柏拉图哲学思想论文篇(1)

“柏拉图非诗”是柏拉图诗学思想的中心。柏拉图目睹了雅典城邦的衰弱与灭亡，并将这一切归之于“德性的沦丧”，也即“理性的沦丧”。他发现正是诗的误导使希腊人沉迷于感性的迷乱和神秘的迷狂之中不能自拔。由于柏拉图将理性知识设立为衡量一切的标准，从而使“诗”这种包含非理性因素的“摹本之摹本”成为哲学家斥责的对象。诗人也就成为“理想国”中不受欢迎的人。即使对自己最心爱的荷马，也无法避免遭受被驱逐的厄运。虽然柏拉图对诗的批评言辞激烈，对诗人进行了驱逐，但是这并不代表他已经完全摈弃了诗。他也热爱诗，也“赞美过品达，欣赏诗人厄庇卡尔莫斯的灼灼才华。对于诗和诗人，柏拉图并非只会挑剔和横加指责。”因此，柏拉图并没有完全否定诗，认为诗没有任何价值，而是在其“文艺为政治服务”思想指导下对当时的诗进行了有目的性、有针对性地批判，并在批判的基础上建立起自己的诗学思想。

柏拉图生活在公元前427年至公元前347年之间，此时的希腊文化已由文艺高峰转向了哲学高峰。在古希腊早期，希腊史诗是希腊民族的百科全书。荷马、赫西俄德作为希腊的伟大诗人，常被视为是具有非凡智慧的导师。然而，后起的哲学家们却不以为然，他们对“谁据有真理？”的回答当仁不让。“无论色诺芬对荷马的指责……还是普罗塔哥拉委婉地把荷马、俄尔普斯视为智者，以抬高自己的地位，都是哲学家与诗人发生冲突的表现。”但是柏拉图并没有采取简单指责诗歌的方式，而是希望通过建构其完整的哲学体系来进行理论说明。他并不想通过单纯的用哲学否定诗歌的方式来结束争论，而是希望在其哲学体系之内完成对诗歌的改造，从而体现出诗歌存在真正价值，这也是柏拉图诗学理论的核心。作为一位有影响的思想家，对诗的挚爱使他难以相信诗真会成为哲学的敌人，对特别是对荷马的崇敬使他即使在痛斥诗人们种种“过错”之际，仍然念念不忘他们的功绩。这种矛盾的思考使得他诸多论述都留有余地，充分体现出柏拉图进行理论探索的艰难与谨慎。

而在其文艺思想中，柏拉图这位早年曾创作过抒情诗与戏剧诗的文学挚爱者，也不时地从正面和反面表达着自己的诗学主张。首先，是他的“模仿说”。柏拉图曾以文艺是对理式世界“摹仿的摹仿”为由对文艺加以否定，他认为文艺不可能表现真实本体，因而与真理隔着三层。但是在《斐德若篇》中，柏拉图明确地指出，只要诗人们的著作是根据真理的知识写成的，那么就应被冠以“爱智慧者”或“哲人”的高贵名号。这从一个侧面表现出柏拉图是多么渴望诗与哲学的结合，希望通过哲学来拯救诗。其次，在他的“灵感说”中，柏拉图通过把文艺创作归于灵感，又把灵感归于诗，诗人也成了“神的代言人”。和哲学家一样，优秀的诗人也可以跟哲学家一样受人尊敬。然而，在柏拉图看来，非常的遗憾的是包括荷马在内的传统诗人不能把通神的灵感用于理性的思辨。因此，在柏拉图看来真正的诗文专家应该珍惜神赐的机会，把神的厚爱化作寻求新知的动力，用内容丰富，形式绚美的文字表现出人的智慧。诗歌需要知识的参与，必须包含丰富的知识内涵，使人增长知识，充分发挥诗的教育教化作用。只有这样，诗才能体现出其存在的价值，诗人才是可敬之人。

柏拉图的文艺思想是根源于其政治理想的，所以，柏拉图主张文艺必须为他的政治理想服务，诗歌也不例外。尽管柏拉图大力声讨诗人的各种罪状，要把诗驱逐出理想国，提倡建立诗歌检查制度，但换个角度想他这正是在为诗歌建立规范，希望诗歌能够按照他的设想充分发挥其优秀诗作的引导作用。柏拉图正是在这种看似相互矛盾的主张中赋予其诗论思想以潜在的张力，努力实现着诗与哲学在深层内涵上的融汇，这为后代诗学思想的发展提供了可借鉴的经验。正是由于柏拉图对诗进行了近似苛责的批评，从而引起了后世“为诗一辩”的诗学思想探索。其弟子亚里斯多德就首当其冲，对柏拉图进行了批判。然而这两种看似背道而驰的诗论，从其思维模式与立论基础上来看，其实是一脉相承的，亚氏的《诗学》不过是一种修正过的柏拉图主义。亚氏以后的西方主流诗学基本上也是在他所确立的柏拉图的思维模式中展开的，即在感性与理性的冲突中，要么强调坚持理性中心，要么强调感性中心，或调和两者的矛盾。柏拉图正是以自己独特的哲学家的思维富于诗以更理性的思考，从而为诗学思想的进一步发展创造了条件。

参考文献：

[1].陈中梅：《诗与哲学的结合――柏拉图的心愿》，《外国文学评论》，1995.4。

柏拉图哲学思想论文篇(2)

相比而言，国内学界对柏拉图诗学的研究有些薄弱，尽管有不计其数的文学、哲学类文章反复提及或节选柏拉图的几个著名诗学观点和比喻，但截止到20世纪末，仅有陈中梅的《柏拉图诗学和艺术思想研究》（商务印书馆，1999年）算是系统研究柏氏诗学思想的专著，但这部著作没有立足完整的希腊文化语境，尤其是限于作者专业视野、没有从政治哲学和伦理道德入手，因而忽视了柏拉图诗学的文化含义。21世纪以来，又出版了李平的博士论文《神祗时代的诗学》（上海人民出版社2004年版），这部著作侧重了柏拉图诗学观的宗教背景，视角比较独特，但限于作者的文献和语言能力，其中很多内容仍然蹈袭前人，思路也过于险隘，给人隔靴搔痒之感，对于柏拉图和亚里士多德哲学和诗学观点的解释也有很多不到位之处。

直到2005年，王柯平教授的《理想国的诗学研究》（北京大学出版社，2005年，2014年由同社修订再版）出版，国内对于柏拉图诗学理论的研究才有了比较坚实的发展。首先作者精通英、法、德三语，具有阅读古希腊文、拉丁文文献的能力，这就保证了他能深入地利用古代学者以及现当代西方学者的研究作品，探究柏拉图的原始文本，保全文本的完整性。其次，作者在哲学和文学方面都有一定理论造诣，使得他既能从当代文学理论角度把握柏拉图的学说，又能立足于哲学统观柏拉图诗学理论的根源和基础。再次，作者不仅探究柏拉图本人的诗学观，还重返古希腊的整个文化语境[1]，从不同文类的文学体裁出发来分析柏拉图诗学思想的历史脉络。可以说，他眼中的柏拉图是一个历史川流中的柏拉图，而不是被各种观点和学说堆砌的柏拉图，这就决定了他所阐述的柏拉图不仅仅看重诗和戏剧对某一个体的心理和思想的影响，而是强调了诗学对整个城邦共同体的意义，这不是“言志缘情”的诗学，而是“载道”的道德诗学。

那么，秉承这一思路，在论述了《理想国》的诗学问题后，作者又开始关注国内几乎无人触及的《法礼篇》[2]中的诗学问题，而《〈法礼篇〉的道德诗学》就是这一研究的重要成果。[3]

众所周知，《法礼篇》在柏拉图对话中篇幅最巨，素来难读，是柏氏晚年心血之作，用词、笔法和谋篇均异于早期和中期作品，涉及哲学、政治学、法学、伦理学、文学等多个领域。虽然仅仅研究《法礼篇》中的诗学这一看似界限分明的问题，但若没有扎实的语言能力（该书《法礼篇》的中译皆出自作者之手，文辞颇有讲究）、掌握多语种浩繁文献的素养（见第8―13页）、良好的哲学和文学直觉、宏大的文化视野（见第14―21页）、开放多样的思想进路（见第22―34页），均不可能抓住其中的精髓，而这些条件如前所述，作者均都具备。

该书共分八章，作者开门见山地从柏拉图“次好城邦”谈起，主题开阔。在第三章确立了“道德诗学”之后，全书的政治哲学立场已经十分明显，诗学的净化、治理功能被凸显出来，当这些内容被论述之后，全书分节最多的（十三节）一章“心灵教育神话与诗性智慧”出现在读者眼前。这章是全书倒数第二章。与之相对，第四章论述道德诗学的实践时，作者也分配了十二节之多。这两章就像两座圆柱一样“对称地”支撑了全书。第四章的用意很明显，但是直到第六章，看起来已经将诗学的道德含义阐发之后，为何在全书接近末尾时，又开始谈起神话呢？

其中原因，作者在导论中有所谈及（第19页）：

对于文化历史的研究应当采用一种超学科的宏观视野，应当将文化历史视为人类精神活动的发展史与演变史。如果我们接受布克哈特的历史观，认为希腊文化是通过实现精神的自由而形成的，相信历史的根本任务在于描写所有能够从美学角度来感受人类精神的活动，那么，我们就需要特别重视希腊神话与艺术这两种表现形式。

显然，对《法礼篇》以及整个古希腊诗学的着眼点就是神话（第六章）与艺术（第四章、包括第五章）这两座圆柱。那么，诗学与艺术相关，这个自然而然，但诗学如何与神话相关呢？直接的回答有可能就是，古希腊史诗和戏剧等艺术的内容借鉴自神话，而且柏拉图喜欢引用神话表达哲学观点。那么神话仅仅是一种资料库或者哲学观点的传声筒吗？它仅仅只是偶然地被借鉴和引用吗？为什么柏拉图如此重视神话？他的神话的哲学性在哪里？最终的问题，神话与柏拉图道德诗学的“载道”有何关联呢？

这一系列问题都在第七章有所表达，在本文看来，这一章是全书最有特色的章节之一，而且它能够从《法礼篇》中超越出来进而从神话方面概括柏拉图哲学的“诗性智慧”。可以说，作者勾勒了一个在神话和诗学之间从事哲学的柏拉图。这部分相当于是作者对柏拉图神话哲学的集中思考。本文则试图分析作者以何种思路展开了这样的考察。

作者首先澄清了神话与哲学起源的关联，从最根本上论证出哲学所源出的“神话性”――当然，这种神话性在哲学中被理性化。他引用了柏拉图《泰阿泰德篇》（Teaetetus）里的断言：“惊奇”（thauma）或“因惊奇而思索”（thaumazō）这类经验，既是“哲学的起源”，也是“哲学家的特点”（第319页）。显然，哲学起源于对自然万物的惊奇。在前哲学阶段，这种感性的原始冲动恰恰产生了神话，而“哲学借助理性来探讨真正的知识，演绎所应遵循的规则，结果便把神话以及宗教中的神秘事物公开化了。在此过程中，哲学不再把这类神秘事物视为不可言说的幻象，而是将其变成公开讨论的对象了。通过自由探讨、论辩与讲授等活动，哲学最终将神秘的理论转变成一种旨在为所有人分享的知识了”（第320页），“希腊哲学正是这样在同神话与宗教的博弈中，得以孕育和发展起来的”（第322页）。

我们似乎可以推断，在神话作为话语的主要形式阶段，哲学尚未形成，而当哲学出现，对自然和人事进行理性化处理之后，神话只能借以“诗”的方式与哲学对立起来。但神话却又是诗学和哲学的共同源头，故而当哲学想要对抗诗学时，它不得不处理神话，换言之，哲学本身的问题之一恰恰就是如何处理神话的问题，甚至如何能让神话理性化的问题。它处理得越好，它就能体现出自身对诗学的超越性。另外一个原因就是，“在柏拉图所生活的年代，神话作为‘口头传统’的重要组成部分，其效用和地位如同诗歌一样，依然是一种颇为流行的特殊话语形式。面对诗歌与哲学之争的历史现实，哲学家借用诗歌的韵律和神话的内容来表述自己的理论学说，应当说是一种补充、丰富和强化哲学表述方式的有效手段”（第325页），而这种表述方式其实带有一种必然性。当亚里士多德坦言，“我支配的时间越多，我越欣赏神话”，进而断言：“爱神话者（philomythos）类似于爱智慧者（philosophos）”时，他表达的正是上面的态度（第322页）。

作者沿着这一思路剖析了柏拉图对于神话（希腊文为mythos，有时柏氏也使用akoē和phēmē两词）的使用，注意到了柏拉图有时会模糊哲学与神话的区别，柏氏甚至会“将《理想国》里根据哲学构想的‘美好城邦’称之为‘神话’，认为这种城邦会在天上建成一种‘范型’，凡是看见它的人都想居住在那里”（第324页）。这就证明了哲学始终处于“神话”的影子之中，尽管它一再试图排斥诗，但是它自身的根基并非如此“理性”。在某些意义上，哲学仍然是一种理想。

特约书评人专栏

但在哲学的处理中，神话具有了崭新的形式，也就是哲学式的神话。对于柏拉图使用的神话，作者在总结了前人的看法之后，做出了比较周到的分类（第327页）：

其一是“创构型神话”（created myths），即用“神话”这一名称，实际是指柏拉图自己编撰的故事或喻说。其二是“转换型神话”（transformed myths），即从不同的神话或故事资源里摘取一些内容，再根据对话与论证语境的实际需要加以改造。其三是“传统型神话”（traditional myths），即从希腊或其他传统神话资源中直接引用的传奇故事。鉴于古希腊神话与诗歌的口述传统，柏拉图在引述这类“神话”时，或点明原来作者，或不讲具体来源。但无论采用哪一种方式，柏拉图对神话的运用都是创造性的和哲理化的，不再是“前哲学”式的借船渡海，而是“后哲学”式的论证需要；不再是修辞学意义上的装饰手段，而是哲学语境中的有意阐发。

