人性的心理学篇(1)

关键词:积极心理学;消极心理学;人性;心理学

abstract: as a new trend of research in the west modern psychology, positive psychology takes sides against the negative metaphor of human nature in prevailing psychology which lays particular stress on the research of pathology psychology. it emphasizes the positive sides of human nature and believes in developing human′s inherent positive potential so as to help people to live a healthy and happy life. positive psychology is the healthy development of pathology psychology, which reflects the rational return of human nature and the spirit of the era.

key words: positive psychology; pathology psychology; human nature; psychology

积极心理学(positive psychology),是20世纪末最早在美国兴起､以利用心理学目前已比较完善和有效的实验方法与测量手段来研究人类的力量和美德等积极方面的一种心理学思潮｡作为一种新的研究取向,积极心理学是相对于现代西方主流心理学倡导的“消极心理学”或“病态心理学”(pathology psychology)而言的,是对现代主义心理学的反动｡本文首先从学科和社会需求层面分析积极心理学源起的必然性,接着分析积极心理学的核心取向和研究视野,最后探索积极心理学的理论､实践价值及其发展前景｡

一､积极心理学的源起

自心理学从哲学中独立以来,尤其是在二战以后,消极心理学一直统辖着心理学研究的主要领域,而积极理念､积极情绪､积极人性观等有关积极心理学的研究始终受到心理学界的排斥和冷落｡对《心理学摘要》电子版的检索结果表明,自1887 —2000年,有关积极情绪(如快乐､幸福等)与消极情绪(如焦虑､抑郁等)的研究论文比率数大约为 14∶1｡[1]另一项相似的统计结果表明,当前约有20万篇文献报道心理疾病的治疗问题,其中8万篇关于压抑现象,6.5万篇关于焦虑状态,反映积极的理念､潜能的文献仅有1000篇｡[2]可见,消极心理学是20世纪心理学研究的主流而居于统治地位｡

实际上,西方主流心理学的这种研究取向有其深刻的社会文化背景｡20世纪上叶,世界接连经历了两次大的战争｡长期而严酷的战争,极大地破坏了人类曾有的幸福生活｡面对一个千疮百孔的世界,对各种问题的修复和解决便成为当时最紧迫的任务｡对于心理学而言,其主要任务就变成了治愈战争创伤和精神疾患,研究心理或行为紊乱的秘密,找到治疗或缓解的方法｡尽管无论是在二战之前或之后,心理学家并未停止有关积极心理学的研究,如推梦关于天才和婚姻幸福感的研究,荣格的关于生活意义的研究等都可以看作是积极心理学的早期探索,人本主义心理学的兴起等,对积极心理学的产生都有影响｡但是,由于学科发展的惯性,也由于早期研究在方法论上的局限性,加上世界尚处于“冷战”状态以及严酷的竞争所带来的心理恐慌和压力,这些研究者的努力都未能使心理学的研究取向发生根本性的转移｡

到20世纪90年代,世界格局发生了深刻变化,东欧剧变,前苏联解体,“冷战”结束,美国经济持续发展｡社会､政治､经济和文化的变迁使得人们的心态随之发生了改变,社会对于人文社会科学(包括心理学)研究取向的期待也在发生变化｡正如积极心理学的创始人､美国当代著名心理学家赛里格曼(seligman m. e.)所言:“当一个国家或民族被饥饿和战争所困扰的时候,社会科学和心理学的任务主要是抵御和治疗创伤;但在没有社会混乱的和平时期,致力于使人们生活得更美好则成为他们的主要使命｡”[3]正是基于这种时代背景,以赛里格曼为代表的一批心理学家对消极心理学展开了深刻反思和批判,极力倡导积极心理学研究｡

赛里格曼认为,心理学自从取得独立地位以后就面临三项主要使命:治疗人的精神或心理疾病,帮助普通人生活得更充实幸福,发现并培养具有非凡才能的人｡这三项使命在第二次世界大战以前均得到了心理学工作者同等程度的关注｡而二战以后,心理学把自己的研究重心放在了心理问题的研究上,如心理障碍､婚姻危机､毒品滥用和性犯罪等,心理学正在变成为一门类似于病理学性质的学科｡心理学研究重心的这种转移实际上背离了心理学存在的本意,因为它导致了“很多心理学家几乎不知道正常人怎么样在良好的条件下能获得自己应有的幸福”[4]｡

1997年,赛里格曼担任美国心理学协会(apa)主席一职以后,由于他的大力倡导,积极心理学相继在美国和意大利等地多次召开了年会｡与此同时,世界著名心理学杂志《美国心理学家》和《人本主义心理学杂志》等也分别在2000年和2001年发表了积极心理学专辑｡积极心理学由此在美国心理学界引起了广泛的兴趣,愈来愈多的心理学家开始涉足该研究领域,并逐渐形成了一场积极心理学运动｡在2004年出版的《现代心理学史》(第八版)中,美国心理学家舒尔兹称积极心理学和进化心理学是当代心理学的最新进展｡[5]

二､积极心理学的核心取向和研究视野

积极心理学主张心理学要以人固有的､实际的､潜在的､具有建设性的力量以及美德和善端为出发点,提倡用一种积极的心态来对人的许多心理现象(包括心理问题)做出新的解读,从而激发人自身内在的积极力量和优秀品质,并利用这些积极力量和优秀品质来帮助普通人或具有一定天赋的人最大限度地挖掘自己的潜力并获得良好的生活｡

(一)对悲观主义人性观的反思与批判

精神分析､行为主义和认知心理学作为统治20世纪西方主流心理学的三大流派,对于人性存在一种共同的隐喻,即否认人性的独特性,将人喻为机器或动物｡认为消极性是人心理与行为的基本属性:人要么由本能驱使,要么由环境决定,渲染一种悲观主义人性观和消极的心理观｡在研究实践中表现为关注人心理的消极层面,强调对心理疾病的预防和治疗,追求心理与行为的预测和控制｡这种消极心理学模式在整个20世纪占据着心理学研究的主导地位｡

积极心理学反对人的机器或动物隐喻,反对心理的本能决定论或环境决定论以及由此带来的悲观主义人性观和消极心理学,并认为消极心理学的这种研究取向在一定程度上背离了心理学研究的本意,因而也将难以实现心理学研究的应有价值和社会使命｡心理学的目的并不仅仅在于去掉人心理或行为上的问题,而是要帮助人形成一种良好的心理或行为模式｡没有问题的人并不意味着一定是一个健康幸福的人,同样去除心理或行为上的问题也并不意味着人就能自然形成一种良好的心理或行为模式｡

毋庸讳言,消极心理学在过去一段时间内确实对人类和人类社会的发展做出了很大的贡献｡赛里格曼曾在一份研究报告中举例说,当今心理学家们已经能对至少14种50年前还无能为力的心理疾病进行有效的治疗,这显然是消极心理学的一个重要贡献｡但他又紧接着指出,就在我们为心理学的这一成就而欢呼时,却尴尬地发现,生活在今天的人们,比过去拥有更充分的自由､更好的物质享受､更先进的技术､更多的教育和娱乐,而饱受心理疾病困扰的人口比率却也在成倍地增长｡因此,消极心理学不可能通过对问题的修补来为人类谋取幸福｡[6]

消极心理学只看到人的心理问题和外在世界的不良事件和恶劣环境,把心理学的目的定位于消除人心理和社会的各种问题,期望问题被消除的同时能自然给人类和人类社会带来繁荣｡积极心理学者认为这种价值取向不仅使心理学本身的发展走向了畸形化,而且也导致了社会价值观的扭曲,影响了社会的和谐发展｡消极心理学的视野中不存在利他主义､同情､美德等,有的只是错觉､幻觉､非理性､怪癖､自负等字眼｡在消极心理学看来,消极的社会动机是真实的,是放之四海皆准的;积极的社会动机只是一个副产品,是人类的偶然为之｡

(二)积极心理学的价值观取向

积极心理学主张,人的生命系统是一个开放的､自我决定的系统,该系统既有潜在的自我内心冲突,也有潜在的自我完善的内在能力,个体一般都能自己决定自己的最终发展状态｡基于此,积极心理学主张心理学应把自己的工作重心放在研究和培养人固有的积极潜力上,通过培养或扩大人固有的积极力量而使人真正成为一个健康并生活幸福的人｡

基于这种积极的价值观取向,积极心理学家们致力于对常人的积极情绪与体验､积极认知过程､积极的人格特质､创造力与人才培养等问题的研究｡积极的情绪和体验是积极心理学研究的一个极为关注的课题｡当前关于积极情绪的研究很多,主观幸福感､快乐､爱等都成了心理学研究的新热点｡如有关生活事件､金钱观念与主观幸福感的关系研究,有关快乐者与不快乐者心理特征的比较研究,有关快乐的跨文化研究及其影响因素研究等｡积极心理学主张“积极”是人所固有的内在潜力,因此积极人格特质存在与否是积极心理学得以建立的基础,故而对于积极人格特质的研究无疑也是积极心理学研究的重心之一｡当前有关这方面研究的共同点是将人类看作是自我管理､自我导向,并具有适应性的整体,具体包括对乐观主义､自我定向､成熟防御机制､智慧､创造性等积极人格特质的研究｡在积极心理学的研究文献中,还有许多涉及创造力与天才培养的研究成果｡如有关创造力的结构研究､创造力的起源研究､天才的禀赋与环境的关系研究等,在积极心理学研究中也有相当的影响｡另外,还有一些心理学研究者尝试从积极的角度探索认知问题｡

积极心理学也不回避对人的精神疾病和心理健康等问题,相反还将之视为心理学研究的核心使命之一｡但与传统心理学对该领域见解不同,积极心理学强调从正面而不是从负面来界定与研究心理健康｡他们更关注积极心理品质的培养,而不是消极心理疾病的矫正,认为心理问题(心理疾病)本身尽管不能为人增添力量或优秀品质,但问题的出现却为人提供了一个展现自己优秀品质和潜在能力的机会,人积极心理的发展过程同时也是应对和消解心理问题的过程｡因此,积极心理学主张从两个方面来寻求问题的积极意义:一是探寻问题产生的根本原因,二是从问题本身去获得积极的体验｡为了达到以上目的,积极心理学常常从与消极心理学相反的角度对问题做出新的解读,如关于“抑郁”,传统的解释为“被动的情绪低落”,而积极的解释则为 “能对冲突做出深刻的情绪反应”;关于“懒惰”,传统的解释为“没志气､不勤奋､性格软弱”,而积极的解释则为 “能避免争强好胜”,等等｡[6] 

积极心理学主张保障心理健康的关键在于对心理疾病的积极预防,而预防的关键则来自于对人内部积极潜力的塑造或唤醒｡换句话说,人类自身存在着诸如勇气､关注未来､乐观主义､人际技巧､信仰､职业道德､希望､诚实､毅力和洞察力等可以抵御精神疾病的力量｡预防心理疾患的核心任务就是要构建一门有关人类力量的科学,其使命就在于弄清如何在青年人身上培养或发掘这些品质｡简而言之,积极心理学认为通过发掘并专注于处于困境中的人的自身力量,就可以有效地做到疾患预防,保障心理乃至身体健康｡

积极的心理治疗观主张,心理治疗是治疗师通过对患者赋之以关注､权威形象､和睦关系､言语技巧､信任等治疗态度与技巧,以赋之希望､塑造力量､唤起潜能,培养或扩大人类固有的积极力量而使之成为一个真正健康并生活幸福的人｡

(三)个体与社会层面兼顾的研究视野

积极心理学在研究视野上摆脱了主流心理学过分偏重个体层面研究的缺陷,既强调个体心理的研究,也关注对群体和社会心理的探讨｡另外,在对心理现象和心理活动动因的认知以及在理论或假设的建构上,强调内因(内在积极的力量)与外因(群体､社会文化与环境)的共同影响和交互作用｡

目前积极心理学在个体层面的研究,主要涉及积极情绪､积极认知过程､积极的人格特质､创造力与天才培养以及心理健康与积极情绪的关系､心理疾患的积极预防､精神疾病的积极疗法等领域｡有关这方面的研究近况和成果在前面的介绍中已多有涉及,在此不再赘述｡但值得一提的是,尽管一些积极心理学者强调心理､人格的积极性和内在性,注重对个体层面的研究,他们也十分重视社会文化环境(如人种､政治､经济､教育､家庭等)之于个体情绪､人格､心理健康､创造力和心理治疗的影响乃至决定作用｡如ericsson通过研究提出,创造力是源于普通认知过程的一种脑力活动,更多是通过培养而非天生的才能｡关于天才的研究则表明,天才儿童在自己具有天赋的领域有很强的成就动机和坚持性,而天才的产生与父母和家庭环境很有关系,天才通常是在那些富裕的家庭环境､并有丰富的智力或艺术刺激的家庭中产生｡[7]629652

