题》，他的理论主张和马克思主义文艺的出发点是一致的,认为文学是有阶级性,和一定的历史阶段、一定的阶级相对应，他根据欧洲文学以及俄国文学的发展状况，提出: 真正的国语文学应该使用无产阶级大众的口语化，而不是“五四”以来的欧化的知识分子的口语化。

等等，是整个文艺大众讨论过程中历时最长、讨论问题最多且最为深入的一次。虽然许多观点还有很明显的历史局限性,如对五四文学评价过低、在如何建立大众文艺的问题上存在着重形式轻内容、重普及轻提高的现象。但从总体来讲,瞿秋白在提倡文艺大众化问题上作出了他人难以企及的贡献,提起左联不能不提文艺大众化运动；提起文艺大众化运动,不能不提瞿秋白。

以上,简要梳理了瞿秋白在特殊时段对左翼文化运动作出的主要贡献。无论是创作、批评、译介、理论建设,还是倡导文艺大众化,都是既当“指挥员”,又当“战斗员”,为左联作出了全方位的贡献。

参考文献：

[1]中共中央党史研究室.中国共产党通史(第一卷) [M].中共党史出版社，2009年

[2]著.选集(第二卷)[M].人民文学出版社，1991年

[3]张小红著.左联与中国共产党[M].上海人民出版社，2006年

[4]刘晓清著.红色狂飙――左联实录[M].人民文学出版社，2004年

[5]《左联回忆录》编辑组.左联回忆录[M].知识产权出版社，2010年

注释：