我们能看到，前两种神话的哲学意味非常明显，神话不是“借船渡海”，而是为了阐发大义，这就类似韩非和庄子的寓言。如果去掉这些神话，柏拉图的对话仍然能达到预期的功能，那就证明神话仅仅只是调剂，但实际上，没有这些神话，柏拉图的哲学反而更难以表达，比如去掉了《理想国》最后那个经典的厄尔的神话，人们总会觉得意犹未尽。但神话如何能传达哲学含义，而不会成为冗赘之物呢？它真的能够起到哲学作用吗？

作者认为，在《理想国》中，神话之所以频出，其逻辑顺序有如下几点（第328页）：

首先是以戒指喻为先导，解释人类灵魂易受不义症因感染的脆弱本性；随之是以灵魂三分说为中介，进而昭示理性、激情与欲望等灵魂三要素的互动特征及其可能后果；最后是以厄尔神话为结尾，旨在展现亡灵在冥界的不同经历及其对现世人生的潜在影响。

厄尔的神话恰好是《理想国》最终章，其重要意义不言而喻。神话的道德训诫功能传达了若干点哲学原则，比如“灵魂不朽在积极意义上象征一条永恒有效的正义原则，涉及来世果报和内心状况。其意义与作用旨在引导人们由低而高地不断追求道德的完善”（第331页）。这自然让人联想到了康德对灵魂不朽这一公设的安排，倘若没有这一点，在柏拉图看来，道德原则的神性就丧失了，人们会堕入相对的道德观中。显然，神话的“神性”不是一种幻想，而是“理想”，它是道德训诫的必要条件，没有神话的哲学训导永远是不能说服人的。

在道德训诫之上，神话又体现了更为深刻的意蕴。

首先是柏拉图的神话自成体系，而不是片段引用。比如厄尔的神话与《斐多篇》和《高尔吉亚篇》的神话构成了联系。作者采用了现代西方学者的研究成果得出一个结论：“此三者在结构上的相似之处，‘正好体现在天、地、神、人和正义这五位一体的形象上，其中正义又是其他四个元素的关节点’”。那么，没有神话，这个体系的构建只能通过理性，而不能诉诸自然，只能通过道理的说服，而不能让人发自内心地敬畏这个世界。

其次，很可能如作者所言，柏拉图使用神话似乎不得已为之，因为“相关的论证性或思辨性对话已然陷入不可逾越的绝境（the impasse），苏格拉底已然无法引导对话参与者继续前行，抽象的逻辑推理或逻各斯（logos）话语形式再次显得无能为力，于是就转而借用富有诗性喻说和有机多义潜能的神话（mythos）来结束对话，以期将人们引向玄奥而沉静的凝思”（第333页）。但反过来想，这似乎更是哲学家超越自身方法的有效尝试，“蕴含着一种基于推理的论证，表达了一种原逻辑的直觉，揭示了人类灵魂的本性”（第334页）。

再次，柏拉图将神话的体系直接用于自己的哲学结构。“在《理想国》里，他将黄金、白银、青铜、英雄和黑铁等五个种族的古代传说，创造性地改写为金银铜铁等四类人，进而使其演变为与灵魂三分说相呼应的城邦三阶层；在《高尔吉亚篇》里，他将地狱里有五条河流的神话传说，为我所用地改写为四河一湖，借以表示河流位置的四分结构和围绕中心的宇宙整体形象”（第334页）。柏拉图的宇宙秩序就以神话为准，这种秩序不是自然科学意义上的物理秩序，而是道德、政治的秩序，柏氏法天象地，以此来为人事立法，这可见于他经典之作《蒂迈欧篇》（第366页）。

最后，柏拉图的神话不仅仅来自希腊本土，还吸收了外来因素，尤其是东方文化，这就决定了柏拉图的哲学并非就是希腊本土的产物，而是吸收容纳了多元文化之后的结晶。东方神话的运用，体现了柏拉图宏大的视野和文化抱负。这方面的材料，作者信手拈来，他指出了柏拉图厄尔神话与印度、小亚细亚、远东文化的渊源。那么，为何《理想国》的结尾之处，要引用一个带有外来色彩的神话呢？其中的蕴意又是什么呢？既然神话具备了如此深刻的哲学理念，那么神话的道德功能究竟何在呢？

以厄尔故事为例，作者认为这样的神话是一个“灵魂教育神话”（psycho-paideia mythos）。它对灵魂的救助有三种主要途径：一是“天国之路”，二是“地下之路”，三是“哲学之路”（第337页）。学习哲学恰恰是为了在轮回和转世中获得救赎，作者引用了《理想国》619e的一段话，“凡是在人间能忠实地追求智慧（hygios philosophoi），拈阄时又不是拈得最后一号的话……这样的人不仅今生今世可以期望得到快乐，死后以及再回到人间来时走的也是一条平坦的天国之路，而不是一条崎岖的地下之路”（第338页）；又按照《斐德若篇》的理论，追随神性，探求理念的爱智慧者居于第一等，他高飞而行，不用遭受审判，因为他的灵魂高洁，心智健全，羽翼丰满。而这种哲学理念的依据，恰恰就是神话（本土和外来神话）中的原始理论，这其实也暗示了神话是一种“原哲学”，而柏拉图是参透这一哲学、将之创造性转化并付诸政治实践的哲学王。

上述已然将神话对于灵魂道德教育的意义揭示出来，那么如何联系“道德诗学”呢？作者在第七节将神话引申入了“诗性智慧（poetic wisdom）”，即（第340页）：

希腊文学与神话（包括口述文学传统中的道听途说）中选取自己所需的素材，然后依据哲学论说的需要，创造性地加以挪用，将灵动鲜活的诗性配料（poetic ingredients）或审美元素注入自己的哲学话语之中，……柏拉图的诗性智慧是其哲学思维活动的典型特性之一。在此基础上形成的表述手法，一方面依据适宜原则借助诗歌来实现灵魂教育的重要目标，另一方面采取哲学方式来复写或创构神话故事以便凸显其相关论点。

这样，诗性智慧就是柏拉图理性智慧的有机组成，无法从哲学中去除，反而成为柏拉图哲学产生重要意义的途径。尽管柏拉图反对诗歌，认为它败坏道德，但柏拉图本人却又是诗性的。第一，他讲述故事、引用神话、创造比喻，而不排斥文采。第二，他的对话本身就注重戏剧性效果。第三，他认为“神话是混合着真理的虚构”，这样，他就排斥摹仿诗，而主张哲理诗（philosophical poetry）。第四，柏拉图利用了神话的劝谕功能，这样，诗性哲学就比单纯的哲学更能劝导人心。第五，诗性智慧有助于柏拉图形象地表达宇宙的秩序和灵魂的运动（第343页）。总而言之，柏拉图的诗性智慧是一种“‘理智的修补术’（bricolage intellectuel）。与这种‘修补术’具有等同关联的神话思考，正像技术层面上的‘修补术’一样，可以在理智层面上顺势而为，获得出色的、意想不到的结果，同时又可在艺术层面上利用神话的诗意性，引起人们更多的关注，产生更多的意指作用（signification）”（第345页）。

有了上述理论依据，反过来再看《法礼篇》，我们就能理解柏拉图的各种针对神和神话的用意。比如，第一，开篇为何以“神”（theos）为首词，而且文本中多次见这个词？第二，第一卷开头，柏拉图为何标举宙斯？第三，第四卷为何提到了克罗诺斯（Chronos）神话？第四，第五卷为何把神明作为需要敬重的首要对象？第五，第十卷对不敬重神明的谴责和反对有什么政治含义？雅典人劝诫信神的神话有什么深刻的哲理？（《法礼篇》903b―905b）（第346―353页）

前四个问题，并不难回答，因为前述已经阐明了神话的功能以及柏拉图对神性的看重。对于第五个问题，稍显复杂，需要深入探究文本。作者在第十节专门对这个部分展开了精细的分析。柏拉图成了一个捍卫“敬神”的哲学家。

柏拉图的捍卫分弱化式三步论（否定性）和强化式三步论（肯定性）两种，一方面破除无神的倾向，指出它的危害，一方面积极宣扬敬神的好处，不论如何，都是一种“劝诫”。

这种劝诫的机理，作者采用了卡西尔《人论》的观点，区分了神话的“概念结构”（conceptual structure）即表现“神话思想”（mythical thought）的实质内容，“其主要作用是通过某些概念来呈现其赋予意义的功能，同时借助理性认识来演示其解释”以及神话的“知觉结构”（perceptual structure）。它是激活“神话知觉”（mythical perception）的描述方式，“其主要作用是通过神话想象虚构一些离奇的情节或感官化现象，借此激发人的情感性反应和因果性联想，使人能够直觉性地感悟神话所要表达的情调、氛围、心境、思想观念或道德教诲”（第361页）。他认为：

就柏拉图的劝诫神话而论，其“概念结构”主要体现在敬神还是不敬神的概念说理上，其“感觉结构”主要包含在事关因果报应的神秘描述中，由此引发的“喜、怒、哀、乐、惊、恐、悲”等不同情感反应，将有助于劝导人们维护传统和保持对神灵的虔敬之心。

通过这些，柏拉图必须重视神话的“传统态度”和“意义指涉性”，作者认为，“在柏拉图的劝诫神话里，无论就其‘传统态度’而言，还是就其‘意义指涉性’而论，两者似乎都与末世论（eschatology）这一传统习俗和古代宗教意识密切相关”（第362页）。末世论恰恰是柏拉图劝诫神话的根源，当然这种根源似乎带有人类的必然性，因为我们摆脱不了时间，摆脱不了一个将来的终点。在这个意义上，柏拉图需要一种宗教，我们可以更深入地得出一个结论，它的哲学带有“哲学性宗教”的意味，或者说，理性是人们处理人事的手段，而宗教是人们“相信”这种理性处理的保证，而宗教是道德实践的、感性的、想象的、有说服力的、重视精神的、重视来世的。“宗教的本质对古希腊人来讲并非是一连串教义，而是一系列公共仪式，这类仪式既是强化其信仰的手段，也是激发其正当行为的手段。在此意义上，宗教与道德规范和城邦制度紧密地联系在一起，信仰宗教虽然是一种精神寄托，但更像是一种‘社会职责’（social duty）”（第363页）。

在第十一节，作者联系了柏拉图对灵魂和心灵的重视，这显然也与神话和神性相关，这部分恰恰是柏拉图哲学的核心，故而柏拉图哲学的神性被作者把握到了。他总结了柏拉图的三类心灵：宇宙心灵，人类心灵与动物心灵，归总来说，柏拉图正是“为天地立心”，这个心既有宇宙之心的秩序，也有人心的理性和道德，也有动物之心的生殖和繁衍，柏拉图正是在神话中发现了处理三心的途径。

循着这一脉络，作者来到了本书最为关键的一节，它似乎也是作者全书立意的中心――第十二节，人向神生成（第374页）：

柏拉图是从“美好城邦”与“完善公民”的匹配原则出发，对公民教育与公民资格提出了非凡的标准，设立了“人应像神”（anthrōpō homoiousthai theō）的追求目标。根据柏拉图的思路，这里所说的“人”，是指“渴望正义”（prothumeisthai dikaios）和“践履德行”（epitēdeuōn aretēn）之人；这里所谓“像神”，作为一种比喻，意指人在德行修为和自我超越方面“与神相似”（to be like god）或“向神生成”（to become divine of the human）；这里所设的目标，乃是人作为人所应追求与可能取得的最高成就，由此可推导出“人之为人，在于像神”（To be man as man is to become godlike）这一关乎城邦公民德行及其发展的理论话题。

从这个意义上，作者就要解释，人之为人是人的目标，但它为何还不是终极目标？像智者派一样，认为人是万物的尺度，人自主命运难道不好吗？为何柏拉图要让人像神，他有何理由呢？这对于正义、节制等德行有何正面意义呢？进一步问，人做得到吗？这些问题作者多有阐述。

他首先谈到了柏拉图让人向神生成的逻辑依据，一是神为善因说，二是神赐理性说，三是灵魂不朽说（第375页）。而其向神生成的主要范型为，视死如归的“哲学家”（《斐多篇》），睿智精明的“治邦者”（《治邦者篇》，大公无私的“哲人王”（《理想国》）与德行卓越的“完善公民”（《法礼篇》），以后两者为根本（第376页）。对于《法礼篇》来说（第377页）：

柏拉图所言的“向神生成”之说，实属人文化成的最高准则。换言之，若从人之为人的道德境界与培养贤明护法者的立场来看，“人向神生成”的论点，实为引导公民德行和维系城邦秩序的伦理神学。

我们可以建立一个等式：柏拉图哲学（宇宙论、理念哲学和政治哲学）+神话诗学=道德诗学+伦理神学。左边是哲学和诗学的生成之体，右边则是哲学和诗学的伦理之用。在这个意义上，宇宙论和理念哲学飞升为神学，依托于神学，而在地上，政治哲学和道德诗学法承神学，用以教化劝诫民众，天地一体，宇宙周行而有序，这就是柏拉图理想的社会。尽管在这个过程中，柏拉图自己都难免悲观（第380页），尽管当时人们的渎神行为日益严重，但柏拉图的理想并非遥不可及，虚无缥缈。故而作者认为（第385页）：

