古希腊哲学论文篇(1)

一、对命运的追问 

命运一词在古希腊文化中打下了深深的烙印，从俄狄浦斯能够解决斯芬克斯之谜却摆脱不了杀父娶母的命运开始，人们就以一种极端畏惧的心理看待凌驾于他们之上的“命运”的意志，命运不可违抗是古希腊人根深蒂固的观念，他们更多的是以人的可能的生命强度做一种崇高感的承受。直面这种神秘的东西并探其究竟是哲学诞生之后的事情。希腊人怀着特有的探求事物本体的好奇心，带着宿命感的叩问，似乎渐渐明白了生命之二律悖反可是高贵的、自由的希腊人没有低头屈服，没有跌倒在这可怕的幻影面前，却通过对命运进行英勇而骄傲的斗争找到出路，用这斗争的悲剧的壮伟照亮生活的阴沉的一面；命运可以剥夺他的幸福和生命，却不能贬低他的精神；可以把他打倒，却不能把他征服。人应超出神为他设定的限制，获得比命运所折射出的限制性更坚强的意义。 

古希腊早期哲学家所表现出的这种关于苦难的寻求方式体现了古代生活的人文精神，他们不愿意仅停留在对生命的感性直观中，努力寻求感性世界的苦难解脱，以及人性本身的根据。他们相信一切的世间万物都可以归结到一个原因，而人的价值只能实现在自己同外界的对象性关系中，因为人们总是受制于这样的对象性关系中，而这一原因正是把握这种对象性关系的“根”和“本”。为了摆脱这种命运，从米利都学派开始的古希腊早期哲学一直在向世界发问：世界究竟是什么？万物的本原是什么？对此，早期的哲学家们基于自己对世界的观察与归纳，猜测与构想，提出了各种他们认为正确的答案。命运关联于始基，表明始基的悬拟在于人的心灵，对人类乃至对于人类说来的整个世界的最后归着的眷顾。因此，在这里，我们可以看到一种简约的心灵，他们所怀的单纯的内心世界使他们对人之为人的关切呈现出澄明的状态，这是现代人苦苦追寻，却常常无法获得的，人的单纯性存在展示出了关于命运、关于生命的限度和关于世界的独特广度。 

二、对智慧的追寻 

自古希腊哲学开始，哲学就被定义为是爱智慧，据考证，是毕达哥拉斯将哲学理解为爱智慧的。在毕达哥拉斯看来，人不是智慧的拥有者，而是智慧的热爱者和追求者，人对智慧的爱就是哲学（philosophy）。所以，哲学不是让人聪明智慧的学问，而是把人引向智慧的学问，是让人知道自己无知而去追求智慧的学问。哲学的这种品格一直是西方哲学两千多年来一以贯之的精神追求。爱是不懈的追求和探询，其对象是智慧，智慧是一种深厚的文化底蕴，是生活中的一种大聪明或大智慧。 

智慧是以一定的文化修养为基础的气质和远见，是一种极高的悟性和超常的明智卓识，也是一种灵性和灵气，人的生存发展不仅需要生理上的满足，也需要哲学智慧的引领。哲学的真谛在于对智慧的领悟与拥有，而哲学的灵魂——智慧是不可描述的，它永远在我们的语言和文字所描述的“魂形”之外，但又绝不是外在于人的某种神明，而是我们心灵中已经有所感知但又说不出的某种东西。随着认识的深化，我们总会把它变成一种定型化的知识体系。但是，当我们一旦把它变成了定型化的知识体系时，它就不再拥有哲学之魂了，而是哲学之魂脱下的遗骸——知识，哲学之魂又会以新的形态萦绕在我们的心灵与未知的知觉感悟中。这里所隐含的更深层的本体论寓意就是：哲学智慧之境是一个本体论的悖论之境，哲学对智慧的追求一旦达到哲学的“根处”，就是对“爱智慧的困难境地”的澄明性的拥有和自觉承受。这里所昭示的哲学智慧的本体论悖论就是：哲学智慧的最高境界，就是哲学智慧的涅槃——“无智慧”和对“无智慧”的自觉拥有与承受；哲学智慧的追求者所能达到朝圣的终极境界，就是哲学智慧的祭坛——在他们所达到的哲学境界使哲学之魂，在他们生命的最后一刻，给人们的一种直观，这里才是哲学灵魂的真正显身之境。因此，心灵的直悟远比逻辑的尽至更能接近哲学的神韵。 

三、对人性的追求 

希腊人文主义强调人的尊严，以为它是人的最重要的福祉，这种尊严只有人才能够具有，而人为什么能够享受这种独有的权利呢？于是，他们寻找什么样的人才是真正作为人的意义上的人，才是能够享有生命尊严的人，而对本原的讨论正是他们在寻找人之为人的根本。在对本原的抽象的叙述中，我们可以看到古希腊早期哲学家寻求人之衡量的尺度，这是他们寻求自然宇宙的哲学理解方式的最后面的也是最隐蔽的理想，人作为人不是基于人作为主体，作为自然的对立面，而是作为自然的延伸者，作为自然共同体的意识形式，作为本原存在的原初性。这种本真的理想表现为在宇宙的大尺度下审视人的一切行为：人应该如何行事才能承担起存在的原初性。因此，本原不是一个与人无关的抽象的原则，而是最终成为关于人的思考尺度的承载者。于是，和谐的数、流动不息的火和不动不变的存在都轮番作为本原物登上了哲学的舞台，而深究其本质这些正是哲学家对于人之为人的独到理解。 

古希腊早期哲学家的思想明确的显明了人的本体论形态，以及在此视野下的人的公共性和张力问题。他们把完全的自由的个体视为宇宙生命在人间的真实形式，他们的人文主义的个体主义的滥觞得益于其背后开放的宇宙论背景，他们追问：什么是人类所要追求的体现在个体身上的宇宙有机性相融通的目标，这就是追求本体的“善”。这就是苏格拉底以后的哲学，这一问题开启了以后几千年西方哲学发展的一个重要的向度，这是从古希腊早期哲学开始的。 

古希腊哲学论文篇(2)

关键词：希腊哲学；科学哲学；水原说

中图分类号：G712 文献标识码：B 文章编号：1002-7661（2014）15-031-01

古希腊哲学是欧洲哲学之始，是人类认识史上伟大的思想宝库，对后来哲学思想的发展有着深远影响。恩格斯曾说“在希腊哲学的多种多样的形式中差不多可以找到以后各种观点的胚胎，萌芽。”因此，希腊哲学中的一些科学因素对科学哲学的产生和发展也有着深远影响。若无苏格拉底的伦理哲学等哲学假说的研究，也不会有近现代的西方乃至世界的社会发展奠定了理论基础的社会科学伟大成果。

哲学概念在古希腊的内在底蕴是思考希腊哲学中科学因素的理论参照和逻辑始点。由于哲学内涵随时代变化而变化，因此我们要以哲学在希腊的本义为依据而不应该涉及近现代意义上的哲学理念。希腊人最初将哲学称为“智慧”。后来苏格拉底为了与诡辩学者相区别，称自己是爱好智慧的人。因此爱好智慧、流传智慧便是哲学的意思。因而哲学是“智慧”及其追求过程的统一体。

有关智慧在古希腊的理解，亚里士多德认为，“智慧就是有关某些原理和原因的知识”；“我们不以官能的感觉为智慧；谁能懂得众人所难知的事物，我们也称他有智慧。”可看出亚里士多德的结论很明确；智慧是一种关于事物普遍规律的知识，智慧告诉人们的不仅是有关事物的一般“what”，更重要的是“why”。他又指出：“谁能更善于并更真切地教授各门知识之原因，谁也就该是更富于智慧”；“为这门学术本身而探求的知识总是较之为其应用而探求的知识更近于智慧。”这些论述虽有一定局限性，但可见哲学在古希腊有以下特征；1、哲学研究对象是有关事物深层的原理和原因的知识，而非表面的显现知识。2、哲学具体内容是一种关于科学知识的体系，它根植于对自然、社会发展和规律进行的具体探索和认知过程中而决非。3、哲学思维方式是逻辑抽象的，是人们借助抽象思维对概念和规律的提升与把握的过程及其成果。因此对“自然”、“宇宙”及其“本原”的终极追问和探讨贯穿于希腊哲学始终的问题，兼具了哲学和自然科学的双重任务。因此哲学在古希腊所代表的内涵就体现了其与自然科学的关系，包含了自然的真实性、普遍性、规律性在其中。

有关古希腊哲学起源的认识主要有四种观点：宗教说、阶级说、概念说、水原说。但是国内外有关论著往往都把泰勒斯率先提出“水是万物的始基”的哲学命题视为希腊哲学史上的第一人。罗素认为，“每本哲学教科书提到的第一件事都是哲学始于泰勒斯，泰勒斯说万物是由水做成的。”在哲学起源中有多少科学因素呢？须从哲学起源加以反推，自泰勒斯向前追溯，追寻一下作为潜在哲学形态下希腊人的认知成果及其发展轨迹。作为潜哲学形态的思想意识在希腊的形式有：科学技术、文学艺术和宗教神话。它们渐次进化，最终进入了哲学王国的门槛。科学技术是人类最基本需要过程中的经验积累与概括。科学技术及科学思维作为潜哲学形态的思想意识，从一开始就彰显了对古希腊哲学普遍性、客观性、规律性和精确性的思维气质产生了重大影响，是人类认识史上的第一个里程碑。文学艺术是潜哲学时期另一主要形态，早期的人类在与自然与他人交往中，猎取了某种自然物的胜利而欢乐中，逐渐懂得了一种特殊需要表达和流露。这些生活情感经语言提炼和思维加工后便形成了最初的文学艺术，反映了他们原始而真实的精神、心理、情感和文化的内容，包含着后者对自然法则关切的萌芽，是人类认识史上的第二个里程碑。古希腊宗教神话的思想形式、表达方式和研究内容接近哲学，广泛涉及自然、人生和社会各个领域。在希腊神话中，奥林匹斯神是整个希腊世界的折射与再演。古希腊哲学就是在神话之中发现它隐藏着的其它意义并推侧更深的逻辑规律。这影响了早期希腊哲学的思维意向的追寻。综上所述，早期希腊的科学思想、文学艺术和宗教神话作为哲学思维的潜在形态，潜在地规定了后来起源的自然哲学，是后者最为重要的思想基础。

泰勒斯认为万物的本原是水，基于潜在哲学时期的思辨，通过经验归纳得出的：生命本身的维系对水的依赖，对生物之水状源的观察，水的三态转化和可塑性，以及水作为常见组分存在于多样物体中，泰勒斯得出结论――水是万物的本原。水原说首先对世界的本原问题做出了朴素唯物主义的回答，认为世界万物都是由水构成的，而不是神所创造的。这是第一个与宗教蒙昧相对立的唯物论的世界现，表明人类智慧已祛除了神话迷雾，透露了人类理性思维的神圣之光。关于水是万物的根源，标志着人类认识从直观幻想朝观察思考过渡，开始了人类以科学分析与哲学概念认识世界的新纪元。

科学、常识或神话之间最重要区别是科学的探索性。该探索和批判的精神和谐一致地贯穿于古希腊哲学的思维方式中，在新的推测和批判的过程中求得发展。希腊哲学充分体现了借助于思维内部的逻辑力量实现超越性和独创性发展。他们在经验观察和理论思维的结合中，注重对自然基本原理的研究，形成了以思维抽象和理性逻辑为表征的系统知识，这种探究模式又反过来助推了以抽象思维为基础的求知自然总体原因的思维飞跃。

古希腊时期是人类认识史上的黎明时期。由于当时历史条件的限制，最初的自然科学尚不可能独立地对自然界进行解剖研究，而是在哲学的母体内孕育萌生，借助于哲学的思维形式去思辨地、臆测地把握自然界。因此，它理所当然地在古希腊哲学中占有重要因素。

参考文献：

[1] 《马克思恩格斯选集》第3卷.人民出版社，1979.

