独处的心理学定义篇(1)

论文摘要：“慎独”是儒家的一个重要概念，对该概念本义的解读学界始终未有定论。从“慎独”传统解读和本义入手厘清其含义，认为“慎独”意在强调内心对于仁义礼智圣的专注，并在此基础上分析“慎独”在当今社会个人道德修养方面的现实意义。

一、 何为“慎独”

“慎独”源于儒家的《大学》、《中庸》。《大学》有云：“所谓诚其意者：毋自欺也，如恶恶臭，如好好色 ，此之谓 自谦，故君子必慎其独也!小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，舍其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚 于 中，形 于外，故君 子必 慎其 独也。”《中庸》中说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也 。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不 闻。莫见乎 隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”

东汉郑玄的解说中最早提出“慎独”一词，他说：“小人闲居而不善，无所不至也，君子则不然，虽视之不见，听之无声，犹戒惧恐怖自修正，是其不须臾离道也。慎独者，慎其闲居之所为。小人于隐者，动作言语自以为不见睹、不见闻，必肆尽其情也，若有觇听之者，是以为显见甚于众人之中为之。”由此可见，郑玄的所谓“慎独”就是指一个人在独居、独处时，在其行为不为他人所见所闻之处，也要时刻做到谨慎遵守道德规范。郑玄之说与刘向在《说苑 ·敬慎》中的说法相似，之后北齐刘昼的《刘子 ·慎独》、唐代孔颖达的《礼记正义》、南宋朱熹的《大学章句》、《中庸章句》中关于“慎独”的解读实际上都继承了郑玄对于“慎独” 的阐说。

而这其中朱熹虽然在一定意义上继承了郑玄的说法，但他的解读却是在前人的基础上进一步发展了“慎独”的传统理解。朱熹在《大学章句》中说：“独者，人所不知而己所独知之地也。言欲 自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆 务决去，而求必得之，以自快足于己，不可徒苟且以殉外而为人也。然其实与不实，盖有他人所不 及知而己独知之者，故必谨之于此以审其几焉。 … …此言小人阴为不善，而阳欲舍之，则是非不知善之当为与恶之当去也；但不能实用其力以至此耳。然欲舍其恶而卒不可舍，欲诈为善而卒不可诈，则亦何益之有哉!此君子所以重以为戒，而必谨其独也。”在《中庸章句》中，朱熹又注：“独者，人所不知而己独知之地也。言幽暗之中，细微之事 ，迹虽未形而几则已动，人虽不知而己独知之 ，则是天下之事无有著见明显而过于此者。是以君子既常戒惧 ，而于此尤加谨焉，所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也。”… 通过对朱熹的章句集注以及其他文字的研习，我们不难看出朱熹除了沿袭自郑玄以来的传统看法，即认为“慎独”就是在独处时更要谨慎戒惧，在人所不知不闻之地加紧个人道德养成，不可自欺，要在个人修养上实当用力之外，还将“独”的内涵扩大了。例如，朱熹强调“‘慎独’之‘独’，亦非特在幽隐人所不见处。只他人所不知，虽在众中，便是独也”。朱熹还说“这独又不是恁地独时，如与众人对坐，自心中发一念，或正或不正，此亦是独处。”由此可以看出，朱熹的解读较之郑玄的进步之处在于使“独”包含了精神性与内在性的意义。在郑玄看来，“慎独”之“独”只是空间上的独处，是别人无法干预的地方。而朱熹理解的“慎独”之“独”除了上述之义外，还指一种内心 意念 刚刚萌发而众人不知我独知的“独”，由此可 以说，朱熹把“独”从个人独居的空间推致到了一个虽在众人中但缺乏外界舆论监督与压力 的空间。这是对于“独”的理解上的深化。

上述从郑玄到朱熹的关于“慎独”之义的传统解读，着力都在于强调“慎独”的实质是要慎重对待他人不知的隐蔽处之所作所为，努力地做到不欺暗室、不愧屋漏。

随着2O世纪 7O年代马王堆汉墓帛书《五行》篇及 20世纪 90年代郭店楚简《五行》篇的出土，学界在对简帛文献进行整理和解读的过程中，看到了与传统解读不同的“慎独”，由此对于“慎独”本义的讨论重新拉开了序幕。

清华大学的廖名春教授在其《“慎独”本义新证》一文中认为，庞朴先生《帛书五行篇校注》一书第 52到 54页的内容说明“帛书《五行》篇的‘慎独’说与《礼记 ·礼器》篇、《苟子 ·不苟》篇说同，而与《礼记 ·中庸》、《大学》篇迥异。”并提出，“‘慎独’就是不重外表，只重内心”[3]52。中国社科院历史所的梁涛先生通过对简帛《五行》篇原文和传文的解读与分析，认为该篇讲仁、义、礼、智、圣五行“……是形成于内心的，但它还有‘多’的嫌疑，还没有真正统一于心” ，所以，《五行》中的“慎独”实际是指内心的专注、专一，指内心专注于仁、义、礼、智、圣五种德行的状态。在梁涛的分析中我们看到，《大学》中的两个“慎独”，前一个是指“诚其意”，后一个强调只有“诚于中”，才可能做到“形于外”，由此可见“慎独”必须落实在“诚于中”上，这实际还是要“诚其意”，而《中庸》中的“慎其独”则从道人手，君子“慎其独”所需要戒慎的就是那个“不可须臾离也”的道，要时时保持内心的诚，这与《大学》的“诚其意”是一个意思。通过三者的对比分析，可以说三个“慎独”都是“诚其意”，强调要端正内心的意念，从本原上杜绝一切不善行为的出现，这些无一不在突出儒家“内省”的工夫。所以，《大学》《中庸》以及《五行》的“慎独”的本义均是指内心对于儒家涵含仁、义、礼、智、圣五行的完满人格的专一，指内在的精神状态。郑玄和朱熹的错误在于把“诚其意”的内在精神仅仅理解为“慎其闲居所为”的外在行为，把精神专一理解为独居、独处，因而造成整个意义发生改变。通过对“慎独”本义的追根溯源，以及对其传统解读的辨析，我们看到了儒家一贯的对于内省的重视，对于修己工夫的强调。

那么，对于身处现代社会的个人，在理解了“慎独”的本义后，我们该如何联系时代联系自身，深刻而又发展地理解它运用它呢?这个过程中我们既不能违背本义，也不必完全抛离传统解读。我们首先要确定这是一种强调内心对于道德境界和人生修养目的专一专注的功夫(本义强调对于仁义礼智圣的合一状态的专注)，是对内心的关照，它具有形而上的超越意义。同时，我们也可以于传统解说中汲取其合理的因素，那就是把“慎独”的形上意义下达到形下层面。每一个人都有独居、独处的时候，这个时候，我们就要注意“慎独”传统解读中对于闲居时道德自制力的强调。这样才能将“慎独”更好地融人到当今社会，也才能更好地发挥这个儒家传统观念的现实意义。

二、“慎独”的现实意义

现在对于“慎独”的现实意义的分析大多是基于传统解读进行的。原因就在于《五行》篇中关于“慎独”的解释和郑玄、朱熹等人对于“慎独”的传统理解相比，在实践意义上缺乏可操作性。《五行》篇中将“慎独”归结为内心对于仁、义、礼、智、圣五行的专一与专注，进而统摄诸德而不失于性道之本质。这是具有形上意味的归结，在寻常百姓看来，这种说法不好理解难以践行，缺乏实践上的动力。而郑玄与朱熹的解读，强调闲居时要和有人监督时的行为相一致，这是将“慎独”下达到日用伦常层面后的一种道德自律，这样“慎独”就成为人们日常生活中的道德要求，变为一般人修德修身时的途径，而不只是君子实现其圣人理想人格的专有门径。这显然比本义更能让世人接受，同时，在实践方面更具有效性。

那么，能不能将本义与传统解说结合起来指导我们的道德修养呢?笔者认为，我们可以将本义中内心对于儒家仁、义、礼、智、圣这一君子人格德行的专一，改造成对于现实中的完善人格与高尚的道德标准的专一与专注，以此形成一个牢固的内心信念，然后在这个诚于中的内心信念的统摄与驱动下，更好地形于外，这样我们就会不断修正自己在大庭广众下的显性行为，也会更为注重和调整独处时候的隐性行为。

这样一来，“慎独”就会成为一种随时随地都伴随我们的道德自觉和自律，成为我们生活中不可或缺的道德修养方法，有助于修身正心。培养“慎独”能力，实践慎独的修养方法，可以锻炼和加强一个人在道德修养方面的自我控制力，使道德修养成为自我的内在要求，从而达到理想的道德境界。此外，我们还应做到慎独而不唯“独”，也就是说我们要在有无人知晓，有无人监督时都同样注意自身的言行举止，绝不因为无人知晓而肆意妄为，也不能因为有人知晓而做表面文章，要时刻专注于内心信念。

