1、后悔是一种耗费精神的情绪,后悔是比损失更大的损失,比错误更大的错误,所以,不要后悔!
2、要成功不需要什么特别的才能,只要把你能做的小事做得好就行了。
3、人类心灵深处,有许多沉睡的力量。唤醒这些人们从未梦想过的力量,巧妙运用,便能彻底改变一生。
4、凡事要三思,但比三思更重要的是三思而行。
5、治天下者必先立其志。——程颢
6、投资知识是明智的,投资网络中的知识就更加明智。
7、如果你希望成功,以恒心为良友,以经验为参谋,以小心为兄弟,以希望为哨兵。
8、业精于勤,荒于嬉。——韩愈
9、丈夫志气薄,儿女安得知?——吕温
10、望远镜可以望见远的目标,却不能代替你走半步。
11、今朝勤学苦,明朝跃龙门。
12、恐惧自己受苦的人,已经因为自己的恐惧在受苦。
13、其实我们往往失败不是在昨天,而是失败在没有很好利用今天。
14、成功是别人失败时还在坚持。
15、人性最可怜的就是:我们总是梦想着天边的一座奇妙的玫瑰园,而不去欣赏今天就开在我们窗口的玫瑰。
16、不要满足于眼前的小成就。问问自己:我这辈子就这样了吗?
17、沙漠之所以美丽,是因为在不远处有一片绿洲。
18、学习中经常取得成功可能会导致更大的学习兴趣,并改善学生作为学习的自我概念。
19、没有人能改变你,别人只能影响你,能改变你的只有你自己。
20、智者的梦再美,也不如愚人实干的脚印。
21、行动是理想最高贵的表达。
22、人生没有彩排,每一个细节都是现场直播。
23、让刻苦成为习惯,用汗水浇灌未来。
24、人生的胜者决不会在挫折面前失去勇气。
25、如果要挖井,就要挖到水出为止。
26、命不能争,运可以造,弱者认命,强者抗命,能者求命,智者造命。
27、无论个人环境有何不同,有一点,他们所生活的世界都是由他们自己造成的。
28、志坚智达言信行果,失败的尽头是成功努力的终点是辉煌。
29、马行软地易失蹄,人贪安逸易失志。
30、如同磁铁吸引四周的铁粉,热情也能吸引周围的人,改变周围的情况。
31、一个真正想成功的人是勤奋与努力的,而不是躺在床上说大话。
32、困难像弹簧,你弱它就强,你强它就弱。
33、拼一个春夏秋冬,换一生无怨无悔。
34、态度决定一切。细节决定成败,习惯成就人生。
35、跟别人比,会使得自己永远都不快乐。跟自己比,看到自己每天都在进步,你会很快乐。
36、但愿每次回忆,对生活都不感到负疚。——郭小川
37、莫怨时间够不够,莫叹机会有没有,自古成功靠努力,何必坐着等白头。
38、不举步,越不过栅栏;不迈腿,登不上高山。
39、遇到困难时不要抱怨,既然改变不了过去,那么就努力改变未来。
40、光说不干,事事落空;又说又干,马到成功。
41、没有等出来的辉煌;只有走出来的美丽。
42、行动不一定带来快乐,而无行动则决无快乐。
43、努力造就实力,态度决定高度。
44、不是你比别人差,只是付出不够多。
45、我之所以能,是因为我相信能。
46、学在苦中求,艺在勤中练。不怕学问浅,就怕志气短。
47、不知则问,不能则学。——董仲舒
48、空谈不如实干。踱步何不向前行。
49、没有一种不通过蔑视忍受和奋斗就可以征服的命运。
50、一份信心,一份努力,一份成功;十分信心,十分努力,十分成功。
51、美丽的蓝图,落在懒汉手里,也不过是一页废纸。
52、不是成功离我们太远,而是我们坚持的太少。
53、没有口水与汗水,就没有成功的泪水。
54、伟大的事业不是靠力气速度和身体的敏捷完成的,而是靠性格意志和知识的力量完成的。
55、流水在碰到抵触的地方,才把它的活力解放。
56、如果一个人不知道他要驶向哪个码头,那么任何风都不会是顺风。
57、勤奋的含义是今天的热血,而不是明天的决心,后天的保证。
58、失败缘于忽视细处,成功始于重视小事。
59、要知天下事,须读古人书。——冯梦龙
60、生活的道路一旦选定,就要勇敢地走到底,决不回头。
61、失去金钱的人损失甚少,失去健康的人损失极多,失去勇气的人损失一切。
62、形成天才的决定因素应该是勤奋。——郭沫若
63、信心源于实力,实力源于不断的努力。
64、善于利用时间的人,永远找得到充裕的时间。
65、黑发不知勤学早,白首方悔读书迟。——颜真卿
66、你可以选择这样的“三心二意”:信心恒心决心;创意乐意。
67、燕雀戏藩柴,安识鸿鹄游。——曹植
68、无论才能知识多么卓着,如果缺乏热情,则无异纸上画饼充饥,无补于事。