古希腊哲学论文篇(3)

将西方文明喻之为“两希”由来已久,梁漱溟先生曾说,“两希”如西方文明之“两翼”,“两轮”助其前行。然细查国内研究的现状,国人对于西方文明的研究却每每只言希腊,当然对于希腊的研究亦是不足,更遑论对希伯来的研究,这犹如独轮车行路,走起来未免不稳。然而“雅典”还是“耶路撒冷”,是西方永恒的话题,更是其思想发展的一个内在的动力。君不见犹太思想家在西方哲学史上的卓越贡献,最早是亚里山大城的斐洛,他的喻意解经法预示了长达数世纪的希腊精神与希伯莱精神相结合的过程;迈蒙尼德的思想又预示了亚里斯多德主义在中世纪的主宰;斯宾诺莎则在多方面肇示了近代欧洲诸多思潮的兴起。wwW.133229.COm马丁·布伯、罗森茨维格更无疑是二十世纪存在主义思潮的先驱。此“希”对于彼“希”的重要性由此可见一斑。然编者并不是单纯从希腊或希伯来的经典来编纂译丛,而是从“两希文明”融合这个特殊的角度来涵盖从公元前3世纪到公元5世纪希腊化-罗马时期哲学的特征,应该说是抓住了问题的要害,显示了他们独到的学术视野。

整套丛书共选取了十一位作者:伊壁鸠鲁学派的伊壁鸠鲁(341-271bc)和卢克莱修(94-44bc)、晚期斯多亚主义的塞涅卡(4bc-ad65)和爱比克泰德(ad55-135)、怀疑主义的恩披里克(ad160-210)、新柏拉图主义的普洛提诺(ad204-270)、犹太-希腊哲学的斐洛(25bc-ad50),新共和主义者西塞罗(106b.c.-43b.c.)和普鲁塔克(ad46-120),以及古罗马时期的希腊教父哲学尼斯的格列高利(ad335-395)和教父哲学的集大成者奥古斯丁(ad354-430)。《译丛》涵盖了后亚里斯多德哲学中几乎所有的流派,涵盖面之广前所未有。

从历史上来看,公元前334年亚历山大大帝开始东征,直到公元476年罗马最后一个皇帝被废,西罗马帝国覆灭,或者更确切地说,一直到公元529年,查士丁尼一世关闭雅典所有的哲学学校,古典哲学终结。这一段时期被可以看作整个希腊化-罗马时期。在这一时期,希腊人开始把他们的文化扩大到非希腊血统的国家中去,事实上这更是东西方文化的产物,是一种复合文化,虽然亚历山大大帝曾打到印度的旁泽普,罗马军团的一支也曾消失在茫茫的黄土高原,但究其根本还是一个“两希”融合的过程,是西方文明的塑造期。《译丛》所选取的哲学家正是这个时期的代表人物,由于其选择面的广泛,很好地显示了这个时期各个流派的侧面,以及基督教在希腊主义基础上形成的特质。就《译丛》选取的内容来看,大致可以分为三类:其一是后亚里斯多德哲学的经典流派,主要是斯多亚派、伊壁鸠鲁派和怀疑主义,其二是基督教神学形成的主流从斐洛、普洛提诺、尼撒的格列高利到奥古斯丁,其三是当时重要的政治哲学家西塞罗和普卢塔克。然而除了从斐洛到奥古斯丁这条主线和基督教的关系外,其他流派与基督教的密切关系亦是自有定论。因此,在这个所谓“两希文明”融合的背后,体现的恰是基督教神学的产生。这也是我们从整体上把握这套《译丛》的一个基本视角。

希腊化-罗马时期的哲学对于西方文化具有特殊的意义。由于马其顿和罗马帝国的扩张,打破了原有的城邦政治,在城邦丧失独立性之后,对城邦的虔诚不复存在,个体问题因而彰显。个人开始反省自我,从自身寻找幸福,个人主义开始形成。哲学形态在这个时期也发生了根本变化,从关注形而上学、本体论,转而更为关注伦理和心灵问题,即便是伦理学也从柏拉图、亚里斯多德的社会政治伦理转变成个体伦理学。哲学开始从精英走向大众,从哲学走向宗教式的神秘。这种伦理化的哲学最终为宗教的兴起所吞没,哲学家的沉思终不及宗教教义的影响。这似乎是那个时期哲学的一条不归路。可以说,《译丛》的编排粗略地揭示了哲学的这一走向。

在后亚里斯多德经典的三大流派中,伊壁鸠鲁派认为,灵魂的安宁具有最高价值。所以,研究哲学,通晓自然,就能达于精神的健康,这精神的快乐要高于肉体享受。对此,《译丛》选取了伊壁鸠鲁的书信、概要和残篇,以及卢克来修的《万物本性论》予以表达。斯多亚派秉承犬儒的倾向,坚持德性人乃是自我克制的人,后受亚里斯多德影响,强调按自然生活。《译丛》选取晚期斯多亚派塞涅卡的《伦理文选》和爱比克泰德的《哲学谈话录》。而怀疑派则认为文明不足认识事物,对于事物我们一无所知,所以要克制自己,悬置判断,不采取行动,从而摆脱尘世。《译丛》则选取了塞克斯都·恩披里克的《皮罗学说概要》及其他一些作品。在黑格尔的《精神现象学》中,这些思潮作为人类主观的“自由意识”发展而保留在它的精神发展的历程中。但最终还是要走向“苦恼意识”,这就体现在哲学向宗教的发展。在这个时期的代表就是斐洛的犹太哲学以及新柏拉图主义的神秘主义。在《译丛》中则体现为斐洛的伦理神学文章,以及普洛提诺《九章集》的选本。当理论不再给自己的发展提供动力,哲学就必然在另一种意识形态中寻求保存自身,那便是基督教哲学的诞生,《译丛》中尼撒的格列高利和奥古斯丁论灵魂的作品则在此列。我们知道,这个时期不仅有基督教的形成,世界主义、平等主义、个体主义等一系列深刻影响人类世界的思想也初现端倪。基督教既是彻底的希腊主义运动的产物,也最能体现“两希”融合世界思潮。

除了斯多亚派、伊壁鸠鲁和怀疑主义,体现“两希”融合的当属斐洛、普洛提诺、尼斯的格列高利和奥古斯丁这条主线。希伯来文化以信仰为主,而希腊文化讲究哲学理性。“两希”的融合,从某种角度讲就是如何协调信仰和理性的问题。这方面基督教教父哲学是一个极大的代表。当然就教父哲学而言,无论是希腊教父还是拉丁教父,人物众多,特色鲜明,单单教父哲学就可以编纂几十卷的文集,在《译丛》中则选取了尼斯的格列高利和奥古斯丁以作代表。

在“两希”融合这条线索中,首先是斐洛,他在西方哲学史上是首先将宗教信仰和哲学理性结合起来的犹太哲学家;而在宗教史上,他主张逻各斯是上帝和人的中介,被认为是基督教的神学先驱,基督教神学之父。就斐洛的方法论来说,他用喻意解经法来沟通哲学和圣经。正如编者章雪富先生所言:寓意解经法“体现了希腊化犹太人看待自身传统和希腊传统的方式。”那就是把希腊主义和犹太文化结合起来。斐洛认为在希伯来的经典中摩西使用神话、历史叙述、祭仪律法等外在形式表述的是一种内在的精神,而这种内在精神是和希腊哲学完全一致的。通过斐洛的喻意解经法,把摩西五经中的神秘含义翻译成希腊哲学的用语,把其中的道德法律内容翻译成了希腊人的哲学语汇。这样,宗教性的事件就开始进入了伦理和知识的领域。斐洛的解经法,开创了犹太教,尤其是基督教解经学的历史。更重要的是,为用宗教神学来替代哲学打下了基础。斐洛的喻意解经法坦然面对文化因素的差异性,并把这种差异性表达为跨文化的融合,而不是固守各自的传统。尽管《译丛》中的这个选本关注的是希腊化犹太伦理的神学本质,但还是深切体现了斐洛对于摩西五经的哲学解释。这就是整个西方文化一直在追求的东西,而且这个进程还在继续。

其次是普罗提诺,作为新柏拉图主义的代表,普罗提诺的新柏拉图主义竭力从超感觉世界中引伸出感觉世界。其哲学思想的核心不仅有哲学的论证,亦有宗教的神秘体验。这样,新柏拉图主义以对启示的需要来代替独立的哲学研究。新柏拉图主义显然有很强的东方色彩,以至于有人认为普洛提诺首先是埃及的宗教人士,是通过哲学来表达其宗教经验,否则就无法解释普罗提诺的观点。在普洛提诺的学说中三个神圣实体的学说对基督教的影响最大,他通过重新解读柏拉图,用希腊哲学的语言解决了从终极第一实体“至善/太一”流溢,并逐步下降,经由神圣的第二实体理智到第三实体灵魂,最后进入最低的可感现象世界的世界图像。从而与基督教圣经中创世纪的教诲相应合。在《译丛》中《九章集》的选本从各个方面反映了普洛提诺对于自然、凝思和太一的看法。

其三是代表教父哲学的尼撒的格列高利。在整个2世纪到5世纪的三百多年中教父哲学是“两希”融合的中坚,其坚实的理论后果就是基督教哲学的产生。教父哲学是在针对犹太教和希腊哲学来为基督教辩护过程中成长起来的,但历史的诡吊在于它恰恰体现的是希伯来和希腊的一种碰撞和融合。在教父哲学中,与拉丁教父较为排斥希腊色彩相比较,希腊教父融合了希腊与基督教的色彩更浓厚些。《译丛》选取了尼撒的格列高利作为代表,与同是希腊教父的奥利金过分浓厚的希腊色彩相比,尼撒的格列高利所走的道路更中和,在新柏拉图主义和基督教圣经之间保持了中间道路。在《剑桥晚期希腊和早期中世纪哲学》中他甚至被誉为“第一位基督教哲学家”。《译丛》中选取了他哲学类、修道类和教义类的代表作中有关人论的问题,体现了从哲学的人论向圣经中“人是神的形象”这个观点的转变。

最后自然是圣奥古斯丁。奥古斯丁虽然位列拉丁教父四大博士之一,但是真正说来,他才是整个教父哲学的集大成者,甚至可以说是这个时期“两希”思想融合的真正代表。在奥古斯丁的思想中,他清楚地梳理了理性与信仰的关系。从而在哲学的高度厘清了希伯来和希腊关系的实质。在奥古斯丁看来,信仰与思想的关系不是对立的,他的名言是“一切信仰都是思想”,并且信仰是以“赞成的态度思想”。思想的前提是信仰,神圣的启示是基督教神学的必要条件。奥古斯丁坚持“相信,然后理解”,强调信仰的优先地位,但并不排斥理性。理性为信仰作好准备,信仰为理性开辟道路。这样奥古斯丁就可以很好地把基督教学说奠基在理性主义的框架上,并利用古代哲学的前提、原则和方法来阐述解释圣经。在《译丛》所选的《论基督教教义》体现的就是奥古斯丁的这些基本原则,而《论灵魂及其起源》一书则基于基督教的立场对灵魂这一希腊哲学的古老问题进行了探讨。

《译丛》还选取了希腊化-罗马时期的重要政治哲学家西塞罗和普鲁塔克的著作,其有关共和主义和自然法思想的影响一直延伸到现代,只是他们的译作在《译丛》中还尚未出版,未知其内容如何,一时还无从置喙,期待着它们能尽快和读者见面。

古希腊哲学论文篇(4)

一直以来，古希腊体育被认为是现代体育的起源，尤其是古奥运会，其中蕴含的人文思想、哲学意味都被体育哲学各位论家诠释、阐发。在此中，古希腊哲学思想与古希腊体育运动之间的关联成为解释的关键所在。在先前较多的研http://究中，古希腊体育运动更多地被认为是一种“表现”、“实现”特定哲学观念和文化理念的中介，而它的自性则没有得到充分的挖掘。所以，厘清先前研究中古希腊体育所扮演的中介角色，深挖古希腊哲学思想中蕴含的实践智慧，对古希腊体育作哲学认识论层面上的诠释，使之有着更为饱满的哲学思考内涵是该文的思维导向。

当在体育运动领域论及古希腊哲学家及其思想时，最常被引用的一个例证是古希腊为数不少的哲学家，尤其是伟大的师徒三人——苏格拉底、柏拉图、亚里士多德都是出色的运动家，其中还不乏奥运桂冠获得者［1］［2］。以此为依据，在较为宽泛的历史文化层面来树立体育运动在古希腊文化中的重要地位，强调古希腊哲学与古希腊运动在形成伊始所具备的紧密关联。而在古希腊哲学家的原著中挖掘其思想内涵和论述与古希腊体育运动之间的关联则能开出另一条研究径路。