对于当今这样一个已经存在道德失范问题的社会而言，“慎独”的修养方法更凸显其必要性。只有当每一个个体都自觉地做到“慎独”时，社会的道德水准与道德意识才会得到一个很明显的提升，至少会减少坏人坏事的出现。这一点正如刘少奇同志在《论共产党员的修养》一文中指出的“即使在他个人独立工作、无人监督、有做各种坏事的可能的时候，他能够‘慎独 ’，不做任何坏事。”虽然刘少奇同志讲的是共产党员，其实这对于每一个平常百姓的意义与影响是一样的。当我们心中已经拥有一个诚其意、毋自欺而诚于中的道德理念，我们就会自然而然地做到内外如一如是而行，做到时时处处符合道德要求。此外，朱熹把“独”从独居扩展到大众空间，对于当今社会更具现实意义。比较古今社会的外部压力不难发现，在中国古代社会，一个人要完全摆脱舆论压力，只会出现在真正意义上的个人独处时。而当今社会，由于人员流动性加大，我们很多时候都身处“陌生人社会”，没有熟人，也就缺少一种舆论压力。在这样的环境中很容易养成肆意胡为的习惯，认为反正做了不该做的说了不该说的也没有关系，反正没有人认识我监督我。由此可见，“陌生人社会”虽在众人之中实际也是独，在这种情况下更要注重“慎独”功夫，注重内心一念发动时别人不知我独知的独，绝不放松道德修养工夫通过“慎独”，我们要养成一种理想的道德人格凭借自己的内心信念，无论身处何种环境都能依靠理性做出正确的选择并付诸行动。

“慎独”，是儒家的传统观念与重要思想，是一种修养工夫，是一种自律品质。通过对“慎独”本义与传统解说的厘清，通过对“慎独”在道德修养方面的现实实践意义的分析，我们看到“慎独”永不会因为时代的变迁而失去现实意义。

参考文献

[1]朱熹．四书章句集注[M]．北京：中华书局 ，1983．

[2]孔颖达．礼记正义[M]．北京：中华书局，十三经注疏影印本，1980：397．

[3]廖名春．“慎独”本义新证[J]．学术月刊 ，2004(3)．

独处的心理学定义篇(2)

作为培养人才重要环节的学生管理工作，其工作目标及导向对策也是独立学院发展中所要面对和予以具体实施的。在实践中探索其学生工作的新思路，实现管理工作的创新，对促进独立学院的进一步健康发展，推进学院教育教学改革，培养新型人才具有重要的现实意义。笔者结合工作实践，就加强独立学院学生管理工作，提升学生管理工作水平，进行了探索性的思考。

1 加强独立学院学生管理的重要意义

加强独立学院学生管理工作，对于顺利推进高等教育改革、促进独立学院健康发展和培训高素质的应用性人才有着重要的意义。首先，作为社会主义高等教育体系的重要组成部分，独立学院的办学目标是把学生培养成德、智、体各个方面全面发展的社会主义事业的建设者和接班人，为国家的社会主义现代化建设事业培养和输送高级专业人才。要实现这一目标，不仅要求学生有良好的专业知识和业务能力，而且要求学生有坚定的社会主义信念，拥护和热爱社会主义制度，自觉坚持社会主义道路。只有对学生进行卓有成效的马克思主义理论教育和思想政治教育，帮助学生正确认识人类社会发展的客观规律，才能使学生牢固树立正确的世界观、人生观、价值观。其次，独立学院从诞生就处于激烈竞争中，起点低，资金相对紧缺，在师资力量、管理水平、教学条件等方面存在先天不足。独立学院要在生源市场和就业市场上取得竞争优势就必须为学生提供高质量的教育和服务，为社会提供高素质的人才，必须不断地更新管理理念，提高服务质量。只有如此，才能培养出受社会欢迎的人才，从而在竞争中立于不败之地。再次，随着社会主义法制制度的不断健全特别是教育立法的不断健全，教育作为一种市场运作的社会活动，将在更大的范围上接受社会的监督和法律的约束，否则作为市场消费者的学生和用人单位就会用法律来维护和捍卫自己的合法权益。这从另外一个角度也对独立学院推进教育改革，特别加强学生管理提出了更高的要求。所以，只有重视并加强、改进独立学院学生管理工作，通过广大师生的共同努力，狠抓教育教学质量，突出办学特色，调动各方面的积极性，形成积极上进好学成才的良好学习氛围，才能不断提高独立学院的教学管理水平，使独立学院在激烈的竞争中占居主动。

2 独立学院学生管理存在的主要问题

随着改革开放的深入推进，思想和文化影响呈现多元化趋势，学生个性张扬、思维活跃，这给学生管理工作也带来了新的问题。尤其是独立学院的学生文化基础普遍较差、自律性较弱，使独立学院学生管理面临着新的困难，主要表现为“三难”。

一是对学生管理模式创新难。独立学院的培养目标是具有较强的实践应用能力、社会适应能力和一定创新能力的高素质劳动者。但是，我国独立学院的办学模式尚处在探索之中，学生管理制度往往照搬普通高校的学生管理模式，管理理念以“管束”为主，工作方法陈旧，在实践中遇到了一些困惑和问题。比如管理太严会遭到学生埋怨和指责，管理太松散了又容易放任自流，学院在学生管理方面还没有形成一套成体系的模式和方法。

二是对学生的心理把握难。虽然独立学院也属本科层次的教育，但录取分数线远低于二本高校，并且学费偏高，这在一定程度上影响着学生的自信心，使学生担心因为“花钱买学校”而被其他学生瞧不起，不同程度地存在着自卑心理。这导致学生在学习中对不懂的东西不愿意向同学或老师请教，也很少能够主动找到辅导员谈心，使学院在学生管理的过程中难以准确地把握学生的心理动向。

三是对学生不端行为的处理难。独立学院与普通高校相比，学生生源具有一定的特殊性，一些学生自律意识较差，法制和纪律观念淡薄，平时逃课、考试作弊等现象时有发生，加之学生的自制力不够，稍微遇到点小矛盾就用武力来解决问题。在对学生不端行为的处理上，学院难以把握轻重，处理过重容易把矛盾推向社会，对家长也难以交代；处理过轻或不严肃处理，又不利于塑造良好的校风和学风，这给学院的教育管理工作带来了很大的困难。

3 加强独立学院学生管理工作的对策思考

独立学院学生管理工作是一个新课题。加强独立学院学生管理，要针对独立学院学生的特点，积极探寻独立学院的工作规律，明确工作思路，改进工作方法，努力提高学生管理的工作水平。笔者认为，应重点抓好以下四个方面的工作。

3.1 以学生为本，充分尊重学生的主体地位

树立以学生为本的工作理念，这既是学生工作的出发点，又是落脚点。实现这一理念需要围绕学生所想、所能和所需展开。强调这个理念，也就是强调学生作为教育消费的地位，关注学生的权利同时要求学校不断健全自身的办学条件，规范办学机制，改革教育方法，制定科学的教育内容，建立健全学生管理工作机制，适应学生发展的客观要求。独立学院学费比较贵，学生在相对高收费的运行体制下，需要学校提供更好的教学条件和人性化的管理服务。他们也有积极维护自身合法利益的心态，以“学生为本”的管理观念，对独立学院学生需要更加深入细致和耐心，才能使学生充分发挥其优势，养成良好的习惯，健全人格。

3.2 尊重学生个性，着力发挥学生的个体优势

独立学院学生是一个个性张扬的群体，特长多，每位同学身上都有不同的闪光点。学校应注意了解学生的特点，发现学生专长，对学生进行职业生涯的设计和指导，并为其提供培养和锻炼的机会，奠定学生毕业后的职业生涯基础。同时，可以对个性特点突出，在某方面具有绝对优势的学生提前进行就业推销，推荐到最适合其发展的单位或工作岗位上，使学校和毕业生得到社会和用人单位的承认。

3.3 加强规范管理，着力提高学生管理的工作效能

学校要制定严格的管理制度，充分利用辅导员、学生会、班干部、家长等力量，加强对学生的教育管理，以形成良好的学习习惯和提高自我管理念识，提高学生的自律性。建立完善学生自治组织，引导学生加强自治管理，充分发挥其开展自我教育、自我管理的作用。同时，将学生的自我教育、自我管理与学校教育行政管理部门的工作有机地结合起来，使学生管理工作发挥最大的效能。

3.4 注重心理辅导，着力加强学生的心理健康教育

独立学院的学生承受着多方面的心理压力，挫折感、孤独感较强，比较敏感，易冲动，更容易自我否定。加强学生的心理健康教育，提高学生的心理素质，是学生管理工作的重要内容。要不断研究学生心理变化，针对不同时期、不同群体、不同心理特点的学生，在学生中开展必要的心理保健和心理咨询活动，排解学生的困惑与烦恼，引导学生克服矛盾心理，学会自我调节情绪。

总之，独立学院学生管理工作是独立学院发展的重要基础，也是为社会主义建设培养合格人才的重要保证。独立学院的学生是较为特殊的群体，有不同于普通高等学校大学生的特点。学生工作者要积极适应形势发展的要求及社会对人才的需要，研究新情况，探索新方法，解决新问题，努力营造学生管理工作创新氛围，使独立学院学生管理工作不断取得新的突破。

参考文献

［1］周济.促进高校独立学院持续健康快速发展［J］.教育发展研究，2003，（8）.