“人向神生成”这一命题的真正意图，与其说是要改变人自己的身份，不如说是要克服人自身的弱点，也就是要求人以神为衡量尺度或理想范型，不断提升自身的理智水平与判断能力，不断完善自己的道德行为和巩固自身的卓越德行，最终使自己成为明智、公正、自律和幸福的人。换言之，“人之为人，在于像神”这一命题，其终极目的事关人性的完善境界与人格的完满实现，这其中虽然包含着祭祀敬神的宗教规范要求，但在根本上宣扬的是爱智求真的哲学教育理念。因此，与其将这一命题视为柏拉图的人类学神学观，不如将其视为柏拉图的道德哲学观。

……柏拉图从建构理想城邦和推动公民教育的目的出发，借助“神为善因”“神赐理性”与“灵魂不朽”等学说，积极倡导“人向神生成”这一道德哲学观念，其真实用意旨在鼓励人们以神为样板，努力向神生成，育养非凡的德行，最终成为经世济民的“哲人王”或德行卓越的完善公民。

到此为止，作者已经将我们开篇的种种疑问一扫而去。我们能看到，在道德诗学当中，“神和神性”至关重要，没有它们，柏拉图的哲学和诗学都是无源之水。从这个角度，柏拉图似乎在召唤一种远古的神性，以之来弥补“礼崩乐坏”时代的弊端。但柏拉图不是靠道德感召和宣讲，而是靠哲学的理性和神话的感性，在这种视野下，柏拉图对诗和戏剧的贬低就顺其自然了，因为柏拉图自己有独创的哲学之诗，它既有传统诗和戏剧的神性，又不乏理性的引导，从而促使柏拉图建构的伦理神学、理念哲学和道德诗学三位一体，汇通一点。从作者如此的用心来看，他或许也寄托着对当下现实的思考，就像他在第十三节结尾引荷尔德林的诗所言：

现在又有一种生命重新开始，

明媚鲜艳，一如往常，当代神灵到来，

而喜悦的勇气重又鼓翼展翅。

也许，当今这个所谓现代的世界需要一种哲学指引下的诗性和“神性”（超越宗教含义），方能展翅翱翔，通往理念的美善世界。

注释

[1]这部分的研究也已经单独出版，见王柯平：《古希腊诗学遗韵》，文汇出版社2012年版。

[2]中文也译作《法篇》《法律篇》《法义》，国内的译本主要有王晓朝（收入《柏拉图全集》）、何勤华两位学者的中译，朱光潜先生的《柏拉图文艺对话集》选录了与文艺有关的部分。王柯平教授的译法“法礼”，比较贴切nomos一词的原始含义。

柏拉图哲学思想论文篇(3)

   《理想国》读后感    《理想国》是一本哲学思想与政治理想交织的煌煌巨著。无怪乎一次辩论课上，我提到这本书一个学期的时光也读不完的时候，沈友军老师补充说这是一辈子也读不透的大书。它通篇充斥着哲学的智慧，饱含着政治思想的精华，这体现了柏拉图毕生所追求的理想：“政治家应为哲学家，哲学家应为政治家，政治家应为哲学王”。

   《理想国》一书，讨论的热点是正义哲学的问题。苏格拉底与克法洛斯、玻勒马霍斯、色拉叙马霍斯等智者展开了激烈的交锋。他们先后讨论了“欠债还债就是正义”，“正义就是给每个人以适如其份的报答”，“正义就是把善给予友人，把恶给予敌人”，“正义就是强者的利益”等观点。苏格拉底一一进行了驳斥，并最终得出了正义的真正概念。然而文章没有仅仅落在关于个人正义的讨论上，柏拉图其实着眼于城邦的正义。在《理想国》中，柏拉图认为正义是理想城邦的原则，并将这条正义原则归结为：“每个人务必在国家里执行一种最适合他天性的职务”，或“每个人都作为一个人干他自我份内的事而不干涉别人份内的事”，也就是各守本分、各司其职。当然，柏拉图的城邦是不是所谓的众生平等，是一个没有阶级没有压迫的人人平等的国度。他所谓的城邦是分等级的，也就是城邦分为统治者、军人、劳动者。所谓“各守本分，各司其职”乃是统治者、军人、劳动者各守其责，互不僭越的意思，同时，也有和谐分工，互助合作的思想。城邦正义是柏拉图理想国的准则，城邦没有正义，理想国也就成为所谓的空中楼阁了。或许这种“各守本分，各司其职”，与此刻所提倡的人人皆平等自由是格格不入的，或许还有种专制专职的色彩。但是术业

   有专攻，一个人的生命是有限的，不可能穷尽所有的知识，所以只能对自我感兴趣的，重点研究的领域有所成就。比如让爱因斯坦去画油画，贝多芬去做发明，这就滑天下之大稽了。

   柏拉图是如何确立“政治家就应为哲学王”的思想的呢?根据史料，柏拉图就应是经历恩师之死后，感受到了雅典民主政治的衰败，

   才得以萌发政治家就应是“哲学王”想理。在他为实现理想政体而游历的12年中，在游历塔仑它木时结识的当地民主政体的领袖、毕达哥拉斯学派的主要代表阿启泰(Archytus)，则为他的“哲学王”理想，带给了现实的雏形。阿启泰本人，既是一个杰出的政治家、军事统帅，受到当地人民的拥护和爱戴，又是一位杰出的思想家。他是许多知识部门的先驱，个性在数学和力学方面做出了相当的贡献。在阿启泰的领导下，塔仑它木推行着温和的民主政体，政治上比较稳定，经济上比较发达，文化上比较进步。塔仑它木的政体和阿启泰的为人、学识，都给柏拉图留下了深刻的印象。能够说，柏拉图与阿启泰的交往和友谊，进一步强化了他的“哲学王”的信念，坚定了柏拉图对理想政体执着追求的信心。政治家只有是哲学家，他才能真正意识到什么是真正的正义，如何让国家治理的更加协调有序，如何让人民更好的安居乐业。由哲学王统领的国家，是贤人治国，是德性治国，是知识专政。哲学王所肩负的职责也得到了初步确定，即建立城邦、制定法律和督导教育。一次辩论课上，杨士进谈到政治家为哲学王不可取，我认为是可取，但是在现实的实际上却根本上做不到。政治家为哲学家即“哲学王”，是一种遥不可及的梦想，只是一种唯美的理想。一个国度能有几个真正好处上的纯粹的哲学家，即使真的有这样的人存在，那又有几个又有真正的政治才能足以匡世救国。话又说回来，哲学家又是比较心性高傲，不能容世之浊物的，在政治的环境中能不能先生存下来，然后再加以改造又是一个问题。再者，即使真的有这样的人存在，真的就能够选举产生得了吗?此刻的民主状况尚且不能让我们满意，何况又是推举出一个哲学王出来，老百姓会买帐吗?他们能够理解吗?理想总是美妙的，但是一到实际上就有可能大打折扣。但是一个人一个国家又不可能没有真正追求的理想，否则小至一个人大至一个国家会失去奋进的方向。因此，一个国家只有怀揣这种梦想上路，才有可能不停滞不前，失去奋斗的航向了!

   柏拉图的《理想国》问世虽已有千载，却仍然是人们讨论的焦点。它引领了一股建立一个什么样的国家，如何更加有效治理国家的思想潮流，可谓功莫大焉!

   《理想国》读后感    “让我们永远走向上的路，追求正义和智慧。”人间的根下，千年古苍，再度延长，长得从古至今朝，世世代代的岁月中，从零到无穷大的英雄人物与哲学勇士，用自己的热血洒磨了光阴，熏暖了人间烟火，来染出他们追求的正义与智慧。

   凝聚着对正义与善的追求，将它们用文字对话的形式来跃然纸上，这新颖的模式，也构成了柏拉图的一大独特风格，才能被后世远远流传。

   《理想国》采用了独特的写作手法，以苏格拉底和一系列人物对话的形式有条不紊的串联出一章章有规格的篇章，如同明信片一样隽永。全书大致阐述了柏拉图关于对哲学、伦理、教育、文艺、政治等内容的思考，主要是探讨理想国家的问题。小说里的人物通过深思的对话表达了自己对真善美的向往和理想国度的臆想蓝图。

   而对让我印象深刻的是他们对人性和真善美的思考：

   苏格拉底：如果那么有一个人，在心灵里有内在的精神状态的美，在有形的体态举止上也有同一类的与之相应的调和的美……这样一个兼美者，在一个能够沉思的鉴赏家眼里岂不是一个最美的景观?

   格劳孔：那么是最美丽的了

   苏格拉底：再说，最美的老是最最可爱的

   格劳孔：当然了

   苏格拉底：那么，真正的受过乐的教育的人，对于同道，气味相投，一见如故，可对于浑身不和谐的人，他躲避之唯恐不及。

   格劳孔：对心灵上有缺点的人，他当然厌恶，但对于身体有缺点的人，他还是可以爱慕的

   ……

   诙谐幽默的温婉的对话，很有张力，对人性的可爱和心灵的交融，是简单中的华丽。不知道可不可以将它和孔子的“……择其善者而从之。”相联系上，人正是拥有对真善美的追求，才会熠熠生光。

   心灵就像裹着一层柔软的浆汁，温热的如同糖浆般的黏稠，人在不断地选择着和自己志同道合的人来独善其身，彼此灵魂间的沟通是最最美丽的了。

   人生路漫漫，那种超越时间、空间的只存在于灵魂间的，而实际上柏拉图式的真谛指的是一种对节制的崇尚，对善和美的追求。

   虽小说的主题内容是关于对理想国的建立构想，背负着脑海中凝聚的智慧，然而他对人类的柏拉图式灵魂间的爱情和人的真善美的探索，却远远超过了我对理想国度和哲学城邦的感悟，让灵魂可以有所依靠，让肉体找到归宿。

   当历史的车轮载着这些几千年前的哲人们用心铸就的讲稿驶入二十一世纪，是这样薄的一本书，记载着对理想国邦和美的托念，却让我们感受到了其中无法承受的重量，这是日日夜夜用心叠加出来的追求的力量，它厚重，文字依然清晰，思想依旧延续，延续着我们世世代代对心灵最深处的那种渴望的追求折射出最苦涩的魅力……

   《理想国》读后感    《理想国》是古希腊著名哲学家、思想家柏拉图重要的对话体着作之一。这是对柏拉图中期思想的总结。柏拉图的《理想国》是通过苏格拉底与他人丰富多彩、环环相扣的对话，给后人展现了一个完美优越的城邦。可以说这个城邦是历史上“乌托邦”的开山鼻祖。

   所谓理想国，是柏拉图推理出的一个充满正义和美德的国家，该书的核心思想是哲学家应该为政治家，政治家应该为哲学家，用哲学思想来管理民众。而这些在《理想国》开始的时候并没有直接提出来，柏拉图是通过对正义的深入探讨。

   《理想国》在讨论到城邦的建设的时候，首先说的就是人的正义问题，在柏拉图的理解中，他认为我们如何去理解正义首先需要理解的是一个城邦的正义，如果我们理解了城邦的正义那么也就理解了个人的正义，所以，理解就是一个从大到小的过程，但是在我们的课堂的讨论中有的人的言论让我有这样的想法，在我们一个直白的理解中，我们认为一个人的正义是最重要的。

   就是说，有个人才有国家的一切，在一个认同个人主义的时代中，在自由主义的思想的指导下，这样的想法是没有什么不对的，但是我想强调的是，在柏拉图的《理想国》中，我们要知道柏拉图写作的背景和写作的意图，所以从一个城邦的建设意图出发，城邦的正义是最重要的，一个人在任何时候都要服从城邦的正义的，在城邦的需要的时候，个人正义往往应该让位给城邦的正义的，所以，我们在理解柏拉图所说的“先写大字，再写小字”的言论是从城邦的理念出发的，因为他认为城邦才是最重要的，那个时代也只有在城邦的完善的情况下，个人的一切才是有保障的，因此我们要把城邦的正义和个人的正义充分理解，如果我们仅仅是从个人正义的角度来理解柏拉图的正义的话，那样的话，我们的理解是偏激、狭窄的，那样的话就很容易误解柏拉图的意思，在当今社会，理解城邦正义和个人正义是我们正确理解柏拉图的一个重要因素。

   理解两者正义之间的关系后，我们现在来理解柏拉图的正义观念了，柏拉图在《理想国》中明显的提出正义的概念是“个人做自己分内的事情”。或许是我们这样的理解，在柏拉图的意思中或许认为，人本来就是有区别的，等级的划分并不意味着一定是级别的划分，或许是秩序的要求，因此柏拉图要建立自己城邦的时候，他不能不考虑到一个城邦对于秩序的要求。此外柏拉图关于人应该各做各的事情是基于人本身的内在素质，或许换个说法是每个人在他生来就有自己属于自己的禀赋，而他的禀赋决定了他所应该从事的事业，那是正义的。

   这就是柏拉图所说的正义，当然这些是柏拉图从他的城邦的正义推导出个人的正义，但是我个人认为这样的理解或许适合于当时的城邦的正义，而对于如今，关于正义的描述是困难的事情。

   此外，柏拉图提出了理念论的形而上学和认识论学说，用三个著名的比喻解释了他的思想。他认为每一类事物都有其共同的特性，如美的事物的共同特性是“美”，红的事物的共同特性是“红”等。这些共同的特性是事物的“共相”或“理念”，理念是完美的，是感性事物的本质和存在根据。

   美的事物之所以是美的，是因为其有了美的理念，善的事物之所以是善的，是因为其有了善的理念。理念是在感性世界之上独立存在的。理念世界和感性世界是分离的。柏拉图强调感觉和理性的区别及其在认识过程中的不同作用。感觉只能认识外部世界及其影子，只有靠理性才能把握事物的本质，认识理念。他对人类的认识作了如下区分：对外部事物的影子的认识是“猜测”；对外部事物的认识是“信仰”，在理智阶段，人们所认识的是较低的理念的认识，如对“圆”和“三角形”的理念等的认识。