1 古希腊亚里士多德的实践智慧说

早在古希腊时代，哲学被称为“爱智慧”（希腊语为philosophia）［2］，意旨于对睿智的追求、热爱。但是凸显智慧的实践性，换言之确定实践智慧的内涵与意义的却是古希腊哲学家亚里士多德。亚里士多德将知识区别为三类：“第一类是理论知识或科学知识；第二类是实践的智慧、实践的知识或者明智、审慎；第三类是技艺、技巧或生产的知识、制作的知识” ［3］（这三类分别对应希腊文episteme,phronesis和techne），本文所主要关注的就是亚里士多德提出phronesis，即实践智慧这一概念。不同于理论知识，实践智慧包含着伦理学与政治学，他们的研究目标是善和善的行为。国家和个人的善是其中最为重要的两个方面，而在实现善的过程中，实践智慧作为“一种体现为行动的知识”即实践知识，得到了凸显。

1.1 实践智慧与实践知识

亚里士多德崇尚知识，崇尚求知的生活，“他坚信人类光辉灿烂的未来只有通过持久不懈的学术研究、逐渐积累知识才能达到，并因而告诫我们说，按照求知的欲望行事、实现自我乃是人生最崇高的目标，从事理智活动、进行思辨的生活才是真正幸福的生活”，并且这种求知的过程——“一种从事智识活动并进行思辨的生活”，是一种人追求不朽的过程，是人最接近神的一种状态［4］3。然实践智慧中包含着实践知识这一维度。通过挖掘古希腊体育运动中存在的知识因素，尤其是当摆脱亚里士多德所提到的第一个知识类型（理论知识和科学知识）的束缚后，古希腊体育运动中具备的实践性知识，即亚里士多德所提及的第二种知识类型（实践知识）得以彰显，这是实现认识论层面上对体育运动理解提升的一个途径。

然而实践知识却是丰富的，首先它是一种属人的知识，更是一种“让我们的欲望行正道”的知识。而如何“行正道”则与亚里士多德之后提出的两个概念——权衡与直觉，及由这两者构成的话语性知识和直觉性知识密切相连［5］。

亚里士多德关注人的行为，尤其关注人行为的目的和方式这两个方面，而由权衡形成的话语性知识就是解决人行为的方式问题，而由直觉形成的直觉性知识就是解决人行为的目的问题。

首先在亚里士多德眼中，“实践的智慧必须是一种能够在与人类的善相关的事情上作出行动的合理的正确的状态”［3］，而实现这一合理、正确的状态就需要人来“整体性”地判断“什么是对他有利的”［5］，这一行为就是亚里士多德所说的权衡。所以说“实践的智慧的本质是权衡的”，且权衡的对象就是“那些我们并不永远如此的事情，比如医疗、航海”。从对实践智慧的界定出发，亚里士多德提出了他著名的中道原则——以权衡的方式“在恰当的方式，对恰当的人，有所行动” ［3］，而并非是一种无原则的一味“折中”，同时这也是人最好的一种行为方式。

而直觉来自于亚里士多德的认识论思想。作为一位古典经验主义肇始者，亚里士多德对感觉经验在人的认识活动中的作用的强调是必然的，但它同时也区别了两种方式：第一种是列举的方式，即从“大量的特例中找到逻辑层面上的共同点”；第二种则是当人面对只能在整体中被观察到的原则时，人的直觉体验就至关重要，他便如斯定义了直觉理性——“区别于在推理过程中展现的逻辑理性”，而是一种“本质性的定义”［6］。所以亚里士多德的认识论强调直觉与实践经验的重要性，重视人的参与过程和直觉体验，更为甚之的是，直觉成为了直面本质的一种方式［7］，是跨越特殊到一般，从一般回归到特殊的途径［3］。所以通过直觉，人们就能把握行为的目的。

1.2 实践智慧的身体性

在论述完实践智慧中存在的实践知识维度及其权衡和直觉两个方面，但是真正要与个人和国家的生活发生关联，知识和德性需要与个体发生关联，那么身体这一概念却在此中扮演了中介的角色。但由于哲学界的学者对亚里士多德的关注多从伦理学和政治学的角度，身体维度存在一定的漠视，时至今日，对身体问题的关注已是炙手可热，对亚里士多德对身体的描述的挖掘无疑有着对当今身体问题追根溯源的意义。

亚里士多德不像柏拉图，虽然两者都承认人身体的不完美性，但是亚里士多德却认为身体是人实现“理智生活”的一个中介［8］。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德有着两个基本的界定。首先亚里士多德认为，“善已然被分为三个层次：一些被称为外在的善，另外一些则与灵魂与身体有关”［9］13，与身体相关的善即可被认作是“身体的善”，其中包含了“健康、强壮、健美、敏锐” ［10］，而在现代看来这些描述静态身体的形容词在亚里士多德看来是必须“在于行动”，“获得奥林匹克桂冠的不是那些长的最漂亮和最强壮的人，却是那些参与竞技的人” ［9］，所以身体的行为是实现善的一个必要途径，身体的善是实现幸福的必要条件。再者，亚里士多德并不像苏格拉底和柏拉图那样避讳身体的快乐，而相反他认为在身体的快乐中可以体现人“自制”的品德，并且这种“节制”的形成并不来自于道德、心灵的掌控，而更多的是身体快乐本身所具有的两种特性：第一身体快乐能驱开痛苦，只有过度的身体快乐才能治愈过度的痛苦，是从快乐的匮乏走向正常的品质，所以毫无疑问是一种向善的过程；第二身体快乐是强烈的，是天生的。［9］

可见，亚里士多德实践智慧中的权衡与直觉概念都在他对身体的阐述中得到体现和印证，如果没有身体，直觉经验就没有存在的基础，如果没有对身体快乐的正面肯定，实践智慧的善就无法在个体身上得以实现。同时身体也是古希腊时期个人参与政治和公共活动的一张必要的门票，亚里士多德也说过，“身体丑陋的人，不是我们所说的善的人” ［9］，所以身体也是个体通向集体的一个道路。

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 1.3 个人的善与国家的善

经由身体这一中介，实践智慧及其衍生——实践知识进入了个体和国家的生活，成为个人和国家形成善的一个基础。个体在具备直觉性知识的基础上，可以明了善的行为目的，通过权衡这一话语性知识，便可使自己行为的方式符合善的需要。在亚里士多德对善的描述中，个人的善是身体的善、灵魂的善和外在的善的三者结http://合，前两者又与第三种相区别。在身体的善中，包含着“健康、强壮、健美和敏锐”，在灵魂的善中包含着“节制、勇敢、公正和明智”，在高扬身体价值的前提下，这两者是相互作用的。而这两种内在的善需要外在的善作为表达，正如他所说“具有德性还是认为在于实现生活”，所以外在的“财富、高贵出身、友爱和好运”是内在的身体和心灵的善的得以实现的必要条件［10］。在这三种个人的善的描述中，也蕴含着向最高善——国家的善的迁移方式。

亚里士多德认为存在着最高善，其他属人的善都是以其为目的，而城邦（古希腊的城邦实质上就是一个个小的国家，为了理解便利，本文在后面将其都写作为国家）的善就是各种技艺的目的，如战术、理财术和修辞术的目的都是为了实现国家的善。并且亚里士多德也认为“完满的善应该是自足的，我们所说的自足不是指一个孤独的人过着孤独的生活，而是指他有父母、儿女、妻子，以及广言之有朋友和同邦人，因为人在本性上是社会性的”［10］。所以亚里士多德作出如下论断：“尽管善于个人和于城邦是同样的，城邦的善却是所要获得和保持的更重要、更完满的善。因为，一个人获得这种善诚然可嘉，为一个城邦获得这种善则更高尚，更神圣” ［10］。在这一论述中，不仅包含了亚里士多德对个人善和国家善一致性的论述，但是更重要的是体现了他对国家的善的重要性的认识。国家的善的体现和实现方式也与个人的善相区别，目的在于形成“共同体的利益”，即在于利益的形成的公正的分配。但是有一点应当值得重视，也被当代的伦理学学者发挥：“一个东西之所以在国家层面是好的，完全是因为他在个人层面上也是好的。我们不能反过来说，国家层面上的善为个人层面的善提供了根据。对亚氏来说，如果什么东西在国家层面上是好的，在个人层面上却是坏的，那将不可思议 ［11］。”

2 古希腊体育运动与亚里士多德实践智慧的契合

如若单纯从当前哲学界对亚里士多德实践智慧的伦理学、政治学视角出发，无法非常直接地与古希腊体育运动建立直接的关联，但是当身体性在亚里士多德的实践智慧中被挖掘后，古希腊体育运动，尤其是作为其代表的奥林匹克运动就能与古希腊的实践哲学形成互为印证，继而能在西方哲学发端之时树立体育运动的地位和价值。同时，古希腊体育运动中所存在的通向个体和国家的善和通向实践知识这两条道路是形成与实践哲学相互印证的重要条件，在社会历史层面上来说，古希腊体育运动也成为了古希腊哲学实践智慧的集中展示。

2.1 体育运动：通向个体和国家的善的道路

早在柏拉图的《理想国》中，体育运动的重要意义已经得到了重视，但是由于柏拉图主要持理念论的观点，所以在他看来“一个优秀的身体不能保证心灵的优秀，但是一个懂得思考的人一定会努力保持身体的平衡，拒绝过度的饮食”，但是柏拉图却又尖刻的指出日常的体育锻炼会让运动员变得缺乏适应性和懈怠，需要更多的睡眠［12］32。而亚里士多德高扬了身体感觉，重视体育运动，原因在于“健康的心灵取决于健康的身体”，“田径运动能让年轻人变成强壮、健康的公民并能在战时保卫雅典在和平时为雅典服务”［9］47，这就非常直白地印证了实践智慧中对身体性的强调和伦理学、政治学意义。而下面所阐述的古希腊体育运动中的两个隐喻便展开了个体善的提升和国家稳定这两大实践智慧的意义。

2.1.1 古希腊体育运动中的身体——自然隐喻

古希腊先民普遍存在着自然崇拜和人格神崇拜，一方面是对自然力量的畏惧，而另一方面也是对身体不朽的追求，然后太阳的东升西落，季节交替和风雨雷电，使得先民认识到“运动”（这里的运动是更为宽泛意义上的物质运动，而非体育运动）是自然力量的本质所在，所以先民用自己身体的运动来“模写”自然的运动，所以古希腊的体育运动就形成了“模写”自然崇拜和人格神的作用［13］。从对古代神话和身体运动的研究出发，这种“模写”作用的一个反映便可诠释为身体——自然隐喻，早在上世纪70年代英国体育哲学学者c.jane和darwin就揭示了各种古希腊奥林匹克运动存在着大地与天空是身体——自然隐喻的两个方面：

他们转述了早在公元前522年-443年的pindar的记载，“赛跑、铁饼和掷标枪、搏击、摔跤和战车比赛都是古希腊奥林匹克运动”，认为其中“摔跤、拳击、赛跑和战车比赛都是与大地相关”，而“投掷性的如铁饼、标枪却与天空相关”，更深入地说，摔跤、拳击等运动模拟着人格神宙斯在大地上的动物代表——公牛，骏马的行为，而“甩出铁饼前所做的圆周运动正是模写着宇宙的一种秩序”，是一种对天空中太阳东升西落的圆周运动的模写，所以“铁饼只要求达到最远的距离，而不是击中某个目标”，但是圆周运动只是铁饼运动的一部分，这也暗示着“人是无法完美地展示这永不停歇的太阳的运动”。而人投掷标枪的过程也在一定程度上模拟了古希腊人格神宙斯投掷其武器——雷电的动作，标枪在天空中的划过的轨迹也模拟着流星从天空中滑落的过程［13］。

古希腊体育运动中的身体——自然隐喻实质上体现了人对自然的敬畏和对完美的追求，也着重实现了身体在人与自然进行交流沟通时的关键性地位。这样身体，尤其是身体的运动，成为了实现人能力提升和对完美追求的先决条件，是模写了完美的天空和太阳。由此引发出的身体观便不同于近代心物二分观念深入人心后的身体观。在这一身体观中，首先，善和身体的美相关联，古希腊人对身体的一个信念：“（身体）超越战争、超越性爱，对身体特定但是却普遍的一个信条：美貌由德性而来，成为美的才能成为善的” ［12］，而体育运动正是形成身体的美的一个最佳途径；其次身体的美所形成的善更是一种社会的教养，这样身体又与社会规范相关联，norbert elias更深一步地解释了古希腊时代的善是不同于我们当代道德意义上的善，而是“与军人和有教养的人的培养相关”，而“身体形象是其中的主导因素” ［14］。最后，体育运动中的身体又是行为的身体，是趋向于美的身体，是个人趋向于善的过程，同时具备了善的目的和过程。所以说，古希腊体育运动中的身体——自然隐喻从实质上是一种善的体现，更为确切的说，是一种个体的善的提升过程，在很大程度上是实践智慧个人的善的实现、展现的一种方式。

