上海文化论文篇(1)

宋朝与高丽朝之间的海上航路，是中韩两国历史上海上丝绸之路的重大发展，宋丽海上航线先后经过由山东半岛的登州（今山东蓬莱）至高丽翁津（今朝鲜海州西南）航线变迁为宋明州（今浙江宁波）到高丽的礼成江碧澜亭（今开城西海岸）航线。宋丽海上丝绸之路，不仅体现了两国物质贸易的繁盛，也承载着两国人文往来和精神文化的交流。

[关键词]

海上丝绸之路；宋丽海上航线；海洋文化交流

[中图分类号]G115[文献标识码]A[文章编号]10022007（2017

）01008907

[收稿日期]2016-09-07

[作者简介]

1魏志江，中山大学国际关系学院教授、韩国研究所所长、博士生导师，延边大学朝鲜半岛协同创新中心兼职研究员，研究方向为中韩关系与丝绸之路区域史；2魏珊，中山大学国际关系学院博士生，研究方向为东亚国际关系。（广州510275）

宋朝与高丽朝之间的海上航路，是中韩两国历史上海上丝绸之路的重要发展。海上丝绸之路（Maritime Silk Road，简称海丝路或MSR），迄今为止虽然中外学术界对其概念和内涵仍然莫衷一是，但本文认为其内涵应该是指从中国东南部沿海港口出发，然后向东北亚延伸至朝鲜半岛，接着沿朝鲜半岛西海岸南下、后经日本博多湾、九州以及西南诸岛、琉球群岛地区的东北亚航线和中国东南沿海继续向西南方向延伸，经过中南半岛南下后通过马六甲海峡、进入印度洋、然后抵达红海、最终行至地中海沿岸的航线。因此，宋丽海上航线和两国海洋经济文化的交流，毫无疑问构成了中韩海上丝绸之路的重要内容。目前，中外学术界对宋丽海上航路与经济文化交流的研究已经取得了诸多重要的研究成果，其中中国学术界的主要代表有陈高华、宋、吴泰、杨渭生、王文楚、陈炎、祁庆富等学人；分别参见方豪《中西交通史》，上海人民出版社 2008 年版；宋《宋商在宋丽贸易中的贡献》，载《中韩关系史论文集》，时事出版社1979年版；陈炎《海上丝绸之路与中外文化交流》，北京大学出版社1996年版；陈高华、吴泰《宋元时期的海外贸易》，天津人民出版社1981年版；陈高华、吴泰《海上丝绸之路》，海洋出版社1991年版；王文楚《古代交通地理丛考》，中华书局1996年版。而国外的主要代表性学者有韩国东亚大学的金庠基、高丽大学的李镇汉、金渭显、尹明哲、姜仲吉等教授和日本学者内藤h辅、森平雅彦等先生，他们撰写了一系列研究宋丽海上航路与海洋经济文化交流的论著。本文拟在学界先贤研究的基础上，进一步就宋丽海上航路与海洋文化交流等问题加以论述。