   理性阶段是人类精神活动的最高阶段，在此阶段，才能把握到最高的理念，获得真理性的认识。猜测和信仰不是知识，是意见。对理念的认识才是知识。柏拉图在著名的“洞穴”比喻中讲了一个人如何经历了猜测世界、信仰世界、和形式世界理念世界的过程。这个人获得了关于理念的知识后，感到有责任教导那些还在洞穴中的人们。柏拉图由此指出，在一个正义的国家里，哲学家应该成为国王，凭借责任治理好国家。

   柏拉图认为品德来自于教育。教育是排除不理性干扰，将真理发掘。而柏拉图认为教育是一个回忆的进程。此外辩证法也是找回真理的.主要手段，同时“让灵魂安适”的求善欲望又为求知提供了不竭的动力。然而这种教育往往会遭到他人的不理解。柏拉图将这种认知上的差异形象地比作了洞穴。因而那些缺乏哲学的人被视为关在洞穴里的囚犯，那些哲学家便是走出洞穴的人。

柏拉图哲学思想论文篇(4)

关键词：柏拉图；理念；老子；道

中图分类号：G640 文献标识码：A 文章编号：1003-2851（2012）-12-0179-03

理念概念是西方传统哲学的核心概念，从柏拉图开始，西方哲学便以其为根基，建立起了座座直冲云霄的哲学大厦。那么柏拉图的“理念”始自何处？其内涵与意义何在？

一、柏拉图哲学对苏格拉底哲学的继承

苏格拉底之前的古希腊哲学家都是在探求自然哲学之路，伊奥尼亚派的赫拉克利特认为：“世界秩序不是任何神或人所创造的，它过去、现在、未来永远是永恒的活火，在一定分寸上燃烧，在一定分寸上熄灭。”[1]毕达哥拉斯派认为世界的本原是数，而德谟克利特则认为原子才是构成世界的本原。

早期的希腊人并未区分理性思维与存在是有差异的，这种状态一直持续到智者，智者们已经开始区别想象中的存在与客观具体的存在，认识到思想与存在是有差异的。苏格拉底与智者不同，他看到了理性本身的超越性和客观性，具有客观的对象。苏格拉底认为是万物存在和发展所追求的完满原则是“善”，“善’’内在于每一个人的心灵之中，自在不变，它是客观的，自然的。苏格拉底的名言：“认识你自己”，即是从人自身中去寻求理性，认识自身，从人自身寻找感性世界被理解的根据，使同一类的感性物可以得到普遍的统一解释，也正是因为此，苏格拉底是古代第一个认识到有“共相”存在的哲学家，苏格拉底开始的理性思维路向的同时，将目的论引入了哲学，为随后的柏拉图理念产生奠定了基础。

在苏格拉底那里，已经有了回归理性的意向，但是由于还没有理念论的支持，还不能彻底构建一个独立的理念世界。柏拉图将理念世界与感性世界做了分离，并将苏格拉底在伦理领域内的普遍定义扩展到更广泛的领域。黑格尔曾说“是柏拉图把共相（概念）从表象中发展出来和提示出来的。”[2]苏格拉底把“共相”提到人的意识面前，他的意识第一个达到了这种抽象物。“善”是作为世界和个人的目的之普遍共相，“善”是一个自身具体的原则，不过这个原则的具体规定还没有被表述出来，然而苏格拉底已经把意识导向自身。在苏格拉底那里，仅仅为主体的反省而提出的思想，被柏拉图发展为“理念”，即客观的东西，它就是具有普遍性的思想，同时也是“真实的存在”。

二、解读理念论的内涵

1.分有和摹仿

柏拉图是第一个把“理念”作为哲学术语的人。在柏拉图看来，理念具有多种不同的含义，他曾说“关于那主题，我并没有写过有关的书，将来也不会写。”[3]这些话是柏拉图对自己哲学生涯的一种反思，可见理念是超于感性无法用语言具体表述的。“理念不是用眼睛看到的，也不是用感觉来判断，只能用理性来感悟。能够分辨美丽与丑恶、真实和假象、善良与邪恶的能力叫做理性。理念世界就是用理性才能感悟到的。”[4]

依照理念论，世间万物都有一个代表其同类事物的“原型”存在，即所谓“理念”。比如一条线段，世间必有一条绝对的线段存在，所有的线段必然都是它衍生的摹本。绝对的线段只能存在于精神世界中，现实世界的线段是对这一“理念型相”的分有。一切完美的东西也是如此，如正义、美德、勇敢。纯粹理念则是最高端的理念，越接近高端，也就越真，反之为假。我们不妨通过图示来看一下（下图是平放后的垂直线，从右往左表示垂直时的从上往下）

假 真

影子 动植物、制作物 线段、圆等 纯粹理念

从上数起，第一个和第二个属于理念世界的东西。这些东西不是用眼睛所能看到的，而是用大脑感悟到的。如果说用我们的思维感悟到的东西为最高，那么线段、圆等东西列为仅次于纯粹理念的第二层次的理念。我们永远画不出一条真的线段，画出的只不过是对理念世界的线段的仿制品而已，意即摹仿。因为你画的线段不论有多么细，它总是有宽度的，也就是说你画的只不过是一个非常细长的长方形而已，而真正的理念世界里的线段则是一条真实的线段，我们永远画不出来！第三类理念是现实世界里的动植物及制作物，如小狗，花草，床。第四类不用说就是这些物体的影子了，跟随我们身后的影子，被某种映照在墙上的某种物体的黑影，所有我们在美术课堂里绘出来的静态图画等都属于第五类理念，而且这些都是假的。换言之，现实世界里用眼睛看到的东西都是假的，所有真实的东西都在理念世界里。

2.通种论

（1）前期理念论的局限性

柏拉图前期理念论存在诸多的局限，在他的《巴门尼德篇》中，借老年巴门尼德与少年苏格拉底的对话，柏拉图揭示了自己“分有”的困难，讨论的主题是理念是否被可感个体分有，讨论的主要内容有：第一，分有不是严格的一一对应关系，它的适用范围并不是全部可感事物，最确定的适用对象只是伦理行为。第二，分有不是部分与整体的关系。我们知道“分有”原意是“分别占有一部分”，表示部分与整体的关系。但是，不论把个体分有型相的方式理解为分有型相全部，抑或把分有理解为分有型相部分，都不能解释分有物何以与被分有的型相相似。比如“大”的型相被分割成许多部分，每一部分都小于“大”的型相整体，分有这些部分的每一事物可以说分有了比“大”小的型相，但它们仍被称作大的东西，于是便产生出这样的矛盾：具有比“大”小的性质仍然具有“大”的性质。于是，分有显然不能看作是部分与整体的关系。第三，“理念”之间并不存在关联，理念若与现实世界的物有一定的对应关系，假若这些实体对应的理念如同一个个抽屉，那么理念与理念之间，即抽屉之前是没有关系的，这就存在了缺陷。第四，其次理念解释不了运动，静态的理念确实解释不了运动的东西。那么，要解决这些问题，柏拉图是不是就否认了理念的存在呢？没有，他想要解决的理念是否被个体分有。其重大转折，主要表现在《巴门尼德》篇中。这篇对话是柏拉图全部对话中最难懂最富思辨性的，但包含着最为重要的哲学思考成果。黑格尔称之为柏拉图辩证法最著名的杰作。柏拉图从《斐多》和《国家》篇中的“理念论”转变到晚期“通种论”，其基本观点是认为“理念”〔最高的相）不是孤立分离的而是相互结合的，从而转向了共相的辩证法。对分有说的质疑，是柏拉图理念论发展中第一个带原则性的改变。[5]

（2）通种论的提出

在《巴门尼德》篇中，柏拉图已经意识到把理念与具体事物分离的致命问题，但是怎样解决呢？

柏拉图遵循了不否认相，只是去寻找存在的问题；同时注意新研究思维方式即运用理念从事推理论证的方法。这种思维方式必须对理念正反面提出一个假设，反复论证才能认识这个理念本身。这种方法可以用来研究动与静，生与灭，存在与非存在。这是人类逻辑论证方式中最早提出来的一种最全面细致的形态。[6]遵循以上原则，柏拉图对前期理念做了改造。通过讨论巴门尼德的“一”达到了解决核心问题，普遍者是彼此孤立还是彼此结合这一问题。通过8组推论讨论了“一”存在或不存在。（杨适，《哲学的童年》P542-P544本文不作一一赘述）如果对理念作孤立的理解，则理念不能存在，不能言说，不能认识。那么理念也就失去了自身的意义。整个推论从孤立的“一”开始，最后得出孤立的“一”什么也不是。最终得出结论：任何理念必须把它与其对立的理念结合起来才能有意义，这个理念才能存在。

柏拉图在哲学上的转变始自《巴门尼德篇》，完成于在《智者》篇。[7]《智者》篇站得更高，是因为其中涉及到了“存与”与“非存在”，“是”与“否”等关系的根本问题。柏拉图力图弄清梦在什么情况下“不存在”也“存在”，同时并不违反逻辑规律。在篇中，苏格拉底成了无足轻重的人物，主人要物变成了巴门尼德的学生，一个“爱利亚”的外邦人，但对巴门尼德点名进行了批评和驳斥。

在《智者》篇中，借助外邦人柏拉图表达了自己的理念：即便是无，只要有非形体的东西存在，那怕是承认他们是存在中最小的部分也行，那就必然要承认自然中即存在有形体的又存在无形体的东西，它们都是存在。即任何一个有影响他物力量的东西，或被他物影响的东西，无论作用的时间多么短暂，作用和效果多么微不足道，都是真实的存在；所以，关于存在的定义简单来说就是能力。而且在“存在”中，不可能否认心灵和灵魂，如果说它们是绝对不动的，也是不合理的；因此得出的定义是：存在的意义是运动以及被推动者。在这里柏拉图把“存在”与“运动”、“变化”结合了起来，不再把世界分为两个世界了，柏拉图不再把“理念”看作是一个僵死的无生命运动的世界，运动变化是一切事物存在的本质。柏拉图同时认识到讲运动变化也不能否认静止。因为如果一切皆在运动，那么心灵的存在何以可能？所以静止也是必然的存在。“静”与“动”完全相反，但都存在，它们即不是都运动，也不是都静止，这就出现了第三个东西“存在”。那么存在就是“动”与“静”的结合。[8]

3.理念与道的一些比较

无独有偶，轴心时代中国的哲学家老子所提出的“道”在某种意义上类似于柏拉图“理念”。老子讲的道是一种不可名说的东西，它是宇宙万物的根基。老子发现，确实有一个至神至妙的东西，天地万物皆从它而生，但不知道它的名称，故勉强称之为 “道”。老子对其做了描述：有物混成，先天地生。独立而不改，周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名，字之曰“道”。所谓 “道生一，一生二， 二生三，三生万物”。[9]这里的一、二、三不能理解为简单的具体的数字，它们表示了“道”生万物从少到多，从简单到复杂的一个过程。“道”乃万物生成之源。

柏拉图在《理想国》第六卷中曾有如下描述：

苏：人固皆有目。而欲有所见。其所见者颜色各别。然设无第三物之存在。彼必一无所见。虽种种颜色仍在。而彼必不能见之。

克：汝所谓之第三者为何物耶。

苏：即汝所谓光是也。

……

苏：然则日固非能予人以视力。实为视力之原因。

克：然。

苏：此视力即余所谓善所产出之子。故日光之于能视与被视。犹之善之于智识与可知之物焉。[10]意思是说人能看到东西是因为有光的影响，而光并不能给人以视力，这视力即是最高理念善产生出来的。光之于能视与被视，如同理念世界里的善理念与其他理念一样。正因为有了善的理念，这个光源，其他理念才显现出来，而现实世界的所有才能分有并摹仿理念世界的东西。也就意味着这个善的理念是万物的本源，这与“道”是万物之本同理。

只是柏拉图前期理念论是一种接近静止的状态，老子却是以运动的状态去诠释“道”的。“大道泛兮，其可左右”[11]。先哲认为世间万物都处于一种运动的状态，四季交替，斗转星移，且这种运动是循环往复、生生不息的，然而，“土能生万物，地可发千祥”，这种天地万物运行的原始动力来自何方呢？老子提出了“反者，道之动”[12]的思想，认为万物处于变化状态的一个动力来自与其相反的一面，因为“道”混然天成自己存在，而“道”又是万物运行变化的始动力，且事物中反的一面（如“静”的反面即“动”）促使事物向前发展，进而生成新的物之状态（静）。那么可不可以做这样的理解？“道”这样一种存在，就是“动”与“静”的结合？基于此，柏拉图后期通种论与老子的道论竟然有如此惊人的相似之处！

4.理念论的特征

通过对柏拉图理念论的解读，我们发现理念论有以下特征：

（1）前期的客观性。柏拉图在早期理念中，把世界一分为二，即理念世界与现实世界，前者可以不依赖后者而客观存在。在内容上具有客观不变的内涵，美的理念不同于大的理念，每一个理念都是独立存在的，他很客观地，不依赖于人的思维与意识，也不依赖于任何自身之外的东西而存在。若世界是一部书，这部书如此精彩，则“唯有源头活水来”，这“活水”便是这理念的世界。

（2）超感性。理念是超越于感性物之上的东西，用肉眼是看不见的。那么必须用思想的眼睛去“看”，用人的理性思维去理解，若单单凭借感官绝对不可以认识到超感性的理念世界。并不是我们先看到了具体的个别的床，然后通过归纳和抽象出床的理念，而是先有了对“存在”要领的理解，才使床从模糊的感觉中显现出来，然后再通过理念使床的存在得到了具体的理解，并使床区别于椅子。这属于超感性领域的概念性的东西。