2.1.2 古希腊体育运动中的个体——国家隐喻

如果说古希腊体育运动中存在的自然——身体隐喻是一个个体层面上善的追求，那么古希腊体育运动中蕴含的个体——国家隐喻则是一个社会的、群体层面上的善的追求。然而这一个体——国家隐喻就体现在古希腊体育运动的场地、规则和教学方式的设置上，其中“正义”理念是隐喻的内核。

首先在古希腊时代，体育比赛必须在一个公开的场地上，在日光下进行，这是为了让神来见证比赛转贴于 http://

的全过程。拳击比赛都是没有现代拳击比赛的“重量级”概念，虽然这一方式在现代拳击运动中是不可想象的，但是它的目的却在于，古希腊人认为只有这种无差别级的比赛才能展示最有力量和最强壮的人且不受制于体重，才能代表太阳这一“生命之源”的力量。在摔跤中，一个失败的身体姿势是某一方的背部触及了地面，因为这个时候失败者能感受到太阳的力量，而此时毫无疑问，获胜方正是代表了和行使了太阳的力量。可见，古http://希腊时代的正义来源于太阳，而在古希腊的体育运动中正是展示了这种正义，更为重要的是，它将这种正义展示给社会大众，形成维系社会群体，形成国家的一个重要因素［13］。

 再者，尽管是体育运动或者是早期的身体教育，古希腊人尤其是雅典人拒斥特殊化。在eliseo andreu-cabrera等人对古希腊时期体育运动与身体教育的研究中就发现了亚里士多德就反对音乐教师和体操教师对运动员进行区别化的训练，他坚持认为“年轻人应当受到所有种类的体育运动，而不是仅仅接受它们中的某一项运动训练”［15］。简单地看，这是一项古希腊身体教育的一种方式，但是其中却蕴含着深层次的政治学理念。不同于上面所提到的体育运动中的太阳隐喻展示了正义，古希腊体育运动中这种拒斥特殊化的做法是实现正义的一种途径。个体的身体在未经体育运动和身体教育时是私人的，为己的，但个体若要成为一个公共人物，抑或是政客、官员，从事体育运动是必不可少的。因为在体育运动的过程中，私人的肉体得到公开的展示，且需要进行近乎“全才式”的培养，这样个体的身体才能形成国家的公器，社会的、群体的、国家的善才能得以实现。所以也不难理解为什么古希腊城邦时代，作为“哲学王”的哲学家们有不少都是运动员。

通过揭示古希腊体育运动中蕴含的个体——国家隐喻，可以打通古希腊体育运动中两大隐喻，个体的身体不仅仅在个体层面上与自然力量呼应，同时也能超越个人身体的限制，成为一种社会的身体、城邦的身体，个体与集体之间的鸿沟也同时被超越。

2.2 体育运动：通向实践知识的道路

暂且将古希腊体育运动与亚里士多德的实践知识在学理层面上的联系搁置一边，古希腊哲学家们所创办的具有现代意义上的“学校”就与体育场馆有着密不可分的联系，古希腊的哲学家在教授哲学的同时，还会教授各种运动技能。亚里士多德所创办的吕克昂学府（对应的英文为lyceum， 也有翻译为莱森学派，逍遥学派）就靠近古希腊式的体育场［7］，在那里经常还会有哲学、政治学上的论辩。由此可见，古希腊的体育场所，不仅仅是一个人锻炼身体、提高运动技能的地方，同时也是一个展开哲学争论，学习哲学、算学、修辞学等知识的地方，所以先天的，古希腊体育运动就与知识有了千丝万缕的联系。但是体育运动所包含的知识，尤其是亚里士多德所提出的实践知识，却是另需一番论证，healther l. reid［16］对在知识层面上对古希腊体育运动（包括了体育教育）作出的重释是实现体育运动成为通向亚里士多德多崇尚的实践知识之路就是其中较为典范的。

reid对古希腊体育运动在知识层面上的复兴是从两个方面入手的，第一便是古希腊体育运动是“真理之争”。因为首先古希腊体育运动挑战着人们业已认可的答案，不重复原有的状态，充斥着不确定性；其次古希腊体育运动中是一种“开放和中立”的比拼，在其中形成的知识正符合了古希腊哲学的知识定位，“知识作为事实的表达必须是可信的且是可以被证实的，并不是一个所谓信念、意见”；最后，古希腊体育运动是通过公开展示的方式，由“共识”来确定胜负，而非传统、权威、信仰和暴力。

第二是蕴含于古希腊体育运动中的“善德之争”，它的基本核心是将体育运动对胜利的追求转向对善德的追求，亚里士多德的两位先师——苏格拉底和柏拉图是这种转向的积极倡导者。在哲学史层面上，苏格拉底将前苏格拉底时期的自然哲学为主的研究导向转向于道德哲学。苏格拉底一直坚持体育运动应该是“离开那些现实的，追求胜利的目标，而是为了追求理想性的善德的目标，换言之，这就是‘爱智慧’”，在这个过程中，参与者就能发现自我的存在，实现真正的幸福。柏拉图则与苏格拉底所走的类似“个人救赎”道路迥然相异，他的教育理念是追求“发展灵魂的哲思能力，最终形成社会领导能力”，所以在他看来，体育教育一方面需要参与者能理解规则，让自己的灵魂和欲望恢复到原初状态，一方面体育教育也能训诫灵魂，使之能获得更高的教育水平，最终形成公共服务能力，形成欲望和灵魂的和谐。

由上述两点可以发现，与其说古希腊体育运动与知识有着密切的关联，毋宁说古希腊体育运动本身就蕴含着一种区别于理论知识的一种实践知识，其中追求真理与善，追求国家与个体的和谐正是亚里士多德对实践智慧界定的关键所在，是一种身体化的实践智慧的具体体现，同时也是实践智慧中的“权衡——对不永远如此的事情的求解”的具体体现。

3 古希腊体育运动与实践智慧契合的当代意义

上文在阐明了亚里士多德的实践智慧的内涵的基础上，又以蕴含于古希腊体育运动中的身体——自然隐喻、个体——国家隐喻及实践知识维度为中介，实质上就是挖掘了古希腊体育运动中所蕴含的实践智慧。但是这种深挖已然存放在博物馆中的历史故事，厘清其中的历史脉络是否有价值，却是非常值得深思

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的。意大利历史学家克罗齐曾说过：“一切历史都是当代史”。所以追寻这一历史踪迹的现当代意义是本文的要旨之一，其中它对植根于当代体育深处某些问题的反思更具有核心意义。

3.1 体育与知识关系

体育运动是否在传授一种知识？这一疑问一直困扰着体育学学者、体育教育学者。尤其在学校体育教育中，这一疑问则更为凸显。随着教育学的日臻完善，“教育性知识”被界定成一种“命题式或理论化的理http://解”，它有着启发性的价值。而体育作为一门学校的课程，也用这种“教育性知识”来重新“装点”自己，努力能“自证”为一种“学术性课程”［17］，成为一种和其他理论学科一样的一种“知识”。为实现这一目的，体育教育有两个做法。amour对此进行了描述：第一，体育课程中，“理论课和理论考试是寻常可见的”；第二，国家课程体系必须主导国家体育课程的设置。hargreaves［17］等人对这两个做法提出了深刻的反思，他们尖刻地指出“（体育教育）作为一门实践性的课程，理论考试的出现意味着体育教育失去了他最为优势的方面”，即便不停地在体育教育中强调理论的作用，但是绝大多数的体育课从本质上而言仍然是实践性的，身体性的。虽然armour在身体维度对体育教育中存在的这种身体与智识之间的矛盾进行重构，但是这种直接在体育运动、体育教育的体系中直插入身体概念是稍显突兀的，然后追寻古希腊体育运动中的实践智慧，挖掘其中的实践知识却是一个正本清源的做法。

毫无疑问古希腊时代风行的体育运动、身体教育方式和当代社会的体育教育课程已经不能同日而语，但是古希腊体育运动中身体与智识的和谐共处却在哲学层面上为当今体育教育、甚或说为“体育运动是否在传授一种知识”这一疑问提供了一条解释的径路。毋庸置疑，在上述的种种论述中，已经不难发现古希腊的体育运动中存在着一种实践知识，区别于理论知识，体现着一种实践智慧。也正是由于古希腊体育运动的这一特性，可以说在那个时代体育与知识息息相关，互为辅佐。

随着古希腊文明的式微，基督教统治欧洲，虽然亚里士多德的形而上学层面上二元论得以延续，但是它有关体育教育，实践智慧的理念却被忽略［2］。之后兴起的近代哲学受新柏拉图主义的影响，形成了以笛卡尔为代表的“心物二分”观念，身体不再被认为是“人类主体在世界的泊处”，取而代之的是对人类理智——“我思”的高扬［18］，身体成为了心灵“令行禁止的工具”［19］，所以在中世纪，对身体的拒斥走向了极端，出现了宗教式的禁欲和苦修生活［2］。在这一知识背景下，体育与知识之间形成了隔阂，而在其中对身体的认识的跌宕便在其中扮演重要角色，并一直影响了后期体育、体育教育哲学的思想。之后随着文艺复兴的开始，体育开始从走向了学校，进入了教育化过程，在18-19世纪中叶随着工业革命的展开科学和技术成为了时代的主导，体育便进入了科学化和课程化时代。虽然在这几个时代中，似乎体育与知识紧密联系，体育中充满了“理性知识”，整合了心灵与肉体，如jesse feiring williams的将体育认为是“通过体育的教育”这一观点便是代表之一。基于将个体认为是心灵和身体的整合体，心灵是这一整合体的本质的观点，williams认为“体育教育不仅仅只关注身体健康，也需要关注通过体育教育而达到的个体关系、情感反应、智力学习、团队行为、社会关系、情感和审美效果” ［2］。可见在这一知识背景下，体育，包括体育中的人的身体只是一个被科学所分析的对象，它的知识来源于其他学科，体育中包含的运动技能甚至运动技艺不被认为是知识的来源，而是被解释的对象，与古希腊体育运动中所倡导的“实践知识”有着本质的区别。

而在现当代哲学繁盛的今天，梅洛·庞蒂的现象学传统、尼采-福柯的知识考古学传统、莫斯-布迪厄的人类学传统实现了身体的重光［20］，在这三股思潮传统的作用下，身体不再被简单的当作“肉体”，也不再是心灵和意识的附属。身体成为了“社会之构成过程中的多维中介”，“身体是某种兼具社会性和自然性的实体，既形塑社会，也被社会所形塑”［21］，由此身体成为了社会与个人的中介，也成为了人认识和影响世界的中介。针对身体的探讨还在深入了认识论层面，英国哲学家波兰尼指出：“所有知识都有其身体根源”［22］。虽然波兰尼对知识的身体性的论述有着深刻的认识论变革意义，有着冗长的论述，但是他却是将知识的根源定在身体之上的开始。在当代的体育哲学界，将身体纳入研究分析，甚至成为研究的主题之一［23］，引发了国内大量学者的共鸣，但是较多的研究均是在社会学、人类学的角度对身体与体育之间的关系进行阐释，如体育中社会对身体的规训，体育中对身体的人文价值的体现等，所以只停留在身体的中介性意义上，但是最为知识根源的挖掘则尚未展开。从这点看，体育哲学中的身体研究就缺憾了与当代哲学的认识论研究的身体根源性挖掘这一方向的呼应。所以体育哲学中的身体研究还未深入到知识层面，体育运动中蕴含的“实践知识”就无法得到进一步挖掘。

古希腊哲学论文篇(5)

【关键词】希腊几何学/法律文化/语言文化/哲学文化

【正文】

希腊几何学是数学史上一颗璀璨的明珠。她作为一种科学研究的范式，直接影响过西方数学，乃至整个科学的发展。著名数学史学家克莱因在《古今数学思想》一书中曾经指出过：“希腊人在文明史上首屈一指，在数学史上至高无上。”并且他提出了数学思想史上非常重要的一个问题，这就是“文明史上的重大问题之一，是探讨何以古希腊人有这样的才气和创造性。”[1]本文试图对“克莱因问题”进行探索求解，以破解长期困扰着数学史研究中的希腊论证几何学的成因之谜。反观“中国古代为什么没有产生证明几何学”也就容易找到答案了。

一

古希腊是一个移民的社会，从开始就没有像东方民族所具有的以血缘关系为纽带的宗法式的社会结构。这种以地缘关系为基础的社会共同体，加上希腊所处的独特地理位置，为希腊古典的民主政治和商品经济——希腊城邦制的出现提供了必要的条件。在此基础上，古希腊社会孕育出了一种独特的文化形态——古典的理性文化或科学文化。希腊几何学正是在这种理性文化中诞生、形成和发展起来的。