一、宋丽海上航路的演变和发展

宋丽海上丝绸之路航线的变化，与两国的政治外交关系和辽宋丽三国关系密切相关。因而，宋丽海上丝绸之路的演变和发展大致经历了前、后两个阶段。

前一阶段（960-1071年），宋丽海上航线的内容主要是指登州（今山东蓬莱）到高丽翁津（今朝鲜海州西南）的航线。918年，泰封部将王建杀弓裔自立，建立高丽王朝，之后与中国五代十国的后唐、后晋、后汉和后周政权均维持着朝贡关系，利用朝鲜半岛西北海岸的翁津与中国山东半岛的登州展开交往，从而维持其与中国中原王朝的交流。宋朝建立后，高丽与宋的交往同样也是利用此条航线，据《宋史・高丽传》载：淳化四年（993年）“正月，治遣使白思柔贡方物，并谢赐经及御制。二月，遣秘书丞、直史馆陈靖、秘书丞刘式为使，加治检校太师，仍降诏存问军吏耆老。靖等自东牟趣八角海口，得思柔所乘海船及高丽水工，即登舟，自芝冈岛顺风泛大海，再宿，抵翁津口登陆。行百六十里，抵高丽之境，曰海州，又百里，至阎州，又四十里，至白州，又四十里，至其国。治迎使于郊，尽藩臣礼。延留靖等七十余日而还。遗以袭衣、金带、金银器数百两、布三万余端，附表称谢。”[1]（14040）通过考察可以知道，宋朝时期的登州，郡名东牟，为现今山东的蓬莱县；八角海口，为现今山东福山县西北的八角镇；芝冈岛，为现今山东烟台北芝罘岛，其距离登州约20公里。高丽人归国，亦沿此航路，“先是，式等复命，治遣使元证衍送之。证衍至安香浦口，值风损船，溺所赍物。诏登州给证衍文据遣还，仍赐治衣段二百匹、银器二百两、羊五十口。”[1]（14042）安香浦，距离登州10公里左右，其虽非登州治下，然仍有登州给发文据放行。故宋朝天圣年间以前宋人出使高丽，多由登州附近如八角海口启航，并由登州管辖。高丽翁津，也就是现在朝鲜海州西南的翁津；阎州，是现在朝鲜的延安，高丽时代称为盐州；白州，是现在朝鲜的白川。据《宋史》记载：“往时高丽人往返皆自登州，（熙宁）七年，遣其臣金良鉴来言，欲远契丹，乞改途由明州诣阕。从之。”[1]（14046）因此，五代、宋初以来，登州一直是与高丽通航往来海上航线的起点，《续资治通鉴长编》（以下简称《长编》）载：“大中祥符八年（1015年）二月甲戌令登州于八角镇海口治官署，以待高丽、女真使者。”[2]（1918）宋仁宗时也说：“新罗、高丽诸国，往年入贡，其舟船皆由登州海岸往还。”[3]（3829）因此，自高丽王朝建立直到宋神宗熙宁四年（1071年），这段航线不仅是宋丽海上交通时利用的主要航线，也是唐朝与新罗时期进行海上贸易和文化交流的主要航线，同时还是日本遣隋使和遣唐使往来的主要航线。另外，密州板桥镇至高丽的航线是此段航线的支线，即由密州板桥镇（今山东胶县）出港到高丽翁津口后登陆，据《长编》记载：元丰六年（1083年），入内供奉官、勾当龙图、天章、宝文阁冯景为高丽国信使，“令排办修补过河船及按视近便海道，今至登、密州，问之得二处海道并可l船至高丽，比明州实近便。”[4]又据徐兢《宣和奉使高丽图经》记载：“自中国适高句丽，唯明州道经此，若自登州、板桥以济，则可以避之。”[5]（121）故密州通高丽之港口，实为板桥镇，元v三年（1088年）改板桥镇为胶西县，但此海路很少使用。

1020年，辽丽两国恢复朝贡关系，在这之前由于战争的关系两国处于敌对状态，朝贡关系也一度中断。1020年后，辽丽关系进入了一个相对持久稳定和平发展的新时期，这种关系一直持续到1125年辽国灭亡。在这一时期，辽丽两国使节的往来频繁密切，高丽通过以下名义遣使辽国，比如四季问候、谢横宣、谢册封、谢恩、进贡、贺正、贺即位、吊祭、告奏、告哀等，辽国则主要通过吊慰、告哀、横宣、册封、贺生辰、来祭、来诏、起复等名义，如此之后，辽丽两国朝贡体制终于全面确立起来，并且构成了东亚地区国际秩序的基础。因为辽丽之间关系的改善，使得高丽先前结盟宋朝以牵制契丹的外交政策，此时已经显得不太重要。1022年（宋天禧五年，高丽显宗十三年），高丽决定停止使用宋“天禧”年号，“复行契丹年号”，并且在高丽显宗二十一年（宋天圣八年，辽太平十年，1030），遣使元颖等前往宋“贡金器、银厨、刀剑、鞍勒、马、香油、人参、细布、硫璜、青鼠皮等物”[1]（14045）后，断绝了对宋的朝贡，“其后绝不通中国者四十三年”。[1]（14045）故以宋仁宗天圣年间开始，宋丽两国由于断绝邦交，两国航路基本上亦处于断绝的状态。迄1071年（宋熙宁四年），由于宋朝“联丽制辽”政策的再度实施，宋丽邦交得以恢复，宋丽海上丝绸之路也进入了后一阶段。