积极心理学主张人及其经验是在环境中得到体现的,也在很大程度上受其影响｡从最广阔的环境——进化来讲,进化的环境塑造着人类积极的经验｡因而群体和社会层面在积极心理学的研究中也占据着重要地位｡当前这方面的研究主要集中在对人类幸福的环境条件及影响青少年发展､天赋得以体现､发挥的环境因素的探讨上｡如buss从进化的角度对阻碍人们达到积极的精神状态的原因提出了三种看法:第一,因为人们目前所生活的环境大大地迥异于祖先们在生活和精神上已经很好适应的环境,所以人们在现代的环境中常会有所不适;第二,进化了的机制会造成主观压力,但因其有效而得以保留下来;第三,选择是富于竞争性的,会给人们带来压力｡但同时,人们也拥有另一些进化了的机制,产生快乐的来源,它们是婚姻联结､友谊､紧密的亲属关系､合作性联盟等｡[8]myers在对有关快乐的研究中指出,促进幸福的要素之一是宗教信仰,另外两个要素则是收入的增长和亲密的人际关系｡[9]

(四)以实证研究为主的方法论倾向

积极心理学在研究方法上依然承继了西方现代主流心理学的实证主义方法论取向,其具体研究方法主要有实验法､量表法､问卷调查法､访谈法等｡目前有关积极情绪､主观幸福感､积极人格特质的研究大都采用的是访谈､调查､量表等研究方法;而在有关积极情绪及其与身心健康的关系研究以及有关创造性思维的脑机制研究等则经常采用实验法或实验法与访谈､量表相结合的研究方法｡

尽管可以看到积极心理学的一些综述性研究,但总体来看他们在研究方法主要还是沿用当前主流心理学研究的实证方法｡然而已有一些积极心理学研究者提出,积极心理学的研究也应当借鉴人文心理学的研究方法,学习和继承质化研究方法的一些优势与长处,以更好地促进积极心理学的繁荣和发展｡

三､积极心理学的启示与意义

积极心理学致力于研究和探索人的积极品质,这既是对人性的尊重和颂扬,更是对人类社会的一种理性反思｡正因为人性的积极性,才不仅使得人类在激烈的生存竞争中保持人之所以为人的自尊,并在与其他生命形式构成的社会系统中充当着主宰,而且也使人类社会在大多数情况下能以一种万物共存的方式而不断向前发展｡因此,积极心理学通过对传统心理学的人的“机器”､“动物”隐喻的反动,高扬人性的积极性､建设性,从某种意义上是对人性的理性复归,反映了长期以来人们对于和平､幸福生活的愿望和追求,同时似乎也为心理学的未来展示出了一幅全新而美丽的画卷｡正因为如此,积极心理学在产生不到十年的时间里,先是在美国,此后迅速引起世界心理学界的广泛关注和兴趣,形成了一场积极心理学运动或思潮,构成了当代心理学的最新进展之一｡

积极心理学是一种新的研究取向｡它既吸收了科学主义心理学实证主义研究方法,又继承和发展了人文主义心理学的人性观与心理观取向｡尽管它对传统心理学存在批判,但不同于后现代心理学对现代心理学的无情颠覆:积极心理学的批判主要集中于研究对象､内容和价值观层面;相对于批判,积极心理学的倡导者似乎更倾向于对消极心理学的反思和纠偏｡从某种意义上说,积极心理学试图超越现代心理学科学主义与人文主义的长期对峙与分裂,从认识论､方法论和价值观层面对二者给予整合,以期构建一种新的心理学理论体系｡尽管其还未形成为一套完整的结构,还不足以与主流心理学相抗衡,但可以预见的是,其面临的批判和指责将少于后现代心理学,毕竟它吸收了现代心理学两种对立文化取向中各自的精华,在一定程度上克服了它们各自的缺陷,而并非是对它们的彻底反动或解构｡实际上,现代主流心理学研究如果能汲取积极心理学的有益成分,将有助于其自身的发展和完善｡

当然,作为一种新的研究取向,积极心理学现存的问题还很多,有待发展的研究领域也不少,诸如文化霸权问题､成人化研究取向问题､理论体系的构建问题､研究方法的整合问题､如何正确评价和面对心理学已有研究成就问题等,都是积极心理学面临批评和亟待解决的重要问题｡[6]

首先,积极心理学和早期的一些相关研究存在着一定的脱节｡如批评者指出,早期有关积极心理的研究成果(如主观幸福感)就没有很好地被整合到积极心理学的理论之中｡积极心理学的这种脱离早期研究的做法使它既显得基础单薄,又显得内容不够丰富｡[6]其次,积极心理学缺少一个完整有效的理论框架｡积极心理学的许多概念大多散见于各种文章和研究报告中,缺乏有效的整合和提升,这就使得积极心理学理论显得散乱而不成系统,同时也缺乏可操作性｡第三,积极心理学表现出典型的成人化取向｡其研究对象绝大多数都是成年人,而且主要是美国社会的成年人,以致有人称积极心理学是“纽约成年人眼中的世界地图”｡[6]这种成人化研究取向使积极心理学不能很好地对个体积极品质的发展历程､发展途径和及其相关影响因素做出客观､公正的分析｡事实上,一个人的幸福､快乐等是与其价值观､生活背景､社会文化特点和生理特点等因素错综复杂地联系在一起的,我们不能用一种人的幸福涵盖所有其他人(如儿童､东方人等)的幸福｡第四,积极心理学对传统心理学的批评过于苛刻,也过于武断｡实际上,积极心理学在很大程度上是和传统心理学的主张有着很大的相似,只不过各自研究的出发点或落脚点不同｡积极心理学的理论主张主要有三个方面:一是如何看待心理学的发展和人的发展,二是如何预防心理问题,三是如何看待和治疗心理问题｡其中后两个问题本身也是传统心理学的研究核心｡如果过分强调对所谓“消极”心理学的否定而连同其有益成分一同抛弃,将势必影响到其进一步发展｡

当然,积极心理学的发展并不会因其尚存有许多问题而停止｡只要积极心理学的倡导者和研究者们能以一种积极的心态､包容的精神､开放的视野面对批评者的声音,努力消解自身的缺陷和不足,必将推动积极心理学自身,乃至整个心理学的进一步发展｡因为,“人文关怀是21世纪的主题｡在某种程度上说,心理学的繁荣与发展是实现人文关怀的必由之路”[9],而积极心理学的本质与目标就是寻求人类的人文关怀和人本精神｡积极心理学的崛起,不仅仅是寻求与发展心理学的理论,而且是更加关注人类社会的发展,不仅仅是个人的幸福,而且也是更广泛的人类福祉,是更广泛意义上的社会发展研究的一部分｡

参考文献:

[1]myers d g. the funds, friends, and faith of happy people[j]. american psychologist, 2000, 55(3): 5667.

[2]sheldon k m, king l. why positive psychology is necessary[j]. american psychologist, 2001,56(3): 216217.

[3]李金珍, 王文忠, 施建农. 积极心理学: 一种新的研究方向[j]. 心理科学进展, 2003, 11(3): 321327.

[4]seligman m e, csikszentmihalyi m. positive psychology: an introduction[j]. american psychologist, 2000,55(1): 514.

[5]shultz d p, shultz s e. a history of modern psychology[m].new york:thomson press, 2004: 152.

[6]任俊, 叶浩生. 积极: 当代心理学研究的价值核心[j]. 陕西师范大学学报:哲学社会科学版, 2004(4): 106111.

[7]pervin l a, john o p. handbook of personality: theory and research[m]. 2nd ed. new york: the guilford press, 1999: 629652.

人性的心理学篇(2)

（湖南科技大学教育学院，411201）

摘 要:自性化或自性化过程，是荣格分析心理学中的特别术语，也是其核心性的概念。荣格用自性化来说明心灵的发展。他用自性化表达这样一种过程：一个人最终成为他自己，成为一种整合性的，不可分割的，但又不同于他人的发展过程。人的自性化发展对于现代教育及个人人格的自我完善具有重要的现实指导意义。

关键词 ：荣格；分析心理学；自性；自性化

荣格认为，人看起来只有“ 一个”个性, 但事实上是由一群带有各自能量的次级人格共同组成的。为了实现人格的整体性，荣格提出了自性化的概念，他用自性化来说明心灵的发展。他对心灵发展的定义是, 成为一个通过整合而颇具特色的个人, 一个不可分割的整合的人[1]。换句话说, 成为那个原本就潜存着的完整的、和谐的人。由此可见，理解自性与自性化以及如何实现人的自性化发展，对于我们而言意义十分重大。

一、自性与自性化

自性属于一个人个体内在的、从一开始就有的潜在因素, 是产生控制作用的组织中心, 致使个性不断地发展和成熟。荣格用自性来指称埋藏在自我意识之下的原型。它是所有原型意象的源头与中心, 也是与生俱来的心灵倾向性的源头和中心, 这种倾向性指向心灵的建构化、秩序化和整体性等。自性在不同的资料中被描述为“原型的意象”、“生命目的”、“心灵的本质”、“意识与无意识”、“上帝意象”，以及“超越存在”[2]。荣格提出“自性”这一概念与中国的道家思想具有很深的关系，在整合发展的过程中，道家与荣格心理学的任务之一，都是超越意识自我，摒除虚假自我，使真正自性得以出现。由此，我们也更容易理解自性化概念。

而自性化是荣格分析心理学中的特别术语，也是其核心性的概念。荣格称自性在心灵结构与意识中的浮现为自性化[3]。他用自性化这一概念，所要表达的是这样一种过程：一个人最终成为他自己，成为一种整合性的，不可分割的，但又不同于他人的发展过程。具体说来，自性化过程是围绕以自性为人格核心的一种整合过程。换句话说，就是使一个人能够意识到他或她在哪些方面具有独特性，同时又是一个普普通通的男女[4]。

二、自性化发展的目的

荣格分析心理学中所指的“人”, 比起我们通常所说的“ 人”要复杂得多。用荣格常用的术语来表达, 他所指的“人”是更趋于“完整”的人。荣格自己曾经说过，自我是地球，自性是太阳，自性化就等于是日心说[5]。要获得成长，进而发展为一个真实的、和谐、不可分割的整体的人，这就体现了自性化过程。

自性化的基本特征是是：1.自性化过程的目的，是人格的完善与发展；2.自性化接受和包含着与集体的关系，也即它不是在一种孤立状态发生的；3.自性化包含着社会规范的某种程度的对立，社会规范并不具有绝对的有效性[6]。自性化的思想强调和突出的是人的某种独特性，而不是强调集体性的考虑和责任，所以，在自性化过程中，人们容易将自性与自我的概念混淆。但是自性化确实意味着更好并且更加全面地实现集体特性，它的目标主要表现在以下两个方面：一方面，为自性剥去人格面具虚伪的外表；另一方面，消除原始意象的消极影响[]。这样，人才能成为一个完整的、真实的、积极面对生活的人。

三、如何实现人的自性化发展

荣格的分析心理学认为, 自性化的人才是一个真正和谐的人，而这样一个回归原始的那种和谐状态的人, 一生所经历的自性化过程是从自我意识的表层进入到心灵内部, 首先相遇的是情结, 其次是面具和阴影, 再深入便是与阿妮玛与阿妮姆斯的相逢, 最后才是整合情结、面具、阴影、阿妮玛、阿妮姆斯, 直至自性涌现这样一个由上至下的一个过程。

1、自性化与情结

情结在一般意义上用来指一个个体对某一个地方、某一个人或某件事情所具有的特殊的感觉, 是其个人心理的一个部分。而在荣格分析心理学中, 这个概念主要指的是: 个人无意识中, 对造成意识干扰负责任的那部分无意识内容

[7]。或者换句话说, 指带有个人无意识色彩的自发内容, 通常是因为心灵伤害或巨痛造成。情结基本上是属于一种“自主性”或“自治性”的存在，它可以与我们的整体心理系统保持联系，但也会分裂，脱离甚至是独立。它隐于无意识中，其出现与消失，有着它自身的规律，往往不受我们意识的支配，甚至能够支配我们的意识自我[8]。情结在无意识中积聚能量, 一旦能量足够大、条件成熟, 便冲击自我。

人格本身也远比我们想象中的更为完整，自性化就是实现人格整体性的一个重要发展过程。然而情结, 事实上是“人格碎片” 。 因为, 它从完整、和谐的人格内部分离了出来, 失去了与人格整体活动的一致性。

人一生的自性化历程，首先要面对的就是情结。情结的内部活动过程是不受意识控制的，并且不能被意识自我察觉，正如有时我们看到某一事物会突然地伤心或者愤怒，却无法解释原因；在某种场合下，我们会情绪失控但无法有意识地进行控制等。情结对人的影响是巨大的，如果并不能很好地理解情结存在的原因与意义，而任其在无意识中积聚能量，那么在某种情境下它便可以削弱或吞噬意识自我的力量而成为主宰人格的主导力量。这也是一些心理病症形成的原因。