（3）后期辩证性。在后期通种论中，柏拉图证明了“非存在者”的存在，而且论证了它是以什么样的方式存在的。“非存在”就是“异”或者“异者”，而“异”是在一切东西的相互关系中存在的，所以一切东西在相异之中者是“异者”，都存在。所以“异”的每一部分不论与“存在”怎样对立，它也是“存在”一部分：这就是“非存在”的东西即是“存在”。这突破了以往逻辑思维的孤立与绝对，进入了共相与概念的辩证法。柏拉图在《智者》篇中吸收巴门尼德的合理成分（概念的确定性，分离性和论证方式等）后，以辩证的具体的思维逻辑，开始了人类思维方式的又一次飞越。[13]

三、理念论对西方哲学的意义

柏拉图的思想体系对西方哲学的影响深远。

首先，理念论对中世纪基督教哲学的产生影响极大。理念的超验性与基督教神学有很大的一致性。和理念世界相比，现实世界价值较低，没什么终极价值。人的生存的目的就是尽可能地可以接近或相似于神，尽可能地参与到精神世界，即神的世界。灵魂本是精神世界的，不幸坠落于物质世界，寄寓于人之肉体，其目的却是力求摆脱肉体对它的束缚，超出物质世界。这些理论都被基督教神学所接受，且为之利用。而理念论最大的贡献却是它直接导致了光照论的产生。前边讲到了《理想国》第六卷中的光，此光源也就是善的理念。这与上帝首先创造了光一致。光照论是中世纪一种独特的知识论，它始于奥古斯丁，完成于波那文图拉，深受柏拉图理念论的影响，

其次，柏拉图在西方哲学史上第一个让“普遍”规定，实际上也就是纯概念及其对象运动起来的人。使这些规定运动起来是一件最难的事，这是黑格尔式的逻辑概念辩证法研究的真正开端——巴门尼德的“有”也是这一方法的开端，但是在他那里这些概念是僵死的、形而上学的绝对，他否定了这些绝对的普遍者能运动；而柏拉图才使抽象的普遍者成为能运动的，有具体性的东西，即包含对立面的东西——从这一点来看，他的哲学贡献是前无古人的，有着十分伟大的意义。[14]

参考文献

[1]外国哲学史教研室.西方哲学原著选读[M].（上册）商务印书馆，1981：21.

[2]黑格尔.哲学史演讲录[M].商务印书馆，1960.

[3]赵广明.理念与神[M].江苏人民出版社，2008：4.

[4]徐正旭.[韩国].柏拉图[M].黄山出版社，2010年版，第53页。

[5][6][7[8][13][14]杨适.哲学的童年[M].中国社会科学出版社，1987：536，540，564-569，584，536.

柏拉图哲学思想论文篇(5)

《理想国》展现了作者超凡的教育理念。柏拉图非常重视教育问题，他为理想国设定的很多规矩、礼仪、道德，都没制定成法律，而是寄希望于通过从小时候开始的教育来引导人的行为和方向。下面为大家精心整理了一些关于理想国读后感，请您阅读。

理想国读后感1“书是人类进步的阶梯”说的真是一点不错。一本好书就可以让人明白很多的道理。一本好书可以让人陷入深深的沉思。每读完一本好书就会让人豁然开朗。是书让人类走上了进步的阶梯，有了今天这欣欣向荣的世界。书这无声的预言家，预知着未来，预知着中国的梦。

知道柏拉图的人几乎都知道《理想国》这本书，这本书不仅详细记载了古希腊的经济、政治、文化，更以对话体完整的表达了柏拉图的哲学见解和政治理想，在世界哲学史上、政治史上都是一份瑰宝。这个学期，我用心的'读完了电子杂志版的《理想国》，感觉既有启发又有异议。

我没想到，我随意读的一本书，竟让我邂逅了这位古希腊大哲学家;我也没想到，正是他，让我从新对身边的很多东西有了新的认知;甚至让我对快乐，幸福，痛苦，善，正义，勇敢，激情，欲望，智慧，爱情等有了新的定义，而正是这些新的定义，让我多多少少地扫去了那些旧的理念，开始往另一条曲径去通幽，而且，因为我不是生活在两千多年前，我是个无神论者，我可以更真切的去选择我需要的，我不是格劳孔，总是赞成苏格拉底的，所以我同意，智慧是快乐的，正义是善的，欲望与激情是恶的，而理念与激情是追求智慧的最好组合，爱要是苏格拉底或伯拉图的似的爱，而勇敢需要好的智慧做伴，做正义的事，不做王权……

但我不赞成天堂与地狱会接纳好人与坏人，灵魂也不会脱离肉体而存在，更不会不朽，而且王权不一定是哲学家，虽然他可能不是指我们现在的哲学家，但绝对不是最有智慧的人……

现在可以说为什么要感谢他了，其实我那两天很矛盾的，一方面，我认同着物质与金钱是最好的快乐，另一方面，我又把自己放在一个不属于现在大多数人所默认的幸福之上，并把他作为一种追求。怎么说呢，就象伯拉图在理想国所写的，我是金，银，铜的混合体，虽然这是不成立的，但是可以把他看作是一个最好的比喻，他们在我灵魂里不协调的运作。可是，苏格拉底说，可以让善驾御其他两种，这是可行的，而且，我所要的东西，就是那种，当然，哪一种，这是我的一个理念。

理想国读后感2《理想国》是一本哲学思想与政治理想交织的煌煌巨著。无怪乎一次辩论课上，我提到这本书一个学期的时间也读不完的时候，沈友军老师补充说这是一辈子也读不透的大书。它通篇充斥着哲学的智慧，饱含着政治思想的精华，这体现了柏拉图毕生所追求的理想：“政治家应为哲学家，哲学家应为政治家，政治家应为哲学王”。

《理想国》一书，讨论的热点是正义哲学的问题。苏格拉底与克法洛斯、玻勒马霍斯、色拉叙马霍斯等智者展开了激烈的交锋。他们先后讨论了“欠债还债就是正义”，“正义就是给每个人以适如其份的报答”，“正义就是把善给予友人，把恶给予敌人”，“正义就是强者的利益”等观点。苏格拉底一一进行了驳斥，并最终得出了正义的真正概念。然而文章没有仅仅落在关于个人正义的讨论上，柏拉图其实着眼于城邦的正义。在《理想国》中，柏拉图认为正义是理想城邦的原则，并将这条正义原则归结为：“每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务”，或“每个人都作为一个人干他自己份内的事而不干涉别人份内的事”，也就是各守本分、各司其职。当然，柏拉图的城邦是不是所谓的众生平等，是一个没有阶级没有压迫的人人平等的国度。他所谓的城邦是分等级的，也就是城邦分为统治者、军人、劳动者。

柏拉图是如何确立“政治家应该为哲学王”的思想的呢?根据史料，柏拉图应该是经历恩师之死后，感受到了雅典民主政治的衰败，才得以萌发政治家应该是“哲学王”想理。在他为实现理想政体而游历的20_年中，在游历塔仑它木时结识的当地民主政体的领袖、毕达哥拉斯学派的主要代表阿启泰，则为他的“哲学王”理想，提供了现实的雏形。阿启泰本人，既是一个杰出的政治家、军事统帅，受到当地人民的拥护和爱戴，又是一位杰出的思想家。

柏拉图的《理想国》问世虽已有千载，却仍然是人们讨论的焦点。它引领了一股建立一个什么样的国家，如何更加有效治理国家的思想潮流，可谓功莫大焉!

理想国读后感3曾经以为智者哲人如柏拉图者，其著作势必是艰深、睿智、充满智慧的火花因而很容易使阅读能力与理解能力如我者迷了眼，如坠云端而不知所踪。从来认为像《理想国》这样的西方哲学史上有着如此虚无缥缈的书名的煌煌巨制一定也写得玄之又玄众妙之门，使人没有读下去的勇气。曾经因为看莎士比亚文集，对几乎是纯对话的文体心存恐惧，觉得这样的作品会因为情节的缺乏而造成兴趣的缺乏，看着太累。

现在不知道是因为我长大了，对情节没有过去那样依赖，还是译者的水平，还是柏拉图语言中所达到的妇孺可知，言有尽而意无穷的最高境界，还是我自己的愚昧无知欢乐多，读同样是对话体的理想国，第一卷下来我竟丝毫不感到乏味和疲劳。虽然几乎没有情节和场面的描写，但从柏拉图(尽管书中的主要谈话者以苏格拉底的名义出现，但由于柏拉图是《理想国》的作者，我愿意将他当作柏拉图。或者说，到底是谁并不重要，重要的是谈话中的思想。)有些俏皮但充满思辨智慧的语言中，我却仿佛看到柏拉图和他的挑战者们的唇枪舌剑的场景，看到柏拉图一层层地将对手驳倒，看到一群哑口无言的人不甘心的眼神、面红耳赤的模样和柏拉图有点坏坏的笑容，看到了他们的一笑一颦，一惊一怒。也可能是大一,大二时候看辩论赛的惯性吧，我居然很享受他们这样的一种思维的碰撞，语言的交锋。

肯定的，以我现在的阅历经验、知识结构和能力，我对理想国精神实质的理解是相当肤浅和粗陋的，甚至都没有触及问题的皮毛极可能是隔靴搔痒。我不可能有见地地发表对理想国的看法的，也没有办法很系统的说出它有什么好来，说出它的价值所在。我只是觉得很快乐罢了，因为觉得有意思所以笑了。

但是，给不同层次的人不同的理解空间，开卷有益，能领会到多少就是多少，有一千个读者就有一千个理想国，这也是许多传世巨著的共性吧。尽管这是专业课的推荐书目，我却不想让自己的思维局限在此，这是说得好听的，其实是说我的思维未必可以达到从专业或者哲学角度思考和分析的高度，我只想记叙自己对书中字句的一些理解以及由他们引起的一些联想。纯系感想，无关学术，如有雷同，实为巧合。

理想国读后感4柏拉图不仅是古希腊哲学家，也是西方哲学乃至整个西方文化最伟大的哲学家和思想家之一。

柏拉图的《理想国》是通过苏格拉底与他人丰富多彩、环环相扣的对话，给后人展现了一个完美优越的城邦。这个城邦是历史上大大小小“乌托邦”的开山鼻祖。

该书是柏拉图中期思想的总结，其语言华丽，逻辑缜密，想象丰富，阐述精彩，在历史上颇具影响力。

理想国的宗旨是缔造一个秩序井然至善至美的正义国家。围绕这个宗旨，柏拉图开篇不久就开始讨论什么是正义的国家，而不是什么是正义的人，他从城邦至公民、从上往下、从大往小地理想化地安排了城邦公民的一切，生活、工作、教育及一切。

所谓理想国，是柏拉图推理出的一个充满正义和美德的国家，这个国家由立法统治者，国家护卫军，普通劳动民三个阶级组成。该书的核心思想是哲学家应该为政治家，政治家应该为哲学家。哲学家不应该是躲在象牙塔里死读书而百无一用的书呆子，应该学以致用，去努力实践，去夺取政权。政治家应该对哲学充满向往，并不断的追求自己在哲学上的进步，并用哲学思想来管理民众。而这些所要体现的东西在他的《理想国》开始时候并没有直接提出来，他是利用了正义二字逐渐将其拓展并且引申出来的。正义是一种好的表现，然而什么是正义呢，面对这个看似很好理解的词语，柏拉图首先对它进行了深入的探讨。

拉图的《理想国》里面不仅有着他对理想国的阐述，也包含着一种朴素的辨证主义观点和应变的思想，他自始至终没有明确给出正义的定义，也暗示着人们，这里没有什么正确的定义，还需要继续的探索研究，只不过他的想法是让人们去利用这个探索研究构造他那种柏拉图式的理想国。

理想国读后感5《理想国》是一部政治学经典，但在读这本书时，我的思维常常在字里行间悄悄的远行，所以有时候不得不停下来想想自己的思维跑到了哪里，是怎样跑的。这本书不是很容易读懂的，在细读起来总是觉得在和先哲对话时少了那份开阔与气度，多了些唯唯诺诺，人云亦云，很想用自己的话去理解去探索可那毕竟是一道很漫长且艰辛的路，所以我将慢慢的前行，那样收获的也许才更多。

在《理想国》里苏格拉底刚开始讨论的话题就是“正义”问题。正义真的是一个很难解答的问题，有时想与其长期的在屋里思索理念上的正义还不如做一件正义的事，为一些不公发发自己的声音来的更为实际。也许这是浮躁也许这也是心虚，因为正义千百年来许多人都未明白，仿佛自己能恍然若悟的几率也很小。但我却相信自己和柏拉图一样，对正义有着强烈的憧憬与向往!可他认为绝对的正义在神那里，作为一个唯心主义者这是一个很好的答案。而对于自己甚至对于整代中国人来说缺乏信仰总是让我们有时候焦虑、孤寂、无所适从，不知未来、过去，甚至不明白现在。柏拉图最后说“让我们永远走向上的路，追求正义和智慧”。我很喜欢，也许理解不同但真的很喜欢因为有了自己别样的感触。

柏拉图不仅是一位伟大的政治学家也是一位哲学家，其哲学智慧尽管没有专门的哲学专着，但却几乎体现在他的每部着作当中。不论是从早期的《理想国》，过渡阶段的《政治家》还是思想有了较大转变的《法律篇》，都闪耀着西方哲人的智慧之光。

柏拉图哲学思想论文篇(6)