独处的心理学定义篇(3)

随着科学技术的迅速发展和文化知识爆炸式发展和交流，对社会的冲击十分巨大，特别是大学生在将这些知识与社会现实许多现象融合的过程中，会有许多冲突和矛盾，会有模糊不定迷茫的感觉，从而心理上会产生困惑和各种问题。以形式与政策为主线对大学生进行正确的心理教育，能够及时纠正错误观念，不良想法和迷茫的问题，加强和改进形式与政策教育是提高大学生思想政治素质的重要途径。

一、大学生心理特点及其存在的问题

大学生作为独立个体即将走向社会，处于心理发展成熟期，这个时期的心理具有倾向性、稳定性、不平衡性、独立性、创新性等独有的特点。

第一，心理倾向性。由于各自发展经历不同，大学生在接受知识和信息的过程中，对有关领域的兴趣点不同，因而产生不同的心理倾向，形成自己特有的爱好和兴趣。在思考问题时往往会带着这种心理倾向性，从而得出不同的观点。

第二，心理趋于稳定性。在大学阶段，大学生专业技术和专项技能基本确定，社会交往方面形成了自己的处理方式和方法，为人处世的心理逐渐走向成熟，心理稳定性增加。

第三，独立性与创新性。心理的成熟带来的是对问题从自我角度上独立判断和独立的处理方法。在处理同一个问题时，大学生可能最终会统一起来，但往往会提出自己不同的看法，不同的理解。而这些不同的看法和理解往往是创新的心理源泉。大学生接受大量的新知识、新技能、新观点和新理论，但又不拘泥于其中，敢于持怀疑的态度，敢于打破旧观念和已有理论的束缚，提出当时认为是“不可思议”的观点。第四 心理不平衡性。但大学生心理又处于不平衡时期，诸多外界因素显著差异是造成其心理不平衡的主要原因。就大学生同一阶层来说，有能力的高低，素质的高低，成绩和荣誉的多少，还有不同家庭背景引起的生活、学习、社会活动、情感、恋爱和择业等差异，同样都会引起大学生心理的不平衡性。

二、形式与政策对大学生心理教育作用

形式与政策教育不仅是提高大学生的思想政治素质重要途径，而且在提升大学生的自信心，明确其心理定位方面具有重要作用。具体来讲，有以下几个方面的作用：

（一）核心心理引导作用。形式与政策是以事实为依据，以政策为导向，运用理性思维和唯物主义方法对现实的事情做合乎常理的分析，目的在于迁移这种方法给自己定位，找到“主心骨”，即核心心理定位。实际上大学生做事情往往存在“眼高手低”的情况。当没有达到期望值时，他们常常会产生迷茫，也就说找不准自己的心理定位。失去理性思考，他们可能就会接连受到挫折，甚至自暴自弃。在应用形式与政策教育时，应注重于教学生以‘渔’，而不是给学生以“鱼”。只有学生主动的进行“自我分析”，结合自身的实际，才能够认清事实，从实际出发，做出正确的判断。

（二）引发求知兴趣作用。形式与政策教育是国家基于教育的目的和社会的发展需要对大学生进行的政策性教育。表面上是大政方针和政治思想文件，内容给人以枯燥无味的感觉，而实质上其内涵拥有丰富的内容。形式与政策在于对形式的分析，对形式的把握。这里选材很重要。无论是社会方面的交错繁杂，还是经济方面的热点难点，都需要抓住学生的心理，引发学生思考，引起学生共鸣。对问题分析地越深刻越精辟，越会引发学生各科知识求知的兴趣。从而积极参与到学校的各项教育活动中来。

独处的心理学定义篇(4)

[关键词]诚常慎独化

自《管子》“白心”、“心术”（上下）、“内业”四篇之后，心逐渐进入先秦学者们的视野并成为一个核心概念。《管子》四篇赋予心的两个主要功能――主宰和认识――都为后来的学者所继承。心的这两个功能意味着经验世界中道德的实现依赖于心本身的良好运作。由此，心之修养问题便自然而然地拖带而出，由于心与道德的密切关系，心之修养也即道德修养。各家对心之修养的论释，依其理论基点的不同而有很大的差异，本文将聚焦于荀子的养心之论。在先秦哲学家中，荀子首先将诚与心直接联系起来，提出了“养心莫善于诚”（《荀子・不荀》）的著名论断。

一、作为功夫的诚

诚被作为一个本体概念而广泛使用始于宋儒，周敦颐即言：“诚，五常之本，百行之源也。”二程日：“诚者实理也。”朱熹在这个问题上则采取了一种折中主义，他说：“《中庸》亦有言实理为诚处，亦有言诚悫为诚处。”由于宋儒在中国哲学史上巨大的影响力，其后的学者对诚的论释大都承此而来。但是却往往又自认为是源自《中庸》，比如唐君毅就曾说在《中庸》中诚是“一切道之道”“一切德之德”。但是，这样的认识与《中庸》之本意并不相符。以《中庸》最易被误作本体之诚的一段文字――“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”――为例，这段文字中前后两个诚实际上存在一定的差异。就前一个诚而言，朱熹的解释最为准确，他说：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。”“然”字何谓呢？乃是指某物的样子、状态、形态，这即是说诚是天理存在的样子，即天理的特征。张岱年也有类似的认识：“天有一根本的特征，即诚。”透过朱熹和张岱年的解释可以看出，诚在《中庸》中首先是作为天（理）的特征或属性而存在的。然而，某物之特征或属性与某物本身是完全不同的。我们可以说大海有一个特征，即看起来是蓝色的，但是不能说大海就是蓝色。宋儒将作为“天之道”的特征的诚等同于本体性的存在，正是因为对此差异没有清晰的认识。“诚之者”当按照劳思光所言之“求实现之努力”解，也即一种功夫。这样的意蕴被孟子所言之“思诚者，人之道也”（《孟子・离娄上》）一语表述得极为清晰。思诚者，即表明主体并不天然具有诚的状态或者属性，因此需要其后天努力去达成。由此可见，诚在《中庸》中当无本体的含义，而本体之诚也的确始于理学对其的提升。蒙培元也讲：…诚’是一个古老的范畴，但是经过理学本体论阶段，便具有‘形而上’的特点。”

荀子对诚的哲思与《中庸》所言之“诚之者”和孟子所言之“思诚者”是相融贯的，这即是说，荀子所言之诚也是一种工夫论意义上的诚。然而与思孟一系儒家相比，荀子之诚又与之不尽相同。就思孟一系儒家来讲，人性本身是善的，虽然《中庸》并未明言，但就其“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”一语来看，得出其性善论的理论前设并非难事。所以，作为子思之学继承者的孟子，旗帜鲜明地声称人性本善也就不足为奇。且根据孟子的描述，即便是一个坏事做尽的人当他试图去寻找并拾起其善良本性也是非常容易的，孟子曾举例说：“其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有.睨而不视。夫也，非为人、砒，中心达于面目”（《孟子・滕文公上》）。这一事例即在告诉我们只要稍加反思，良心立刻呈现并被践行，这反思即孟子所谓“反身而诚”。因此对于思孟一系儒家学者来说，诚作为一种道德修养方式是非常直接的，它可以直面道、直面善。正因为这个原因，诚与善才常常被误认为是同一的。这样的道德进路显然不能为荀子所接受，这源于荀子对人性的设定。荀子人性论是一个老生常谈的问题，很多学者花了大量的笔墨来证明荀子所言之性并非本质即恶，相信这样的讨论还会持续下去。但是，退一步讲，我们至少可以达成一个低限度的共识，即荀子更倾向于认为人受到其各种本能欲望的影响而作恶，所以对于荀子来讲，“反身”之后面对的是恶之源，而非善之根。于是，在荀子这里便产生了这样的问题：作为一种道德修养功夫而非道德本体的诚，其目标何在？如果没有一个正确的目标，那么越诚，反而可能错误越大，正如荀子所言之：“乱国之君，乱家之人，此其诚心莫不求正而以自为也”（《荀子・解蔽》），这样的情况在道德生活中可谓俯拾皆是。

如果无天赋之善性，那主体之道德提升就失去一个最为坚实的根基，这显然是我们不愿意接受，也无法接受的，因此有学者殚精竭虑，要在荀子所描述的人身上寻求一个善的根基。于是荀子下面这段文字就被作了大量的诠释：“‘涂之人可以为禹。’曷谓也？曰：……然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣”（《荀子・性恶》）。此处之质、具即被当作主体本身存在的善根，这样的判断看似很有道理。但从主体具有质和具转进到主体具有本然的善根实际上是将可能性变成了实然性，持有此论者并未对这个转进给予理论上的充分说明，因而是一个不合法的跳跃。实际上，道德主体所具有的质和具可以知、可以行仁义法正，与它们能知、能行非仁义法正是具有同等效力的，用荀子的话讲就是“可道”与“可非道”，我们又怎么能仅因前者而断言这就是主体本身具有的善根呢？正如一柄刀，它既可用于阻挡敌人，也可用于刺杀平民，那这把刀究竟是善还是恶呢？所以应当保守地说，荀子认为人有为善的可能性，也有与之对称甚至是超过为善可能性的为恶可能性。因此没有必要从本然之善上去理解质、具，并为此感到欢欣鼓舞。