情结通常是由与个人经历的创伤相关的意象和记忆所组成的[9],与人的生活经历息息相关，人要实现自性化，必须有效地减少情结对人格整体发展的影响，心理分析家认为，如果我们不能觉察和认识自己的情结, 就会在不同程度上受情结的摆布。而一旦我们能认识和理解了情结的存在和意义, 它也就失去了控制我们的能量。真正地理解情结，需要我们有意识地对无意识进行“吸收”， 这里的吸收指的是意识与无意识之间的一种相互渗透、积极交流。随着交流的不断深入和推进, 原来完全处于无意识状态下的情结就可以被意识自我所涵纳[10]。这样才能回归人的完整性与和谐性，从而实现自性化。荣格的一生中就曾无数次地与其无意识中的原型意象——智慧老人“斐乐蒙”对话，在不断地领悟与融合中逐渐实现其自性化。

2、自性化与面具和阴影

人格面具和阴影是荣格分析心理学中两个重要的原型意象。其中，阴影是荣格用来描述我们自己内心深处隐藏的或无意识的心理层面；人格面具在分析心理学的意义上来说，实际上也就是我们所说的“我”，我们所表现个别人看的我们自己。人格面具与阴影是相互对应的原型意象，在心理分析的意义上来说，当我们把自己认同于某种美好的人格面具的时候，我们的阴影也就愈加阴暗[11]。例如，一个表面过分乖巧甜蜜、天使般的女人可能具有尖酸、残忍的阴影。当人格面具和阴影无法协调而出现冲突时，往往会产生心理上的许多问题与障碍。这也就破坏了人格的整体性，进而成为人在自性化过程中的另一大障碍。

个体的阴影是那些与个体有关的被压抑的、未知的、邪恶的经验等[12]。由于其往往是令我们感到羞愧、不满的内容，而通常被我们明显地投身到他人身上。但是阴影不仅有消极的一面，也对人们有着积极的意义。觉察自己的阴影，乃至达到某种心灵的整合，对于意义深远的成长与发展，亦可以说自性化发展是十分重要的。那么现实中我们如何使它朝有利于个体的方向发展呢？ 需要做的就是认识、接受并整合阴影及其与自我的关系。

首先认识阴影，认识了它，我们就已经成功了一半。阴影是无意识的，但是我们可以透过梦的分析、紧急情况和意外事件去窥探它们，用无意识投射原理去认识它们[13]。其次是接受阴影，改变对它的态度，即承认自己包含一个阴暗面，这实际上是出自对人类无敌的特性的一种深刻和谦卑的认识，是人类的创造目的的一部分。最后在整合阴影部分，我们要做的就是接受本我最真实的呈现，改变曾经的一贯态度，不过分压制它，在合理的界限内给它一定的出口去释放，它使我们的人格具有整体性和丰满性。而整合人格面具和阴影，则需要我们正确认识并接受自己的正面与负面，并在他们互相越界时对其给予适当的调整让其归位。心灵中的各个部分恢复自然秩序并和谐相处，这就是荣格说的人的发展目标———自性， 这个过程就是“自性化” 的过程。

3、原型整合——自性涌现

荣格认为，在心灵的各个意识层面存在许多功能各异并相互联系的单位，包括情结、人格面具、阴影、阿尼玛和阿尼姆斯等[14]。正是这些功能单位构成了完整的人格。人要实现自性化发展，从而成为一个独特、和谐的人，就必须实现心灵内部世界的全面整合，直至展现出真实的自我，即自性。

其中，对情结的理解体现的是意识层面与无意识层面的整合与平衡，让原来完全处于无意识状态下的情结能够被意识自我所涵纳；而对人格面具和阴影的整合，则表现为接受自己本性中的正面和负面，接受心灵本然的呈现，不过分压抑阴影，给予其一定的释放。这些过程在本文的前面部分已有详细阐述，下面主要谈谈阿尼玛与阿尼姆斯的整合。

阿尼玛是荣格用来形容男人内在的女性存在的原型意象。她既是男人内在的一种女性原型形象，也是男人对于女人的一种个人情结。而阿尼姆斯是与阿尼玛相对应的一个概念，象征着女性内在的男性成分。同阿尼玛一样，他既是原型的，也是女人的情结。从生理上说，男女两性都有雌雄两种荷尔蒙，只是在量的比例上有所差异；从心理上讲，男人能表现女性化的特征，女人也能表现出男性化特征[15]。我们各自所具有的部分男性或女性特征使男性和女性能因爱而融合在一起，但一个人若是过分认同自己心灵中的某一个性别，就会出现适应问题。实现人心灵内部阿尼玛和阿尼姆斯的整合，就在于接受自己心中的另一个性别，以致人能够更加平衡、和谐地生活与发展。发展心理学研究发现，这个过程往往在人到中年时表现得更为明显，这时人的性别角色日趋整合，中年男性在原先男性人格的基础上逐渐表现出温柔、敏感、体贴等女性特点，而中年女性则逐渐表现出果断、大度、主动等男性特点[16]。

只有完成以上所有功能的整合与平衡之后，自性才会自然涌现。它是人格进入成熟状态时的产物，是完全真实的“自我”。它超脱于自我，并远远超越自我。它的出现意味着人格变得更加和谐统一，亦即达到了自性化。当然，自性化是人所能达到的最完美的状态，有人认为它只能无限接近，永远无法达到。

四、研究自性化发展的现实意义

荣格把生命周期分为两大阶段，包含童年、青年、中年、老年四个年龄段。生命的前半段，主要是形成人格面具和发展自我的阶段。在生命的后半段，由于从前过多地倾向于处理外界事物，忽视了内在精神的发展，这时就应用调整心理值从外部转向内部，以期达到心灵的整合。这也就是一个人逐渐向自性化发展的过程。一个在自性化的道路上走得越远的人，内心就越和谐，从而就越能带给这个世界和谐和幸福，因此，一个自性化的人虽然在分析中不是以道德和伦理作为目标的，他是来解决自己的心理和存在问题的，但是等这个问题解决得较好之后，他就会自然而然地给人们和万物带来益处，也就是自性化的心路就是道德的旅程[17]。

研究荣格心理学中人的自性化发展的现实意义在于其对我们在教育与人格发展两个方面的启示。

（一）、自性化过程对教育的启示，这里的教育包括学校教育与继续教育。

每一个人原本都具有一种和谐的潜在倾向性, 只是后来受到了各种因素的影响与干扰, 如在荣格的人格类型理论中所指出的, 一个天性“内倾”的儿童偏偏出生在一个以父亲或母亲的“外倾”占主导的家庭环境中时, 这种潜在的和谐的倾向性便被破坏或者受到了干扰[18]。而教育的作用正是要恢复这种倾向性, 使分离的各个部分重新获得整合, 使潜在的和谐呈现出来。

1、自性化要求达到意识与无意识的统一，我们不能过多限制学生的自我发展，使其阴影等原型不至于受到桎梏。因此，我们的教育要尊重个体意愿、渴望和自我奋斗，激发潜在需要，而不是确定具体的发展道路。

2、影响人的自性化的因素之一是个体与环境不同时期的交互作用。所以我们要充分尊重不同年龄阶段个体的心理发展规律,根据“和谐的人”不同层次的内涵, 研究、制定相应的教育计划和具体的实施措施。

3、在教育的过程中，我们要坚持“以人为本”、“ 尊重人性”,使学生实现其个体需要与社会需要的整合。

（二）、自性化过程对人格发展的启示。

分析心理学的完整人格思想认为：生来，人格就本是一个整体，在后天的教育和发展中，我们在不同时期展现某种占优势的人格类型，而一生的发展就是人格各个层面逐步发展和成熟，最终达到各种功能完整的过程，我们最终的人生目标是要成为一个完整的人，顺应占优势的人格功能，发展次级的人格功能[19]。这个整合统一的过程便是自性化过程。俗话说，“金无足赤，人无完人”，而自性化的人可以说是一个完全回归本性，甚至是达到“天人合一”境界的人，所以无法达到，只能无限接近。这就给了人对于自身的完美人格发展足够的动力，在某种程度上，这种思想与中国的道家思想不谋而合。人格作为对立而又统一的整体, 通过其对立面的相互转化而不断发展、升华, 最终又归于自然和谐的原初整体, 实现“自性”的复归。这种思想在当今这个物欲横流的社会已几近被世人所摒弃，但却是不少人所神往的境界，我想它带给我们的思考无疑是深远的。

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人性的心理学篇(3)

[关键词]大学新生；中国大学生人格量表；中国大学生心理健康量表；心理健康教育

心理健康是大学生顺利完成学业，适应社会需要的必备基本素质。加强大学生心理健康教育工作是新形势下全面贯彻党的教育方针、实施素质教育的重要举措，是促进大学生全面发展的重要途径和手段，是高等学校德育工作的重要组成部分。世界卫生组织把健康定义为“在生理、心理和社会机能正常基础上的良好状态”，从而为心理健康提出了全面的要求.即个体生理、心理和社会适应方面的综合状态，而且是一种良好状态(well―being)。这个定义同时也隐含着影响心理健康的因素：既包括生理的，也包括心理的和社会适应的。人格作为一种综合性的心理品质，不仅与个体的心理行为有直接的关系，而且也会明显地影响个体的社会适应，并且与生理反应也有间接的联系。因此。无论是心理健康的界定-还是影响心理健康因素的探索，以及心理健康教育都离不开对人格的研究和探讨。有研究表明，大学生的人格特征与心理健康状况存在一定相关性。大学新生的人格特征与心理健康状况如何?本研究应用中国大学生人格量表(CCSPS)和中国大学生心理健康量表(CCSMHS)对四川省泸州医学院2006级本科学生(大学新生)的人格和心理健康状况作了调查，探讨其相关性，为大学新生心理健康教育工作方法的探索提供依据。

1　对象与方法

1.1　对象 四川省泸州医学院2006级(大一，即新生)本科学生2182人，这些学生来自全国30个省市。性别：男生1025人，女生1157名，平均年龄20.19岁。家庭所在地：大城市107人，中小城市381人，小城镇498人，农村1196人；独生子女：是936人，否1246人。非独生子女家庭所在地。大城市18人，中小城市128人，小城镇247人。农村853人。

1.2　工具　采用教育部统一编制的《中国大学生人格量表(CCSPS)》和《中国大学生心理健康量表(CCSMHS)》。《中国大学生人格量表(CCSPS)》由68个项目组成，共测量人格的7个维度：①活跃；②爽直；③坚韧；④严谨；⑤利他；⑥重情；⑦随和。被试的评定由5个等级组成，从1到5分别代表“完全不符合”和“完全符合”的程度。各分量表的内部一致性信度(a系数)为O.73～0.96。根据每个维度的T分，划分为(O～30・31～69，70～99)3个区间对受测者的测量结果给出解释。《中国大学生心理健康量表(CCSMHS)》包括大学生心理健康的12个维度：①躯体化；②焦虑；⑧抑郁；④自卑；⑤社交退缩；⑥社交攻击；⑦性心理障碍；⑧偏执；⑨强迫；10依赖；11冲动；12精神病倾向。CCSMHS各分量表的内部一致性信度(a系数)为0.746～0.893。量表中，每个项目的答案分5级(没有=1，偶尔=2，有时=3，经常=4。总是=5)。即对每个题目描述的症状，按出现频率从1(没有)到5(总是)采用5点记分。各分量表的分数由属于该维度题目被试的得分相加而得。根据每个维度的T分，划分为：T分数区间≥66的为症状明显，59～65为可能有症状。43～58为一般，≤42为无明显症状。

1.3　操作步骤和统计分析 本次调查采取整群抽样方式确定被试，时间安排在泸州医学院2006级新生入学后2个月(2006年11月)，以班为单位发放量表施测。共发放问卷CC-SPS和CCSMHS各2251份，测试结束后回收有效答卷2182份，有效率为96.93％。答题卡数据应用光标阅读机自动输入计算机，再运用SPSS 12.0统计软件处理分析，主要进行描述性统计、t检验、相关分析。

2　结 果

2.1　大学新生人格总体状况　本次调查被试在活跃、坚韧、利他、随和4个因素的t分均值比全国常模中大一学生相应T分均值低，差异具有极显著性。各因素T分区间人数分布主要集中在中段，低分和高分者少。见表1。

2.2　不同生源新生人格比较男女生比较，女生的严谨得分高于男生，(t=5.79，P＜0.001)。独生子女与非独生子女比较，独生子女的活跃0=6.02)、随和(t4.04)得分高于非独生子女，差异达到统计学极显著水平(P＜0.001)I非独生子女严谨得分高于独生子女(t=4.36)，差异达到统计学极显著水平(P＜0.001)。不同家庭所在地新生比较，生长在大城市的学生其活跃、坚韧、随和得分均高于生长在中小城市、小城镇和农村三地的学生。生长在农村的学生其严谨、重情得分高于生长在大城市、中小城市和小城镇这三地的学生。这些差异达统计学极显著水平。生长在各地的新生爽直因素得分差异无统计学显著性(见表2)。