古希腊是法学的发源地，法律文化得到了充分的发展。公元前11世纪——9世纪是希腊的荷马时代，也就是史称的“英雄时代”。这一时代是希腊社会发生重大变革的时代，首先表现在希腊人自我意识的觉醒。希腊人开始从宗教神学中解放出来，以“人为一切事物的尺度”来审视世间的一切。荷马时代实质上是希腊历史上的一次思想启蒙运动，是古希腊文明的开端。从此，希腊民族完成了从神秘主义文化向理性主义文化的转变，开创了以法律文化为轴心的科学文化的历史进程。《荷马史法》作为调整社会关系、重建社会秩序的法典，确立了一种政治民主制：其中包括议事会、人民大会和首长选举等内容。因此可以说，希腊文化的源头或逻辑起点是《法典》，由此铸成希腊民族的“法律”意识和“法制”观念。尔后的德拉古立法，直到公元前594年梭伦立法，最终确立起古希腊的法律体系，推动了希腊民族法律文化的繁荣发达。希腊人唯“法”是从，遇事讲“理”，依法办事，他们以“法”的眼光审视社会、审查自然、审理知识，创造出了独具特色的古希腊文明。

希腊几何学的证明思想导源于法律文化，论证几何发凡于梭伦立法时代。希腊的法学称“正义学”。人们在立法的过程中首先遇到的是：“什么是正义？为什么有罪？”等法理问题。其中包括“公理、公设、前提、条件”等法学的基础问题，以及审判过程中的“事实、理由、证据、推理”等法学的逻辑问题。要从根本上弄清楚这些法理问题，人们就必须在思想上进行一种“分析”的理性思考。立法者告诫人们：法律是规则的、普遍的，并对一切人都是相同的；法律所需要的是公平，诚实与有用；他们欲求为一普遍的规律对于一切人都是一样，因为种种理由所有的人都要服从法律。

梭伦当权后，所做的第一件事，同时也是最大的一件事，就是对“法律”制度的改革。他认为，无法和内乱是人类最大的灾难，而法律和秩序则是人类最大的幸福。梭伦改革的目标是企图建立一个为新的、旧的势力都能接受的民主和谐的政治，以保证社会各种势力的平衡和政治稳定。为此，梭伦建立了新的法律，史称“梭伦”立法。其中最大的举措是加强了公民大会的权力，凡年满20岁的雅典公民均可参加，会议定期举行。400人组成议会。他创建了宏大的人民法院依利艾阿，总人数达6000人，任何人都可以谴责执政官的无理决定。

公元前6世纪雅典陪审法院的建立，这不仅标志着希腊民主政治的进一步完善，而且更为重要的是促进了整个希腊学术思想的繁荣与发达。古希腊的法律文化发展到一个新的阶段。首先是推动了自然法的理论研究。强调其法律存在的客观性和同一性，认为不同国家和不同时代的法律有其共同的根源和价值目标，这就是人的本性和规律，就是理性，就是正义所综合的一系列价值目标，如自由、平等、秩序等。因此，自然法学者特别重视探索法律的终极目标和客观基础。其二，法根源于人的永恒不变的本性：社会性和理性。真正的法律或自然法应与之相符，特别是与理性相符合，或者说法是人的理性所发现的人的规律和行为准则，是“理性之光”，它能照亮人前进的道路。其三，法的功能和目的在于实现正义。所谓正义，就是基于公共幸福的合理安排，就是人在社会中“得其所哉”，即享受人应该享受的权力和平等地承担义务，法律面前人人平等。其四，法律作为一种社会的行为准则能使人们辨是非、知善恶，自然法就是人们不断追求的终极性的价值目标。

生活在梭伦立法时代的泰勒斯，与梭伦同为希腊“七贤”里的人物。他受希腊法律文化（社会立法）的深刻影响，尤其是受自然法理论研究的启发，创造性地运用法学的思想和方法为知识“立法”。泰勒斯对经验几何学知识进行了卓有成效的理性研究。作为数学思想家的泰勒斯，他突破了以往几何知识仅仅“是什么”的认识水平，将几何知识提升到了“为什么”的认识层次。由此开几何命题的证明之先河。泰勒斯在进行几何学研究的过程中，不仅发现了“任何圆周都要被其直径平分；等腰三角形的两底角相等；两直线相交时，对顶角相等；若已知三角形的一边和两邻角，则此三角形完全确定；半圆周角是直角”等五个几何命题，而且还从理论上证明了这些命题。[2]

毕达哥拉斯继承和发扬了泰勒斯的证明几何学，并且将数学概念抽象化，进一步推动了演绎数学的发展。毕达哥达斯的“数是万物的本质，宇宙的组织在其规定中通常是数及其关系的和谐体系”的数理宇宙观对古希腊的数学思想产生了极其深刻的影响。毕达哥拉斯学派因发现“无理数”（不可公度的量）而引起的第一次数学危机，充分证明了几何证明的必要性，在一定程度上进一步推动了人们对几何命题的理论证明。

贯穿于希腊古典民主政治、商品经济和理性文化之中的是希腊的自由精神，这是在世界上其他任何民族都没有出现的。这种自由精神最终演化为学术思想上的自由探索精神。正是这种“百家争鸣”的希腊研究之风，才迎来了“百花齐放”的希腊科学之春。

二

独具特色的希腊语言文化也是希腊理性主义起源的一个重要诱发因素。最早对语法现象进行研究的是希腊人。公元前10世纪前后，希腊人在闪语字母的基础上，经过一番改造，首次创造了音位文字字母，并且还把闪语文字自右向左的书写规则改为自左向右。到公元前775年左右，希腊人把他们用过的各种象形文字书写系统改换成腓尼基人的拼音字母，建立起了希腊语言文字系统。在此基础上理论家们开始了为语言“立法”——语法的研究。赫拉克利特指出过：“如果要想理智地说话，那就必须用这个人人共有的东西武装起来，就像城邦必须用法律武装起来一样，而且要武装得更牢固。”[3]

希腊哲学、法学、逻辑学与希腊语言文字的关系密切。哲学中的许多派别的理论观点时常牵涉到对语言的认识。法学中的论战、法律条文的制定，也往往涉及到对语言的修辞和准确的表达。逻辑学与语言学，特别是与语法学的关系更是密切相关。语言是思维的物质外壳，是思维的工具。思维要通过语言来表达，它是否合乎逻辑就成为语言表达中的一个重要问题。语言家要利用逻辑学的术语和方法来研究语言中的结构意义；另一方面，研究逻辑的也往往牵涉到语言的问题。

希腊的语言结构复杂。希腊语言中的动词更是变化多端，它有人称、时、态、体、式的变化。特别是由系动词附图变来的（附图）一词，具有多种的语言意义，表现出多种的语法关系。正是这种奇特的语言现象引起了理论家们的关注，成为“智者”们思考和研究的对象。

当希腊语中使用“附图”一词时，就有多种不同的意义。亚里士多德曾经指出：“当动词‘是’被用来作为句子中的第三种因素时，会产生两种肯定命题与否定命题。如在句子中‘人是公正的’中，‘是’这个词被用作第三种因素，无论你称它是动词，还是名词。”[4]系动词“附图”在希腊语中不同凡响，它是人们进行言语对话，进行思想交流，进行陈述和判断不可缺少的词语。同时，在人们的语言表达中最容易产生歧义的也是这个中词。在“他在这儿”这个句子中，它所表示的是一种物理位置；在“天使是白色的”这个句子中，它表示天使的一种与位置或物理存在无关的属性；在“那个人正在跑”这个句子中，这个词所表示的是动词的时态；在“二加二等于四”这个句子中，它的形式被用于表示数字上的相等；在“人是两足的能思维的哺乳动物”这个句子中，它的形式被用来断言两组之间的等同。

在形式逻辑的主宾式语句中“附图”是一个典型的多义词。它可以表示“＝”（等于）、“∈”（隶属）和“附图”（包含）三种关系。例如：(1)“欧几里得是《几何原本》的作者”与“《几何原本》的作者是欧几里得”，这里的两个“是”具有可逆性，他们是一种等价的关系（＝），可解释成关系“＝”（等于）。(2)“欧几里得是古希腊的数学家”中的“是”为“∈”（隶属）。即个体和集合之间的隶属关系、层次关系，因而不可逆。可解释成关系“∈”（隶属）。(3)“数学家是科学家”中的“是”被解释成关系“附图”（包含），即集合与集合之间的包含关系，一般来说也是不可逆的。科学家不一定是数学家。

正是由于希腊语言中的这种多义词，也往往容易产生语言思维中的歧义性，由此引发了语言文化史上的“希腊景观”——观念的战争。正如科学哲学家被波普尔所指出的那样“观念的战争是希腊人的发明，它是曾经作出的最重要的发明之一。实际上用语词战争代替刀剑战争的可能性，还是我们文明的基础。特别是我们文明的一切立法和议会机构的基础。”[5]

由此可见，当我们探索追踪古希腊论证几何学的成因的时候，我们不能不考察独特的古希腊语言文化方面的根源。

三

古希腊哲学——本体论、知识论和逻辑学是希腊理性文化中的精品。“爱智者”们从深层次的根基问题上开始了对法学和语言学中所提出的带普遍性的诸如“自然规律”、罗各斯、真理等知识理论问题进行理性思考。公元前5世纪出现的智者运动，对希腊哲学的发展以及几何学的发展产生了重大的影响。当时，雄辩术(Sophistry)的一个方面或一种类型就是进行某种语言审查，称为反驳论证(Elenchis)，要求把一切行为都置于理性批判和理性推论的基础之上。希腊论辩术除了论点和论据以外，还涉及到逻辑，即语言处理法。“逻辑”这个概念，在古希腊语言文化的使用中有多种含义：发言、演说、陈述、论证等等。但概括起来讲，逻辑一词主要有三个应用领域，它们之间有着潜在的概念上的统一性。首先是语言和语言的领域，包括发言、演说、描述、陈述、（用语言表达的）论证等等；其次是思想和思维过程的领域，包括思考、推理、解释、说明等等；第三是世界，即我们所言说、所思想的对象，包括构造原理、公式、自然法则等等。

词汇、思想和事物之间究竟是一种什么关系？这成为智者们思考的一个重要问题。一旦人们把这三者区分开来，同时仍然坚持作为获得真理和知识的必要条件，三者之间应该具有某种一致性，由此人们就面临着如何最恰当的理解逻辑与这三者的关系问题。一个事物的逻辑就是：其一，事物自身的原则、本质、显著标志或事物本身的组成部分；其二，我们认为它所是的东西；其三，对事物（语言上的）正确描述、说明或定义。这些都提出了是什么的问题。事物的逻辑在第一项下是指事物是什么；在第二项下是指人们认为它指的是什么；在第三项下是指人们说它是什么。归根到底，从最高意义上讲，也就是思维和存在的关系问题。苏格拉底向人们指出，要解决这个问题，“最好求助于罗各斯，从中考查存在的真理。”

至少有10种含义的希腊字“附图”成为苏格拉底时代希腊哲学发展的突破口。独特的希腊系动词“是”（附图）引起了理论家们的注意，成为哲学家思考和研究的对象，由此而开创了哲学本体论的研究领域。作为哲学范畴的“附图”一词的哲学意义为“存在”、“本性”、“有”、“是”。存在与非存在、有与无、是与非等问题的论争贯穿于希腊哲学发展的全过程，特别地成为辩证法的摇篮。三大几何难题（三等分角、化圆为方、立方倍积）和芝诺四大悖论（实质是运动和静止、有限和无限、连续和间断的矛盾性）的出现都是希腊人辩证思维的产物。

苏格拉底在爱利亚学派的本体论和芝诺反证法的基础上，首创“诘问式”的辩证方法，一种“发明观念”的矛盾方法，促进了对“定义”和“推论”的深化研究。他提出“真正的知识基于普遍的定义”和“归纳的理论”。他以逻辑辩论的方式启发思想，揭露矛盾，以辩证思维的方法深入到事物的本质。苏格拉底致力于寻求事物的普遍定义，例如“什么是正义”。他总是以提问的方式揭露对方提出的各种命题、学说中的各种矛盾，以动摇对方论证的基础，指明对方的无知。苏格拉底以此来训练人的逻辑推理能力。