既然无法在荀子对人的基本设定中找到实然的善根，也就不可能通过孟子的方式来完成道德的提升。但是荀子毕竟要建立一种个人实现仁义法正、社会实现正理平治的道德之境。在这个社会中，所有的资源都以理性能接受的标准分配，种种现实的差异必须建立在人之基本价值和权利平等的基础上。这一目标实现的基础依然是心，就此而言，学界应当注重对荀子所言之心做更加深入的研究。荀子所言之心更多指理性能力，它在道德层面主要表现为如何安排一种良好的道德生活。对于道德生活的安排，《荀子》中其实暗含了两个基本的价值追求：一是维护自身的生存和发展，即所谓“欲不可去”（《荀子・正名》），二是不伤害他人的生存和发展，即所谓“各得其宜”（《荀子・荣辱》）。实现这两个基本的价值追求只能靠心的认识和考虑，也即荀子所谓的“长虑顾后”。“长虑顾后”在于使人类世界有一良好而持久的生存状态，因此“虑”和“顾”是没有终点的计算，换言之我们将永远生活在对生存问题的考虑中。据此可说在荀子这里实际上隐含一条法则：“若欲生存并更好地生存，那么必须遵循理性计虑所得之原则。”这是一条功利化的原则，也是一条外在于主体的原则，因而主体也很容易丧失这条外在于自身的道德原则，这就是荀子所讲的“可非道”。“可非道”体现的是人在道德上的犯错，荀子看到了人犯错的可能性和现实性，因此为了使此道“一以贯之”，荀子从《中庸》中引入了诚的观念，提出了“诚心行仁，诚心行义”（《荀子・不荀》）。

二、诚的双重意涵

安乐哲与郝大维曾说：“既然所有的自我都是由各种关系构成的，那么，‘诚’就意味着一个人在其各种交往活动中都要是值得信赖的和真诚的。”这虽然是对《中庸》诚的解释，但是对荀子之诚依然适用。由此也可以看出诚之第一义是指向他人的。指向他人的诚实即荀子所言之“常”。荀子日：“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常。以至其诚者也”（《荀子・不荀》）。这段文字前一句就是《荀子・天论》所言之“天行有常”。荀子于此将天行之常比附于人。有学者将其与孔子所言之“灭何言哉？四时行焉，百物生焉；天何言哉？”（《沦语・阳货》）一语看作是同义的，称“盖在说明天道有常，变化流行皆自然之事，皆非处于刻意造作”，这似乎并不能解释孔子这段文字。孔子所言实际是在表达语言对天道的消极作用，正如朱熹所言：“学者多以语言观圣人，而不察其天理流行之实，有不待言而著者。是以图得其言而不得其所以言，故夫子发此以警之。”至于天道是否有常，孔子并未提及。这一解释也不完全适合荀子，因为荀子并非在强调“自然之事”和“非刻意造作”，而是在强调“常”。何谓常？首先论常者为老子，老子曰：“复命日常，知常日明。不知常，妄作凶。”庞朴说：“‘明’是道家认识论的最高范畴，是指达到了对道的认识的一种精神境界。”既然是一种最高的认识范畴。那其获知的对象也必定是最高的认识对象，因此可以推知这里的常当是就道而言。

道是什么呢？张岱年说：“所谓道，是即究竟规律或者究竟所以。”其实究竟规律与究竟所以是道之两面.究竟规律言道之作为规律之本，究竟所以言道之作为存在之本。所以，究竟规律并非是说道遵循某种规律，而是说它就是规律本身。当用常来指涉道时。即试图表明常作为规律而存在，即如徐梵澄所言：“于万事万物之中，求其至当不移之规律，得其常轨。非轨辙不足以言道，非规律不足以言常。往者如是。今者如是，来者亦如是，此所谓常也。”在人的道德生活中，借道之规律意言常，则可以得出常具有如下两层含义：其一是可预知性，其二是可信性。就可预知性而言。它所阐释的其实是对象的实然状态，即某一对象必然会如此发生和发展。因此，如把握其发生发展的内在机理，则其未来的趋向必定是可被预知的，这就是荀子所讲的“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期言”（《荀子・不荀》）之根本含义。其实这层含义在荀子所讲的：“君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威”（《荀子・不荀》）一语中表现得更为明显。为何至德之君子在没有任何言语及行为表现的前提下可以被人喻（了解），亲和而威严呢？乃是因为在一定的情景之下，君子必然有相应的反应，这些反应已经先在于主体的认识之中了。就可信性而言，是主体一种态度的表达，即对具有可预知性对象的信任感。更深入地讲，可预知性与可信性实际上体现的是在道德生活中，主体行为必须具有一贯性，即排除偶然性的发生。在此意义上的常便与二程所言之庸同义，即“不易”。

然而，作为常的诚仅仅是道德修养的表层含义，一个十恶不赦的坏人若只做坏事从不做好事。也可称为常，但这正如徐复观先生所讲：“若心不是善的，则由心所发之意，便是不可靠的；而诚意的结果，可能是孳孳为义，也可能是孳孳为利，更可能是对于义利之间，成为混沌状态。”这显然不是荀子想要的，所以常还必须有一标准。这便涉及诚的第二层含义――慎独。

慎独是先秦时期一个重要的哲学概念，在《礼记》《荀子》及郭店楚简中的《五行》等文献中均有出现。对慎独的解释，清代以前主要遵从郑玄一朱熹传统。郑玄说：“慎独者，慎其闲居之所为。”朱熹则说：“独者，人所不知而己独知之也。言幽暗之中，细微之事，迹虽未形而几已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者。是以君子既常戒惧，而由加谨焉。”郝懿行则提出了一种新的解释，他说：“独者，人之所不见也。慎者，诚也；诚者，实也。心不笃实，则所谓独者不可见……此惟精专沈默，心如槁木死灰，而后仿佛遇焉。口不能言，人亦不能传，故日独……《中庸》‘慎独’与此义别。”由此可见，郝懿行将慎作诚解，而非郑玄朱熹传统下的谨慎，郝懿行的解释已为今天大部分学者所接受。对独诠释，朱熹与郑玄实际已有区别。郑玄释独为“闲居独处”，这显然是就人之行为层面而言的。朱熹释独为“人所不知而己独知之”，这一诠释更为抽象，也体现了思维层次的提高。郝懿行继承了朱熹的认识，称独为“人所不见也”，并且“人所不见”开始与意念相结合，即所谓“精专沈默”。意念乃心之所发，所以，现代学者则直接用心来阐释独，如王楷称：“‘诚也’；‘独，心也。’故‘慎其独’，亦即‘诚其心。”’廖明春则认为“慎独”应当训为“珍重‘中’，珍重‘心’”。从伦理学角度讲，对慎独的如此解释放在思孟一系儒家的思想中是不存在任何问题的，因为对他们而言，心即道德本体、即为善。但放在荀子这里则可能造成理论上的不融贯，因为荀子赋予心的是认识和主宰的能力，但心并不必然为善。荀子也明确地说心有可道与可非道两个方向，如果独为心，则诚心并不必然指向可道，进而诚心与向善之间出现了一条巨大的鸿沟。无论这个问题是荀子自身的问题还是后之学者诠释的问题，我们都需要对此求一个善解，以使理论可以贯通。

在这个问题上，梁涛的一个观点具有重要的启发意义：“慎独的‘独’不仅仅是指独居、独处，它还指内心的‘一’。”在另外一处，他又说慎独是“内心的专注、专一状态，尤其在一人独处、无人监督时，仍能坚持不荀”。与上文中将独看作实体的观点不同，梁涛将独看作一种功夫，而上文中提及的观点将独看作一种实体。如果将独解释成求一的功夫，那前面所面临的问题就自然而然地消解了。独作为一种功夫实际上表达的是对某一个对象的遵从与恪守，亦即梁涛所言的坚持不荀。将独释为一可以避免荀子理论的不融贯，但另一问题却随之产生，作为一的独的对象是什么？很多学者都注意到，荀子的《不荀》篇是针对各种“奇辞怪说”而立论的，其目的在于确立一个正确的价值取向，即“行不贵荀难，说不贵荀察，名不贵荀传，唯其当之为贵”（《荀子・不荀》）。其中“当”字最为重要，什么才是“当”呢？在同段文字中，荀子在对申徒狄等人评判时，三言“非礼义之中也”。所以，当即为“礼义之中”，也即主体必须符合礼义的要求，用荀子的话来讲即为“唯仁之为守，唯义之为行”。两个“唯”字表明了仁义或是礼义才是我们行动的唯一原则，因而仁义或礼义也就成为独的对象。因此，慎独其实就是对礼义的遵从和恪守。由此我们可以看出，慎独之内在追求实际上恰恰同于二程对《中庸》之“中”的诠释，即“不偏”。

综上可见，荀子从恒常与慎独两个方面对诚作了全新的阐释，而这两方面恰恰又与“中庸”这一概念相暗合，这可以说是对《中庸》思想的继承。同时，由于荀子是在性恶论前提下来阐释诚的，因此荀子之诚又可补充思孟儒家过于简单的道德修养理论。

三、诚的终极目的

作为一种道德修养的功夫，诚之终极目的乃在于使主体形成良好的道德品质并因此永恒地践行符合道德规范的行为，用荀子的话来讲即“化”。“善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也，虽从必疑。天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不称则卑……长迁而不反其初则化矣”（《荀子・不荀》）。这段文字与《中庸》中的“其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则注，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下致诚为能化”一语在表意上可谓完全一致，可见荀子在道德之最终追求上与思孟一系并无二致。就两段文字所说的“化”之对象而言，都是指向他人及万物的，这从荀子所言的“化万物”“化万民”和《中庸》的“赞天地之化育”便可窥见其意。然而若自身不化何以化他人和化万物呢？因此，化必然有化自身与化他人及万物两重意蕴。