2.3　大学新生人格与心理健康相关分析　见表3。

3　讨论

3.1　关于施测量表的确定 目前，国内关于大学新生人格的研究大都采用EPQ或16PF，关于大学新生心理健康状况的研究大都采用《症状自评量表(SCL－90)》。由于中西方文化的差异以及已经探明的人格结构的差异，采用修订后的西方人格量表仍难以准确测量中国人的人格.CCSPS是完全中国化的大学生人格量表，无论是量表的结构确定还是具体的项目都完全来自对中国人和中国大学生的实证研究，没有借用任何西方的概念、构想和项目，具有较好的信度和效度指标，可作为测量中国大学生群体的可靠的人格测量工具。SCL-90不是专门针对大学生这一特殊群体编制。而《中国大学生心理健康量表(CCSMHS)》是2005年国家教育部召集心理学专家依据我国大学生主要的行为问题和困扰症状并参照国外相关量表编写而成的，是专门评估大学生心理健康状况的筛查工具，能够客观反映出我国当代大学生的心理特点。故本研究采用CCSPS和CCSMHS。

3.2　关于大学新生人格、心理健康现状及心理健康教育对策

大学新生的人格尚未完全定型，仍处于可变化发展之中：本次调查结果表明，被试在活跃、坚韧、利他、随和这些积极的人格因素方面，整体上较大一学生差，有等进一步培养和训练。同时也说明，大学新生在一年之内能在人格上发生较大的变化，变得更积极、更明确目标、更善于与人相处。大学新生经历了高中阶段的紧张学习，进入大学，出现了“理想真空地带”和“动力缓冲地带”，随之而来的是心理适应期与环境适应期。进

入大学需要适应的东西太多：新的学校环境，新的目标确立，新的教学方法，新的学习方法，新的师生关系，新的同学关系，新的生活方式(住宿)以及与父母的分离等等，这么多问题扑面而来，新生暂时感觉不适应并有较强负性情绪反应都是正常现象，绝大部分人在适应期间的负性情绪反应都会随着时间的推移而趋于正常，少部分人会产生各种心理问题。本次调查发现，其中最常见的心理问题是抑郁、自卑、冲动和焦虑。Freud曾指出，抑郁和焦虑是对压力／丧失或对压力／丧失和威胁的生物学反应。Brenner作过进一步的区分，抑郁是对当时的或过去的压力／丧失的一种反应，焦虑则是对未来可能的压力／丧失的一种反应。新生入学2月后，已经历了军训、学生干部竞选、社团组织招新、新课程的学习测验等，在这些过程中.与中小学一切以分数为重的模式大相径庭，大学衡量学生的标准显得如此多元，致使部分学生遭遇竞选受挫、人际矛盾(特别是与家长、教师、好朋友之间的沟通不良)、学习困难等挫折后缺乏客观的自我认识，不能悦纳自我，陷入对过去失败的抑郁和对未来前途的焦虑之中，自我拒绝、自我否定，难以自拔。

人性的心理学篇(4)

一、天地之性与本心

人性，是人之所以为人的本质规定，是人与动物相区别的东西。人与动物有着根本的区别，因而人性应该是一个有着具体内容的实在。而人性论则是对于人的本质规定的看法，是从社会生活出发对于何为人性或人的本质的认识的总结。所有的人性论都是抽象的，因为它是对于人性问题的哲学概括；所有的人性论也都是具体的，在抽象的理论或观点背后，反映着具体的和丰富的社会生活。就此而论，把中国传统哲学中的人性理论冠之以"抽象人性论"而予以鄙薄，是一种狭隘和独断的做法。

在历史上以及在不同的个体之间，人们对于人性的看法是不一样的，因而人性论在时间上是在不断地演变的，在空间上是多样存在的。在哲学发展的童年时期，人们往往把人的自然属性当作人的本质规定，而在以后人们逐渐认识到人的社会规定性。中国儒家哲学倾向于把人的道德性作为人与动物相区别的本质规定，这虽然已是以人的社会性来规定人的本质，但其将道德涵盖人性之全部，则甚有偏颇与局限。而今人则认识到"人的根本就是人"，用人的实践、人的生活来说明和看待人的本质。这都标志着人们对于人性问题的认识上的变化与进步。由于儒家主要从道德上来说明和规定人的本质，所以我们可以把儒家的人性论称作道德人性论，并以此分析朱陆对于人性与道德问题的理论和观点。

1、性即理与心即理

朱子言"性即理"，象山言"心即理"，朱陆在道德人性论问题上似乎大相径庭。实际上，朱子与象山在与人性有关的许问题上看法都极其相似。

第一、朱子与象山都主张性善论。朱子说："人之性皆善"（《朱子语类》卷四），象山说："人性本善，其不善迁于物也。知物之为害，而能自反，则知善者乃吾性之固有，循吾固有而进德，则沛然无他适矣。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）

第二、在人性的根源上，朱子与象山都认为"性"来自于"天"。朱子说："性者，人物之所以禀受乎天地也。……自其理而言，则天以是理命乎人物谓之命，而人物受是于天谓之性。"（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）"性即理也，天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。"（《中庸章句》）所谓"性"，是人从"天"处所受之"理"，就此而言，可谓"性即理也"。

朱子言"性即是理"，又讲"天"讲"命"，此"天"与"命"、"性"与"理"四者如何区别？朱子同意将四者作如下区分："天则就其自然者而言，命则就其流行而赋于物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。到得合而言之，则天即理也，命即性也，性即理也。"（《朱子语类》卷五）此四者之关系，"从本质上说，是实同而用异。"（同上）此外，"天"、"理"和"性"、"心"还有这样一种关系："大抵言性，便须见得是元受命于天。"（同上）"性与气皆出于天，性只是理。"（《朱子语类》卷五十九） "理在人心是之谓性。……性便具许多道理，得之于天而具于心者。"（《朱子语类》卷九十八）因此，就"性"之来源而言，其来自于"天"；就"性"之本质而言，"性"乃是"理"；就"性"之担当者或主体而言，其属于"心"。

象山也同样把"性"的根源归之于"天"，他明确提出"在天者为性"的论断。象山弟子问："如何是尽心？性、才、心、情如何分别？"象山答道："且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。"又问："莫是同出而异名否？"象山曰："不须得说，说着便不是，将来只是腾口说，为人不为己。若理会得自家实处，他日自明。若必欲说时，则是在天者为性，在人者为心。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）何为"在天者为性"？张立文先生认为，此即是有"天命之谓性"的意思。象山说："'成之者性也'，又复归之于天，天命之谓性也。"（同上）人性的根源就在于"天"。

朱子与象山把人性的根源都归结于天，从学术源渊上来说，他们都接受了《孟子》、《中庸》中把"性"推之于"天"的路线。《孟子》曰："尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。"（《尽心上》）而《中庸》开篇则言："天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。"朱子在《四书集注》中对此也都有解释和发挥。而象山也多援引上文。如曰："孟子言'知天'，必曰'知其性，则知天矣'；言'事天'，必曰'养其性，所以事天也'。《中庸》言'赞天地之化育'，而必本之'能尽其性'。人之形体，与天地甚藐，而《孟子》、《中庸》，则云然者，岂固为是阔诞以欺天下哉？"（《天地之性人为贵论》，《陆九渊集》卷三十）

第三、人性是关于人的类的本质，而在说到具体的个人所具有的人性之形成时，朱子与象山皆操"气禀"或"资禀"之说。

朱子持"气禀"之说："性离气禀不得，有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄搭了。"（《朱子语类》卷九十四）人性是共同的，但作为每个个人所具有的人性，却是有差别的，这差别的根源，则在于气禀之不同。象山对于具体人性的形成，持"资禀"之说。他说："资禀好底人阔大，不小家相，不造作，闲引惹他都不起不动，自然与道相近。资禀好底人，须见一面，自然识取，资禀与道相近。资禀不好底人，自与道相远，却去锻炼。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）象山所说"资禀"，和朱子所言"气禀"相同，都是以禀气之如何来说明人性之差别。"人生天地间，气有清浊，心有智愚，行有贤不肖。必以二涂总之，则宜贤者心必智，气必清；不肖者心必愚，气必浊。而乃有大不然者。"（《与包详道》，《陆九渊集》卷六）个人根性之差别，也同样是由于气禀不同所致。

以上是朱陆二人在人性问题上的相同之点。而上述相同点的背后，又有着理论指归上的根本不同。人之性本善，人之性虽然皆来自于"天"，人之具体之性也皆是由气禀所致，但人性的本质却有所不同。

在朱子看来，人性的本质或曰本质规定是"理"，亦即其所云"性即理也"。朱子对此论述甚详。如其曰："性只是理"。（《朱子语类》卷四） "吾之性即天地之理。"（《朱子语类》卷九十八）"性者，人所禀于天以生之理也。"（《孟子集注·滕文公上》）

朱子"性即理"，实是承自程颐。他对小程夫子"性即理"一句评价甚高。二程讲"性即理，理则自尧、舜至于途人一也。"（《二程全书·遗书》卷十八）朱子对此评价说："伊川性即理也，自孔子孟后无人见得到此。"（《朱子语类》卷五十九） "伊川'性即理也'四字，颠扑不破。"（《朱子语类》卷四）

何谓"性即是理"？朱子言："人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。"（《孟子集注·离娄下》）此所言"性"，乃是人人所俱有的共同人性，亦即"天地之性"，或曰"天理之性"。人性的本质在于"理"。如果"性即是理"，那么何以不谓之理而谓之性？朱子弟子陈淳曾释之曰："盖理，是泛言天地间人物公共之理；性，是在我之理。只这道理，受于天而为我所有，故谓之性，性字从生从心。是人生来具是理于心，方名之曰性。"（《性》，《北溪先生字义》卷上）朱子本人解释说："性即理也，在心唤作性，在事唤作理"。（《朱子语类》卷五）可见，"理"是人性的本质，并且"性"是"理"这种本质在人心中的显现。

"性即是理"，但具体个人之"性"又各不相同，除极少数圣人之外，个人之性又绝非全是"天理"。其原因在于人的气禀不同，气有清有浊，人所以有贤与不肖之分。但气禀如何，人与人在禀受"天理"方面只是多少程度之不同，而都具"天理"却是共同的。朱子以"理"来说明人性的共性，以"气"来说明人的个体之"性"的特殊性。

象山也讲"天命之谓性"，认为人性之来源在于"资禀"。"资禀"虽然在禀"气"方面与朱子"气禀"之说相近，然而其内在本质规定则说得不明。象山有时也称人"资禀"之"性"为"资性"，认为"人资性长短"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）不同。但人所由"气"而"禀"者为何？朱子明确地讲为"理"，而象山则对此并不言及。朱子以"理"为本体，以"天"为人性之源，而人性乃为"得天之理"（《孟子集注·告子上》），是以"天"与"理"不二。象山以"心"为本体，也以"天"为人性之源，但象山认为"心即理"，更主张"心外无理"、"外心无道"，而"天"与"心"又不相同，故象山不问所禀者为何，也无法回答所禀者为何。这是朱子与象山在人性来源问题上的差别。

象山不言所禀者为何，是否表明象山哲学体系在这方面存在着漏洞或者缺陷呢？恐怕也不能如此说。朱子讲"气禀"于"理"而象山不讲"气禀"于何，是由于象山哲学与朱子哲学在本体上的根本不同所致。朱子用"理"与"气"杂，来说明个体人性之不同，说明人性之差别本是"理"同而"气"异。象山虽用"气禀"来说明人之资质不同，而其同者，则不为"理"而为"心"。如果说象山哲学中可与朱子"性即理"真正相对待的观点，与其说是"心即理"，不如更直截地说是"心即性"。朱子所说之"性"，乃"在心唤作性，在事唤作理"（《朱子语类》卷五），而象山所云之"性"，"在天者为性，在人者为心"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）。在朱子而言，"性"与"理"不二；在象山而言，则是"性"与"心"不二。不仅如此，"性"之于朱子与象山，一在"心"，一在"天"。在"心"则是用"理"来说明"性"和规定"性"，而在"天"则是用"性"来说明"心"和规定"心"。