在西洋哲学史中，柏拉图是一位举足轻重的大哲学家。在他庞大而完整的哲学体系中，他处理了自然哲学、人生哲学、存在论（理型论）、宇宙论、知识论、政治论、道德论、灵魂论、艺术论、范畴论、辩证法、几何学、修辞学等等的问题；而他所提出的很多哲学概念如理型(idea)，回忆说(recollection)及哲学王(philosopher king)等等，对整个西方哲学的发展有着十分深远的影响，二千多年来仍不断引发哲学上的讨论，可以说西洋哲学的问题很多是源自柏拉图的。无怪乎现代哲学家怀海德(whitehead)说：「两千五百年的西方哲学只不过是柏拉图哲学的一系列脚注而已。[1]正由于柏拉图在西洋哲学史中有那么重要地位，故此便选择了柏拉图作为这篇论文的研究对象。那么，为甚么要讨论柏拉图的人生哲学呢？因为一般学者较为集中研究柏拉图的存在论（特别是理型论）、政治哲学、知识论及道德论，至于人生哲学的问答却相对地较少深入而系统的研究。另外，人生哲学的问题亦非完全可以独立于其它哲学范畴之外而作单独的研究，当中亦涉及宇宙论、理型论、道德论、灵魂论及自然哲学等等内容的讨论，所以在内容上比较丰富。决定了论文的研究范围之后，要交代一下论文的研究方法。其实，一般学者在阐述柏拉图的哲学思想时主要采用两种方式，一是对原典逐篇解读，一是将其思想作为一个系统来加以概略式的描述。笔者现在会将两者结合，先以生死爱欲这些概念作为柏拉图人生哲学的切入点，然后以三世的时间框架配合人生三大问题来建构起一个简单的分析架构，然后再将柏拉图五篇对话录[2]中相关的材料套入这个分析架构中加以分析讨论，务求能整理出柏拉图较具系统性的人生哲学思想。最后以佛家有关人生哲学，特别是生死轮回的思想与柏拉图的系统作一比较，藉此对柏拉图的人生哲学作出一个客观而合理的评价。 

至于这个分析架构究竟是怎样的？亦要在此作一简单的交代。首先，「人生究竟是指甚么呢？一般来说，人生是指一个人「从生到死的一段生命历程，而在这段生命历程之人人总会有大大小小、程度不同的吉凶祸福，当中如何处理？如何面对？如何活出人的意义？如何确立自己存在的价值？这些全是人生哲学所要面对及处理的问题。既然说是人生哲学，当然以作为存在主体的人作为问题讨论的中心，以人作为问题的起点。于是我们便会先问「我是谁？的问题，要对自己存在的身份及地位作出界定。当我们问「我是谁的时候必定会涉及到前世问题，正如佛家所提出的疑问：「未曾生我谁是我？生我之时我是谁？[3]既然问及前生，亦必会再追问来世的问题，于是乎便会出现人生存在的时间三向度：前世、现世、来世。关于人生存在时间三向度的问题，科学不能够回答，因为科学建基于经验，对三世问题无法肯定，当然亦没法否定，那么只有哲学中的道德进路及宗教进路可以处理。针对人生存在三向度的问题，引发出三大问题，就是生从何处来？死往何处去？今生当若何？第一个问题是问「生的问题？第二问题是问「死的问题？第三个问题是问如何在现世活出生命意义及价值追求的问题，这涉及爱、欲的问题。基本上，人存在的时间三向度就是本论文的主要分析架构。只要我们知道自己从何而来，界定清楚自己的身分和地位，知道自己死后的去向之后，就可以为现世确立正确的人生方向，确立安身立命之所，然后突破人生的局限，展现生命存在的价值。 

二)柏拉图对「生、「死问题的看法 

1.有关「生问题的探讨 

在人生哲学中，有关「生问题的讨论亦即是处理「人从何而来的问题。在处理这个问题之前，我们要先处理了人的结构是怎样及构成人的元素是甚么这两个问题。 

柏拉图在《蒂迈欧篇》借蒂迈欧之口，十分详尽及有系统地论述了整个宇宙（包括人在内）的形成过程及其结构的问题。柏拉图指出整个宇宙是由宇宙创造者德谟革（demiurgos）有目的地创造出来的，创造神依照永恒不变、自我同一的模型，配合水、火、气、土这四种元素（材料）及场所（空间）创造出整个宇宙。基本上，创造神是先创造出世界灵魂作为推动宇宙运作的力量，再按几何结构来创造出天体，然后再创造时间，使可感世界的一切都能发生在时间之中。可以说，创造神是先创造出世界灵魂，然后再创造出世界的形体。[4]接着，创造神又创造了各种动物，包括天上诸神的族类，飞翔在天上的鸟类、水族类及陆地上行走的生物。[5]创造神在最后阶段才创造出人。在造人的过程之中，亦是先做出人的灵魂，然后再造出人的肉体。可以说，人跟宇宙的构造一样，是由灵魂与肉体这两部分构成，而在构造的过程中，神是先创造精神性的灵魂，然后再创造物质性的肉体。至于构成人的元素，亦是水、火、气、土这四大元素。[6]谈到这里，我们已处理了人的结构（灵魂与肉体的组合）及构成人的元素（肉体由火、水、气、土四大元素组成，灵魂是诸神摹仿创造者制造的，当中有不朽的理性及可朽的情绪、欲望和感觉）是甚么的问题。解答了这两个问题之后，「生从何而来的答案已不言而喻：人就是由神所创造出来的。不过，有一点要交代清楚的是柏拉图在《蒂迈欧篇》中所讲的创世纪并不是基督宗教所讲的那一套，当然其中有些观点是基督宗教继承柏拉图的。再者，柏拉图所讲的创造神亦非基督宗教所讲的上帝，因为柏拉图所讲的神是哲学上、逻辑学上的神而非人格神，况且柏拉图的神不是全知、全能的，它亦需要借助永恒的理念、模型及四大元素及空间才能创造宇宙。 

2.有关「死问题的探讨 

a.死后往何处去 

有生必有死，柏拉图处理了「生从何处来的问题之后，接着就要处理「死往何处去的问题。「死是人人都要面对的问题，没有人可以避免，故此有「生是否一定会「死这个问题是没有讨论意义的；但是人死之后往何处去这问题却不同，不同的哲学家及宗教都会提供不同的答案，甚至有人更会认为人死如灯灭，「人一死甚么都没有，又何需处理死后往何处去这问题呢？珍惜当下，及时行乐就够面对死亡问题，柏拉图有他自己的一套看法。 

上文曾提及人是由灵魂及肉体这两部份组合而成的，而神在创造人的时候是先创造出人的灵魂，然后再造人的肉体，所以灵魂的存在是先于肉体的，而且柏拉图更认为灵魂与肉体根本就是两个不同世界存在的东西，灵魂先验地是理型界的存在，肉体是现象界的存在，所以人死后灵魂未必一定会落入轮回之中，如果能够行善积福，遏制欲望、净化灵魂的话，灵魂就可以永远脱离肉体的束缚，再返超越的理型界之中，可以说，在柏拉图的思想之中，理型才是永恒存在的世界。所以，柏拉图认为死亡并不可怕，它并非一件苦事反而是一件乐事，因为死亡正是代表灵魂可以从肉体的枷锁之中释放出来，虽然灵魂的可朽部份会跟肉体一同死亡，但是不朽的、纯洁的部份却会重获自由。柏拉图在《斐多篇》(phaedo)中说：「死亡只不过是灵魂从身体中解脱出来，对吗？死亡无非就是肉体本身与灵魂脱离之后所处的分离状态，和灵魂从身体中解脱出来以后所处的分离状态，对吗？除此之外，死亡还能是别的甚么吗？[7]虽柏拉图认为死亡只不过是灵魂从身体中解脱出来的分离状态，但是灵魂解放出来之后是否一定会返回永恒的理型世界呢？答案是不一定的。如果灵魂从肉体中解脱出来时已被肉体的欲望（如情欲、物欲、性生活享受）、仇视、畏惧等不良因素所污染了的话，灵魂不会超升而返回理型界，反而要落入不断的生死轮回之中。[8]有关灵魂如何轮回的情况，留待下文详作论述。相反地，如果灵魂从肉体中解脱出来的时候是纯洁的，没有带着肉体给它造成的污垢的话，灵魂就可以不需接受轮回之苦，返到理型界或比这个世界可能更加美好、更加昌盛的世界。[9] 

至于我们要怎样做才可以净化我们的灵魂呢？柏拉图说要训练自己从容面对死亡，训练的工具就是追求哲学，透过哲学的追求就可净化灵魂。可以说，实践哲学可以令我们禁止一切身体的欲望，不受欲望操控，这样灵魂就可以得到净化。[10]至于如何实践哲学，如何净化灵魂，柏拉图在《会饮篇》(symposium)中有详尽的论述，故不在此赘述。 

b.灵魂不朽的论证 

由于人的死亡只代表灵魂与肉身的分离，并不代表灵魂必定是从肉体的牢狱中获得释放，重新进入永恒的理型世界。柏拉图为了令灵魂重返理型界有可能及使人的行为必定具有善恶因果的价值一致性，所以一定要说灵魂不朽，在这个问题上，柏拉图提出了六个论证。 

一)生成是对立物的不断循环[11] 

柏拉图说：「凡有对立而存在之处，对立的事物产生对立的事物，例如美是丑的对立面，正确是错误的对立面，还有无数其它事例。……这是否为一条必然的法则，凡有对立面的事物必定从其对立面中产生，而不会从其它来源中产。既然生与死是对立的事物，所以两者理应交互生成，从生有死，从死有生，生生死死，不断循环。由于生死交互生成，不断循环，所以灵魂再生，不朽存在就成为可能。 

二)从知识的回忆说来推论出灵魂不朽[12] 

柏拉图认为我们对于理型界的知识客观而真确，而这些知识的获得与感性经验及现象界无关，而现在寄寓于肉体之中的灵魂绝不可能认到这些真确而具客观性的真理。故此，这些关于理型界的知识必定是灵魂在前世已经有，只是现世通过回忆作用把这些前世已有的知识重新召回来。故此，有关理型界知识的成立就足以证明灵魂曾于前世存在，甚至之前几世存在过。根据此理，现在世亦将会成为未来的过去世，现在的知识将来亦会成为来世回忆的对象，由此可以明灵魂是不朽的。 

三)从灵魂的神性导出灵魂不朽[13] 

柏拉图将存在的事物分为两类：一类是神圣的、不朽的、理智的、统一的、不可分解的、永远保持自身一致的、单一的；另一类是凡人的、可朽的、不统一的、无理智的、可分解的、从来都不可能保持自身一致的。灵魂与肉体相比起来，柏拉图认为灵魂与前一类事物最为相似，肉体却与后一类事物相似。既然现在灵魂跟第一类事物同样具有不朽的、统一的、单一的、不可分解的属性，故此灵魂就不可能有任何变化、也不可能被毁灭，所以它必然是不死和永恒的存在。 

四)从语意分析证明灵魂不朽[14] 

柏拉图认为灵魂是生命原理，生命既然是灵魂的生命原理（本质属性），故此应该是不朽的，否则生命原理与灵魂在语意上会出现矛盾，因为如果灵魂是可朽、是死灭的话，就会与生命构成矛盾。 

五)从道德伦理角度证明灵魂不朽[15] 

柏拉图认为任何存在物的坏灭衰亡，必定由内在而固有的恶因所造成。灵魂之中虽有恶的成份，如无知、怯懦、放纵等，但是灵魂却不会被这些恶的成份影响而灭亡。可以说，无论是内在还是外在于灵魂的恶都不能使灵魂坏灭衰亡，灵魂仍是永恒地存在着。故此，灵魂一定是不朽的。 

六)从灵魂的自动性来证明灵魂不朽[16] 

柏拉图说：「一切灵魂都是不朽的，因为凡是永远处在运动之中的事物都是不朽的。那些要由其它事物来推动的事物会停止运动，因此也会停止生命；而只有那些自身运动的事物只要不放弃自身的性质就绝不会停止运动。还有，这个自动者是其它被推动的事物的源泉和运动的第一原则。由于灵魂是一种自动的存在，亦是推动其它事物的源泉及第一原则，故它无生灭可言，一定是不朽的。 

c．对灵魂不死论证的批评 

柏拉图要设法论证灵魂不死，但是我们是否真的可以透过理性的方法去证立灵魂不死呢？。如果以康德批判哲学的立场来看的话，灵魂根本是超越经验范畴的形上存在，我们对它根本没有任何的感性经验，如果我们强行以理性范畴去证立超验的灵魂存在的话，这就是理论理性的误用，最后只会变成独断论(dogmatists)。柏拉图对灵魂的论证亦一样，因为我们对灵魂缺乏经验，所以同样地可以其它理由来证立「灵魂可朽的命题。事实上，柏拉图这六个论证亦存在着缺失的。例如第一个论证：生成是对立物的不断循环。对立的概念我们可以说是互相相对地交互生成，如有「生的概念时就预设了有「灭的概念，有「灭的概念时亦预设了有生与之相对，这只是概念上的相对互生，但是在经验上是否真的有生就一定有灭，有灭就一定有生呢？这是存疑的，生死问题亦是同一情况。再者，生死是互相交互生成，亦是一种循环论证，因为生证明了死，死再证明生，然后生又再反过来证明死。这不是循环论证吗？又如第六个论证：从灵魂的自动性来证明灵魂不朽。虽然柏拉图说「凡是永远处在运动之中的事物都是不朽，并以此作为论证灵魂不朽的大前提，但是我们如何建立「灵魂是自动的这个小前提呢？所以最后亦是推不出灵魂不朽的必然结论。其它的论证亦存在着不同的缺失，但我们没有必要将之逐一指出。 

另一方面，柏拉图虽然要证立灵魂不朽，但是他自己所说的不朽却并非指所有的灵魂，而只是指灵魂的理性部分。基本上，柏拉图将人存在的灵魂区分为三类，分别为理性、激情及欲望。其实，如果柏拉图将灵魂不朽作为宗教上的信仰或道德上的设准来看待的话，就可避免以理性范畴去论证灵魂不朽而引致的缺失。但无论如何，柏拉图的灵魂不朽说为现实人生的生命超升及道德行为的因果价值统一性提供了必然的保证。 