张岱年曾说“神化论则成立于荀子及《易传》”，荀子也把自己伦理学的转捩环节称为“化性起伪”，由此可见化对荀子之重要意义。究竟什么是化呢？张岱年又说：“化是变之渐，变是化之成。化是今所谓渐变，变是今所谓突变。故变粗而化精，变著而化微。”然而这是就中国哲学之整体而言，是否符合荀子所言之化呢？为此，还需要对此概念在《荀子》中的使用做一番细致的考究。

《荀子》一书对化有两个基本的界定。第一个界定即上文所言之“长迁而不反其初，则化矣。”杨惊注日：“长迁不反其初，谓中道不废。”这接近于亚里士多德对德性的认识：长期去做并形成一种习惯即为德性。这样一种界定其实还处在经验的感知层面，并不十分精细。在《正名》篇中，荀子给出了关于化的更为理论化的解释：“状变而实无别而为异者，谓之化。有化而无别，谓之一实。”荀子于此实际上是在追问某物何以是某物，若按荀子开出的这条道路走下去，那必然会涉及形而上学中一个重要的问题――同一性问题。然而，可惜的是后来的学者并未对这个问题给予足够的重视。按荀子之意，某个对象之所以为某个对象并不由其外形一状――所决定，而由其本质――实――所决定。与之相应，如果实未变而形变化，这叫做化。所以杨惊说：“化者，改旧形之名，若田鼠化为之类，虽有化而无别异，故谓之一实，言其实一也。”

独处的心理学定义篇(5)

[关键词＼]师范教育；师范教育者；价值观；核心价值观；慎独

[中图分类号＼]G650 ＼[文献标识码＼]A ＼[文章编号＼]2095-3712（2014）25-0021-02＼

一、价值观、核心价值观与审美文化

关于价值观，有以下中外两个定义分别可资借鉴。“价值观是一个人或组织对当下事物以及将来事物是否具有价值、有多大价值、应该具有何种价值的信仰、信念、认知、情感及意志的总称。”＼[1＼]34“1996年Halstead提出一个‘价值观’的定义：‘价值观是对行为提供普遍指导作为制定决策，或是对信念、行动进行评价……的参照点，是使人据此而采取行动的一些原则、基本信念、理想、标准或生活态度。’”＼[2＼]“只有作为理念形态的价值观才能成为主流形态的价值观或核心价值观。”＼[1＼]43核心价值观既是群体价值观，又是主导价值观，对于国家、民族和社会的进步与发展都有着重要的影响。师范教育占据着教育这一影响社会文化和精神领域的“阵地”，师范教育者的价值观念亦决定师范生――国家未来教育者的价值观念与精神追求，其核心价值观的建构意义深远。陈月华＼[3＼]认为，师范教育者核心价值观的理论定位可以从两个方面入手：一是外在的社会意义，如何满足社会发展需求与师范生成长成才的需要；二是内在的自身要求，如科学研究、专业素养、道德水平等。外部需求的内化是构建师范教育者核心价值观的重点。

20世纪90年代以来，审美文化研究逐渐成为中国当代文化研究热潮中的一个焦点。对“审美文化”概念的界定，不同学者有不同的见解。本文采用仪平策的界定。“审美文化是人与自然、主体与客体之间审美关系的一切历史文化成果的凝结和显现，是介于人类感性的、物质的文化活动和理性的、精神的文化活动之间的所有审美化活动、审美化事象的总和。”“它超越了现实文化明确的社会性秩序和外在功利目的，而以内在的情感体验和精神享受为特征，以生命的诗意和身心的自由为境界。”＼[4＼]根据这一概念界定，在此主要从“慎独”的传统审美文化视域对师范教育者核心价值观进行考量。

二、慎独：修身为本

从传统审美文化视域考量，师范教育者应遵循儒家价值观，以“修身为本”。“格物而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”在《大学》的“八目”中，“修身”是根本，因为前“四目”是“修身”的方法，后“三目”是“修身”的目的。“儒家讲修身，文人是修得比较认真的。”＼[5＼]694在市场经济大潮冲击下，在消费主义、物质主义、拜金主义畅行的当代中国，师范教育者更应保持传统文化中的文人品格。“历代的一流文人，没有一个是小人；凡为高官者，没有一个是祸国殃民的。这一层，值得深思。”＼[5＼]694究其根源，恐怕重要因素是对于“修身”自我价值观的谨守，或者可以借用一个词来概括，那就是“慎独”。儒家对于文人修身的要求有很多，“慎独”就是其中之一。

“慎独”是颇具中国传统文化色彩的概念，最早见于《礼记》的《大学》篇和《中庸》篇。“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。”“此谓诚于中，形于外。故君子必慎独也。”“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”儒家坚持人的道德本性，道德的展现不只在于人前，更在于人后，尤其是在于能够独自真诚地、光明磊落地面对自己的内心。“坐怀不乱”的柳下惠，以“天知，神知，子知，我知，何谓无知”拒贿的东汉名臣杨震，都堪称“慎独”的典范。

“慎独”是文人修身的方法，也是文人修身的关键。无论是在古代还是在近代，从孔子、庄子、屈原到胡适、鲁迅、钱钟书，在任何一个社会时代中，文人既是知识的掌握者，又是精神的引领者，“也许可以这么说：古代社会的主流价值体系主要是由文人来提供的”＼[5＼]696。很多师范教育者已经忘了或者耻于文人的“慎独”，但是不应该忘记，“人不但需要生活，更需要对生活的价值解释和意义支撑，这就是人文关怀或终极关怀。”＼[1＼]192作为一个师范教育者，能否对自身的价值观有清醒的认识是建构其核心价值观的关键因素之一。若是师范教育者不能正确看待生命和自身，不能构建起自身与社会和谐一致的核心价值观，则难以达到人与职业、人与社会的和谐，更难以达到“自由”的境界。

三、修身：身心和谐之要义

在影响和谐的诸要素中，人与自身的和谐至关重要。如果人与自身不和谐，必然导致个人的异化，这些异化的个人与其他异化的个人也很难和谐相处，而这些不和谐的个人更难与自然、社会和谐共处。人自身心灵的不和谐主要源于物的诱惑、欲的驱使。人陷溺在“成心”的苦海中，便成了“外物”的奴隶。有人把人分成三性界：社会性、生物性和精神性。社会性是人存在的基本形态，生物性更多地表达的是人的物质性和生物性（指称人的兽性），精神性所描述的是人的神性。＼[1＼]35生物性只是人得以维持生存和生活的低层价值，而精神性才是人尤其是师范教育者应该追求的终极价值。“人之生也，不能只在百年生死处看，不能只将此身做一介躯壳看，而应从天地万物一体处看出大身子，看出浑然一体之气象。唯于此处看得透，识得破，时时理会，处处体认，心地有觉，粹然止于至善，方养得出真道德与真性命。”＼[6＼]在当今世界，太多的因素阻碍了师范教育者个体生命自由的实现。但只要不断修身养性，使自身不受内外各种因素的威压与束缚，定会达至人与自身的和谐及心灵的自由。马克斯・韦伯认为中国的儒学很重视修身养性，君子通过“修身养性以适应外界，适应世情”，这使得中国文人和内心紧张的欧洲清教徒相比具有心灵和谐的优势。

当今社会，物欲横流、浮华喧嚣、信仰缺失、道德沦丧，是物质的时代，浮躁的时代，异化的时代。这是社会转型必然要经历的，也是必然要过去、要改变、要摒弃的，否则人类将无法真正“自由”。师范教育者的职业角色定位决定了他们不是普通人、不是普通学者，他们应该秉承中国文人的优秀品质，超越人的“生物性”，具备“修身”意识，做到“慎独”，成为社会的良心，这才是师范教育者应有的核心价值观的传统审美文化内涵。

参考文献：

＼[1＼] 晏辉.现代性语境下的价值与价值观＼[M＼].北京：北京师范大学出版社，2009：34，43，192，35.

＼[2＼] 〔英〕莫尼卡・泰勒.价值观教育与教育中的价值观：上＼[J＼].教育研究，2003（5）：35.

＼[3＼] 陈月华.师范高校教师核心价值观的构建方式＼[J＼].吉林省教育学院学报，2010（12）：167.

＼[4＼] 仪平策.中古审美文化通论＼[M＼].济南：山东人民出版社，2007：2-5.