象山以"性"来说明和规定"心"，这便使"性"有高于与凌架于"心"之嫌，从而有妨于其以"心"为最高本体。这可以说是象山哲学中的一个不太明显的矛盾。因为象山对于"性"强调不多，并不过分重视。究其根源，则是来自于象山对孟子学说的继承和改造。象山继承了孟子"尽心、知性、知天"的思想路向，而在孟子思想中，"天"与"心"保持着一定的张力。孟子用"心"来说明道德的根源或人的道德能力，诸如"四端"；与此同时，孟子又把道德的根源推之于天，把人所具有的道德能力或种子、倾向说成是先天具有的。孟子哲学尚不存在哲学本体的问题，而到象山时，哲学本体论问题已经突显，故象山提升"心"之地位，赋予其大本大原的本体地位，从而对孟子关于"心"的学说作了改造，而对孟子学说的另一极"天"则未予以很好地清理，只是顺着孟子而言"天所予我者"等。这也就是说，象山在接着孟子讲"心"并把"心"提升为本体的时候，把孟子的"天"也接着讲下来，而没有很好地考虑和处理"天"与"心"的关系问题。

2、天地之性

朱子与象山都主张性善论，以性善论来引出道德之可能。但朱子与象山并非向先秦儒家那样，只说明人性为善，而是要从哲学上论证人性如何为善，为人性问题作出形而上的论证。

朱子以"天理"为性善论之根据，而"天理"所体现之人性，他称之为"天命之性"或"天地之性"。何谓"天地之性"？朱子解释说："论天地之性，则专指理言。"（《朱子语类》卷四）朱子认为，天地之间，一理而已，故所谓"天地之性"，亦即指"天理之性"，或曰"天地之性"的本质即是"理"。"天地之性"与"理"相应，则是人的先天的本性，是人的本体之性。这本体之性属于朱子的理想世界，它是个人人性的本原与根基。而个人之人性在真实存在中所直截表现出的形态并非"天地之性"，而是"气质之性"。"天地之性是理也，才到有阴阳五行处，便有气质之性。"（《朱子语类》卷九十四）若以"天地之性"为"体"，则"气质之性"是"用"，是"理搭于气"随阴阳五行之发用而成于万物之性，就此而言，"气质之性"是指人的现实性，是朱子的现实世界。

"天地之性"也称之为"天命之性"。"《谷梁》言天而不以地对，则所谓天者，理而已矣，……子思所谓天命之性是也。"（《天问·第三》，《楚辞集注》卷三）"天命之性"之得名，大概是得自于《中庸》"天命之谓性"。"天命之谓性，是专指理言，虽气亦包在其中，然说理意较多。"（《朱子语类》卷六十二）但"天命之性"与"天地之性"也略有区别。"天地之性"，则专以理言；"天命之性"，既曰"天命"，则不能不包气。"气禀之性"，虽由"气禀"，然这"气禀"，也非是个人能作为主体自作主宰的，也同样是与生俱来的，岂能说不是由于"天命"？所以朱子讲"天命之性"，便有二意："一是'理意较多'，二是气不杂于理，理自理，气自气。即使这样，也与专指、只是相抵牾。可见，朱熹在《语类》中说的话，前后是有冲突的。" 这个问题的产生，在于朱子未能很好地去区分先天的与先验的。"天地之性"在本质上乃"天理"，是先天的。先天相对于后天而言，它在人生之前是完满的，在人生之后则"理与气杂"，而不完满；"气质之性"则是后天的，它是人生之时由"气禀"所致，是人生之时及人生以后的现实之性，但它又是先验的，先验相对于经验而言，是在人经验之先而形成的。朱子对此分别不详，故在论述"天命之性"时，便不甚清楚，此中困难实在于"天命"二字。

朱子言"天地之性"，并把"天地之性"与"气质之性"加以区别，是接着张载和二程讲的。张载说："形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉。"（《张子正蒙·诚明》）关于"气质之性"，《朱子语类》载："道夫问：'气质之说，始于何人？'曰：'此起于张、程，……。'"（《朱子语类》卷四）"天地之性"是纯粹至善的。"盖本然之性，只是至善"。（《朱子语类》卷五十九）"天地之性"是至善之性，其为至善之根据，则在于"理"。"然其本然之理，则纯粹至善而已，所谓天地之性者也。孟子所谓性善，程子所谓性之本，所谓极本穷原之性，皆谓此也。"（《论语或问》卷十七）儒家性善论发端于孟子，朱子在继承孟子以来的儒家性善论的同时，又用自己的"理"来改造和解释孟子的性善说。他讲："孟子说性善，便都是说理善。"（《朱子语类》卷九十五）以"理"来说性善，此中有着特别的意义。朱子的"理"，就其实际内涵而言，则是指儒家的伦理纲常，以"理"来说"性"，以此作为道德的根据，则是把伦理与道德整合在一起，使伦理与道德为一，而且是用伦理来规范道德。这是朱子道德学说的特色。

人性本善，而现实中那些经常为恶的人，是否也是性善的呢？朱子认为是的。那些作恶多端的人，虽然其气禀得偏了，但也须有天理在其性之中。因为人的"气质之性"是"理与气杂"，因而既有"理"，又有"气"。资质不好的人只是"气"多而"理"少而已。朱子强调"天地之性"乃人之善性，又以"气禀之性"中有"理"有"气"，从其对于道德学说的意义而言，它说明了人的道德性的共同基础，说明的人的道德性之普遍性，即使那些气禀甚为不好的人，也有道德的可能性存在，因而道德是每个人所不能回避的，也是每个人都具有的向上的可能。朱子有时按气禀清明与否把人分为四等，至于最末一等，他说："至于昏浊偏驳又甚，而无复少有清明纯粹之气，则虽有不通而懵然莫觉，以为当然，终不知学以求其通也，此则下民而已矣。"（《论语或问》卷十六）从朱子对最下等的"下民"的区分可以看出，此一类人不仅气禀甚偏，而且更重要的是其"终不知学"，亦即不肯去把自己道德的可能性用对于道德的学习与修养来变成现实性。自我毁弃道德可能性的人，最终不能"变化气质"，沦为"下民"。

3、本心

象山之性善论，也是承自孟子。象山强调："见到孟子道性善处，方是见得尽。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）朱子以"性"或"理"来说明性善，而象山藉以说明性善者并非是"性"，而是提出了"善非外铄"（《与诸葛受之》，《陆九渊集》卷三），用"心"来说明性善。"仁，人心也，心之在人，是人之所以为人，而与禽兽草木异焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如饥之于食，渴之于饮，焦之待救，溺之待援，固其宜也。学问之道，盖于是乎在。"（《学问求放心》，《陆九渊集》卷三十二）张立文先生由此把象山对于人性本善的观点称作"心善论"。 象山所说"心"乃是义理之心。而义理之心乃是人与动物根本区别所在，从而也就是人之所以为人的本质规定。而这一思想，就其来源而言，仍然是对于孟子思想的发挥。象山曾引孟子之语说："'人之所以异于禽兽者几希。庶民去之，君子存之。'去之者，去此心也。故曰：'此之谓失其本心'。存之者，存此心也。故曰：'大人者，不失其赤子之心'。四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。"（《与李宰·二》，《陆九渊集》卷十一）这里，象山提到"四端"，并把"四端"作为"心"的核心。

象山也常常把人所具有的能够为善的心或称可作为道德可能性的心为"本心"。"道塞宇宙，非有所隐遁。在天曰阴阳，在地曰刚柔，在人曰仁义。仁义者，人之本心也。"（《年谱》，《陆九渊集》卷三十六）人性之所以为善，其根源在于"本心"无不善。这正如象山弟子袁燮所说："学问之要，得其本心而已。心之本真，未尝不善，有不善者，非其初然也。" "本真"即是"本心"的真实状态，"未尝不善"则是"本心"的本质属性。由此，象山也顺理成章地接受了此相对应的孟子的道德修养学说："'学问之道无他，求其放心而已矣'。孟子斯言，谁为听之不藐者。"（《象山先生文集序》，《陆九渊集·附录一》）"本心"乃是善性的根据，而"本心"所以为性善的根据，在于"心"具"四端"。

象山又把具有"四端"的"本心"称为"良心"。象山说："良心正性，人所均有。不失本心，不乖其性，谁非正人。纵有乖失，思而复之，何远之有？"（《与郭邦瑞》，《陆九渊集》卷十三）"人要有大志。常人汨没于声色宝贵间，良心善性都蒙蔽了。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）象山所云"良心"，即是孟子所云"良知"、"良能"。

象山在用"本心"或"良心"来说明人的善性，从而为道德提供可能性之根据时，也同样要遇到一个与朱子面临的同样的问题，即是否"恶人"也有善性的问题，这也同样关系到人的道德可能性的普遍性。象山的回答同朱子一样，也是肯定的。他认为："良心之在人，虽或有所陷溺，亦未始泯然而尽亡者也。下愚不肖之人所以自绝于仁人君子之域者，亦特其自弃而不之求耳。诚能反而求之，则是非美恶将有所甚明，而好恶趋舍将有待强而自决者矣。移其愚不肖之所为，而为仁人君子之事，殆若决江疏河而赴诸海，夫孰得而御之？此无他，所求者在我，则未有求而不得者也。'求则得之'，孟子所以言也。"（《求则得之》，《陆九渊集》卷三十二） "义理所在，人心同然，纵有蒙蔽移夺，岂能终泯，患人之不能反求深思耳。此心苟存，则修身、齐家、治国、平天下一也；处贫贱、富贵、死生、祸福一也。故君子素其位而行，不愿乎其外。"（《邓文苑求言往中都》，《陆九渊集》卷二十）象山同孟子一样，反对人们自暴自弃。

二、气禀之性与物欲

朱子与象山分别以"天地之性"与"本心"论证了性善论，并以此作为道德可能性之根据。然而，仅说明人性皆善，对于道德的根据而言，尚不充分。既然人性皆善，那么又何必非要道德存在呢？这就涉及到道德的必要性问题。道德之所以必要，在于有善的对立面"恶"的存在。"恶"的存在是道德必要性的根据。

朱子与象山同多数儒家学者一样，在人性论上主张性善论，而不主张性恶论。主性恶论者，必以说明人性本恶，何以有善。同样，主性善论，则必须说明既然人性本善，则何以有恶。朱陆二人分别从自己的体系出发，对于作为道德必要性根据的"恶"作出了哲学的说明和论证，包括"恶"的来源和对"恶"本身的分析。不仅如此，既然人性本善，善是人性之共性，那么具体的个人之性又为何是如此参差不齐，以至有天壤之别呢？朱子与象山在理论上还要从人性本善这一共同性出发，说明具体个人之性的差别和特殊性。朱子用以说明以上诸问题的范畴是"气禀之性"，而象山用以说明以上诸问题的则是"物欲"。

1、气禀之性

人性皆善，何以人有善有恶？朱子认为，"人之性皆善，然而有生下来善底，有生下来恶的，此是气禀不同。"（《朱子语类》卷四） "天地间只是一个道理，性便是理，人之所以有善有不善，只缘气质之禀，各有清浊。"（同上） "人性虽同，而气禀或异。目其性而言之，则人自孩提，圣人之质悉已完具。……善端所发，随其所禀之厚薄，或仁或义或孝或悌，而不能同矣。"（《中庸或问》卷三）朱子用气禀来说明个人善恶之差异。

那么，人之气禀何以会有差异？朱子解释说："且如天地之运，万端而无穷，其可见者，日月清明，气侯和正之时，人生而禀此气，则为清明浑厚之气，须做个好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾气，人若禀此气，则为不好底人何疑。"（《朱子语类》卷四） "人性虽同，禀气不能无偏重。有得木气重者，则恻隐之心常多，而羞恶、辞逊、是非之心，为其所塞而不发；有得金气重者，则羞恶之心常多，而恻隐、辞逊、是非之心，为其所塞而不发。水火亦然，唯阴阳合德，五性全备，然后中正而为圣人也。"（同上） 气禀之所以有偏有全，则与人生之时的自然条件有关。常人只能禀得金、木、水、火、土五行之一偏，而圣人则"阴阳合德，五行全备"。看来，朱子气禀的思想与其以气来说明天地万物之生成的生成论思想是一致的。

气禀而得之性，便是"气质之性"。天地之性纯然是理，而气质之性则不然。朱子说："论气质之性，则是以理与气杂而言之。"（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）为了解释"气质之性"如何是"理与气杂"，朱子有时也以水为比喻。《朱子语类》载："先生言气质之性。曰：'性譬之水，本皆清也。以净器盛之，则清；以不净器盛之，则臭；以污泥之器盛之，则浊。本然之清，未尝不在。但既臭浊，猝难得便清。故是愚必明，虽柔必强，也煞用气力，然后能至。'"（《朱子语类》卷四）这说明，理本是清明纯粹，无有不善的，但理搭于气中，气犹理之容器，理与其所存之器相杂，而人有各种不同之性。