我收集了许多格言警句,它给我极大的启示,给我指明了前进的方向,也给了我前进的动力,所以积累格言警句成为我日常生活中的一项重要内容。在众多的格言中我最喜欢是“有志者,事竟成”这句话。它的意思是说,有志气的人,做事情终究能够取得成功。这句话也告诉我们,一个人无论做多么艰难的事,只要有雄心壮志,坚定不移、不懈努力,就能够成功……我总是把这句话工工整整地写在我的日记本的扉页上,作为我的座右铭,时刻激励我前进! 我最喜欢的一句格言就是“修辞立其诚”。这句格言能时刻刻提醒我人生的道理。盼望了两个学期,我们班的小书架,终于能给大家及了。同学们都迫不及待地去借书,我也不例外。由于同学们的借书速度实在主惊人了,只剩下三本书,站在自已的“岗位”上。我借走了要一本《新语文读本》,一位同学急忙赶了上来:“这本书,我也要看,能在三天之内看完吗?”“当然可以,包在我身上!”我向他打了“保票”。 三天很快就过去了,可是这本书我只看了一半,这可怎么办?此时,我的心中打上一个大问号。是将书看完?还是让他看?我的心里一直在想:到底该怎么办?这时,我突然想到了一句在:修辞立其诚—言语应该建立在诚信的基础上。我既然答应了他,就应该将书给他看,要一诺千金。于是我将书给他看。正是这个原因,让这句话成了我的喜爱格言。
还有一次,我和同学约定星期天下午去玩。我们双方都打好承诺。可是,一到星期天下午时,我才猛然想起英语课。无奈之下,我只好违背诺方。 修辞立其诚。 伴随着我,经历人生的一切道路的一句格言“有志者,事竟成”
关键词:孟子 人格自由论 独立性 性善论 浩然之气
与洛克建立在保护个人财产权之上,并生发出言论与出版自由、分权与制衡、民主选举与法律面前人人平等为特征的自由主义不同,孟子的自由思想,是建立在“性善论”基础之上,追求自我内心之“万物皆备于我”的主体圆满,以“诚”的超越贯通天人,以个体的身心性情显发天道,逐步将人之所以为人的境界向上提升到“天”之无限的人格自由论。其表现形态与提升过程是尽心、知性,从而知天;存心、养性,进而事天。《尚书·召诰》云:“王其德之用,祈天永命。”《论语·尧曰》云:“不知命,无以为君子也。”《礼记·中庸》云:“君子居易以俟命。”在笔者看来似乎都不能与孟子以存心养气之功为主体“立命”来得直截了当、通体透明。《广雅·释诂三》曰:“命,名也。WwW.lw881.com”故为彰显义。所以孟子的“命”,就是孟子之德气充塞于天地之间,主体精神顶天立地、至大至刚的显发。朱熹《四书集注》对此引张载曰:“由太虚,有天之名;由气化,有道之名;合虚与气,有性之名;合性与知觉,有心之名。”这无不有过度诠释之嫌,但是,也不能不说它指出了孟子德气彰显、生化流行、天人冥合的自由思想特征。
一、独立性
孟子人格自由论的诞生,有其深刻的社会历史根源。罗素针对希腊被马其顿征服之后,在城邦政治中实现道德理想的希望破灭之后,哲学家之追求的论述对我们研究孟子是有启发意义的:“希腊的哲学家们,下迄亚理士多德为止,尽管他们可以埋怨这埋怨那,但在大体上对于宇宙并不绝望,也不觉得他们在政治上是无能的。他们有时候可以是属于失败的政党,但如果是这样,他们的失败也只是由于冲突中的机缘所致,而不是由于有智慧的人之任何不可避免的无能为力。……但当政权转到马其顿人手里的时候,希腊的哲学家们就自然而然地脱离了政治,而更加专心致意于个人德行的问题或解脱问题了。他们不再问:人怎样才能够创造一个好国家?而是问:在一个罪恶的世界里,人怎样才能有德;或者,在一个受苦受难的世界里,人怎样才能够幸福?”[1](第292-293页)因为孟子所置身的是“天下方务于合从连衡,以攻伐为贤”的时代,面对的是“述唐、虞、三代之德,是以所如者不合”的局面,不得已“退而与万章之徒序《诗》、《书》,述仲尼之意,作《孟子》七篇”,[2](第2343页) 所以,究其实,孟子的一切哲学活动,正是要追问,何以在一个罪恶黑暗的世界里,成就自我之“德”、之“善”、之“性”、之“情”,进而成就人生之“乐”。在中国数千年的黑暗时期,广大的“淳儒”们不就是靠的这种人格的信念,才得以将中国文化的精神世代相传吗?
孟子所处的时代,是各路诸侯利欲横流而不顾人民死活的时代,是统治者争城以战,杀人盈成;争地以战,杀人盈野的时代,诚如《孟子·公孙丑上》所云,“王者之不作,未有疏于此时者也;民之憔悴于虐政,未有甚于此时者也。饥者易为食,渴者易为饮”,人民陷溺于水深火热之中的时代,因此,孟子的思想在各个方面始终与统治者之间具有尖锐的对立,在人之所以为人的人学思想上更是极端尖锐。《孟子·梁惠王下》载:
孟子见齐宣王曰:“为巨室,则必使工师求大木。工师得大木。则王喜,以为能胜其任也。匠人斲而小之,则王怒,以为不胜其任矣。夫人幼而学之,壮而欲行之。王曰‘姑舍女所学而从我’,则何如?今有璞玉于此,虽万镒,必使玉人雕琢之。至于治国家,则曰‘姑舍女所学而从我’,则何以异于教玉人雕琢玉哉?”