三)柏拉图对「爱、「欲问题的看法 

当我们处理了「生从何处来及「死往何处去这两个问题之后，就要处理「今生当若何的问题，究竟在现世存在，我的责任和使命是甚么？我完成了这些责任没有？如何生活才可以提升生命的质素活出生命的意义？ 

1．爱欲与生死轮回的关系 

柏拉图要我们过着公义的生活，只有这样才可提升生命的质素，否则就会沉沦下堕。而人生最重要的目标就是追求真、善、美。真与美、与善是有等同的价值，但只存在于理型界之中，人生追求真善美的过程就是哲学。那么追求真、善、美的动力是甚么呢？就是爱(eros)，爱的本质就是要追求美、善，而智慧是最美的东西，所以追求美、善亦即追求真善美。可以说，对真善美的追求亦是欲望(desire)的一种，不过这种向着美、善进发的欲求是正面的，层层超升的，是由最低层次的肉体上的「爱超升到追求精神上的「爱，追求真、善、美的绝对统一。这样，透过哲学对真善美的追求，人的灵魂就可以净化，死亡时就可以摆脱肉体的束缚，直接到理型世界之中。相反地，如果人只沉沦于肉体上的爱物质生活的享受及过着不正义的生活的话，欲望只会使人不断向外索求，最终只会沉沦于各种欲望之中而不能自拔，亦需要在生死之间不断轮回，直至灵魂得到净化为止。 

2．贯通三世的生死轮回观 

柏拉图虽然说「死亡是灵魂从肉体中解脱出来的状态，但是灵魂从肉体解放出来时未必一定是完全纯净的，不是纯净的灵魂是不可以立即重返永恒存在的理型界，反而要在生死之中不断轮回，直至灵魂完全净化为止。以下将对作为个体生命存在的「人的轮回情况作一介绍。 

a．轮回的原因 

柏拉图在《斐德罗篇》中讲了一个神话，他说：「纯洁的灵魂若不能跟随神，甚么真理都看不见，而只是碰到不幸，受到健忘和罪恶的拖累，并由于重负损伤了它的羽翼而堕落地面，那么它就会遵循这样一种法则沉沦。可见，如果人不追求真理、追求智慧，最后只会受到罪恶的拖累，沉沦于欲望之中而不能自拔，生命质素不断地下降。[17]柏拉图亦说如果人「转向一种比较卑贱的、非哲学的生活方式、渴慕虚荣，那么当灵魂不谨慎或醉酒之时，两颗灵魂中的劣马（激情及欲望）就很有可能乘其不备把他们带到某个地方，做那些大多数凡人以为是快乐的事来充分满足欲望。做了一回，他们以后就不断地做。[18]可见当人追求非哲学的生活方式、渴慕虚荣及耽于逸乐时，就会失去智慧，并会为满足欲望而要于生与死之间不断轮回。 

b．不同形态的轮回 

柏拉图指出人依据自己所做的不同行为而投生到不同的肉体。「那些不去努力避免而是已经养成贪吃、自私、酗酒习惯的人，极有可能会投胎成为驴子或其它堕落的动物。至于「那些自愿过一种不负责任的生活，无法无天、使用暴力的人，会变成狼、鹰、鸢。而那些「养成了普通公民的善的人……通过习惯和实践来获得，而无需哲学和理性的帮助，……可能会进入某种过着社会生活，受纪律约束的动物体内，比如蜜蜂、黄蜂、蚂蚁，甚至可能再次投胎于人。[19]而那些第一次再生的灵魂，柏拉图说他们不会投生于任何兽类之中而只会投生为人，不过他们会因应自己看见真实存在的程度多少而投胎成九类不同的人。看到大多数真实存在的人会成为智慧或美的追求者，看到最少真实存在的人会成为僭主。现将这九类灵魂投生为人的情况表列如下：[20] 

类别 灵魂所投胎成的人 对真实存在的认识 

第一类 智慧或美的追求者 最多 

第二类 守法的国王或勇士和统治者 少些 

第三类 政治家、商人或生意人 少些 

第四类 运动员、教练或医生 少些 

第五类 预言家或秘仪祭司 少些 

第六类 诗人或其它模仿性的艺术家 少些 

第七类 匠人或农人 少些 

第八类 蛊惑民众的政客 少些 

第九类 僭主 最少 

   

柏拉图又在《斐德罗篇》249a中指出，所有投生于肉体的灵魂，如果是依照正义而生活的话就可以获得较好的命运，若不依正义而生活的话，命运就会较差。换言之，人若依正义而行事的话，生命质素必定可以得以超升。那么要多久才可以脱离生死轮回呢？柏拉图说是要一万年，不过如果人能用爱欲来追求智慧的话，只要三千年就能得到解脱（恢复羽翼、高飞而去）而返理型界中。 

3．如何透过爱来净化灵魂 

其实，柏拉图探讨「生从何而来及「死往何处去这两个问题，最终的目的都是要确立现世的意义，要为现实人生找寻安身立命之归宿。正正因为认识到自己的前世、今生及来世的生命走向，亦意识到自己灵魂的不死，于是人生就有希望，人才能够有意义地生活下去，才能够选择自己应该要做的事情去做，逃避自己认为不应该的事情，逐步逐步提升自己生命存在的质素及价值。 

对于现世（生），柏拉图提出了「爱(eros)的学说，「爱的问题在《会饮篇》中讨论的最多。基本上，人是有追求美善的天性，于是乎便产生了「爱。「爱是生命的动力，亦是我们从事哲学研究的动力。有了「爱，人可以依恃着它去过合乎正义的生活，去认识真理，去追求人生的美善。「爱作为一种欲求(desire)，可有两方面的发展方向，如果追求美善的话生命就会超升，灵魂就会得到净化，如果追求逸乐、沉迷于逸乐的话，生命必定会向下堕，当中的关键全在人自己自由意志的抉择。 

《会饮篇》中所提及的爱可有精神上及肉体上的分别。精神上的爱是指对真、善、美的渴求。肉体上的爱亦即是性爱，性爱之中又有男女之间的异性爱及男男之间、女女之间的同性爱。其中同性爱比异性爱更为高尚，因为异性爱只是为了性的满足及繁殖下一代，但是同性爱却以精神上的智慧和美德作为自己渴求的目标。当然，柏拉图并非只停留在同性爱之上就满足，还要再作突破，从肉体上的追求层层突破至精神上的追求，即从肉体上的生育求不朽，升华至精神上的生育，追求智慧和美德的不朽，直接把握真、善、美的理型。在《会饮篇》中，柏拉图提出了一种名为「向上引导(epagoge)的方法来认识「理型，即从具体事物开始，层层向上转化，最后达到「理型界。这个对「理型的认识及转化过程，可表述如下： 

   

步骤 层层超升、突破的情况 

第五步 突然跳跃而到达最后的目的，直接把握美善的理型。(absolute beauty and the good) 

第四步 再由对美的灵魂的追求，进一步转向追求美的制度和学问(the study of science and knowledge) 

第三步 突破对某一殊别的美的形体的追求，认识到掌握灵魂的美是高于肉体的美。 

(from the physical body to the spiritual) 

第二步 从美的形体认识了美的道理，认识到各个美的形体都共有的美的形式。 

(general beautiful body) 

第一步 人开始爱一个殊别的、具体的美的形体。 

(particular beautiful, physical body) 

   

总之，最初我们是认识美的形体，然后是美的灵魂、美的制度、美的学问、美的智慧，最后直接把握美的自身，即美的理型。透过这种层层超升的方法，我们的灵魂就可以得到净化，就可以突破生命之中的种种局限。直接达到理型界的存在。而这种净化灵魂的过程，亦是哲学的学习过程。可以说，透过哲学的训练就可以将生命转向，获取真实的知识、智能，直达理型界。因此，柏拉图认为人应该学习哲学，社会亦应以「哲学王来统治，提升自己及别人的灵魂，发挥其中的圣洁本质。这亦即是柏拉图所讲「洞窟之喻的精神。[21] 

四)柏拉图人生哲学与佛家哲学的比较 

柏拉图的人生哲学主要是从「生、「死这两方面确定了生死轮回是人存在无可避免的必然处境，而人之所以要堕入生死轮回之中完全是基于自己对欲望的渴求及沉沦，不愿过合乎正义的道德生活，故此现实人生的意义就在于学习哲学、追求真善美、由肉体上的「爱开始层层超升突破，转化为对精神上的爱，追求真、善、美的理型。这样去作哲学的实践，净化自己的灵魂的话，死后必定能够脱离肉体的束缚返回理型的真实世界之中，获得最终的解脱。这种由现实人生要面对生死轮回的处境而追求生死解脱，超越生死轮回的思想跟佛教同出一辙。以下尝试以表列的方式将佛教的轮回思想跟柏拉图的思想作一简单的比较。 

   

   佛教（原始佛教） 柏拉图 备注 

1．「人作为存在主体的构造 人是由四大（地水火风）及五蕴（色受想行识）所组合而成。当中有物质性的元素（四大及色蕴），亦有精神性的元素（受想行识四蕴） 人由灵魂及肉身这两部份组成，灵魂是精神性，肉身是物质性的。而人的肉身是由火、水、气、土这四大元素所组合而成。 两者均认为人是由精神性及物质性的元素组合而成，佛教的四大跟柏拉图的四大，在本质上是一致的。 

2．人之所以 

要轮回的原因 被贪、嗔、痴等无明烦恼障蔽，不断起惑造业，这便要偿付错误行为的代价：生死轮回。 被欲望、罪恶拖累、渴慕虚荣、耽于逸乐，甘于过比较卑贱及非哲学的生活方式。 两者都是以自己生命中的不良因素作为轮回原因，大家都是自作自受的。 

3．贯通三世 

的轮回主 

体 原始佛教说无我，只是以业作为贯通三世的媒介，后来瑜伽行派吸收部派的思想而安立阿赖耶识(ālaya vijñāna)作为轮回主体。 以精神性的灵魂作为贯通三世的轮回主体。 佛教是无我的轮回思想，柏拉图是有我（灵魂实我）的轮回思想。 

4．轮回的界 

域 佛教认为众生是在三界（欲界、色界、无色界）、六道（天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生）之中轮回转生的。 认为人会在畜生、昆虫及人这几类个体生命存在的形态中投胎，在人这界域中分为九等高低不同的投胎。 在轮回的界域上，佛教比较丰富，基本上，柏拉图只划分出人及畜生二趣。 

5．超越生死 

轮回的方 

法 消极方面：受持五戒、十善。不犯错，不作恶因。 

积极方面：修八正道、积习善因、以求解脱。 学习哲学、以「爱去追求真、善、美藉以净化灵魂。 

   两者的方法虽有差异，但目的都是一致的。 

6．解脱的境 

界 超出六道、断除生死，证入涅盘境界。 灵魂脱离肉体的束缚进入理型界的真实存在。 彼此的目的地虽有不同，但是同样有超越生死轮回的要求。 

   

从上表的比较可见柏拉图的轮回思想跟佛教所讲的十分相似，尤其是在精神上大家是完全一样的，都是认为人自己行为上（生命中的恶及烦恼影响）的偏失引至到生死轮回，最终的理想都是要在现实人生上好好修行，突破自己生命的局限，最终脱离生死轮回的束缚。不过，在某些地方，如轮回的原因、轮回主体的具体运作及轮回的界域这几方面，佛教的论述是较柏拉图的要精密。佛陀所处的年代比柏拉图要早二、三百年，当时柏拉图有否机会吸收到佛教的轮回思想呢？[22]这有待历史学家去作进一步的考证。虽然，柏拉图的轮回思想跟佛教的相比是较为逊色，但是柏拉图不竟是哲学而非宗教家，所以他的不足是可以理解的。柏拉图能够以哲学的角度去探讨前世今生的问题，并为现实人生确立方向、价值和意义，这已是柏拉图哲学的一大成就，这亦是他的人生哲学的价值所在───起了指导人生、安顿人心、确立人生超升方向的宗教意义。 

五)结论 

柏拉图的人生哲学可以放在过、现、未三世的时间框架中以生死爱欲作为切入点来加以分析讨论。三世其实是处理三个主要的问题，在生死的交互循环之中引发了「生从何处来及「死往何处去这两个问题。前者是生命的起源问题，后者是终极归向，终极关怀的问题。对于生命的起源，柏拉图提出了创造神创造之说，指出神不单创造人的肉体，还创造了人不朽的灵魂，亦对人的结构加以分析。对于生命的终极归向问题，柏拉图提出了灵魂脱离肉体束缚而重返理型界永久实存的主张。在处理了生死及轮回的问题之后，便可安立现实的人生，突破生命的局限而展现自己存在的价值，活出有意义的人生，在现实人生中，柏提图提出「爱与「欲这一对概念，提出人人皆有欲望，如果沉沦于物质享受及欲望之中，生命必定会下堕并沉沦于生死轮回之中，相反地，如果人能够遏制肉体上的欲望、突破肉体的爱而将之升华为精神上的爱，透过哲学的追寻而获得智慧，把握真、善、美的埋型的话，生命必定能突破局限，层层升进，待灵魂完全得到净化后便可摆脱肉体的束缚而与永恒真实存在的理型界相契相入，进入另一个更美好的世界。虽然柏拉图有关生死轮及超越解脱的思想没有佛家那么精密，但柏拉图不竟是一位哲学家而非宗教家，所以他的学说较佛教逊色是可以理解的。不过，柏拉图学说作为一种哲学思考而能起着指导人生，安顿人心的宗教功能，这是柏拉图人生哲学成功及值得被肯定的地方。 

参考书目 

1．柏拉图着、王晓朝译《柏拉图全集》卷一、二　左岸文化　2003年4月初版 

2．柏拉图着、王晓朝译《柏拉图全集》卷三　左岸文化　2003年7月初版 

3．柏拉图着、王太庆译《柏拉图对话集》　商务印书馆　2004年1月初版 

4．柏拉图等着、刘小枫等译《柏拉图的会饮》　华夏出版社　2003年8月第一版 

5．程石泉着《柏拉图三论》　东大图书公司　1992年6月版 

6．曾仰如着《柏拉图的哲学》　台湾商务印书馆　1998年4月2版2次印刷 

7．汪子嵩等着《希腊哲学史》　第二册　人民出版社　1997年5月1版第2次印刷 

8．傅伟勋着《西洋哲学史》　三民书局　2004年3月二版 

9．张志伟主编《西方哲学史》　中国人民大学出版社　2002年6月版 

10．邬昆如着《西洋哲学史话》　三民书局　2004年1月增订二版 

11．段德智着《死亡哲学》　洪叶文化事业有限公司　1994年8月初版一刷 

12．冯沪祥着《中西生死哲学》　博扬文化事业有限公司　2001年2月初版 

13．杨绍南着《人生哲学概论》　台湾商务印书馆　1996年3月初版第七次印刷 

14．alexander nehamas & paul woodruff, “plato’s symposium”,  hackett publishing company, 1989. 