后一阶段（1072-1279年），宋丽之间的海上航线主要是由明州（今浙江宁波）到高丽礼成江碧澜亭（今开城西海岸）的航线。关于航路改变的原因，学术界已多有论及，主要是北宋从国家安保立场，以登州“地近北虏，号为极边。虏中山川，隐约可见，便风一帆，奄至城下。自国朝以来，常屯重兵，教习水战，旦暮传烽，以通警急。”[6]故宋朝在庆历年间，特下诏实行海禁，以禁止海商自海道往登、莱州进而与辽国经商贸易，故登州通高丽海道亦渐废弃。直至宋熙宁四

年（1071年），宋恢复邦交，宋出使高丽的海上航路改为明州往返，盖亦由于高丽之请求，《宋史・高丽传》载：“往时高丽人往返皆自登州，七年，遣其臣金良鉴来言，欲远契丹，乞改途由明州诣阙。从之。”[1]（14046）而宋朝册封出使高丽和宋商赴高丽贸易，则规定由明州往返。其具体航线，在《高丽史》、《高丽史节要》以及《宋史》、《宋会要辑稿》等史籍中所载甚略，唯宋人徐兢所撰《宣和奉使高丽图经》（以下简称《高丽图经》），其卷34 至39《海道门》对宋丽海上航路进行了十分系统、明确的记载，为研究宋丽海上航路和高丽社会政治、经济、文化以及宋丽关系的重要史料。除中国学者王文楚、祁庆富等教授对《高丽图经》做了较为深入的考证外，近年来，日本九州大学东洋史学科森平雅彦教授结合文献记载和实地考察，对宋丽海上航路进行了考证、复原。宋丽航路自明州出发，到达定海（今镇海县）后、经过虎头山（今镇海县招宝山东北的虎蹲山），向东航行到达昌国县（今定海县）的沈家门、梅岑（宋代又称补陀洛迦山，即为现在的普陀山）。从这里出海后，进入白水洋、黄水洋、黑水洋，即从现在浙江沿海、长江以北到淮河入海口为黄水洋，黑水洋

也称黑水沟，即淮河入海口以东、山东半岛以东、以南的洋面。

，

经夹界山

又称古五屿，“华夷以此为界限”，现在的五屿西南为小黑山岛，岛南是中韩两国的领海分界处，也就是中国与高丽的海上分界线。

，

过白山而至高丽。据王文楚先生考订，白山即为现在大黑山岛东南面的荞麦岛，并谓徐兢《高丽图经》记载有误，王氏谓“《高丽图经》记载，先过白山，后至黑山，同书又记载徐兢等归国，‘早过黑山，次过白山，’则黑山在北，白山在南。今大黑山岛东南有荞麦岛，恰为航路所经行，盖是。《高丽图经・黑山下》云：‘黑山在白山之东南’，与海路途径不符，当误，或为‘白山在黑山之东南’之误。”[7]（37）然而，中国学者祁庆富和日本学者藤田明良均认为，白山为黑山岛西北之红岛，日本学者森平雅彦经过实地勘察后亦认为徐兢记载之“白山”，当为今之红岛，朝鲜时代亦称红衣岛，其距黑山岛西北约十八公里，海岸线为高耸的断崖所环绕，其恰如徐兢所谓“连亘如城”，其断崖显露的硅岩、砂岩在日光下映照得如白玉一般，故名白山。