孟子在这里展现的矛盾是知识分子独立的人格尊严与专制权势之间,人的天性、才性与君权之间永远不可协调的紧张关系。在客观上,我们已经分明地看到,孔子、子思子以及孟子,身怀旷世大德、大才而终身未遇的根本原因,在于独立的知识分子在精神上的独立性上承于天,是天赋良知、良能的自然显发,要保持它们的博厚高明,就不可能依附于任何专制性的政治势力而存有,否则就会像“大木”、“璞玉”一样被雕琢、被扭曲、被抹杀。① 苏格拉底说过:“一个真想为正义而斗争的人如果要活着,哪怕是活一个短暂的时期,那就必须当老百姓,决不能担任公职。”[3](第70-71页)从孔子、孟子的人生实践中我们看到,一个真想为正义而斗争的人,即便是想担任公职,也终究不能如愿,因为他不可能卑躬屈膝地舍弃自己所学之“道”,以便从专制统治者那里换取一点点可怜的赏赉,因而丧失精神上的独立性。
因此,孟子特别注重人的独立性。《孟子·尽心上》云:“古之贤王好善而忘势,古之贤士何独不然?乐其道而忘人之势。故王公不致敬尽礼,则不得亟见之。见且由不得亟,而况得而臣之乎?”在孟子理想的世界里,君主与贤士都是仁义好学的饱学之士,道德修养极高之人,所以,乐道而忘势,乐善而忘君,君与臣之间的纽带是“道”、是“善”,而不是权势和物质的利益。贤士的品德,用《孟子·尽心上》的话来说就是“穷不失义,达不离道。穷不失义,故大得己焉。达不离道,故民不失望焉”,政治上穷途末路,也绝不像苏秦、张仪那样寡廉鲜耻,巧言令色,以“妾妇之道”,趋炎附势以求富贵,如此则丧失了人之所以为人的仁义德性,迷失了我的本心。丧失了本心的人,就是丧失了四端之性的禽兽。所以《孟子·尽心上》云:“天下有道,以道殉身;天下无道,以身殉道。”真理高于一切。在无道的政治权力面前,有道之士绝不以“妾妇之道”歪曲道的精神,毁损道的形象,以奉迎当世的王侯公卿,宁为玉碎不为瓦全,表现了孟子“至大至刚”的凛然正气。
二、至诚动天
孟子人格的独立精神来自于天赋的不假外求的“天爵”,也就是《孟子·尽心上》所说的“万物皆备于我,反身而诚,乐莫大焉”。我的精神以天之“诚”为归依,万物我自俱备,天人合一,气化流行,生机盎然,因而“乐莫大焉”。《孟子·离娄上》云:“悦亲有道:反身不诚,不悦于亲矣;诚身有道:不明乎善,不诚其身矣。是故诚者,天之道也;思诚者,人之道也。至诚而不动者,未之有也;不诚,未有能动者也。”在孟子的思想体系中,这段话代表了孟子人格自由论的核心性表述之一,因而笔者在此作一重点分析。在先秦儒家思想史上,“诚”的观念早在《尚书》中就已经有了,虽然未必就以“诚”字的形式出现。《尚书·舜典》云:“浚哲文明,温恭允塞,玄德升闻,乃命以位。”《尚书·大禹谟》云:“祗载见瞽叟,夔夔斋栗,瞽亦允若。至诚感神,矧兹有苗。”《尚书·康诰》云:“敬哉!天畏棐忱;民情大可见。”经历了殷周时代之振聋发聩的革命,西周人深刻地看到了人民的力量,所以经过了他们删改、编定的《尚书》,极为重视对天、对人民的真诚。从哲学思想的角度上来讲,主体之“诚”的心态,自始至终都是《尚书》的作者们所尽力追求的。但是,《尚书》(特别是经过了周人删改过的部分)的根本性主题是《尚书·君奭》的“天不可信”,所以,《尚书》至少没有明确地声明天的本质在于“诚”。很显然,孟子“诚者,天之道也;思诚者,人之道也”的命题,在孟子之前的先秦时期应该经历了一个由人自身的“诚”投射到“天”,然后又以天道之“诚”下贯到人的主体,再由人的主体之道德践履上达天道之“诚”的过程。从孟子点而不描的行文方式上看,孟子之前,“诚”的概念内涵与外延可能早就已经确立了。但是,在孟子的笔下,“诚”已经演变成了人的主体之心贯通天人的桥梁,是人与上天对话,或者说,与天冥合为一的精神状态。这种精神状态由于与天道的本质相渗透,既是起点又是终点而成终成始,因此,它具有十分丰富的思想内涵。
首先,孟子的“诚”是一种主体的诚实、真挚的精神状态、思想状态和为人的风格。所以它从形而下的层面上来讲,应该是在《尚书》之“允”、“亶”、“忱”人学思想的基础之上展现出来的人的实在。在《孟子》一书中,“诚”就是性善论的另一种表现形式,它是一种人之所以为人的真实存在和显现,也是“思诚者,人之道”的基础和前提。但是,这只是基础,只是前提,而不是天道与人道融会之体的本身。孟子的“赤子之心”固然纯洁得像冰肌玉骨一样令人神往,可并不意味着“我”之主体就不需要奋斗、学习了。孟子的性善论乃是一个不断提升的过程,是孔子“学而不厌”之思想的进一步发展,所以孟子才有“求则得之,舍则失之”,操舍存亡之论。孟子的“思诚”过程,就是在现实的凡俗的世界中,通过人伦道德的践履,扩充仁义礼智,“诚身”、“明善”的“人之道”的过程。