柏拉图不仅是一位法理学家，而且是一位极其重要的数学思想家。“不懂几何者不能入内”是他教育学生、训练思维的主要方法。在数学教育史上，柏拉图是第一个提出以几何学作为训练和提高人的思维能力的哲学家和教育家。在数学方法论上，柏拉图是第一个把严密推理法则加以系统化的人。他特别关心数学中的证明问题，关心推理过程中的方法论。柏拉图提出数学证明应以某种假设作为出发点，即公理、然后通过一系列逻辑推理，最后达到所要证明的结论。他将这种数学推演过程概括为“假设法”。柏拉图学派把几何学证明方法的发明推向高潮。他们发明了几何证明中的分析法、间接证明中的归谬法。古希腊从柏拉图时代起，数学上要求根据一些公认的原理作出演绎证明，已经成为数学研究中的一个准则。演绎证明是以其正确性已经是众所周知的理论陈述，或者以在一个既定的理论体系中被视为正确的公理为出发点，并以它们为根据，借助于逻辑的最终规则，构成一系列陈述，而这些陈述的最后是可以被论证的命题。每一个相继产生的陈述必须按照最终规则从前一个陈述中产生。数学中纯粹的演绎证明，早已是以相关理论的广泛的形式化为前提。

法学家、哲学家、数学家欧多克索斯，继承了毕达哥拉斯学派开创的把几何学作为证明的演绎科学进行研究的方向。在同代人，特别是柏拉图学派的研究基础上，初步建立起以公理为依据的演绎法。欧多克索斯的数学思想完全来源于希腊的哲学文化。希腊字假设(hypothesis)，其本意为辩论双方可接受的命题为出发点，不需证明或证实的是基本命题。公理(Axioma)原义乃请求，转义为公理，指基础、研究的出发点。欧多克索斯总结出直接证明的演绎推理手法与间接证明的反证法，分析法和综合法为几何证明中的主导思想方式。

亚里士多德为古希腊哲学文化的集大成者。他倡导“第一哲学”，研究“存在的存在”，作为“是的是”的科学。他认为，思想在推理和证明的过程中的联系、逻辑学定律和规则，是以存在本身的联系为基础的。亚里士多德的形式逻辑，作为工具论，对希腊证明几何学的最终完成，作出了重要贡献。他在《分析篇》中指出：“我们无论如何都是通过证明获得知识的，我所谓的证明是指产生科学知识的三段论。所谓科学知识，是指只要我们把握了它，就能据此知道事物的东西。”[4]他在《论题篇》中指出：“推理是一种论证，其中有一些被假设为前提，另外的判断则必须由它们发生。当推理由此出发的前提是真实的和原初的时……这种推理就是证明的。”[4]亚里士多德明确提出证明三要素：一是有待于证明的结论；二是公理（公理是证明的基础）；三是载体性的种及其规定及依据自身的属性由证明揭示。他还认为，数学是研究形式的，人们通过算术证明几何命题。

亚里士多德的逻辑学是为人们的思维“立法”，它所总结出来的逻辑规律（同一律、矛盾律、排中律）为几何证明提供了一种法度，即有效推理的准则。数学论证必须满足两大条件：真前提或出发点，以及有效的论证。数学推理都是根据矛盾律进行的；反证法的依据是逻辑的排中律。希腊人确信，逻辑是科学的工具，真理是建立在证明之上的，而且是一种“信念”的源泉。理所当然，数学体系的建立离不开思维的逻辑工具。

四

公元前300年左右，亚历山大里亚的数学家欧几里得站在巨人的肩膀上，运用亚里士多德形式化的逻辑分析和证明理论，终于建立起一个完备的几何学知识体系。他把前人已有的几何学知识充分搜集起来并加以系统化，从中抽出那些最简单、最基本，已被无数经验事实所一再证实了的命题，作为不证自明的公理或公设，再由此出发，以严格的逻辑演绎方法，循序渐进、由简及繁地引出几何学的全部定理，并为之提供了精辟的逻辑证明。《几何原本》的诞生，标志着希腊证明几何学的完成和演绎数学体系的确立。

在《几何原本》里，欧几里得对他以前的和他亲自增补的所有几何问题，作出了严格的逻辑性的叙述。这种叙述是借助于演绎法包含把假定作为基础的某些不要求证明的定义和真理，而一切进一步的原理则用严格的证明作出，这些证明或者是根据这些真理，或者是根据由真理得出的原理。欧几里得倡导的“定义—公设—公理—命题”四步曲，成为数学研究的纲领方法论和数学理论最通用的铺陈方式，以及“已知—求证—证明”的数学演算三段论，对后世的数学发展产生了极其深远的影响。

综上所述，我们可以得出以下结论：希腊几何学从泰勒斯开始，到欧几里得完成，其间经历了萌芽、生长、成熟和定型四个阶段，历经300余年的发展。每一个阶段的演进都受到了希腊理性文化的深刻影响。法律文化中的公理、假设、理由、证据等范畴是几何学中的公理、公设、推论、证明的概念根源；语言文化中的希腊系动词“是”（附图）独特的语法现象，诱发出了哲学本体论和知识论的研究，以及逻辑学中的概念、判断和推理等思维形式的研究，这些都成为几何学中的定义、推论和证明的理论基础；博大精深、内涵丰富的希腊哲学文化，成为几何证明方法不断发明创造的源泉动力。反过来，公理几何学的发展，给希腊理性文化以影响，使之具有几何学的本质。由此从中给人们透露出一种信息：几何学，乃至整个数学的发展无不受到人文、社会科学发展的影响和制约。文理交叉、优势互补、相得益彰、协同进化，是科学发展的一条重要规律。

【参考文献】

[1]克莱因著，张理京译，《古今数学思想》（一），上海科学技术出版社，1979年，第28页。

[2]斯科特著，侯德润译，《数学史》，商务印书馆，1982年，第25页。

[3]北京大学哲学系外国哲学史教研室编译，《西方哲学原著选读》（上）商务印书馆，1986年，第25页。

古希腊哲学论文篇(6)

关键词：古希腊；奥运会；赛会；体育；西方；先哲

中图分类号：G80-051 文献标识码：A文章编号：1006-2076（2017）02-0011-05

Abstract：The seemingly unrelated philosophy and Olympics are in fact not separated but associated， and quite a few Western philosophers were in fact high-level participants in the Olympic Games. Using text analysis method and combined with logical reasoning， this paper sorted out the causes and motivations for the rise and survival of ancient Greek Olympic Games from the perspective of the western sages. The study found that the eyes of western sages had never been far away from the Olympics and sports games， ranging from the observation of violence in ancient Greek sports events and the interpretation of the cognitive function of "Arete" and "honor"， and even the relationship between sports events， life and social ethnics and politics. Meanwhile， they also saw the universal values of many ancient Olympics ahead of its times， and made it sublimated into an indelible cultural heritage that had an influence on Europe and even all over the world.

Key words：ancient Greece； Olympics； games； sports； West； sages

据可靠记载，早在公元前776年，奥林匹亚奥林匹亚便举行了传统意义上第一届奥运会，距今已有二千五百多年。从时间上来看，古希腊奥运会离今天已十分久远，但是，人们对这一古老的赛事从未感到过陌生。脱胎于古奥林匹亚赛会的现代奥林匹克运动会已然成为当今世界影响最大的体育盛会，并且，几乎当下所有的现代赛事都能寻觅到奥林匹亚人性、参与、自由与规范的赛会精神印痕，这是一个已为人知的重要事实。对古希腊赛会精神的发起与延续的探究亦频见笔端，“神话、宗教、比武”等动因作为古希腊奥运会兴起与续存的内在动因已为诸多学者所揭示，并为后人研究提供了诸多可贵的参照[1]。然而，哲学与古奥运作为同一时期的古老生成则鲜有学者直接探讨与分析。哲学作为人类行为指导的精神源泉，我们不禁要问，哲学家对W林匹亚赛会是否有过思考？在奥林匹亚运动兴起与建构中起到何种功用？带着这一疑问，对古老的哲学与奥运之间的互动关系的考察应该说是一件有趣的事情。

1 言说西方哲学家与古奥运情结

在古希腊文明史中，奥运与哲学、民主和戏剧并称古希腊四大文明。在古代希腊时代，奥运并非独立于其他学科之外，而如今天一样，作为一门显学为人们所讨论，而是在更多时候作为一种混杂文明出现西方先哲的叙事文本中。因此，西方先哲的叙事范本、经典著作便成了本研究找寻与思辨的抓手，尤其是对古希腊的哲学家的经典范本的考察，则成为梳理哲学与奥运关系的逻辑起点。

在古代希腊世界中，不管来自哪个社会阶层，只要是古希腊的男性自由公民（除了奴隶外），就都有机会参与赛会。奥运会作为一项全民的盛会，上到王室成员（如亚历山大），下至普通的牧羊人（如泡连尼斯特）[2]其中，自然不乏会有古希腊哲学家的身影。人们所熟知的古希腊哲学家柏拉图（原名阿里斯托勒斯），就曾经两次在科林斯地峡（位于希腊南部）运动会上获奖，并且获得过古奥运会自由搏击项目的卫冕冠军。据说“柏拉图（platutês）”这一称谓是因其“身体强壮”而得名，后来第欧根尼在其他著作中也印证过“柏拉图”这一称谓的由来，他说“柏拉图”与其“开阔的身体、灵敏的思维”有关，曾因在古奥运会中在搏击项目与哲学思辨中的卓越表现而广为人们所知晓。

对于古希腊哲学家来说，柏拉图并不是绝无仅有的特殊个例，苏格拉底、德谟克利特、亚里士多德、赫拉克利特、毕达哥拉斯等一系列哲学家，甚至于人们所公认的轻视文化规范的犬儒学派代表人物第欧根尼以及医学之父希波克拉底等人，都有资料说明他们也参加过奥运会。显然，柏拉图、苏格拉底、亚里士多德等一系列先哲对古代赛会或者说古奥运的洞察，绝对应该不是光说不练的假把式，而是除了有着深刻的身体经验的现实说法外，又有着旁观者的冷静 “思辨”。瓦诺耶克甚至说柏拉图、荷马、希罗多德、品达与色诺等九位哲学家曾把对古希腊体育赛会的感悟谱写成了史诗和传奇，首开了哲学家们对赛会思考的先例。

2 哲学家对古奥运会考察的社会基石

赛会是运动多元化组合，而由运动进化到赛会这一层面，则并非是赛会本身所能完成的，而是由自然规定、身体准备与社会制度合力所达成的。古奥运会的兴起作为体育教育、自由意识与城邦话语下的历史产物，这一“场域”又为哲学家们提供了考察与思考社会的“微观”运作的着力点，因此，考察哲学家对古奥运会赛事的观察应该从古希腊的自然规定与社会制度谈起。

2.1 体育教育：赛会发生的身体准备

由于经济差异与利益诉求的不同，被“亚细亚人”征服的广大爱琴海沿岸的城邦之间，战争是时有发生的，“打仗是希腊人的家常便饭”。而出于生产力的制约，那个时期的战争基本上在更大程度上依赖于人的肉体和意志的对抗。因此，古希腊先人很早就开始重视个体“身体”与“力美”的培养。受古希腊先人“尚力”遗风的影响，自公元前8世纪起，各类城邦中相继形成了世界上最伟大的教育――体育教育。身体教育或者说训练作为每一个儿童的必修之课，在每一座学校里都有开设，其中，主要以训练形体和培养勇气为主。丹纳在考察希腊体育时说：“在古希腊，不懂体育或不参加体育训练是不可想象的。”现代美学在对古希腊的雕塑中形体美的崇拜考察中，也认为古希腊公民矫健的身躯和勇猛威武的气质主要是源于良好的体育教育。柏拉图在《理想国》中专门对体育进行介绍说，古希腊体育训练不但实现了个人形体上的塑造，而且，在文化的底层上形成了“极其复杂而又极其有效”的制度，这种制度就是“尚武精神制”[3]。公元前480年，波斯大举进犯古希腊时，古希腊虽然战败，但家国老少甚至妇女老妪，无一屈服，宁死不降，谱写了可歌可泣的英雄诗篇。这正是体育教育的功能所造就的不屈精神，恩格斯先生和鲁迅先生都曾赞赏过这种勇武精神。柏拉图认为体育的功用最大功用不仅仅是塑造形体，更重要的是形成了人们对自由诉求的“尚武精神”，这种“尚武精神”拯救了斯巴达，使它成为最强盛的城邦，甚至影响着整个古希腊的文明。在某种程度上来说，“身体的准备”为赛会的发生提供了必备前提，也为哲学家们对赛会生成的关注提供了可操作性的参照。