性有"天地之性"，有"气质之性"，二者有何关系呢？除前云一为人性之普遍性，一为人性之特殊性或差别性之外，二者之间的关系还类似"理"与"气"的关系。"理"必须搭于气上，必须挂搭于气，否则便无个安顿处或顿放处。"天地之性"和"气质之性"的关系也是如此。"天命之性，若无气质，却无安顿处。"（同上） "才说性时，便有些气质在里，若无气质，则这性亦无安顿处。"（同上） "所谓天命与气质，亦相滚同。才有天命，便有气质，不能相离。若阙一便生物不得。既有天命，须是有此气方能承当得此理；若无此气，则此理如何顿放。"（同上） "天命之性"须顿放于"气质之性"，因为"天命之性，非气质无所寓。"（同上）这种关系就如同水与盛水之器的关系。"且如一勺水，非有物盛之，则水无所着。"（同上）所以朱子认为："性离气禀不得，有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄搭了。"（《朱子语类》卷九十四）而"气质之性"亦离"天地之性"不得。"如有天地之性，便有气质，若以天命之性为根于心，则气质之性，又安顿在何处。"（《朱子语类》卷四） "有气质之性，无天命之性，亦做人不得；有天命之性，无气质之性，亦做人不得。"（同上） 所以"天地之性"与"气质之性"的关系是相互依存、缺一不可的关系。"性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。"（同上） "天地之性"与"气质之性"的关系，就如同"理"与"气"的关系一般。在朱子思想体系中，"理"范畴与"气"范畴的关系形成一个逻辑结构，"天地之性"与"气质之性"的关系形成一个逻辑结构，而两个逻辑结构，则具有同构性。这反映了朱子思想的一致性和严密性。

"天地之性"与"气质之性"的关系虽如同"理"与"气"的关系，但并不能就认为二者与"理"、"气"是直接对应的。"天地之性"自然浑然是"天理"，可与"理"对应，而"气质之性"则是"理与气杂"，既有"理"，又有"气"，不可与"气"相对应。

"性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。"这句话表明了"天地之性"与"气质之性"之间的关系，同时在道德理论上也表明善与恶分别作为道德可能性与必要性的根据，在道德成为现实性之根据方面是缺一不可的。也正是由此出发，朱子对于以往儒家的人性理论作了评判，认为孟子"论性不论气，……不备"，荀、扬则是"论气不论性，……不明"（《朱子语类》卷六十二）。

孟子论性不论气，何以"不备"？朱子认为，孟子性善论的不足在于没有说明"恶"是如何在性善的基础上产生出来的。"此理却只是善。既是此理，如何得恶？所谓恶者，却是气也。孟子之论，尽是说善，至有不善，说是陷溺。是说其初无不善，后来方有不善耳。若如此，却似'论性不论气'，有些不备。"（《朱子语类》卷四）在朱子看来，孟子道性善，又以不善在性善之后，这都是对的，只是没有从"气"来说明不善的根源，而用"陷溺"来讲不善，在理论上有些不完备。他对于孟子的性善论是持肯定态度的，只认为略有不足，因而说："论性不论气，孟子也，不备，但少欠耳。"（《朱子语类》卷六十二）

对于荀子和扬子，朱子的批评则要严厉得多。荀子认为，"人之性恶，其善者，伪也。"（《荀子·性恶》）扬雄则认为"人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。"（《法言·修身》）朱子对于荀、扬之人性论评论说："若荀、扬则是'论气不论性'，故不明。既不论性，便却将此理来昏了。"（《朱子语类》卷四） "论气不论性，荀扬也。不明，则大害事。"（《朱子语类》卷六十二）说其"性恶"论或"善恶混"为"甚害事"，主要是因为它否定了儒家道德学说的基础。诸如荀子，主张"性恶"最明显，其学说便由人性论开出了法治来，主张"礼法并用"、"王霸兼施"，而此与孔、孟唯道德主义的传统不类。朱子有时把唐代的韩愈的"性三品说"也放在一起加以评论。"孟子言性，只说得本然底，论才亦然；荀子只见得不好底；扬子又见得半上半下底。韩子所言，却蠊得稍近。盖荀、扬说既不是，韩子看来端底见有如此不同，故有三品之说，然惜其言之不尽。"（《朱子语类》卷四）何以说韩愈之说"不尽"呢？朱子说："就三子中韩子说又较近，他以仁、义、礼、智为性，以喜、怒、哀、乐为情，只是中间过接处少个气字。"（同上）朱子的意思，可作如下理解："所谓较近，是指距天命之性和气质之性的说法较近。在这里，也可窥见为什么韩愈成为开宋明理学的端倪的痕迹。" 韩愈以"仁、义、礼、智"为"性"，则相当于说人性善，则可以之为道德可能性之基础；讲"喜、怒、哀、乐"为"情"，则说明"情"有不善而"性"无不善，则可以之为道德必要性之根据。所谓"中间过接处少个气字"，只是讲韩愈之说尚粗，未能用"气禀"之说来为何以性善而情恶作出一个哲学的论证。

从对于道德根据的可能性和必要性的论证出发，朱子认为主张性善而又发明"气质之说"的张载、二程，则理论甚为完备。他说：自孟子道性善之后，"却得程氏说出气质来接一接，便接得有首尾，一齐圆了。"（《朱子语类》卷四）朱子对于张载和二程的"气质之说"推崇备至，《朱子语类》载："道夫问：'气质之说，始于何人？'曰：'此起于张、程，某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张、程。'"（同上）朱子对于"气质之说"有如此高的评价，在于其从理论上对于"恶"的问题给予了一个比较合理的说明。这个说明的合理处在于，第一、保持了孔、孟所持的性善论立场。孟子道性善，孔子未尝直截言性善，但孔子以仁为人的根本属性，则相当于持性善论。第二、用气禀说明了"恶"的产生。第三、在说明"恶"的时侯，与荀、扬不同，并不损害孔、孟的性善论。由以上三点，其为儒家的道德主义立场作出了合理性的论证，为儒家道德找到了现实性的根据。鉴于这种评价，朱子认为有张、程"气质之说"出，儒家上千年来关于人性善恶的是是非非都可以一并结束了，从理论上给予了最终的解决。"诸子说性恶与善恶混，使张、程之说早出，则这许多说话，自不用纷争。故张、程之说立，则诸子之说泯矣。"（同上）"孟子未尝说气质之性。程子论性，所以有功于名教者，以其发明气质之性也。以气质论，则凡言性不同者，皆冰释矣。"（同上）

"气质之性"的作用，不仅在于说明"恶"的根源，而且说明人在道德根性上的差别。"气禀之殊，其类不一。……今人有聪明，事事晓者，其气清矣。"（同上）朱子根据《论语》所云"生而知之"、"学而知之"、"困而知之"、"困而不学"把人分作四等："人之气质不同，大约有此四等。"（《论语集注·季氏》） "其所以有是四等者何也？曰：人之生也，气质之禀清明纯粹，绝无渣滓，则于天地之性无所间隔，而凡义理之当然，有不待学而了然于胸中者，所谓生而知之，圣人也；其不及此者，则以昏明、清浊、正偏、纯驳之多少胜负为差，其可得于清明纯粹，而不能无少渣滓者，则虽未免乎小有间隔，而其间易达其碍易通，故于其所未通者必知学以通之，而其学也则亦无不达矣，所谓学而知之，大贤矣；或得于昏浊偏驳之多，而不能无少清明纯粹者，则必其窒塞不通，然后知学其学，又未必不通也，所谓困而学之，众人也；至于昏浊偏驳又甚，而无复少有清明纯粹之气，则虽有不通而懵然莫觉，以为当然，终不知学以求其通也，此则下民而已矣。"（《论语或问》卷十六）人以气质不同而可分此四等。朱子有时也把此四等分为两类："生而知者，气极清而理无蔽也；学知以下，则气之清浊有多寡，而理全缺系焉耳。"（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）前一类为圣人，禀气之清，全系天理，而后者，则是气之清浊不同。朱子有时也把人分为"圣"、"贤"、"不肖"三等："气之为物，有清浊昏明之不同，禀其清明之气，而无物欲之累，则为圣；禀其清明而未纯全，则未免有物欲之累，而能克以去之，则为贤；禀其昏浊之气，又为物欲之所蔽，而不能去，则为愚为不肖。"（《玉山讲义》，《朱文公文集》卷七十四）以"气禀"来说明人的差别，而此差别往往不局限于人的道德范围，"人之禀气，富贵、贫贱、长短，皆有定数寓于其中。"（《朱子语类》卷四）"气禀"也用于说明人的社会地位、命运之不同，则尤为谬误。

在朱子看来，由"气禀"之论，则于儒家人性论问题有了一个根本的解决。然而朱子本人在论述"气禀"之时，也不能不暴露出"气禀"之说所无法解释和克服的矛盾。朱子接着张、程讲"天地之性"皆善，而"气禀之性"中有善有不善，为"理与气杂"。而"理与气杂"，不等于说"理"为善，"气"为不善，而是"气"有清浊，把"气"之清浊作为个人根性善恶之根源。然而，如果进一步对此进行追问，则须说明何以"气"有"清"与"浊"之分。"理"为全善，"理"又无所不在，何以"气"会有如此差别？对于此，朱子的回答是矛盾的。他一方面讲："气有清浊，故禀有偏正。"（《延平答问》，《朱子遗书》）另一方面，他又说："二气五行始何尝不正，只衮来衮去，便有不正。"（《朱子语类》卷四） "人所禀之气，虽皆是天地之正气，但衮来衮去，便有昏明厚薄之异。"（同上）"气"如果开始都是"正气"，如何"衮来衮去"便"不正"、便"有异"了？对此，朱子并没有回答，恐也难以回答。就此而言，"气禀"之说，只是给"恶"的产生在性善论的基础上找到了一个与人之共同本性不同的来源，以此既说明"恶"，又不妨害性善。而这个作为"恶"的来源的"气"，却并不足于从根本上回答和解决"恶"的来源的问题。

2、物欲

"本心"是纯善的，然何以有恶？象山认为，善是人性的本质规定，而不善虽有，但不是人性上存在的本然。他说：

孟子曰："言人之不善，当如后患何？"今人多失其旨。盖孟子道性善，故言人无有不善。今若言人之不善，彼将甘为不善，而以不善向汝，汝将何以待之？故曰："当如后患何？"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）

这即是说，为了强调道德，应该主张人性本善，而不以恶为人性之本质。但道德若要成为现实，仅讲性善是不够的，还必须为道德的必要性找到根据，作出说明。象山以"本心"来说明性善，用"物欲"来说明"恶"。

象山有时也用"气禀"来说明人与人的差别，但其用以说明道德必要性根据的"恶"的问题的，并不是"气禀"，而是与"本心"相对的"物欲"。"物欲"，象山也称之为"利欲"。"人无不知爱亲敬兄，及为利欲所昏便不然。欲发明其事，止就彼利欲昏处指出，便爱敬自在。此是唐、虞三代实学，与后世异处在此。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）

人之"本心"本是一个有"良知"、"良贵"的善心，不善来自于"物欲"对于人"本心"之"害"。象山把物欲对于本心的侵害称作"陷溺"或"蒙蔽"。"陷溺"、"蒙蔽"都是就"心"而言，"惟夫陷溺于物欲而不能自拔，则其所贵者类出于利欲，而良贵由是以浸微。"（《天地之性人为贵》，《陆九渊集》卷三十） "人要有大志。常人汨没于声色富贵间，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志，须先有智识始得。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五） "本心"是善的，而不善在于"物欲"对于"本心"的"陷溺"或"蒙蔽"。

"恶"是与"善"相对立而存在的，"有善必有恶，真如反覆手。然善却自本然，恶却是反了方有。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四） "恶"既来自在于"物欲"，那么"善"与"恶"的对立，也就是"物"与"我"的对立。象山以《易》之《履》、《谦》二卦发明之：

"《履》，德之基"，是人心贪欲恣纵，《履卦》之君子，以辩上下，定民志，其成既定，则各安其分，方得尊德乐道。"《谦》，德之柄"，谓染习深重，则物我之心炽，然谦始能受人以虚，而有入德之道矣。（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）

"恶"是由于"心"受到"物欲"的侵害，是"人心"的一种病态，所以象山说："某之所忧人之所病者在心"（同上） "心不可汨一事，只自立心。人心本来无事，胡乱被事物牵将去。若是有精神，即时便出好。若一向去，便坏了。"（同上）

象山以"本心"是否陷溺于物欲来区分圣贤与常人。他说："生知，盖谓有生以来，浑无陷溺，无伤害，良知具存，非天降之才尔殊也。"（同上）普通之人，则是心受到了物欲的侵害。君子与小人的区别，也在于此。"君子役物，小人役于物。夫权皆在我，若在物，即为物役矣。"（同上）