“诚身”,是一个相当深刻的概念,因为当时的“仁”从身从心,写作“”,“诚身”的意思应该是对身体进行合乎天道之“诚”的训练、修养,使之与心中之仁义道德相与为一。身与心完全冥合,才能够真正称得上“仁”。这种思想猛一看,有点像a.怀特海、r.培里和g.摩尔等新实在论者的身心合一论,[4](第114-117页) 实际上两者完全没有可比性,因为前者强调的是天生人成(co-creator)式的神性贯通。在先秦儒家的身心观中,身体只是一个情感的符号,属于气的范畴,只有身心的修炼臻于完善的人,才能够通过凡俗的身体见出天道的精神。
“明善”,也是一个深刻的概念,因为它的思想根源应该是《大学》的“明明德”。朱熹在注释“明德”写道:“明德者,人之所得乎天,而虚灵不昧,以具众理而应万事者也。但为气禀所拘,人欲所蔽,则有时而昏;然其本体之明,则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之,以复其初也。”[5](第3页) 对我们理解“明善”之谓有很大的启发作用,说到底,“明善”,并不仅仅是一个道德的修炼问题,更重要的是一个宗教性的提升问题。所以朱熹注曰:“此章述《中庸》、孔子之言,见思诚为修身之本,而明善又为思诚之本。乃子思所闻于曾子,而孟子所受乎子思者,亦与《大学》相表,学者宜潜心焉。”[6](第282页) 李学勤先生一再称,朱熹“目光确实犀利,能见他人之所未见”,[7](第314页)良有以也。诚身,是从自己的身体着眼,明善,则是从天生的秉赋着眼,但是都是“诚”之所以为“诚”的根本。
然而,“诚身”、“明善”的道路是艰难而漫长的。不论是生而知之的圣者,还是学而知之、困而知之的凡人,都有一番“如磋如磨”的磨砺功夫。关键在于“至诚”的态度。胸中有“至诚”的学者,可以将天的“诚明”涵化为我的“明诚”,天人相通,使我的性成为神性,使我的情成为圣情。“至诚”的情性,不仅可以动人,可以动物,而且还可以动天。动人、动物、动天的特性正是“诚”的本质性的飞跃,我的性情因为至诚、纯一,而参天化地,在更为广阔、深远的层面上成就了我之所以为我者。于是成己成物,仁民而爱物,“诚”的创造性最终因为主体的努力而被凸现了出来。
“诚”的创造性来自于天与人之主体的统一性,来自于天之道与人之道的摩荡、互渗。这种创造性就是天与人的“至诚”之德的混冥之体激发、唤醒、感化,并且最终成就万事万物生发、演变、提升与完善。因此,我的人性的完全实现就最终导致了世界上一切事物的实现。过化存神,生色睟然,见面盎背,施于四体,上下与天地同流。这正是孟子人格自由论美、大、圣、神的至高境界。
三、浩然之气
在实现这种至高的自由境界过程中,孟子贯通天地神人的养气理论起到了根本性的感发作用。孟子的养气理论比较集中地反映在“知言养气章”中。纵观“知言养气章”的结构,笔者认为,杨儒宾先生把此章的思想统领在北宫黝“以言养勇”、孟施舍“以气养勇”以及曾子“以志养勇”的条贯之下,[8](第177页) 是正确的。因为这不仅有文本本身的支持,而且还有传世文献的佐证,说服力是很强的:
味以行气,气以实志,志以定言,言以出令。[9](第1312页)
食为味,味为气,气为志,发志为言,发言定名,名以出信,信载义而行之,禄不可后也。[10](第171页)
味入不精,不精则气佚,气佚则不稣,于是乎有狂悖之言……出令不信,刑政放纷,动不顺时,民无据依,不知所力,各有离心。[11](第110页)
杨儒宾先生认为这三条文献都应该是在孟子之前就已经出现了,不仅反映了先秦儒家的一贯性思想,而且对孟子一定也有相当程度的影响。杨儒宾先生指出:“当我们理解孟子的知言理论时,有必要考虑孟子这方面的想法并不是异军突起、恍然大悟下的命题。同样在‘知言养气章’里,既有告子‘言—心—气’的理论架构,又有‘恶声至,必反之’及‘守气’‘持志’的养勇方法;更重要地,孟子又把‘知言’与‘养气’并列,这决不是偶然的。孟子这些叙述事实上都反映了儒家的一重大传统,知言显然不能脱离气、志(心)的概念单独立论。”[12](第178页)实际上从性情思想的角度上来讲,言为心声,本来就是属于“情”的范围,所以,杨泽波先生所谓“‘知言’与‘养气’是两回事,二者之间没有必然的逻辑联系”云云,[13](第58页) 就是值得商榷的事了。