独处的心理学定义篇(6)

论文摘要:本文着重考察剖析了储安平的自由主义新闻观念的历史来源和思想基拙，这有助于真实把握旧中国自由主义知识分子们的新闻理念和心路历程，从一个新角度客观地思考中国新闻业的发展历史，落实“以史为鉴”的修史目标。

要从整体上完善地考察中国的现代新闻事业，就不应忽视被称之为“第三条道路”的资产阶级自由主义知识分子的新闻活动。在旧中国，他们坚守自由主义的独立新闻思想的信念，借助报刊进行思想启蒙和建立资产阶级民主政治的宣传，在一定程度上对旧中国的政治走向和中国传统文化的改良产生了积极深远的影响，形成了旧中国新闻界一道独特并不可缺少的亮丽风景。储安平创办的《观察》周刊就是其中的代表性刊物，他是继胡适之后我国又一位著名的自由主义知识分子代表。在那个异常专制的时代，储安平创办政论周刊《观察》，在险恶的政治环境中顽强不屈地进行着自由主义思想传播的新闻实践，取得了骄人的成绩，刊物的最高发行量曾达到平均日销量5万份，最高时10. 5万份，实际读者在百万人以上，一度风行全国。

储安平的自由主义新闻思想和实践为考察旧中国新闻业的生存环境和历史演进提供了一个独特的关照视角，梳理和研究储安平的新闻思想确有其历史价值和学术价值。由于过去的新闻史著述中存在着惯用的对照政治史单纬度评价的局限，在涉及储安平和《观察》周刊时，通常冠之于非主流、旁门侧枝的定位，或盲目简单、武断偏激地评断，或只言片语，一笔带过。这种单向、线性思维的新闻史阐释缺乏“时空通观”的评价规范，没有将新闻现象和史实纳入多维联系和全面解读之中，从而导致对史实意义的忽视。从科学理性的学术角度思考，任何新闻史实都是具有存在的必然性和研究价值的。笔者将着重考察剖析他的自由主义新闻思想的历史来源和思想基础，这有助于真实把握旧中国自由主义知识分子们的新闻理念和心路历程，从一个新角度更加广阔客观地去思考中国新闻业的发展历史。

一、早期人生境遇和求学经历对储安平新闻观念的影响

储安平1909年出生于江苏宜兴，母亲在其出生时去世了，父亲既赌又缥，从小失去父母之爱的孤苦，多病的身体和后来在外漂泊的艰辛造就了储安平忧郁敏感的心灵，他这样描述自己的这种忧郁性格:“我得承认我自己的感受力太强了”，“我是一个神经质十足衰弱的人”，“我常常为一些极琐小的事，不自制地悲伤着，”“母亲给我带来一副容易感伤的气质。忧郁象一条河流般在我心头流过。”思想者往往是忧郁的，这种忧郁的性格使他有了更多的时间花在冷静思考上，如果他早期的忧郁主要沉溺于个人“我”的病痛和不幸，那么在后来就自然地转向国家落后腐败现实和人民苦苦挣扎的生存状态的忧虑，“这种感伤是一种属于人性的感伤……我非常爱他们(孩子，笔者注)。可是这个时期，我从来没有想到他们。有关利害或感情的思念，只有一项，在当时曾经占据过我的心灵，就是关于国家的前途……万一我此去一闷不醒，最使我不能螟目的，实莫过于今日我们的国家还没有走上轨道的一点。”储安平幼时寄养在伯父家，伯父在家乡兴学和造福桑梓的士大夫品格使他一生对伯父非常敬重，“床前一直挂着他伯父的像”，可以说伯父身上的中国传统文化特有的“穷则独善其身，达则兼济天下”的士大夫精神是储安平一生敬仰和追求的。另外，从小经历的艰辛，“如漂息在茫茫大海中的一叶片舟……”使他从小就有较强的自立精神，养成了能吃苦爱节俭的品质，独立自强、非常自信。从青少年时代多灾多难的人生经历中磨练出来的不怕风吹浪打、独立处世和独立思考的自由个性，为他后来不惧怕黑暗势力的摧残破坏始终坚持不懈的新闻生涯打下了坚实的基础。

储安平早期的文学活动可分为光华大学读书时期和《新月》时期。这一时期是储安平自由主义思想初步形成的时期。1928年，他进人光华大学英国文学系就读，“二三十年代中国活跃的自由主义知识分子的几个主要人物当时都集中在光华大学，如张东荪、胡适、罗隆基、潘光旦、徐志摩、王造时等一大批教授学者，自由空气浓厚，这样的大学环境培养了青年储安平的自由主义思想。后来他加人了“新月派”，作为一个崇尚自由主义的文学流派的后起之秀，忧郁感伤的气质特别强烈，这一点从他此时期发表的散文可见一斑，如“一天到晚完全在幻灭和空虚里呼吸着，充满对个人前途的深深忧虑。他对新月派盟主徐志摩充满了敬仰，认为自已写散文多少受着他的影响，在他的散文《悼志摩先生》中，对徐志摩的热心、率直、诚挚、提拔后进和写作认真的性格不胜啧啧称赞，尤其提到志摩认为:作编辑最大的快乐永远是作品的发现。这些都对储氏全心投人于编辑工作产生了重要影响。可以设想，崇拜徐志摩的储安平对徐氏《为要寻一个明星》中的资产阶级民主理想也一定心有灵犀，所以徐氏尽管身处“黑绵绵的昏夜”仍然矢志不渝地“向着黑夜里加鞭”的追求民主自由的不懈精神也深深影响着储安平。就读“自由空气浓厚”的光华大学和加人新月派这两个时期的人生经历使储安平成为一个彻底的自由主义信仰者。自由主义和新月派提倡的个性解放、争取民主自由，赞扬人道主义的思想，贯穿着“爱祖国、反封建、讲人道”的思想，也是五四精神的时代反映，有着存在的时代依据。另外，值得一提的是，在这一时期，储安平已经开始了最初的编辑工作的实践，出于对政治的兴趣，他于1931年编辑了一册《中日问题各家论见》，作者包括陈独秀、、张东荪、梁漱溟、胡愈之等。题为“各家论见”显示了储氏张扬自由主义的学术争鸣风气的端倪，也在自由主义思想内容和编辑工作实践两个方面为储安平后来从事奉行自由主义的刊物编辑打下基础。

如果说储安平在国内求学期间受到的资产阶级自由主义思想的影响还是间接感性的，那么留学英国的经历则使他对资产阶级民主政治有了直接、理性的认识，也巩固了他信奉自由主义的信念根基。回国后，1940年他到了抗战大后方的湘西蓝田国立师范学院教书，写下了有关英国的著作《英国采风录》、《英人法人中国人》、《英国与印度》，探讨中英两国强弱的缘由。在对比中英两国人之性格和作人作事的精神的长期思索中，强调对国民性格的思考说明储安平已侧重从中国传统文化的精神层面寻求中国落后的原因，这比此前中国思想界出现过的侧重从物质、制度层面对国家落后的思考更深邃，更本质化。此后，他到达重庆在中央政治学校做研究员，参加称作“渝社”的学术性社团，渝社曾以“中国未来的前途”为题进行过两次讨论，后来储安平主编《观客》和《观察》两个周刊时，对于中国未来前途的许多想法都与“渝社”时的讨论有联系。①对国家政治的关心是中国“文人论政”传统的表现。中国知识分子素有以天下为己任，先天下之忧而忧，后天下之乐而乐和教化天下的士大夫精神传统，在坚守这些中国传统精神素养的基础上，储安平引进介绍西方现代的民主自由、新闻自由等理念进行理论阐释的支撑，这二者的有机结合也为储安平后来从事“放言论事”的新闻评论工作奠定了比较厚重的理论素养基础，他的政论既含有传统善良道德基础上的人文关怀，又具有现代西方先进的理论论辨意识等特征。他对新闻自由有独特的认识和贡献。

二、储安平自由主义新闻观念的思想基础

追溯储安平的思想轨迹，《观察》周刊所信守的的独立客观的自由主义新闻思想和立场有着多方面的思想基础。

一是源于储氏对“当局者迷，旁观者清”认识方法论和“动”“静”辨证关系的深层哲思，也是具有中国传统文化特色的“推己及卜人”处世哲学的反映。在储安平的“新月”时期，赢弱多病且感时忧怀的文人敏感特质让他从病中体q未到一种“极微妙的意境”:“一切事物，人，思想，总不外乎，是动，或静。，··…人在动的时候，他所能看见的是这样，在静的时候，他所能看见的，又是那样。当局迷，旁观者清。那只是一句俗语，然而要当局不迷，便必得要有在动中能参悟到静的功夫……在动时要忘不了静，就得靠自已平时的自省和反躬。社会是流动的社会，生活是变换的生活;人，他的心和脑，永在无止的波动中起落，他的欲望和行为，永向求新刺激的一个方向上飞奔。静，除非生就是阴沉的人之外，然而那只是一个寄生的货物，平常，人们总欠缺了这一方面的修养。人，应当在动的余暇，常常从静的孔孔中，来观察观察这个世界，这个活动的舞台，这个复杂的人生……人生如一舞台。有的人，他观察人生，他自己也在舞台上;有的人则自己站在舞台的背后，再去观察舞台上的人，究竟也应站得离舞台近……我相信，一个病了的人，以=种极达观的、极心平气和的眼光来关照一切，他必定会了悟出一些平时所不易了悟出的奥秘的管理的。”

对于一生因体质赢弱而多病的储安平来说，从独处的“静”处观察世界成了他一生的思考习惯，贯彻于人生的始终。从多灾多难的年轻岁月到后来成为独立报人，“超然”、独立态度和偏爱从旁观的“静”处哲思是一脉相承的。在《小病》这篇充满哲学智慧的散文中，储安平对于超然独立于“动”“乱”世界之外的从“静”处冷静观察的思考方式有着深切全面的感悟并陶醉迷恋于其中，这种“动”“静”感悟观沉淀于他的内心，成为蕴藏于心理深层的储氏哲思定势，成为他的认识方法论，也很自然地发展成为后来《观察》时期“超然”独立的办报精神。那种“站在舞台的背后”而不站在舞台上并“应站得和舞台近”的“超然”、独立的观察方法与“超然”、不偏不倚和“不直接介人政治活动”的办刊独立态度同出一辙。