2.2 自由与城邦：古奥运源起的“生态”基础

在古希腊，竞技比赛与政治辩论、艺术展示一样，都是古希腊生活的重要组成。总体而言，张驰有度的竞争在古希腊文化中占据了重要的地位。而这种竞技比赛的出现，除了身体教育的身体准备外，与城邦的出现和自由的政治环境是分不开的。从世界范围来看，古希腊是较早地出现城邦的国家之一。城邦中心往往是居于城墙围起的城堡的最高点，在周围有供市民集会的大型广场、神庙等场所。因此，城邦的出现，使得富于自由探索的希腊人有了聚集的公共空间，也使得大规模公众性运动的出现成为了可能。海洋文明成长起来的古希腊人，受爱琴海温和气候的影响，经常光着脚、穿着宽松的衣服，在露天的广场进行政治议论与力量比试，人们对物质生活倒是不怎么关心。许多哲学家、艺术家以及游学四方之士经常云集在这里，展开学术活动和生活性项目的运动比拼。同时，在整个希腊文明中，并未形成一个高高在上的君主制度或钳制人们思想的宗教意识。城邦之间虽然形成过联盟，但彼此间除了盟约外，均相对较为独立，充满着自由的空气和自由的思想。公元前十一世纪，雅典城废除王政，设立执行官制度，实行更替执政，而有了后来“民主”一词的由来。据考，“民主”一词原义为古希腊城邦，是“人民和权利”的合成词。其中，“民主”的社会建制，为竞赛过程中 “规则”的制定与个体的参与提供了社会性的认同，也进而为哲学家对赛会精神的思辨与哲学家思维的碰撞提供了轻松的“生态”空间。

3 哲学家对竞赛中“人性”的关注与诠释

古奥运会在古希腊产生，而并未在其他国度产生，绝非偶然，必然与某种深层的 “文化符码”相关。哲学家们从对赛会与体育的透视中，恰恰看到了古希腊城邦公民的 “人性”中的本体双向性以及赛会存在的驱动精神，在某种程度上来说，回答了赛会存在的法理基础，或者说回答了赛会存在的“形而之上”的发生与存在的必然性。

3.1 哲学家文本中对赛事的本体形象描述

对于赛会的关注和记载，最早可以追溯到古老的荷马时代，这一时期也被西方人称为英雄时代（Heroic Age），哲学家们对竞技比赛中就已经有过记载了。古希腊先哲荷马在《伊利亚特》中就对帕特洛克罗斯葬礼仪式竞技进行了一系列记载。当然，这一时期的记载更加侧重于对原始现场的一种描述。在葬礼上有诸多项目参与，从性质上来看，这一时期的项目基本上是近乎于仪式性的竞技表演。各类项目先后出场顺序，依次分别是赛车、拳击、摔跤、斗长矛、射箭，最后出龅氖侵辣昵埂T谒有仪式化竞技比赛项目中，拳击和摔跤是较为激烈的对抗项目。虽然荷马在《伊利亚特》中并没有详细地论述比赛的具体场景，但在他的另一宏大叙事著作《奥德赛》中，对拳击和摔跤的场景有过详细的记载。对拳击项目有过这样一段描述，比赛中黑方（厄珀俄斯）与红方（欧律阿勒）对阵，“双方来到竞技场中央，两人向对方举起有力的手，并向对方扑过去，……厄珀俄斯击中欧律阿勒面部，他站立不稳，口吐鲜血，脑袋耷拉到一边，脚垂着……”。在另一段关于摔跤的描述中写到，“双方（俄底修斯和埃阿斯）扭住对方，将对方死死勒住，发出咔咔的响声，……俄底修斯顶住埃阿斯的腿弯，双双倒在尘土之中……”。从以上两段描述中可以窥探到，古希腊竞技这一时期的运动项目是允许血腥存在的。并且从古奥运在预设项目上也可以看到，为了使竞赛更加富于活力，人们又将拳击和摔跤合并为自由搏击。拳击和摔跤就已经非常残酷了，而合成为自由搏击后的惨烈程度则是可想而知的。竞赛者常常在赛场上被击塌鼻梁、打掉门牙……，甚至面目全非，更恐怖的是许多人则当场毙命。[4]

3.2 哲学家对赛事中“暴力”两面性的认知

荷马在《伊利亚特》中记述古希腊这一时期竞技场景的同时，中国正处于春秋战国时代。从中国部分经典著作中可以看到这一时期，中国的类体育性的竞技比赛，亦有“上斩颈项、下决肝肺”的暴力叙述，其血腥性并不亚于古希腊竞赛。然而，对待血腥残酷的竞技赛会，中西则大相径庭。与中国先哲孔子主张的“克己复礼” 的民众教化有所不同的是，古希腊先哲们在残酷竞争中看到了竞技中人类“精神自由”的一面，而并非仅仅是 “血腥的暴力”。从荷马在《伊利亚特》中对原始竞技项目描写与评述中可以看到，他对竞赛中“暴力”是有所关注的。这在其他哲学家的著作中也有所体现。他们提出竞赛中人性是残忍的，带有侵略冲动的，但是，他们也提出这种“残忍与暴力”冲动构成了原始竞赛实现的轴心，大多古希腊奥运会原初项目源于这些仪式化赛会项目之中，也必然或多或少地带有一定程度上的惨烈特质和血腥印痕，这种血腥竞技也构成了人类 “寻求自由”根本前提。尼采在《荷马的竞赛》中提到：“面对竞赛的残酷，与基督教禁欲主义相左的是，古希腊人对残暴、野蛮并没有转身视而不见，而是对‘人类生命力和本能’或者说‘人性’加以关注，孕育出了有竞争和秩序精神的体育赛会，这或许应该说是古希腊人的智慧吧。[5]”

回顾古希腊文明，对“人性”的思考与理解，一直置于文明的显要位置。古希腊智者普罗泰戈拉说“人是f物的尺度”，美善是人类美好的一面，而残忍、嫉妒、战争、嬉戏也是人的本体、人的生活。在亚历山大大帝征服底比斯过程中，近乎于荒诞的摧残欲中清晰地呈现出了古希腊人性中野蛮、暴力的一面。然而，这种暴力行为似乎并不讨人厌烦，却被国内民众视为一种英雄的行为。亚里士多德说，残酷的斗争恰恰是展示男性气概，见证生命力的最佳时机。此时的“暴力”俨然属于人性的力量之源，内心强大特性的表现。赛会中进行残酷竞技也便成了所有强壮、自由的、愉快的行动，被看作是人性正常性的一面。在古希腊哲学家的眼中，暴力与尊贵均是自然“人性”中的重要构成。尊贵的力量源于自然，而暴力、凶残、富于攻击性也是自然性的一面，竞赛是人性理性的表达，同时，竞赛也为人性中自然冲动和“精神自由”的诉求提供了存续的栖息之所。虽然，对竞赛中人性的认知也不乏有排斥的呼声，然而面对人们喜尊贵而恶本能的基本格局，卢梭、尼采、伯格森等人对人性进行了一系列深入的生物学研究，他们让人们重新认知到 “暴力”是生命本能的一个重要面向，应该去疏导而不应该强行抑制。

4 西方哲学家对古奥运精神的建构与升华

按照美国人类学家道格拉斯对身体的划分，身体是二元的，由自然的身体与精神的身体所构成。如果说“暴力”本能是自然身体的一个面向，那么，在西方先哲的论著中，赛会制度延续与哲学之间的特殊关系，则与精神身体直接相关，哲学家们对赛会中“精神”洞察中可以看到，他们将赛会的精神与“精神的身体”关联在一起。正如黑格尔所说： “古希腊人身体已变化为‘精神’的一个器官，使得体育因此而具有了高贵的气质和生命，古希腊赛会之所以延续应该说与之有着紧密联系的。”

4.1 赛会吻合古希腊人对“阿瑞忒”精神的外在诉求

世界上与古希腊赛会之前的游艺般的体育形态相似的体育活动应该说不在少数，而古希腊产生超级体育赛会，无论是精神元素还是制度原因应该说都拥有着偶然中的必然。纵然，我们无法返回到历史现场去追寻动因，但是有一点是明晰的，那就是古希腊人性中的精神对“自然”或“功利心”对抗的纯粹性，是其他民族所未能比敌的。其中，古希腊人对“阿瑞忒”的诉求为赛会的参与的精神驱动是极为明显的。这一点在哲学家的叙事文本中占据了较大的空间，也是这一叙事层累式地构成了当下奥林匹克赛会的精神基因。

基托在《希腊人》的描述中明确提到，赛会是展示与激发古希腊人“阿瑞忒”的一种手段，而且，这种“阿瑞忒”是身心双方面的[6]。对于“阿瑞忒”的理解有多种说法，从语义本身来讲，“阿瑞忒”是一个富于希腊韵味的典型词语，有人将其译为美或者美德。美国学者汉娜・阿伦特认为，在古希腊城邦中，“阿瑞忒”这个词广泛用于所有领域，将其简单理解为道德方面的美德未免失去了希腊的风味，应该译出“卓越”（Excellence）的意蕴[2]。柏拉图曾说，赛马的“阿瑞忒”在于速度，而拉车马的“阿瑞忒”在于力量，一个人真正的“阿瑞忒”是勇气和智慧。在《奥德赛》中对主人公俄底修斯的描写时也有提到，“事实上，他是一个全能的人，他的‘阿瑞忒’无与伦比”。显然，“阿瑞忒”有着卓越的意味，古希腊人对“阿瑞忒”的崇尚潜藏于生命与生活之中，对“阿瑞忒”的价值诉求指引着人们的日常生活与生存。赛会精神对“阿瑞忒”这一精神诉求，恰恰吻合了古希腊人的精神追求。西方学者把“阿瑞忒”从生活中抽离出来并进行了反思，并以观念的形态在赛会精神的基础上注入与强化，使“阿瑞忒”在人们心目中得以更进一步地建构与深化。当代奥运格言“更高、更快、更强”，很明显是与“阿瑞忒”这一词语一脉相承的。

4.2 赛会深掘了古希腊人对“荣誉”的深层期待

古希腊人除了对“阿瑞忒”的崇尚外，“荣誉”更是他们心目中注重的精神符码。希腊与波斯战争期间，一个波斯人听说古希腊奥运会的奖品是橄榄枝而不是金钱的时候，情不自禁地感叹道：“哎呀，……我们前来与之作战的是些怎样的人啊，他们相互竞技只是为了荣誉，而不是为了金钱！”希腊历史之父希罗多德曾记述下波斯人听说“奥运会的奖品是荣誉，而不是金钱”的波斯人的状态，用“吃惊、不解与惶恐”词语来描述波斯人的面部表情[7]。当然，从古希腊赛会的奖品记载中也确实印证了希罗多德对古希腊人“为了荣誉”而战的纪实。同时，从奥林匹克、伊斯特摩斯地峡、德尔斐到奈迈阿等古典运动会奖品展示中也可以印证这一观点，历届运动会的奖品分别是橄榄枝花冠、松树枝花冠、月桂花冠和香芹花冠。虽然冠军们获得花冠外也会有其他的奖励品，但是对于选手而言，更重要的是为各自城邦的荣誉而战，将荣誉视为比生命还重要和宝贵，以至于柏拉图在《理想国》中告诫人们的生活时说，“生活得比最幸福的奥林匹克胜利者还要幸福”[8]。可见，柏拉图对奥运会的冠军精神与形象是高度肯定的。奥运会竞赛者为荣誉而战，也曾获得古希腊诗人品达的高度赞扬，并为奥运会冠军赋诗。他在颂诗中写到：“他赢得的是高贵的奖励，在他心中有比财富更美好的东西。……当神赐的荣誉向他降临，灿烂的辉光闪耀其上，生活是如此甜美！”[6]