笔者认为孟子“知言养气章”的要点有以下三个方面值得注意:
第一,以志养勇,以德养气,“夫志,气之帅也;气,体之充也”。 北宫黝“以言养勇”(“恶声至,必反之”),为鲁莽的血气之勇;孟施舍“以气养勇”不求于内而求于外,而不能“守约”;曾子“以志养勇”,“持其志,无暴于气”。以心之志为帅,就是“仁、义、礼、智根于心”,意念先行,以德带气,以气充体,而左右逢源。是故《孟子·离娄下》云:“君子深造之以道,欲其自得之也。自得之,则居之安;居之安,则资之深;资之深,则取之左右逢其原,故君子欲其自得之也。”心中有道则居之安,以气充体,气化流行,则左右逢源而自得。“自得”者,“持其志,无暴其气”也。“无暴其气”,并不是要取消一切喜怒哀乐之气,而是要在意志的有效控制之下合理地运用性情之气。焦循曰:“暴,乱也。言志所想,气随之,当正持其志,无乱其气,妄以喜怒加人也。”[14](第197页)持其志,为曾子之守约。志为主,气为次,志气相随、相须,故德气流行,浑然“一本”矣。
第二,浩然之气的本质,诚如杨泽波先生所言:“道德离不开人,道德的主体是人,孟子关心的主题是人,所以他从不离开人单独讨论气的问题。由此可知,孟子所谓浩然之气的对象是人的浩然之气,而不是讨论浩然之气本身,更不是讨论宇宙间什么浩然之气。”[15](第58页) 浩然之气的培养,首先要遵循“志壹则动气,气壹则动志”的规律,专心诚壹,注心于义与道上,注重主体性的实在本体,则“直养而无害”,“至大至刚”,神气充沛,没有丝毫的懈怠、堕馁,这是讲的“志壹则动气”;“气壹则动志”,从《孟子》全书来考察,笔者以为,讲了两个方面:其一,为“今夫蹶者趋者,是气也,而反动其心。”这是说的以气动心,以情使性,以喜怒哀乐动志,就一般而言,这是指的没有德性根基的鲁夫之勇;其二,如果这种精神状态是发生在一位圣贤身上,他正当的、德化了的“气”,以“大慈”、“大悲”的形式表现出来,就可以将大仁、大勇之志鼓荡起来,此所谓“一怒而安天下之民”也。对这一层意思的理解,是非常重要的,因为孟子不是不要“气”,不是不要“情”的,他的“仁政”理想,对妻离子散的人民的体恤、对昏庸贪婪的统治者的批判,全部是建立在“情”上面的。《孟子》一书气势充沛,锋芒毕露,无处非情,正是指的这种“大仁”、“大勇”式的“气壹则动志”。培养浩然之气需要遵循的第二个规律就是“是集义所生者,非义袭而取之也”。朱熹《四书集注》曰:“集义,犹言积善。”“袭,掩取也。”积善,在于心中有“诚”,长期积淀,修持不已,永不懈怠,决不是投机取巧、拔苗助长者所能达到的境界。
第三,言为心声,属于情气的范围。《黄帝内经·素问·热刺篇》云:“肝热病者,小便先黄,腹痛多卧身热。热争则狂言及惊……。”《评热病论》又云:“狂言者失志,失志者死。”故《历代名臣奏议》有云:“畋游恣乐,流清荡志;驰骋劳形,叱咤伤气。”修养言辞本来就是修身养德的一个途径。《管子·形势解》云:“言辞动作,皆中术数。”“无度之言,明主不许也。”孔子在《论语·宪问》中就言与德的关系问题曾经进行过论述:“有德者必有言,有言者不必有德。仁者必有勇,勇者不必有仁。”这不仅对我们理解孟子之“心—气—言”的关系有帮助,而且对我们把握整个“知言养气章”都有指导性的意义。德为内,言为外。言为心之声,声为德之表。口若悬河者不一定有德;而有德者一定有言语上的流露。与此相一致,仁为内,勇为外。勇分小人血气之勇,与除暴安良的大人之勇。仁义在心,直道而行,必然舍生取义,为民请命,“一怒而安天下之民”,此之谓大勇。应该说,孟子的“知言养气章”得到了孔子德与言、仁与勇思想的精髓。以孔子的思想为借鉴,孟子的“不得于心,勿求于气,可;不得于言,勿求于心,不可”就会有一个恰当的诠释。得者,知也。孟子正是通过“言、气”来洞察人之心、人之志。《孟子·公孙丑上》云:“诐辞知其所蔽,淫辞知其所陷,邪辞知其所离,遁辞知其所穷。”由辞之“诐、淫、邪、遁”来达知“蔽、陷、离、穷”,从而戳穿“生于其心,害于其政;发于其政,害于其事”的本质。《礼记·孔子闲居》有“四方有败,必先知之,此之谓民之父母矣”,说的就是圣人,勿听之以耳而听之以心,听之以身,听之以气的超绝功夫,② 也对我们理解孟子“心—气—言”的关系大有帮助。