在对储氏哲思线索的梳理中，可以看到，中国传统的动静辨证观为他提供了一种独特且独立的“旁观”世界的视角;这种“超然”的观察角度，能使观察者心态平和，可以得到与常人认知不同的崭新视野关照下的的独特见解，使得观察的效果更客观真实，也更加真切和清醒;于静处的冷静观察，赋予观察者思维的时间和绝佳的观察空间，他的心是沉静的，“静”也扩充了他观照的胸怀空间和思考能力。并且，储氏这种超然于忙乱躁动追逐欲望的尘世之外的独立冷静的观察和思考方式是“以社会发展的优性条件为出发点”“去关照一切的”，这种经世济用的中国传统责任意识使得观察世界和人生的“旁观”客观方式成为储氏的一种人生态度，成为一种自觉修行，最后达到为“静”观而放弃“动”中的欲利的认知和处世态度二个境界的共同提升。中国文人文化传统习惯于经常的反躬自醒，有着特有的责任意识和忧患意识，而以文人身份从事独立报业的储安平自然自觉地从职业和人格两个层面自我约束，把“超然”“独立”作为《观察》周刊的思考方式和观察态度。

二是来自于对《泰晤士报》独立办报模式的推崇。

《泰晤士报》以“公众良心的独立言托者”的独立姿态，评论政治，反映舆论，成为新闻事业最有权威的高级报纸。正是基于独立报纸在政治上的杰出表现，人们才开始把报人看作“第四等级”、“无冕之王”，并把报纸提升成为与行政、司法、立法平行的资本主义社会中的“第四权力”。储氏对英国民主制度推崇倍致，他在留学期间对《泰晤士报》因独立而“权威报界”并积极影响英国民主社会之完善的积极作用感触颇深。于是，储氏很自然地希望也能在中国办一份这样的独立刊物。

据储氏报界同仁冯英子回忆，储氏一直想办一张类似英国《泰晤士报》那样的报纸。而《泰晤士报》之所以能成为英国“舆论界的领袖”，就是因为它是一份同政府分离的独立报纸。《泰晤士报》能执行“决不出卖或出让任何权利”的独立言论政策是与经济独立息息相关的。储安平深知其理，所以他把《观察》周刊办成了一种纯粹的同仁刊物模式，“身后无任何组织”。因为只有经济上独立，才可能真正做到言论独立，做到政治倾向独立，摆脱商业性和党派性的纠缠。《观察》所采取的同人刊物办报模式(《观察》是中国现代史上最后的同人刊物)也具有历史的价值和意义。

三是从发展中国自由主义思想考虑，创办刊物可以为自由思想分子提供一个说话的场所。储安平基于以下判断，作出了创办独立刊物具有生命力的论断:国内拥有广大的一群自由思想学人，他们想说话，而当时国内缺乏这样一个带有全国性的中心刊物。假如刊物不偏不倚，客观公正，无党无派，可以将他们吸引成固定读者群，在市场求得生存。③通过对中国知识分子思想状况上的分析，储氏相信自己的独立刊物可以成为自由思想分子的论坛，从而广开言路，在全国形成“健全的舆论”环境，为中国的言论界秉公论政提供一种基本的稳定力量。储氏对《观察》的言论力量和作用的估计颇为自负，对自由思想借助《观察》各抒己见、畅欲所言的繁荣舆论界局面充满必胜期待。

对自由主义思想的坚定信仰是储氏创办独立刊物的理论支撑力量。追求思想自由和言论自由的自由主义理想作为一股基本的原始动力，坚定储氏创办《观察》的决心，他试图创办一个真正超然于政党政治之外的自由主义独立刊物来维护和宣扬自由主义的理想。他相信通过自己亲身创办和把关的这个纯粹独立刊物，可以宣传自由民主的思想，可以客观公正地评论国家政治生活，改变国民性弱点，在全国形成一种有影响的舆论力量，实现最终的自由民主政治目标。储氏对自由主义的中国领袖胡适的独立处世态度和人格充满崇拜，精神上将胡适视作自己的师长和前辈。《观察》的一个特色，就是特别偏重对胡适思想、言论和行迹的报道评说。另外从刊物经营角度，也可以通过突出胡适凸现刊物的自由主义特色和立场，吸引更多自由思想者的关注。

在对民主国家目标的求索中，储安平以新闻刊物为工具力图成为自由民主的呼吁者、实践者和促进者。真诚的爱国情怀和独立立场使储氏不怕刊物刊登任何有利于国家和人民而不利于统治者当局的独立言论;借助那些言辞激烈但真实而有利于国家进步的言论，储氏显示了为了理想敢于斗争的韧劲。他认为，只要思想的出发点正确、就照登不误，不计后果。例如最终造成下令查封《观察》的军事通讯《徐准战局的变化》在被《观察》刊载之前，作者张今铃担心文章中可能有一些当局认为不宜的军事实情，问储安平:“如内容分量重一些，你敢登吗?”储答:“只要你敢写，我就敢登。”其“超然”“独立”的气魄确实难能可贵。在风闻因《观察》刊登激烈的反对国民政府的言论将遭查禁时，储安平没有被吓住，在刊物头条位置上发表文章《政府利刃指向<观察>》，历数的言论管制，据理力争。刊物最终被冠以“攻击政府，讥评国事，为匪宣传，扰乱人心”的罪名予以永久停刊。统治者对《观察》言论的恐慌证明了《观察》的广泛影响力量，而储安平临危不嗅据理力争的态度也验证了储安平不屈不挠的自由民主立场。民主不光是用以口头标榜的，而是必须有人实践的，储安平就是这样一位在中国新闻史上用尽心力，坚守自己独立自由主义立场，苦苦追寻民主政治的理想信徒和实践者。

应该看到，浓烈的爱国情感在感性上使储氏很难彻底“独立”，但是，储氏总是从力图在更理性的思考中解脱自己，加上在各方面的自我约束(如不参与政治，甘于新闻从业的寂寞)，努力向独立立场的刊物理想接近，在一定程度上使自己和刊物达到独立的境界，创造了一个独立于混沌世界之外的相对独立的自由舆论空间，吸引着人们到这里呼吸着自由愉悦的空气。“独立”“超然”的办刊态度反映着储安平求得真理的至诚品格，在旧中国知识界拓展了求真求实的社会风气。储安平以独立报人的立场和亲身实践，推动着中国的民主进程，在中国新闻界树立了一座历史的丰碑。

独处的心理学定义篇(7)

关键词： 孤独 传奇英雄 平民英雄 当代活雷锋 生命体验

贾平凹在当代文坛有“大陆文坛独行侠”之称，他将自己孤独的生命体验通过文学创作投射到其作品中的人物身上。由于童年时不幸的遭遇、农裔城籍的作家身份及当代文学评论中的“倒贾”现象等生命体验，他对周边的人、事、物异常纤细敏感，行为做事喜欢孤独的观察、思考。对于孤独的深刻体验使贾平凹小说中所塑造的人物也染有一种孤独之感。正如日本评论家盐旗伸一郎在《贾平凹创作道路上的第二个转机》中写到：“这里，我们能看到作者心灵的孤独。这几年里，作者一直在冷静地观察着自己孤独的灵魂，创造着‘孤独者’的形象”①。

“夸父逐日”、“后羿射日”、“大禹治水”等中国古代神话故事及希腊神话中的“大力神”赫拉克利斯、为人类盗取天火的普罗米修斯、荷马史诗中的阿卡门侬等人物的传说都反映了人类初创时期对拯救人民于水火之中的英雄人物的崇拜。汉代的刘劭曾对“英雄”作出如下解释：“聪明秀出，谓之英;胆力过人，谓之雄。英雄者，有凌云之壮志，气吞山河之势，腹纳九州之量，包藏四海之胸襟！肩扛正义，救黎民于水火，解百姓于倒悬”②。时期，以亲自主持的革命样板戏，在人物形象的塑造上创造了“在所有人物中突出正面人物，在正面人物中突出英雄人物，在英雄人物中突出主要英雄人物”的“三突出”理论。此时文学作品中的英雄大多是“高、大、全”的完美形象，常以革命胜利者的姿态出现，具有扭转乾坤、力挽狂澜的能力。新时期以来，尤其是第四次文代会的召开，文艺界全面“解冻”，文学的本体性问题备受关注，文学对于人物的塑造渐渐从神性回归到人性，个性化的人物代替了脸谱化的形象。如王小波、王朔等人的作品中出现了反英雄的人物塑造，以及新写实小说对日常生活中精神理想缺席的小人物的塑造。

贾平凹从小体弱多病，童年时在家不被重视，在外受人歧视，儿时爱与尊重的缺失使其在日后的生活中认为自己孱弱。他在《土门》的后记中写到“知道我德性的人说我是：在生活里胆怯，卑微，伏低伏小，在作品里却放肆，自在，爬高涉险，是个矛盾人”③。“英雄情结”作为自卑的一种补偿性心理，在其小说创作中显明地体现出来。他塑造了一批具有英雄特质的人物，但其笔下的英雄不再是可以改写历史的神而是在生活现状或历史规律前无能为力以致穷途末路的英雄。这些末路英雄在决策时需要面对常人所无法承受的心理压力，居高临下的姿态中有一种高处不胜寒的孤独，而在如此境遇中他们所凸显出的人格意志更让人动容。