象山以"物欲"来说明"恶"和人与人之间的差别，其理论在思辩性上虽不及朱子"气禀"之说，但其思想有胜于朱子"气禀"之说处。朱子以为人之根性之不齐，乃在于"气禀"，而人一旦出生，其根性便由"气禀"决定了。象山则以人皆有至善之"本心"，不善的人只是被"物欲""蒙蔽"了，待其去此"蒙蔽"，则复见其"本心"。由此，他对"气禀"有定之说作了批评，这可从他对于《五行书》的批判中见出："《五行书》以人始生年、月、日、时所值日辰，推贵贱、贫富、夭寿、祸福详矣，乃独略于智愚、贤不肖。曰纯粹、清明，则归之贵、富、寿、福；曰驳杂、浊晦，则归之贱、贫、夭、祸。关龙逢诛死，比干剖心，箕子囚奴，夷、齐为饥夫，仲尼羁旅，绝粮于陈，卒穷死于其家，颜、冉夭疾，又皆贫贱，孟子亦老于奔走，圣贤所遭若此者众。?茸委琐，朋比以致尊显，负君之责，孤民之望，怀禄耽宠，恶直丑正，尸肆谗慝，莫知纪极。又或寿老死箦，立伐阅，蒙爵谥，以厚累世。道术之纯驳，气禀之清浊，识鉴之明晦，将安归乎？《易》有《否》、《泰》，君子小人之道迭相消长，各有盛衰。纯驳、清浊、明晦之辩不在盛衰，而在君子小人。今顾略于智愚、贤不肖，而必以纯粹、清明归之贵、富、寿、福，驳杂、浊晦归之贱、贫、夭、祸，则吾于《五行书》诚有所不解。"（《赠汪坚老》，《陆九渊集》卷二十）象山在这里批评了《五行书》以"气禀"来论定人的社会地位和命运的差别。这个批评虽不是针对朱子而发的，但就其所批判的思想而言，朱子也是可以对号入座的。例如他曾说："禀得精英之气，便为圣为贤，便是得理之全，得理之正。禀得清明者便英爽，禀得敦厚者便温和，禀得清高者便贵，禀得丰厚者便富，禀得长久者便寿，禀得衰颓薄浊者便为愚、不肖、为贫、为贱、为夭。"（《朱子语类》卷四） 此种言论，直和《五行书》一般，此为其不及象山处。

3、"恶"

朱子与象山二人对于"恶"之来源有不同的见解，一曰"气禀"，一曰"物欲"，然而其对于什么是"恶"的解释却大体相同，二人都把"欲"作为"恶"的本质内容。这反映了理学中道学与心学两派在制欲主义立场上的一致性。

朱子说："天理有未纯，是以为善常不能充其量；人欲有未尽，是以除恶常不能去其根。"（《戊申延和奏札五》，《朱文公文集》卷十四）这里，"善"与"恶"对举，"天理"与"人欲"对举。"人欲"即是"恶"之内容。所谓"恶"，是就是指有"人欲"存在。而这个"人欲"，朱子也同象山一样，把它叫作"物欲"、"嗜欲"或"私欲"。如：

众人物欲昏蔽，便是恶底心。（《朱子语类》卷七十一）

不为物欲所昏，则浑然天理矣。（《朱子语类》卷十三）

只为嗜欲所迷，利害所逐，一齐昏了。（《朱子语类》卷八）

然人有是身，则耳目口体之间，不能无私欲之累。（《论语或问》卷十二）

况耳目之聪明，得之于天，本来自合如此，只为私欲蔽惑而失其理。（《朱子语类》卷四十六）

朱子对于"人欲"甚为贬低，"人欲者，此心之疾?，循之则其心私而且邪。"（《辛丑延和奏札二》，《朱文公文集》卷十三） "人欲"虽有如此之害，而人有耳目之官，人生于天地间又不能无欲，虽圣人也当不出于此。于是朱子便对人的合理欲望和"人欲"作了区分。"饮食者，天理也；要求美味，人欲也。"（同上） "此寡欲，则是合不当如此者，如私欲之类。若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？但亦是合当如此者。"（江永：《近思录集注》卷五。见《朱子语类》卷九十四《后录》）在这里，朱子将人的本能和人的本能之外的欲望作了区分。人的本能是合理的，是人"合当如此"，这不仅不是"人欲"，而且还是"天理"，本能之外的欲望，则是"人欲"，则属于"恶"。

象山对于"恶"的认识，也是把人的欲望当作"恶"的内容。其所谓"欲"者，仍是"物欲"。"夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡，欲之寡，则心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去则心自存矣。然则所以保吾心之良者，岂不在于去吾心之害乎？"（《养心莫善于寡欲》，《陆九渊集》卷三十二）"欲"有时也与"道"对举。如："道可谓尊，可谓重，可谓明，可谓高，可谓大。人却不自重，才有毫发恣纵，便是私欲，与此全不相似。"（《论语说》，《陆九渊集》卷二十一） "主于道则欲消，而艺亦可进。主于艺则欲炽而道亡，艺亦不进。"（《杂说》，《陆九渊集》卷二十二） "部蠡、管之见，荡其私曲，则天自大，地自广，日月自昭明，人之生也本直，岂不快哉！岂不乐哉！若诸公所可喜者，皆是专于向道，与溺私欲不同耳。"（《与包敏道·二》，《陆九渊集》卷十四） "欲"与"道"对立，直是"善"之对立面。

朱子与象山都把人的欲望作为"恶"的内容，或者说都和人的欲望过不去，这在思想渊源上与孟子有关。孟子说："养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉矣，其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。"（《孟子·尽心上》）然而，朱陆用"人欲"来说明"恶"，却又与孟子思想绝不相类。这是因为：

第一、孟子虽讲"寡欲"，但并不否定人的欲望的合理性。孟子曰："口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不性也。"（《孟子·尽心下》） 程子解释曰："五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，则是命也。不可谓'我性之所有'而求必得之也。"（朱子《孟子集注·尽心下》引程子语）即按程子解释，孟子也并不否认人之欲望之合理性，而是认为不要过分地去勉强追求得不到的、实现不了的欲望。就在"养心莫善于寡欲"之下，《孟子》书又载孟子谈论"曾皙嗜羊枣"一事：

曾皙嗜羊枣，而曾子不忍食羊枣。公孙丑问曰："脍炙与羊枣孰美？"孟子曰："脍炙哉！"公孙丑曰："然则曾子何为食脍炙而不食羊枣？"曰："脍炙所同也，羊枣所独也。讳名不讳姓，姓所同也，名所独也。"（《孟子·尽心下》）

按朱子《四书集注》解释："羊枣，实小黑而圆，又谓之羊矢枣。曾子以父嗜之，父没之后，食必思亲，故不忍食也。"（《孟子集注·尽心下》）观孟子所言，何曾以曾子"食脍炙"而加半点谴责。

人性的心理学篇(5)

关键词：PBL；高职高专；主体性原则

中图分类号：G712 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2013）23-0050-02

PBL（Problem-Based Learning）即以问题为导向的学习方法，是一种以学生为主体，以教师为导向的启发式教育方法[1]，在医学基础教育中，PBL教学法将学习医学基础知识与分析、诊断临床案例结合起来，将学习医学基础知识的过程设置到复杂的、有意义的医学疾病情境中[2]。高职高专学生在心理特征上与本科生相比有其自身的特点[3]，在高职高专PBL教学中应用主体性原则强调学生是课堂的主体，全部有关活动内容的考虑，都必须首先以高职高专学生的特点为出发点。导师抓住学生特点，就能在培养学生自主解决问题、逻辑思维、分工合作等能力方面取得更好的效果。

我校人体机能学是一门将生理学、病理生理学和药理学三门学科融合在一起的整合课程。学生学习这门课程时应遵循从人体的正常机能到疾病的发生发展规律再到药物治疗的顺序，又因其在基础理论课的学习中已初步接触临床相关疾病，所以有进一步探讨相关疾病的兴趣。此外，课程的整合使学科之间界限淡化，交叉联系多，为PBL教学的实施提供了可行性。我校自2010年起在人体机能学教学中尝试PBL教学改革，促进了整合课程中各学科知识的融合。笔者担任PBL课程导师两年多来，对如何抓住学生特点设计PBL教学有一些初步的思考并积累了一些经验，现就高职高专人体机能学PBL课程教学，谈一些个人体会。

一、从学生特点出发选择常见疾病案例

高职高专学生基础理论体系相对薄弱，教学上要求也较低，以技能培养为主，侧重于培养学生的应用能力。导师在案例设计上不宜选择复杂疑难案例，而是应牢牢抓住实用的原则，选择常见疾病案例。如我们在内分泌章节选择糖尿病酮症酸中毒案例，编写案例时以教学医院真实案例为基础，结合教学大纲，明确学生应该掌握的知识点，编写时由浅入深，循序渐进，病人的资料尽可能丰富、接近生活，案例中涵盖患者的既往史、既往用药情况、临床表现、各项体格检查情况及生化检查指标，引导学生在糖尿病的发病机制、常用药物的作用机制及常规用药方案、并发症及鉴别诊断等方面进行讨论，使学生一步一步地对疾病发生发展的过程产生认知，在讨论中把生理学、病理学、药理学等医学基础知识和临床常见疾病有效结合起来。常见疾病案例的设计，不仅符合高职高专学生教学定位较低的特点，还能激发学生探索疾病内在机制的兴趣，学生讨论时有学以致用、茅塞顿开的成就感，在培养学生自信心和学习兴趣方面较疑难疾病有更好的效果。

二、结合高职高专学生特点增进师生对PBL教学的沟通和交流

高职高专的学生更为依赖传统填鸭式的教育，主动学习意识不够，学习方法局限在从课本中掌握知识。与本科学生相比，更容易因为学习途径缺乏和对PBL的理论、过程不了解而产生对PBL教学的不认同感。针对这一情况，导师要多宣传、多鼓励，在PBL课前安排学时为学生讲解PBL教学理念和实践步骤，介绍自主学习的优越性，给学生放PBL教学录像，组织学生进行PBL相关知识问答，增加学生对PBL的关注度。在教学前的沟通中要用到鼓励的原则。高职高专学生与本科学生相比自我认知不够，不能充分认识自己的优势，导致自信心较低，容易受到打击，导师要特别注意这类情况。比如在放PBL教学录像展示PBL教学步骤时，不宜强调录像内学生的优异表现，而是应充分分析高职高专学生自身的优势来显示PBL教学的可行性。如赞美学生勤奋、脚踏实地，注重对常见疾病的学习诊断。同时，更重要的是，要教会学生自学的方法，提前向学生介绍各种自学途径，如从图书馆或网络查阅资料、数据库的方法。“授之以鱼，不如授之以渔”，学生掌握了解决问题的能力，才能有解决问题的信心。

三、应用主体性原则增强PBL讨论

PBL教学中的讨论环节是PBL教学的精髓，学生在课堂中自主地参与，主动地讨论、积极思考是PBL教学成功的关键。一方面高职高专学生自我认同感低，不敢轻易表达自己的观点，怕观点错误遭到其他同学的轻视和笑话[4]。另一方面，高职高专的学生学业内容压缩，课时数较少，平时缺少逻辑思维能力方面的训练，逻辑思维能力较为简单，回答问题时常常缺少依据，这些特点容易导致PBL讨论的表面化和肤浅化，也易导致讨论的终结。针对前一种情况，导师可以和同学一起制定课堂规则，如相互信任的规则，“在团体中，我们彼此信任，有问题我们大家可以坦诚交流”，或是鼓励的规则，“参与比正确的回答更重要，让我们为每位参与讨论的同学鼓掌、喝彩”。而面对后一种情况，导师应有耐心，在学生讨论时多用开放性的问题，如“还有哪位同学有补充？”“你能不能谈谈……”“为什么？”等句式，让学生多谈自己的看法，对问题的回答不做过多限定。这些开放式的提问不仅有利于训练学生的逻辑思维能力，也加深了学生对问题的思考和讨论问题的力度，培养了学生思考问题的完整性和严谨性。在讨论中有些同学发言活跃，而有些同学相对沉默，在这种情况下，导师还要运用调节技术让学生参与讨论的机会均等，如“某某同学，我注意到你可能有不同的看法，你能不能和大家谈谈你的想法”，或是“我们时间有限，每个同学能不能将每次发言时间限定在3分钟内，这样人人都有机会发言，让我们多听听其他同学的意见”[5]。讨论中不鼓励学生随意下结论，而是要求学生以医生对待病例的态度认真讨论，强调医生这一特殊职业所应担负的职责和需要的职业精神，在讨论中渗透对学生的职业道德精神教育[6]。

四、加强PBL课后对学生的帮助和督促

高职高专学生在分配好学习要点后，容易只专注于自己问题的解答，而忽视了问题之间的内在联系，造成逻辑思维的中断和不完整。导师可以在PBL课后充分利用走访宿舍、QQ交流、电子邮件等方式积极和学生取得联系，鼓励学生之间相互交流，共同解决问题。建立小组QQ讨论组，要求学生的作业以小组内电子邮件群发的方式上交，并以简单摘要的形式在群里公布，鼓励小组成员对不懂的问题提问。这些手段，都有效加强了导师在PBL课后对学生的帮助和督促。

总之，在高职高专医学教育中，PBL教学还处于起步阶段，如何获取更好的教学效果，需要继续摸索。以上是我们从学生的角度出发，根据学生特点，设计的一些适合学生的PBL教学，以期为同类院校的PBL教学提供有益的借鉴。

参考文献：

[1]Donner RS，Bickley H.Problem-based learning in American medical education：an overview[J].Bull Med Libr Assoc，1993，81（3）：294-298.