在此基础之上才能有《孟子·尽心上》“形色,天性也;惟圣人,然后可以践形”的理论。朱熹注曰:“人之有形有色,无不各有自然之理,所谓天性也。践,如践言之践。③ 盖众人有是形,而不能尽其理,故无以践其形;惟圣人有是形,而又能尽其理,然后可以践其形而无歉也。”[16](第360-361页)“尽其理”,明显是过度诠释,但是,这里的“践”,“乃意指人形体可以充分的实现(realize)、朗现(disclose)、甚至不妨称之为体现(embody)”,朱熹没有“将形体视为中性的、物理意义的躯体,而是将形体视为不断成长、不断走向完善的一种有机历程之从事者。因此,形体之趋于完美,并非缘于外力之践履、居位,而是形体内在有一种动力,此种动力可将形体从一种欠缺的不完美状态,扩充到至善至美”,[17](第133页) 无疑是慧眼独具。孟子的践形说,在先秦儒家的传统中是有历史渊源的:《礼记·大学》云:“诚于中,形于外。”《乐记》云“和顺于中,而英华发外。”《大戴礼记·文王官人》云:“诚在其中,志见于外。”所以,《孟子·告子下》亦云:“有诸内,必形诸外。”但是,孟子的“形诸外”,已经更为深刻的理论意义。《孟子·尽心上》云:“君子所性,虽大行不加焉,虽穷居不损焉,分定故也。君子所性,仁义礼智根于心。其生色也睟然,见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。”朱熹注曰:“分者,所得于天之全体,故不以穷达而有异。”“仁义礼智,性之四德也。根,本也。生,发见也。睟然,清和润泽之貌。盎,丰厚盈溢之意。施于四体,谓见于动作威仪之闲也。喻,晓也。四体不言而喻,言四体不待吾言,而自能晓吾意也。盖气禀清明,无物欲之累,则性之四德根本于心,其积之盛,则发而著见于外者,不待言而无不顺也。”[18](第355页)心中有善、有德,不假外求,万物皆备于我,内在的德气与德性超显于外,而最终天人合一。
独立性是自由人格的前提,至诚动天是天人冥合的条件,浩然之气的本质在于激发“践形”之“圣”,这是一个逐步递进的理路。“浩然之气”可以提升“诚”的质量与境界;主体之“诚”又可以坚定人格独立的意志,彼此之间隐含着孟子人学内在张力。
注释:
① 司马迁《史记》载曰:“楚威王闻庄周贤,使使厚币迎之,许以为相。庄周笑为楚使者曰:‘千金,重利;卿相,尊位也。子独不見郊祭之牺牛乎?养食之数岁,衣以文绣,以入大庙。当是之时,虽欲为孤豚,岂可得乎?子亟去,无污我。我宁游戏污渎之中自快,无為有国者所羁,終身不仕,以快吾志焉。’”庄子与孟子在认识当时社会的黑暗以及对人才的扭曲及异化上,同样深刻。
② 《庄子·人间世》借仲尼之口释心斋曰 :“若一志,无听之以耳,而听之以心;无听之以心,而听之以气。听止于耳,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。”《文子·道德》亦云:“上学以神听,中学以心听,下学以耳听。”
③ 朱熹将“践形”之“践”,释为“践言之践”,进一步诠释了孟子“心—气—言”的关系,这对我们理解“知言养气章”是很重要的,对我们从整体上把握孟子“收拾天下人心”的思想也是很重要的。没有认识到这一层重要的关系,可以说就没有弄懂孟子。
[参 考 文 献]
[1] 罗素.西方哲学史[m].北京:商务印书馆,1982.
[2] 司马迁.史记[m].北京:中华书局,1959.
[3] 北京大学哲学系.西方哲学原著选读[a].北京:商务印书馆,1981.
[4] 高新民.现代西方心灵哲学[m].武汉:武汉出版社,1996.
[5] [6] [16] [18] 朱熹.四书章句集注[a].北京:中华书局,1983.
[7] 李学勤.古文献丛论[m].上海:上海远东出版社,1996.
[8] [12] [17] 杨儒宾.儒家身体观[m].台北:中央研究院中国文哲研究所筹备处,1999.