一、传奇英雄的孤独

位于城郊的仁厚村成为了各大房地产商争夺的宝地，仁厚村人为了保卫家园、抗拒城市的侵占进行了不懈的抗争，而带领这个村子抗争的灵魂人物成义竟是一个有阴阳手的飞天大盗。这个人物形象设置与莫言小说《红高粱》中身兼土匪与抗日英雄的男主人公余占鳌“名满天下的传奇英雄”有异曲同工之妙，都是刚烈的硬汉，性格中都有一种果断干练、粗野狂暴而富有生命激情与原始正义感的元素。小说一开始通过梅梅的视角叙述了成义走南闯北的一些事迹，以及村民渴望成义回来主持大局的急迫心情。“他既然连个影儿都不可见的人物，仁厚村人却一定要推选他做新的村长，甚至连云林爷也这么坚持推荐他，这令我不可思议。”④侧面描写的手法使成义这个人物颇具神秘性，而且他还有一身了不起的“轻功”，这使其形象更富传奇色彩。当选为村长后的成义在制定一些保卫仁厚村的决策时虽雷厉风行，但村民却对其言听计从。英雄崇拜是“对一个最高贵的神似的人发自内心的炽热而无限的敬慕和服从”⑤。他带领大家修牌楼、订村规、办药房，使仁厚村的基础设施建设以及村风、村貌得到了很大程度的改善，但同时也带来一定的负面效应，如仁厚村人群越来越复杂，、小偷、贩卖假酒的犯罪分子都把仁厚村作为临时的避难所。

成义身上显示了西方的个人主义英雄观，他把整个仁厚村人的命运都集聚在自己一个人身上，在实施建设仁厚村的一些举措时常常独断专行，致使旁人包括梅梅在内也不能完全理解他到底在想什么，做什么，其行为有时得不到认同，“这纯粹是一个孤独者的形象”⑥。他不忍辜负乡亲父老的殷切希望，为了挽救濒临消失的仁厚村铤而走险，再次行盗却无奈落网。农村城市化的进程不可阻挡，仁厚村的抵抗没有胜利的历史可能性，无畏的抗争只能是失败，而成义也就失去了存在的合理性，其死亡只是虚妄的献祭。成义死了，卸去了历史强加给他的重负，再也不用费尽心思、战战兢兢的活着，死得悲壮，更是对生前孤独的一种解脱。小说对成义的心理描写虽不是很多，但从小说对其一系列的动作描写及没有娶妻、无奈之下重操旧业、死后仁厚村被乖乖拆除等情节设置上可以看出一个有冒险精神、敢于反抗的英雄人物的旷世孤独。

二、平民英雄的孤独

贾平凹在《秦腔》写作中突破了作家在乡土叙事中常用的启蒙视角，突破了意识形态占主导地位的观念，用平实的语言讲述了清风街鸡零狗碎的日子。它是贾平凹为了“忘却的回忆”，为故乡树立的一块碑子。夏天义是50―70年代清风街的老主任，“从建国初带领五万人兴修水利的豪气万丈，到带着哑巴、引生和来运在七里沟愚公般孤军奋战的凄惶悲壮，五十载光阴，夏天义的大半生郁结着浓厚的个人英雄主义的基调”⑦。贾平凹没有将其塑造成概念化、程式化的英雄形象，其身上没有通常意义上的英雄气概，但在繁琐的生活细节中他对自己人生信条的恪守，对土地的坚守与挚爱，对个人利益必须服从集体利益的绝对信仰使其身上具有了英雄化的色彩。就在七里沟换鱼塘泡汤之后，丁霸槽的酒楼适逢开业，夏天义戴着招牌的石头镜远远地经过，乡邻见到他不但没有打招呼而是远远地走开。他明显觉得自己受到了冷落，――“往日的夏天义到哪儿，哪儿都有人殷勤，怎地现在没人招呼？”⑧这是一个颇为耐人寻味的细节，由此夏天义产生了一种由受人尊崇到无人理睬的坠落感与孤独感，这是因价值观念不同而产生的一种不可消弭的隔阂。

夏天义淤七里沟与君亭建农贸市场的决策产生了重大分歧，源于传统农村经济模式与市场化经济模式的对立。市场化大潮对农村的冲击已势不可挡，但夏天义却试图延续社会主义传统农业文明，这注定他会被村人误解乃至孤立，甚至与儿子反目，“清风街的人大多已知道夏天义去住七里沟又被儿子们叫了回来，议论着夏天义在清风街活得不展拓，在家里也不滋润，有些可怜他，也有些幸灾乐祸”⑨。“夏天义眼睛潮湿了，把狗抱起来，说了一声：‘你到底懂得我！’”⑩由颇具威信的老村长到如今只有动物能够懂他的良苦用心，无人理解的处境使他倍感孤独。出于对土地的挚爱与眷恋他带着疯癫的引生、憨傻的哑巴开始了漫长的淤地过程，愚公移山的壮举使夏天义的形象更加伟岸。他试图以一己之力抗拒经济化浪潮对农村的冲击，但在这不可逆转的历史趋势下，他只能失败，七里沟成了夏天义生命中的滑铁卢，他最后死在了奋斗一生的土地上。邵燕君认为，“他失败了，但其失败得很悲壮，有一种英雄主义的色彩”？？？。死亡使夏天义摆脱了因淤七里沟而备受人孤立的现实，也摆脱了因身份地位的坠落而产生的孤独感。小说最后写到村人为夏天义树石牌、县上调研的人首先来找夏天义，这两个情节的设置表现了作者对现实弊端的反思，对社会主义传统价值的一丝怀恋，同时也为这个末路英雄之死增添了一丝慰藉。

三、当代“活雷锋”的孤独

汪宽是《夜郎》这部小说中一名济世行侠的警察，“警察”使他具备了可以施展英雄抱负的身份定位。他性格耿直乐善好施，可谓当代的活雷锋，然而现实中的他却处处碰壁。在一次助人为乐的行动中弄巧成拙，为女贩子开了证明，以致被撤销了警察的职务，被分配到汽车配件经销部做推销员，早出晚归却唯独他完不成任务，而此时妻子也离他而去。他刚正无私的性格在物欲横流里似乎是一种异类，他也因此无法得到周围人的认同，加之英雄无用武之地的尴尬处境使他倍感孤独。牛皮癣已很严重的汪宽决定加以治疗，他幻想以自己徒步走黄河的事迹唤起人们内心深处的真善美，这种堂吉诃德的壮举使这个末路英雄的形象更显悲壮、孤独。《白夜》中的汪宽在不知情中帮女贩子开了证明，被撤销了警察的职务，倍感失落的他想换一个环境，于是回了趟老家看看，希望从家乡找寻些许精神的慰藉。然而家乡再也不是可以提供温暖的港湾，而且使他对自己的身份产生了质疑。“一时又陷于茫然，竟糊涂了自己到底是西京的人呢还是子午镇地窑里的人，还是自己是个什么。”？？？回老家并不能真正排遣他内心的孤独，反而使他失去了一个可以在心理上寄托的故乡。在经历了现实的种种挫折后，宽哥终于决定去治疗已经很严重的牛皮癣了，并决心以一个病人徒步走黄河的行动引起社会募捐，从而用钱在各地修雷锋庙。这种堂吉诃德式的壮举在人心不古的背景下显得如此滑稽。他的出走，实则是在看透了物欲横流后，精神无处可以寄托的变相逃离，以此来摆脱个人因与外界环境冲突而带来的孤独感。

“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复返”决绝踏上刺秦之路的荆轲、“力拔山兮气盖世”以乌江自刎结束了其辉煌一生的西楚霸王项羽，他们虽未能扭转乾坤，但悲壮的死亡却使其人格魅力无限闪耀。正如贾平凹在《古堡》中写到：“夸父的目标是要到大海去，但他却渴死在去大海的路上，夸父是失败者，但却是一个悲壮的英雄”？？？。在强大的社会历史规律面前，英雄们宏大的抱负与现实中自己走投无路的处境形成截然的悖反，梦想与现实的分裂使他们心理上产生一种坠落感，但仍怀有对光明的一丝希望，这丝希望支撑着他们走下去。在与现实抗衡的过程中，英雄的角色定位使其区别于浑浑噩噩度日的普通民众，鲜有对白的他们注定了孤独。

注释：

①盐旗伸一郎.贾平凹创作道路上的第二个转机.小说评论，1998（2）.

②刘劭.人物志.长春：长春出版社，2001：94.

③贾平凹.土门・后记.沈阳：春风文艺出版社，1996：335-336.

④贾平凹.土门.沈阳：春风文艺出版社，1996：48.

⑤卡莱尔.英雄和英雄崇拜.上海：三联书店，1988：22.

⑥盐旗伸一郎.贾平凹创作道路上的第二个转机.小说评论，1998（2）.

⑦朱墨.一个人的史诗与大地的挽歌――以夏天义为线索的《秦腔》解读，2009（11）.

⑧贾平凹.秦腔.南京：凤凰出版传媒集团，2012：217.

⑨贾平凹.秦腔.南京：凤凰出版传媒集团，2012：232.

⑩贾平凹.秦腔.南京：凤凰出版传媒集团，2012：235.

参考文献：

[1]盐旗伸一郎.贾平凹创作道路上的第二个转机[J].小说评论，1998（2）.

[2]刘劭.人物志[M].长春：长春出版社，2011.

[3]贾平凹.土门[M].沈阳：春风文艺出版社，1996.