[2]卢宏柱，刘丹.PBL教学在我国高等医学教育中的现状[J].长江大学学报（自然科学版），2011，8（7）：212-215.

[3]郭建平，周文霞等.医学大专生心理健康状况调查[J].浙江预防医学，2006，18（12）：62-64.

[4][5]周文霞.主体性原则在心理辅导活动课中的应用[J].中国成人教育，2006，（3）：133-134.

人性的心理学篇(6)

关键词：人性化;环境心理学;城市广场;空间环境

中图分类号： F291.1文献标识码：A 文章编号：

城市广场, 自从两千多年前在古希腊诞生时起,历来就是人们进行交往、观赏、娱乐、休憩等活动的重要场所。随着人类社会的变化发展和城市的新旧交替, 城市广场日益成为增强、点缀与美化城市公共空间环境的重要景观, 吸引着广大市民群众加人其中。它不仅是人们消遣、休息之地, 也是获取信息、进行交往, 甚至是接触社会和学习的一种场所。

城市广场起源于古代人们的庆典与祭祀活动,是为人们进行供奉、祭祀、宗教仪式等活动而设置的广而空的场地。随着人类社会的发展, 人类进人了具有高度文明的现代城市时期, 而现代城市广场则是为了满足多种城市社会生活需要而建设的, 由此产生了市政广场、纪念广场、交通广场、商业广场、休息及娱乐广场等各种类型。在城市中设置广场的目的就是使市民能更方便、舒适地进行多样性活动, 因此广场空间环境是否人性化直接影响其功能的实现。我们常常会看到这样的现象一些广场大而空旷, 很少有人在其中停留一些广场上有机动车辆穿行, 交通混乱一些广场基本被闲置, 缺乏活力。这些都是由于在广场设计中忽略“ 人” 的因素造成的。人与广场之间存在着复杂的双向关系一方面人在广场中起主导作用, 成功的广场设计都是为人一一使用者服务而另一方面, 广场环境又会限定人, 它是人获取信息刺激的来源, 人们正是在使用和感受广场空间环境的同时, 综合各种环境信息并结合以往的经验对环境作出判断和心理评价, 进而以自己的行为对其作出反应川。因此, 人的行为心理是人与环境相互关系的基础和桥梁, 是广场空间环境设计的依据和根本。

环境心理学是研究人与其周围物质的、精神的环境之间关系的科学, 它作为一种新观念下的建筑理论, 自世纪年代确立以来, 迄今已逐渐发展完善。它是以建筑学、心理学、生态学和其他许多相关学科为研究基础的, 在继承和吸收历史上合理的环境设计经验的基础上更进一步, 将人们的心理需求体现在空间环境设计之中。它研究的主要过程就是通过对环境的认知分析, 寻求最佳刺激, 再根据心理需求, 去调整改善周围的环境。因此, 在城市广场空间环境设计中引人环境心理学的相关理论, 将有助于创造真正舒适、健康、人性化的空间环境

（一）广场的人性化空间尺度

滨城市广场空间尺度的处理是否得当, 是城市广场空间环境设计成败的关键, 处理空间尺度的基本依据就来自于对人的行为心理特征的研究。环境心理学的研究表明, 如果两个人处于的距离, 可以产生亲切的感觉两人相距约就能看清对方的面部表情相距, 能认清对方是谁, 相距能辨认对方身体的姿态相距, 仍能看得见对方, 空间距离愈短亲切感愈加强, 距离愈长愈疏远。在广场设计中, 有三个基本的空间尺度① 一见方的空间, 人们感觉比较亲切, 可以比较自由的交注, 这是创造空间的尺度②距离超过之后, 能产生广阔的感觉, 这是形成场所感的尺度, 也是我们所说的广场尺寸③最后一个尺寸是左右, 超过这一距离就能创造出深远、宏伟的感觉, 这是形成领域感的尺度。欧洲的城市广场很注重人体尺度, 广场空间亲切舒适, 而我国的一些城市广场尺度巨大, 对人有排斥性。如威尼斯圣马可广场面积公顷, 被称为欧洲最美丽的“ 客厅” 我国南昌的八一广场面积公顷, 城市道路将其一分为四, 大小车辆川流不息, 人们很难在其中停留。日本建筑师芦原义信提出了在外部空间设计中采用一的模数, 我们对若干城市空间的亲身体验说明左右是一个令人感到舒适亲切的尺度。

除了距离外, 因实体的高度与距离的比例不同,也会产生不同的视觉效应。当人站在广场中时, 可以由于建筑高度与广场宽度刀之间的尺度关系而产生相应的空间效果和心理反映。当为左右时, 人有一种内聚安定又不致于压抑的感觉, 是全封闭广场的最小宽度当为左右时仍能产生内聚向心的空间, 人可以较完整地观赏周围的建筑当超过时, 会产生空间排斥离散的感觉, 并随着比例的增大而加强。历史上许多好的城市广场空间与的比值均大体在一之间。卡米洛· 希特在总结欧洲广场设计的手法中提出广场宽度的最小尺寸等于建筑高度, 最大尺寸不超过建筑高度的两倍, 也在这一比例之内。

（二）广场的人性化空间层次

沿根据著名心理学家亚伯拉罕· 马斯洛关于人的需求层次的解释, 我们把人对广场的需求也归纳为四个层次一是生理需求, 要求广场舒适方便二是安全需求, 要求广场保护“ 个体领域” , 使个人行动自由不受干扰三是交往需求, 要求广场提供与他人交往的场所和氛围四是实现自我价值的需求, 人们在公共场合希望能引起他人的重视与尊重。

相应的, 广场的空间层次应尽可能满足上述不同层次的心理需求, 划分出公共、半公共、半私密、私密空间, 形成不同层次的活动领域, 以满足人的多样化活动。现代城市广场也体现出多功能复合和空间多层次的发展趋势。广场中既设置较大面积的空地, 为集会、表演、庆祝等有组织的大型活动提供场所, 以满足人们交往和实现自我价值的需求又设置相对安静隐蔽的符合人体尺度的小品, 以满足个体活动不受干扰的需求。人在广场中的交往活动一般又可分为公共往, 社会往和亲密往三种类型, 不同的交往活动也需要不同尺度不同层次的空间领域。另外, 不同年龄层次的市民在活动内容、活动时间上各有不同, 如老年人的晨练、市民的表演、青少年的游玩等, 这也要求广场设计时提供不同的层次供其使用。

（三）广场的人性化空间序列

滨广场是城市空间的“调节器” , 是城市空间环境的有机组成部分。广场空间与周围建筑物、道路的不同关系将给人带来不同的心理感受, 使人们在其中产生不同的行为反应。因此, 在广场设计中, 应对广场周围的空间做通盘考虑, 以形成有机的空间序列, 从而加强广场的作用与吸引力, 并以此衬托与突出广场。

广场的序列空间可划分为前导、发展、高潮、结尾几个部分, 人们在这种序列空间中可以感受到空间的变幻、收放、对比、延续、烘托等乐趣。这种序列空间的巧妙组织, 不仅使空间环境极富吸引力, 也使人的心态随空间的变化而不断受到熏染, 达到人景同步效应, 同时也能满足人们不断变化的心理需求。在广场空间序列的设计中, 我们应考虑到时间因素。同样一个东西, 看一分钟和看一小时的感觉是不一样的, 在体量、尺寸很有限的情况下, 有意识地增加人们停留的时间, 将会产生“ 大” 的感觉。设计师可利用人的这一心理感受引导人们在设计的空间序列中穿行或停留。日本横滨市的横滨大道广场空间整体设计是一个成功的例子, 既为市民创造了舒适悦目的城市公共空间, 又吸引了众多的大公司迁往横滨市, 促进了地区经济的发展。另一方面, 广场空间总是与周围其他小空间、道路、庭院相连接的, 它们是广场空间的延伸与连续,并连接着其他广场。这些空间与广场空间同样重要, 它们互相衬托, 共同构成城市的外部空间体系。

（四）总结：

环境是科学技术与艺术的统一体, 对于艺术, 光凭机械的理性分析是不够的, 还必须表现出人类生活的感性经验。因此, 现代城市广场空间环境设计应“ 以人为中心” , 一切以人的活动需求、景观需求、空间需求作为出发点, 研究环境心理学在其中所起的作用。在此基础上, 对城市空间环境物质要素进行深人研究, 从人性化的空间尺度着手, 合理划分人性化的空间层次, 精心组合人性化的空间序列, 这样才能创造出一个与人密切联系、富有生命力的城市广场空间环境。

参考文献

[1] [美]约翰・O・西蒙兹著，景观设计学，俞孔坚等译，第三版，北京，中国建筑工业出版社，2000

人性的心理学篇(7)

一、哲学心理学

人心思辨性考究以冯特1879年创立实验心理学作为科学心理学的标志，在这以前哲学家或思想家对人类心灵性质与活动的解说和阐释，都可称为哲学心理学，〔5〕也是当时占据主流地位的心理探索形式。尽管科学心理学诞生后一直试图斩断与哲学相连的血脉，但是，它百余年的发展历程中所暴露出的由于忽视理论建设和缺乏对自身理论基础的哲学反思而导致的学科根基虚弱性表明，科学心理学长足进展并不意味着心理学哲学探索终结。哲学心理学依然具有为心理学研究提供理论基础、基础前提或理论预设等功能，在心理学发展中，成为绝对不可或缺的范式。

严格说来，哲学心理学是由那些朴素的哲学家和思想家对人类的灵魂、人性以及精神等方面的思辨性推想、猜测或反思而构建的松散的、不成体系的知识形式。凭着对人类自身深切关怀与强烈好奇以及深邃的洞察力和通达的智慧，在各自不同的理智背景下，构造出带有明显形而上的抽象概念(如理智、灵魂、人性、欲望等)，以此阐发概念化或体系化的理论说明或是“人心”思辨性解说。它们既是一种哲学思想表现，也可理解为一种心理学知识体系。

他们的心理观在表现形式上尽管多种多样，例如，在人性的规定上，性善说、性恶说以及中性说各自据理力争;在身心关系问题上，身心平行论、身心交感论、身心双面体论各行其道，但是，多样化背后隐含着某种假定，即人的“心”是客观存在的，是可以理解的。缘于心理观表现形式的多样化，也就形成了不同特点的心理学理论派别。这些理论派别在彼此论战中，不自觉地实现思想沟通与理念对话，其目的殊途同归:通过思辨性推理，建立理论，从而达成人对自身尽可能的透彻理解。因此，该范式在实现对人性、身自关系、灵魂等方面的解释，的确发挥了一定知识功能。事实上，哲学心理学根据其不同的文化传统，可分为西方哲学心理学和中国哲学心理学。两种不同的文化样式的哲学心理学，因其方法论、心理观、世界观的不同进而建构出两种风格迥异的心理探索形式。

尽管哲学心理学在心理学发展中以其特有的理解方式而存在，但是，必须承认，哲学心理学只是建立在心理生活直观经验上的哲学探索，所以，其认识论、方法论、世界观以及理论上的偏狭也就成为其自身发展难以逾越的障碍。

因为以抽象的、不可捉摸的、难以理解的人的灵魂或心灵为考察对象，这样，在当时不能、也没有实验方法予以量化的条件下，观察、猜想、推论等方法就成为实现解释人心、构建人心理论的主要也是必需手段。思辨性是哲学心理学方法论的重要特征。客观地讲，这既是哲学心理学获得“哲学性”和智慧的标志性招牌，也由于其难以科学验证而授人以柄，成为它的致命伤。

二、科学心理学

心理规律客观性追求科学心理学是当今心理学研究的主流范式。它主要包括构造主义心理学、行为主义心理学、机能主义心理学、认知主义心理学以及皮亚杰的认识论等。虽然这些心理学流派的研究方向、问题取向、研究旨趣还有一定差异，甚至是对立的，但是，就它们所持的心理观、方法论、所建构的理论解释框架，可谓异曲同工，并没有溢出科学主义边界。其典型特征为:

在实证主义观统摄下，预先假定人类心理机制，努力追求心理学方法的精确性，寻求并验证人类心理的客观性和规律性，淡化甚至排斥人类心理活动的价值负荷，探究心理知识的普适性，建构起以还原主义为基础的统一却缺乏生命力的人性。