[9] 杨伯峻.左传[m]北京:中华书局,1990
[10] 王聘珍.大戴礼记[m]北京:中华书局,1983
[11] 徐元诰.国语集解[m]北京:中华书局,2002
1、独立人格,自主意识。孔子十分重视培养其学生的独立人格和自主意识。
曾赞扬伯夷、叔齐是人格伟大的人,认为他们能做到“不降其志,不辱其身”,具有独立意志自主意识,不为任何外部压力所屈服。并强调这种人格能够做到识礼、知人,是非分明,意志坚强。识礼,就是能认识和掌握社会规范;知人,就是能正确认识别人,也能正确认识自己。在此基础上然后“能好人,能恶人”,即是非分明,能坚持正确信念,与邪恶势力斗争。
2、理想如命,志坚如钢。孔子要求他学生要有坚定的理想信念,这就是仁,即“仁以为己任”,这样才能力行仁道,力拒恶道;并要求学生义无反顾地去追求仁,他说:“欲仁而得仁”、“求仁而得仁”;还要求学生“志于仁”,时时刻刻不离开仁,“苟志于仁,无恶也”,“君子无终食之间述仁,造次必于是,颠沛必于是”;要求学生在关键时刻以生命捍卫仁,“志士仁人,无求人以害人,有杀生而成仁”。同时认为作为积极的道德主体,必须有如钢的坚强意志,“临大节而不可夺其志”;强调坚持精神,“譬如为山,未成一篑,止,吾止也;譬如平地,虽复一篑,进,吾往也”;还强调要能经得住艰难的考验,“磨而不磷,涅而不缁”。
3、爱人宽人,立人达人。孔子十分注意行为主体自觉性的培养。他努力培养学生的仁爱精神,使之成为学生的人生原则和理想。仁爱精神今天理解就是一种利他精神,包括利群、利社会、利国家,即为仁,就是能宽厚待人。他对学生子张说:“能行五者(恭、宽、信、敏、惠)于天下为仁矣”。利他精神体现在与人交往中,就是要“己欲立而立人,己欲达而达人。”
4、笃实躬行,重义轻利。孔子重实重行,不仅说的要符合仁,而且要付诸实践,做到笃实躬行。在处理言与行的关系上,他向学生提出“言必行,行必果”;少说多做,要“讷于言而敏于行”,“君子耻其言而过其行”;先做后说,要“先行,其言而后从之”;做不到的不说,“古者言之不出,耻躬之不逮也”。在行的过程中,?要重道义而轻私利。他说:“君子喻于义,小人喻于利”;还说“不义而富且贵于我若浮云”。长期以来,人们以为孔子只追求道义而排斥功利,其实这是误会。孔子认为,作为社会的积极道德主体,为维护有益于公众的大义而排斥害义的一己私利,这是与西方以极端个人主义为基础的人本主义的区别所在。
>> 141期人物志 “2013中国慈善名人榜”人物志 《激荡三十年》人物志 牟氏幻觉 十年人物志:个性的浪漫人族ToD 人物志 达喀尔人物志 常见问题解答 当前所在位置:中国 > 管理 > 人物志 2013年31期 人物志 2013年31期 杂志之家、写作服务和杂志订阅支持对公帐户付款!安全又可靠! document.write("作者: 本刊编辑部")
申明:本网站内容仅用于学术交流,如有侵犯您的权益,请及时告知我们,本站将立即删除有关内容。 约婉卡·布罗兹:逝世 夏丽川
10月20日,前南斯拉夫领导人铁托的妻子约婉卡·布罗兹在塞尔维亚首都贝尔格莱德一家医院病逝,享年88岁。
约婉卡是塞尔维亚族人,生于克罗地亚一个农民家庭,第二次世界大战时加入铁托领导的反法西斯游击队;1948年成为铁托秘书后,两人的关系才开始升温;1952年,二人结婚。
铁托逝世三个月后,南斯拉夫当局指认约婉卡对年迈的铁托施加影响、试图发动,查封所有属于铁托夫妇的财产和个人物品,勒令她搬出曾与铁托长期居住的住所,并将其软禁。 巴沙尔·阿萨德:大赦
叙利亚总统巴沙尔·阿萨德下令,赦免10月29日前因违反兵役法和军事刑法等法律而被拘押的人员。阿萨德总统此前曾数次颁布特赦令,释放了一些囚犯。
此次大赦令对逃避兵役等违法行为实行赦免,自当天起生效。舆论指出,巴沙尔赦免违法罪行及释放在押人员,意在稳定国内局势、回应民众诉求以及显示政府诉诸政治途径解决。 吉米·基梅尔:道歉
10月28日,上百名华裔民众聚集在纽约美国广播公司电视台大楼前,为该电视台一档脱口秀节目中小朋友“杀死全体中国人”的言论举行抗议游行,他们要求ABC正式道歉,并解雇节目主持人吉米·基梅尔。
随后,吉米·基梅尔在其新节目中,就此前“儿童圆桌会议”中一段“杀光中国人”的不当言论道歉。他声称,自己在节目中显然表现的是不同意该名儿童的冒犯性言论,绝非存心造成任何人不快。该节目常会借儿童之口调侃时事问题,此次引起公众不满的辱华言论是在“儿童圆桌会议”中调侃美国政府关门及与美国债务违约风险的问题时爆出。 马尔格维拉什维利:胜选
读了《老杨同志》一文,老杨同志的生动形象,清晰、逼真地展现在我们的眼前,呼之欲出。作者巧妙地运用了正面描写和侧面烘托的手法,塑造了老杨同志这一人物形象。
正面描写,就是直接描写人物言行。文章在描写老杨同志所作所为的同时,又把他对待不同人的不同态度进行对比,在对比中突出老杨同志的品质。