4.3 赛会是“生命力的释放与伦理政治”的培养基

赛会作为赛场上“阿瑞忒”与“荣誉”统一体的集中体现，是公共领域参与的重要构成，同时也是私人空间肯定自我，或者说私人达到“阿瑞忒”（卓越）的前提。个体在私人领域中“阿瑞忒”或“荣誉”感是所无法获得的。换言之，为了获得自我界定，需要其他人在场，并且要求与他人置于相对情境或相对正规程度之下才能体现，而私人空间则无法成为可能，赛会也就成了私人领域和公共领域的融合。尼采在《人性的，太人性的》一文中曾赞赏赛会出现的现实意义。他说，胜利与出人头地的欲望是一个无法克服的本性特征，它比平等更为古老、更为原始，实现生命的强大，竞技则是一种重要的生命形式。希腊人的智慧在于以国家的名义划出一块“空地”，让所有充满欲望的希腊人参加赛会，通过竞赛使本能的冲动，使原始的欲望发泄并得到健康而有效的疏导，通过赛会平息他们人性本能的偏激和慵懒，以荣誉的方式促进个体自我发展，甚至于以竞赛实现城邦的文明。尼采在《荷马的竞赛》一文中写道，古希腊赛会是私人寻求卓越、游戏、自由的公共参与空间，也是相互协商、共同遵守规则的优良政治伦理的体现。各种天性的个体在赛会中，可以驯服人类生命中的冲动、狂暴，而又迎合娱乐的天性，使得个体的隐性暴力得到健康的发泄，从而保持城邦或国家的政治稳定和连续，促进族群自身文明的伟大[6]。同时，各种竞技、论争甚至哲学式思辨比赛以及自由空间下的一个话题的争辩，也可以使人的自然禀赋在制度化的机制中达到“卓越”，培养其健壮体魄和“尚武”的精神。

4.4 “竞争与规则”相依构成赛会存续的精神内核

赛使人们出现了群体性的划分，也自然出现了相对理性的组织。黑格尔说，没有竞争，就没有人卓越的划分，也就没激发斗志的动力，自然也不会有赛会组织的出现。赫拉克利特说，“无物常驻，一切皆流”，斗争是万物永恒的正义，美不是给予的，而是击剑的闪烁和火花，是胜利的光辉，竞赛缓解了个人僭越全体的危险性，虽然无法避免血腥，但已经是人性征服欲望的缓解。在竞技与思辨的过程中，“规则”或者说“禁忌”则在竞技中越发被人们所接受。在历史的迁变中，古希腊人关注到人类中“竞争”“残酷”的自然本性同时，也实现了“规则”或者说“禁忌”运用，完成了对原始暴力 的“规训”，使带有暴力印痕的竞赛转向为一种新的文化行为，这种新的文化行为就是规则下的有序竞赛。尼采说，古希腊人虽然崇拜竞争，但也不是毫无原则地主动攻击他人，而是去战胜那些实力相当，需要自己倾尽全力才能制服的人。这是竞赛的基本前提。当亚历山大周围的人询问他是否愿意参加奥运会的竞走比赛时（因为他是个捷足者），他回答说：“不，除非我的对手都是王者。”显然，古希腊的竞赛是有着良好的尺度和原则的，而不是胡乱行为、随便撒野，没有节制，是对自然本性的约束、稳定甚至是赋予其形状的社会行为。尼采结合赫拉克利特“斗争”的观点，对竞争与规则的关系做了进一步诠释，他指出一切事物的斗争本身不就是一种竞赛吗？斗争不也是一种内在法则与尺度吗？从更深一层次上来讲，竞赛不就是意味着一个世界的竞赛者与另一个世界的竞赛者的角逐吗，而且不也意味着规则与尺度的内在制定吗？人类想跑得更快、跳得更高，难道不就是对抗自然的一种追求“自由”精神的体现吗[12]？当然，这种自由“为所欲为”，而更多地是恩格斯强调的认知自然而又控制自然的能力和尺度的实现。

5 结语

黑格尔说，这种貌似“不正经”的集体身体行为，其实是“琢磨自然”的结晶，对人性的“尚力”精神的承认和“人格欢乐、自由意识”的思考[9]。面对“暴力与竞争”的原始惨烈的竞赛场景，古希腊先哲们在赛会中看到了人性中“暴力”自然的一面，也看到了“暴力”在竞争与规则的二元张力下的轴心性促进功用，并从赛会中看到了人对自由精神的追求和赛会对人类社会公共伦理价值。民主与自由的意识给古代奥运会的创造、存在与成长提供了重要的契机。对国民大众而言，体育与赛会不断的互动性开展，间接地实现了国民游戏的品格、自由精神的培养和“知行合一”的身体改造。虽然古希腊奥运会虽然被罗马人扼杀了，但希腊人创造的“体育精神”却没有随之消亡，而是渗透到了欧洲人甚至于亚非等其他国度群体中的另一种行为之中，并且，在西方先哲的诠释与推动下，古奥运精神成为人类不可磨灭的精神遗产，这种精神范畴甚至成为欧洲文艺复兴以及现代化实现的历史推动。

参考文献：

[1]胡春雷.古希腊奥林匹克竞技会起源考――兼评《古希腊宗教的社会起源》[J]. 鲁东大学学报：哲学社会科学版，2010（3）：1-4，27.

[2]浦永春.古希腊哲学家与奥运会[J].世界哲学，2008（5）：16-25.

[3]傅永军.古代奥运会与希腊精神[J].山东图书馆季刊，2008（3）：121-126.

[4]荷马.奥德赛[M].陈中梅，译.南京：译林出版社，2003：186-194.

[5]李传奇，田雨普.尼采对竞赛的思考――以《荷马的竞赛》为考察文本[J].体育与科学，2013（6）：46-48.

[6]基托（Kitto）.希腊人[M].徐卫翔，黄韬，译.上海：上海人民出版社，1998.

[7]希罗多德.历史[M].王以铸，译.北京：商务印书馆， 1985：571.

古希腊哲学论文篇(7)

关键词：古希腊哲学；基督教；信仰与理性；张力关系

中图分类号：B91 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2016）08-0049-02

一、哲学与科学、哲学与神学不分是希腊哲学的独特表现

在意识形态领域中哲学作为一门特殊的学科，要回答“什么是哲学”的问题时，不同流派、哲学家有不同的解释，但我们仍然可以将哲学定义为“理论化的世界观”，再通过它与其他相关学科的关系来确定它的位置。

就哲学、科学及宗教的关系而言，作为哲学，它的位置处于宗教与科学之间。宗教要求超越自身的有限性去追寻人类精神的“终极关怀”；而作为科学，它的对象是物质世界，其目的是为了认识世界、改造世界。至于哲学，它既像宗教诉诸于人文关怀，又像科学追求理性，从而凸显了哲学的特殊性。科学源于实验观察，其研究对象是现象界，而哲学与科学分界在于研究对象本身，宗教与哲学的分界在于追问方式不同。

“哲学作为理论形态的人类自我意识，它的理论形态的历史演进，直接地取决于人类关于自身存在的自我意识的历史性变化；而人类关于自身存在的自我意识的历史性变化，则深层地取决于人类存在的历史形态的转换”[1]。变化无常的环境，使人们把目光开始从具体物质转移到物质背后。每一个事物都有一个本质，世界背后也有一个本质。本体论的追问直指宇宙本体论，让物体被动静止。而康德认为是先天的认识的形式和范畴，这是一种悖论也是一种循环。理性思维静止下来，面对变化的环境，确定下的思维，才是行动的基础。由个人设定出发，使对象设定合理化，再在构造对象时，设定自我认识的正确路径。

公元前6世纪，正是古希腊哲学的生发时期。古代希腊地域辽阔，由于它特定的社会历史条件以及丰富的文化背景等因素，使其成为西方哲学乃至整个西方文化的源头。这可以追溯到“前苏格拉底”时期，后人称为“自然哲学”时期。当时科学与哲学的区分并不大，最初科学与哲学的目的是认识世界，保证自身存在的独立性。通过对世界认识，让个人有所依托，以保证“我”的存在。随着对本体认识的深入，哲学开始出现了变化，这就是本体论转向。原来的每一个东西都是抓不着的，现在本原落在一个个具体的物质上，这是对理性思维的把握。任何一个事物背后都有一个本质，把握背后的东西，即真正把握事物。在古希腊哲学中，哲学家也是科学家，哲学与科学自然而然成为一体，这是希腊哲学的独特表现，那个时代还没有神学。古希腊哲学一共经历了3个时期，其中晚期希腊哲学的时代正式基督教文明形成、传播的关键时期。以基督教哲学为主干的中世纪哲学是西方哲学的主要组成部分，同时，西方近代哲学可以说是希腊哲学与基督教哲学相互交融的产物。基督教哲学不仅提出了关于超验的存在问题，还试图调解理性与信仰的关系，从而为近代哲学唤起人的主体性的觉醒准备了条件。

二、基督教是自上而下的创世论，哲学是自下而上的追问

希腊哲学晚期与中古哲学时期在时间上上有一部分是重合的，因为在希腊哲学晚期，基督教思想已经开始形成并逐渐在意识形态领域占据统治地位。哲学追求的是一个本体，基督教的第一原则是一神论，而基督教教义与古希腊哲学的融合使一个新的哲学形态出现了。

基督宗教的产生于公元1世纪地中海东岸的巴勒斯坦地区。罗马人征服了巴勒斯坦地区，身处下层的犹太人发起了反抗罗马人的斗争。基督教起源于犹太教，以贫苦农民、渔民和小手工业者为主，逐渐发展成了一个组织严密的教派。基督宗教与希腊哲学的遭遇、对立、冲突与融合，就是在这样的背景中上演的。“所谓基督教哲学，指的是一种由信仰坚定的基督徒建构的、自觉地以基督教的信仰为指导的、但又以人的自然理性论证其原理的哲学形态”[2]。哲学与圣经讨论的范围是一样的，背后的东西是一致的，两者的最终归宿相同，此岸的现象，用彼岸的原因解释。但科学哲学与宗教哲学讨论的领域不一样，语言哲学涉及的是语形、语义、语调等。基于确定性的必然性规律，宗教是原罪说，不知如何获救，救赎论在西方传统宗教理论中占据着重要的地位。“罪”的意识在基督教的理论传统中表现的尤为明显，自基督教出现以来，就认为人生来就有原罪。在这里，“罪”的原始含义是没有遵守上帝的旨意。哲学则追求最终确定性，但是追寻不到。回答问题、追问问题的方式是哲学区别于其他科学的重要标志。“一旦确定哲学作为基督合理性辩护的基本原则之一，希腊哲学的众多观念与方法就会以不同方式进入到基督宗教之中。其结果是既提升了早期教父的辩护水平，同时也在较高的理论层面上促进了基督宗教神学思想体系的建立”[3]。正是在以这种方式建立神学体系的过程中，古希腊哲学在一定意义上为基督教提供了理论基础，这也是哲学发展史上一个必不可少的阶段。

三、宗教与哲学之间具有的信仰与理性的张力关系

基督教哲学的最基本问题，首席就是理性与信仰的问题，还有就是唯名论与唯实论的斗争问题，其实这也是宗教与哲学的问题。唯名论注重的是一个名称，属于语言构造，而唯实论则侧重于这个东西为什么如此存在，基督教哲学的衰落与唯名论的兴起直接相关。

以早期的教父哲学、经院哲学为线索，随着晚期希腊罗马产生的，基督教教义理论的初创者――希腊教父、拉丁教父以及希腊本土及本土之外的希腊化教父，都坚持企业版理性的方式――自上而下的追问。一般地说，希腊哲学和基督教《圣经》是西方文化的两个源头。这两种思想文化的冲突与融合的结果便是中世纪基督教哲学的诞生。但在基督教哲学与神学思想史上，对希腊哲学所代表的理性与《圣经》所代表的信仰是否相容和能否共生的问题，却一直存在争论，并且是以希腊哲学为资源的，主要是对基督教理论进行构造，并对上帝是如何造世、原罪说的内涵进行争论。立足于希腊哲学的理性，构造基督教教义，理性真理就等于哲学真理，路径不同，但殊途同归。理性信仰不等于真理只有一个，但在上帝那里，上帝是绝对真理。

法国哲学史家吉尔松的《中世纪哲学精神》的面世，使“基督教哲学”的定义得到了更大范围的认可：“将信仰真理转化成知识真理的努力，确实是基督教智慧的生命，这种努力给我们提供的理性真理的总和，就是基督教哲学本身。”基督教哲学始终处于理性与信仰的矛盾之中，当时是基督教一统天下的时代，这使哲学成为神学的婢女。诉诸信仰的宗教神学具有绝对的权威，然而哲学的思辨却需要理性的力量。所以这一时期基督教哲学的基本问题就是理性与信仰之间的关系问题，作为一种特殊的哲学形态，基督教哲学试图调和两者。在中世纪，上帝以非上帝的方式存在的，而不是以自因的方式存在的，即是被理解的方式存在的。

宗教的根本问题是对神圣者的信仰问题，无论何种形式的宗教，这都是其核心与基础。因此，当讨论的超越性时，我们必须首先从入手。不管是制度性宗教，还是精神性宗教，当探讨其历史发展时我们会发现，从生存论维度下出发的，才是我们理解宗教的关键。

参考文献：

〔1〕孙正聿.简明哲学通论[M].北京：高等教育出版社，2000.191.