15．brian proffitt, “plato within your grasp”, wiley publishing, inc, 2004. 

注释： 

[1]转引自段德智着《死亡哲学》，页70。 

[2]这五篇对话录分别为：《斐多篇》(phaedo)、《斐德罗篇》(phaedrus)、《会饮篇》(symposium)、《国家篇》(republic)及《蒂迈欧篇》(timaeus)。 

[3]见《顺治皇帝归出词》。 

[4]参阅《蒂迈欧篇》，27c-36d。 

[5]参阅《蒂迈欧篇》，40a。 

[6]有关神造人的具体过程，可参阅《蒂迈欧篇》，44d-46c。 

[7]引自王晓朝译《斐多篇》，64c。 

[8]详见《斐多篇》，81b。 

[9]详见《斐多篇》，80e-81a。 

[10]详见《斐多篇》，82c。 

[11]详见《斐多篇》，70e-72d。 

[12]详见《斐多篇》，72e-77d。 

[13]详见《斐多篇》，78c-80c。 

[14]详见《斐多篇》，102a-107b。 

[15]详见《国家篇》，611a-611c。 

[16]详见《斐德罗篇》，245c-d。 

[17]引自王晓朝译《斐德罗篇》，248d。 

[18]引自王晓朝译《斐德罗篇》，256c。 

[19]引自王晓朝译《斐多篇》，82a-b。 

[20]详见王晓朝译《斐德罗篇》，248d-e。 

[21]即突破自己的局限，从感觉经验开始层层突破，最后直接把握理型的真实。并且当自己的生命超升了之后，还返回洞窟救度其它人，教他们认识理型的真实世界。 

柏拉图哲学思想论文篇(7)

关键词：巴门尼德；存在；影响

中图分类号：B12 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）31-0083-02

古希腊埃利亚学派的奠基人巴门尼德虽没有留下完整的著作，但他关于“存在”的思想具有开创意义，影响了他的后继者及后来的整个西方哲学。罗素在其《西方哲学史》中指出“后来的哲学，一直到较近时期为止，从巴门尼德那里所接受过来的并不是一切变化的不可能――那是一种太激烈的悖论――而是实体的不可毁灭性。‘实体’这个字在他直接的后继者之中并不曾出现，但是这种概念已经在他们的思想之中出现了。实体被人设想为是变化不同的谓语之永恒不变的主词，它就是这样变成哲学、心理学、物理学和神学的根本概念之一，而且两千多年来一直如此。”可见巴门尼德在整个西方哲学史上具有举足轻重的地位和作用。

一、巴门尼德存在论哲学的来源

哲学在古希腊语中本义是“对智慧的爱”或“爱智慧”。古希腊人把认识宇宙万物共同的本原问题、寻找“始基”看作最智慧的事情。古希腊哲学家在寻找过程中得到不同的结论，有的认为万物的“始基”是水（泰勒斯），有的则认为是“气”（阿那克西米尼）、“无定型”（阿那克西曼德）、“火”（赫拉克利特）、“数”（毕达哥拉斯）等等。而他们主要的倾向是把万物的“始基”归于某种感性的事物或者某种具有外在规定性的事物。这种对万物本原的不同规定，必然得出不同的结论并引起争论。但他们之间的对立及争论只是感性的外在的，而非内在的本质的对立，主要是因为：被他们称为“始基”的东西无论在感性外观上多么不同，但本质上他们都认为万物都由之产生、万物又复归于它。如哲学之父泰勒斯认为，水是万物的本原或始基，而地则是一个圆筒或圆盘浮于水上，天上也是水，万物生于水而归于水，水是不变的本原。赫拉克利特继承了自然哲学的传统，认为世界的本原是火。另一方面，他提出了“逻各斯”这一概念。关于万物的本原，赫拉克利特明确宣称：“这个世界，对于存在物都是一样的，它不是任何神所创造的，也不是任何人所创造的。它过去、现在、未来永远是一团永恒的活火。在一定分寸上燃烧，在一定分寸上熄灭。”这就是说，世界万物并不是神所创造，也不是任何人所创造，而是由火产生，又复归于火，而火的活动有一定的“分寸”，也就是遵循一定的规律。这种规律赫拉克利特就名之为“逻各斯”（中文译为“道”）。他指出，这个逻各斯是永恒存在的，即使人对它毫无所知，它仍然存在着。由此可以看出古希腊学者共同的观念是，认为万物是多样的、是运动变化的、是有限的、有生有灭的，而万物的本原却只有一个，即万物的“始基”是“一”作为本原的“一”是不生不灭、永恒存在的，所以万物由之产生又复归于它。

古希腊哲学形成了关于万物本原的观念，然后在千变万化、复杂多样的外部世界寻找这一始基。为了解决前人的纷争、寻找万物的真正本原、认识真正的“真理”，巴门尼德采取了一条新的道路，即向上、向内的认识道路，也就是巴门尼德所讲的“真理之路”。结束过去哲学的纷争，是在巴门尼德找到了“存在”范畴，建立了“存在论”哲学之后，而巴门尼德关于“存在”的基本特征的描述都能在过去哲学家关于始基的观念中找到雏形。

二、巴门尼德的存在论

（一）关于“存在”的思想

“存在”在古希腊文中对应的是estin，意思是“它是”或“它存在”，英文可翻译为bing。神是唯一的、不动的、主宰一切的，这是克塞诺芬尼思想的核心内容，而这个“神”被巴门尼德表述为一个纯粹的哲学概念――“存在”，与此相区别的一切处于运动流变之中的事物则被他称为“非存在”。“存在”是巴门尼德探讨万物本原时提出的核心范畴。那么“存在”指的是什么？它的含义包含在两个著名的命题中，一个是“存在存在，不可能不存在”；另一个是“存在不存在，非存在存在”。巴门尼德在其残篇中借用女神之口提出“真理之路”和“意见之路”。他说“来吧，我告诉你（我的话你要谛听）只有那些研究途径是可以设想的。第一条是：存在者存在，它不可能不存在。这是一条确信的途径，因为它遵循真理。另一条是：存在者不存在，这个不存在必然存在，走这条路，我告诉你，是什么都学不到的。因为不存在者你是既不能认识（这当然办不到），也不能说出的。”“因为能被思维者和能存在者是同一的。”“因为勉强证明不存在者存在，是不可能的。你要让自己远离这条研究途径。”巴门尼德在这几段话中反复强调“存在”，可见，“存在”在巴门尼德的哲学中并不是一个具体的感性的东西，而是对本体最普遍、最抽象的规定，它是对感性东西的超越。

（二）巴门尼德的“存在”

巴门尼德在残篇中论证了“存在”的五个特征和属性：

（1）“存在没有生成，也没有毁灭。”存在或者有生成，或者没有生成。如果存在有生成，那么它是从哪里产生出来的呢？所以存在没有生成，如果存在没有生成，这也就意味着它没有毁灭。（2）存在是一，是连续不可分的。“所有的存在者都在一起，是一，是连续的。”存在没有性质上的差异，也没有程度或数量上的不同。所以存在者完全一样，存在者和存在者之间完全没有区别，存在只能是连续的、不可分的“一”。（3）存在是不动的。“但是存在没有运动，它被禁锢在强大的锁链之中，没有开端，没有停止。”（4）存在是完满的。“但存在有一个界限，它在各个方面都是闭锁的，就像一个滚圆的球体，从中心到边界的每一个点的距离都相等；因为它一定不可以在一个方向上大一点或小一点，既没有不存在的东西妨碍它抵达同一点，也不可能有存在的东西在这里多一点，在那里又少一点，因为它是不受侵犯的整体。因为它在各个方向上都与自身相等，它统一地抵达它的界限。”（5）只有存在可以被思想、被表达，只有存在才是真实的名称。这一特性的表述在整个长诗中共出现5次。“思想和想到的那个东西是一回事，因为离开了想到的那个东西你将找不到思想。因为在存在的东西之外，没有任何别的东西存在或将要存在，既然命运已经把它捆在一起，作为一个整体和没有运动的东西，因此凡人所确立的、信以为真的东西，都只不过是名称。比如生成与消灭、存在与不存在、位置的改变，鲜明色彩的变换。”

巴门尼德的上述阐述和论证从今人的眼光看来并非合理或者缺乏严密的逻辑论证，但他对“存在”的论证缔造了西方哲学史上第一个“存在论”。从早期哲学家讨论世界本原的各种本原论学说到巴门尼德有关存在的思考，使希腊哲学有了追求事物本质的方向。

三、巴门尼德“存在论”对柏拉图的影响

作为标志古希腊哲学史上的一个伟大的转折和质的飞跃的哲学家，巴门尼德的哲学有着承前启后的意义。柏拉图哲学的核心理论“理念论”也受到巴门尼德的影响，柏拉图的“理念论”对巴门尼德“存在论”的继承和发展主要表现在：

第一，柏拉图和巴门尼德一样，都把事物的共性和个性、一般和个别对立起来，把一般当作独立于个别感性事物的绝对真实的存在。在柏拉图那里，“理念”不是肉眼所看到的东西，而是指心灵或理智所“看”到的东西，是具有“一”的统一性和“存在”的实在性的观念，即普遍的概念、共相或形式。柏拉图明确地说道：“一方面我们说有多个的东西存在，并且说这些东西是美的、是善的・・・・・・另一方面，我们又说有一个美本身、善本身等等，相应于每一组这些多个的东西，我们都假定一个单一的理念，假定它是一个统一体而称它为真正的实在。”巴门尼德的“存在”是从具体事物中抽象得来的，而柏拉图的“理念”则是撇开具体事物的特殊性、个别现象从中抽象出一般和共相。面对普遍与个别、一与多、不变不动的理念与流动变化的可感事物之间的分离，柏拉图并没有像巴门尼德那样简单地用前者来否定后者，而是将前者作为后者存在的根据，用自身同一的理念来说明形态各异的具体事物。在他看来，可感事物正是通过“模仿”或“分有”理念而获得其实在性的。

第二，柏拉图关于两个世界的思想继承了巴门尼德两条道路的学说，不同之处在于他不是把感觉事物仅仅看作“非存在”，而是将赫拉克利特和巴门尼德的哲学进行了综合，将其看作既存在又不存在的现象。一方面与赫拉克利特一样，柏拉图认为感官所及的一切事物都处在生灭变化中，而生灭变化的事物既不是存在也不是不存在，而是介于两者之间的。另一方面和巴门尼德一样，柏拉图认为现象之中不可能有永恒存在的东西，因此在始终处于变化之中的、相对的和暂时的事物之外，一定存在着另一个稳定的、绝对的和永恒的世界作为它们的根据。从知识论的角度看，柏拉图的这两个世界一个是可感的对象，一个是可知的对象。存在是知识的对象，不存在作为空无，是无知的对象，而介于存在和不存在之间的事物则是意见的对象。我们对于始终在生灭变化之中的感觉事物只能产生个别、偶然、相对的意见，唯有超越于感觉事物之上的真实的存在才是普遍、必然的对象。

第三，巴门尼德主张“存在”是理性认识的对象，柏拉图也主张理念是理性的认识对象。在某种意义上说，柏拉图提出理念论的目的是为了解决知识的问题。在他看来，事物的世界可感而不可知，理念的世界可知而不可感。既然如此，我们又如何认识理念呢？巴门尼德并没有指出怎样达到对“存在”的认识，而柏拉图则提出了认识理念的方法，这就是他的辩证法。柏拉图的辩证法是一种研究纯粹理念的逻辑联系及其转化的学说，它系统地探讨了各个哲学范畴之间的对立统一的关系。在辩证法中，柏拉图集中考察了各种哲学范畴，如存在和非存在、一和多、同和异、动和静等等。在他较后期的对话《巴门尼德篇》中专门探讨了这些理念之间的这种自我否定和对立统一的关系，并主张在考察一个范畴的内涵时同时考虑与它相反的情况。

柏拉图的理念论从多方面继承了和发展了巴门尼德的存在论。巴门尼德对柏拉图的影响不仅仅在柏拉图理念论哲学构建的初期，柏拉图后期的理念论也受到巴门尼德的影响。在代表柏拉图后期思想的《巴门尼德篇》中，通过与少年苏格拉底的对话，从而揭露了前期理念论中存在的矛盾，实现了自我批判和发展。因此，柏拉图的哲学从来没有离开过巴门尼德。

参考文献：

[1]罗素.西方哲学史（上卷）[M].何兆武，李约瑟，译.北京：商务印书馆，1981.

[2]苗力田.古希腊哲学[M].北京：中国人民大学出版社，1989.

[3]叶秀山，王树人.西方哲学史：第2卷[M].南京：江苏人民出版社，2004.