例如在处理在何处吃饭的问题上。刘广聚知道老杨是县农会主席,马上奉承拉拢,欲请客吃饭,但遭到老杨同志的拒绝,并指出“这是制度,不能随便破坏”。广聚认为他是个“执拗”、“不随和”的人。可是,当他到了“老槐树底下最穷”的老秦家时,他对老秦一家及他们的邻居小顺又是显得那么随和。“我自己舀,唉,老人家,咱们吃一锅饭就对了……”,“我姓杨……叫我个‘杨同志’或‘老杨’都好……”,“我也吃这饭,这饭好吃”并自己动手舀“山药蛋南瓜”。这样一对比,充分表现了老杨同志高度的原则性和鲜明的阶级立场。而在打谷场上,这种对比就更明显了。
打谷场上,老杨同志和群众同劳动,同休息,并给他们讲自己的身世,谈得很融洽,而广聚一来,群众都哑口无声了。于是,老杨就给广聚钉子碰,并用“你还等谁”这一委婉的言辞赶广聚走。这样,把老杨深入群众、依靠群众与广聚一伙格格不入的思想感情形成了对比,再一次表现出老杨同志立场坚定、爱憎分明的思想品质。
小说中,作者不仅让老杨同志用自己的言行“亮相”,还借别人对老杨的看法突出他。
例如,作者通过广聚的眼光来写老杨同志的外貌特征。广聚认为他“土眉土眼”,爱理不理,非常瞧不起他。这正好从反面烘托出老杨具有高尚的思想品质,虽然身为县农会主席,却处处以普通农民的姿态出现在群众面前,这也是他内在思想感情、性格特点的深刻反映。浓郁的农民气息,使得他在群众中如鱼得水。
小说又用阎恒元的话来反衬。阎恒元是阎家山的一霸,事事由他一手遮天,可他却告诫广聚,老杨“这个人小看不得”。只让他用“熬”的方法。从这些言行中,说明阎恒元对老杨同志也畏惧三分,而为什么会畏惧呢?这里就又反衬出老杨同志立场坚定,斗争坚决,原则性强,胆大而气高。
除了反面烘托外,文章还借群众对待老杨同志与广聚不同态度来进行正面烘托。
主讲:李 霞(副教授)
立德、立功、立言
出自《春秋左氏传》:“太上有立德,其次有立功,其次有立言。虽久不废,此之谓不朽。”立德、立功、立言就是儒家所推崇的三种人生,即“三不朽”。具体来说,立德,指“创制垂法,博施济众,德立于上代,惠泽被于无穷”;立功,指救危除难,建立功勋;立言,通俗来讲即著书立说,言足可传记。三不朽,是三种至圣的境界,其中,立德为上圣,如尧、舜、周公、孔子;立功为次圣,如大禹、后稷;立言为大贤,如老子、庄子、荀子、孟子、管子、孙子及史学家司马迁、班固等。
什么是“孔颜气象”
“孔颜气象”是孔子和颜渊所代表的一种人格境界。颜渊,孔子的学生,他生活极其清苦。孔子曾请几个学生言说志向,有的学生说要当高官,有的说要治国平天下,到了曾皙,他说,我的愿望就是,在沂水中游泳,在舞雩台沐风乘凉,然后哼着歌儿惬意地回家。孔子深表赞同。在他看来,“饭疏食,饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云”,如果能够选择,有什么能比拥有轻松简约的生活更好的呢。由此可知,为后世儒家所津津乐道的“孔颜气象”,其实所指的就是一种胸怀旷达、安贫乐道的志趣。
什么是“修齐治平”
“修齐治平”,儒家的个人理想。修即“修身”,齐即“齐家”,治即“治国”,平即“平天下”。出自《礼记・大学》:“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知,致知在格物。”
儒家以“修身”为中心,强调个人道德修养与治国、平天下的一致性,主张由近及远,由己及人,把“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”,作为“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”的基础,形成封建伦理政治哲学的整个体系。
穷则独善其身,达则兼善天下
此句出自《孟子・尽心上》。穷,指在仕途上不得志;达,指在朝廷居于高位。意思是说,一个人若有幸参与朝政,就应以天下为己任,让民众受惠,这是积极的人生;若不能实现治国平天下的抱负,那么退而修身,洁身自好,也不失为一种积极的人生观。
什么是“内圣外王”
“内圣外王”意思是:自身具有圣人的才德,对外施行王道。是古代修身为政的最高理想。这句话本来出自《庄子・天下》,后来成为儒家的主要思想。
孔子言论中处处体现着“内圣外王”思想。在“内圣”方面,孔子主张“为仁由己”,要“克己复礼”,一个人能不能成为品德高尚的仁人,关键在于自己。在“外王”方面,儒家以“修己”为起点,而以“治人”为终点。在孔子的思想中,内圣和外王是相互统一的,只有内心不断修养,才能成为“仁人”“君子”,达到内圣,然后才能安邦治国,达到外王的目的。同样,外王实现了,内圣才最终完成。
孔子“内圣外王”政治思想中,体现了道德与政治的直接统一。儒家无不讲道德,也无不谈政治,认为政治只有以道德为指导,才有正确的方向;道德只有落实到政治中,才能产生普遍的影响。没有道德作指导的政治,乃是霸道和暴政,这样的政治是不得人心的。