王文楚先生虽然注意到《高丽图经》有关黑山和白山的途径航程，但是却忽略了其“白山”条谓：“是日午后，东北望一山极大，连亘如城。日色射处，其白如玉。未后风作，舟行甚快。”[5]（75）而荞麦岛，不过为周围一公里左右圆锥状的小岛，显然与其状如城垣的白山岛不符，故徐兢使团先经过白山岛，后抵达黑山岛的往返记载无误，而王氏实误矣；使团由白山所抵达的黑山，也就是现在韩国的大黑山岛，是宋丽时期海上丝路南路的枢纽，也是船舶往来停歇的地方；经过黑山岛，沿群山列岛海岸向北，抵达紫燕岛

即现在韩国京畿道广州境内，处于首尔东南方向，日本学者津田左右吉考证为现今的仁川西部的永宗岛。参见[日]津田左右吉《关于元代高丽西北境之混乱》，《朝鲜历史地理（卷二）》。

。然后到达急水门水道，进入礼成港，在碧澜亭登上陆地后，再由陆路抵达高丽的都城开城。碧澜亭，位于现在开城西礼成江东岸，船舶在这里停舟靠岸登上陆地，前往开城。从宋神宗熙宁后直到南宋，宋丽之间的海上航路都是经过此段路线，如果能够顺着季风之便，五、六日就可以到达。

另外，宋丽海上丝路南路航线的泉州港，也是宋朝与高丽贸易的重要港口，如《宋史・罗拯传》写道：“拯使闽时，泉商黄谨往高丽，馆之礼宾省。”[8]（10646）苏轼亦谓：“切问泉州多有海舶入高丽，往来买卖。”中国学者陈高华先生曾经就《高丽史》的记载，归纳出北宋时期泉州海商往返高丽的史料，达十九起。其中，前述泉商黄谨（为“慎”之误）还充当了宋丽恢复邦交信使的角色。如高丽文宗二十二年（宋神宗熙宁元年，1068年）七月，“宋人黄慎来见……遣慎等来传天子之意，”[9]熙宁二年（1069年），黄慎等由高丽返宋，“其国礼宾省移牒福建转运使罗拯云：“本朝商人黄真、洪万来，称运使奉密旨，令诏接通好……今以公状附真、万西还。”[1]（14046）由于宋朝规定：诸赴高丽、日本贸易者，例由明州市舶司给予公凭发解启航，即“凡中国之贾高丽与日本，诸番之至中国者，惟庆元得受而遣焉。”庆元，即北宋之明州，据《宋史・地理志》载，南宋绍熙五年（1194年）升明州为庆元府，故名。所以福建海商由泉州出港赴高丽贸易，显然违背了宋明州市舶司管辖之规定，以致苏轼不得不奏请云：“元丰三年（1080年）八月二十三日中书扎子节文，诸非广州市舶司辄发过南藩纲舶船，非明州市舶司而发过日本、高丽者，以违制论。”[10]（459）然而，根据陈高华先生统计，《高丽史》明确记载明州商人不过三起，数量上远低于泉商十五起，盖“福建狡商专擅交通高丽，引惹牟利，如徐戬者甚众。”[11]（445）因此“泉州多有海舶入高丽，往来买卖。”[12]（448）徐戬，泉州海商，苏轼说他：其“先受高丽钱物，于杭州雕造《夹注华严经》，费用浩瀚。印版既成，公然于海舶载去交纳，却受本国厚赏。”[10]（459）又谓哲宗元v四年（1089年）十一月，徐戬“于海舶内载到高丽僧统义天手下侍者僧寿介、继常、颖流，院子金宝、菱善等五人，及赍到本国礼宾省牒云：‘奉本国王旨，令寿介等五人赍义天祭文来祭奠杭州僧源梨。’”[11]（445）苏轼让他从明州回国，但是“访闻明州近日少有因便商客入高丽国，”[12]（448）而“泉州多有海舶入高丽往来买卖，”[12]故而将寿介等“发往泉州，附舡归国。”[11]（445）故北宋后期至南宋，明州虽然一直是朝廷出使高丽往返之港口，但也不能否认民间海商由泉州赴高丽贸易者亦多。不过，由泉州出港，驶往高丽礼成港的航路，应该仍然是由泉州港海岸北上，循着明州往高丽的航路往返。南宋时，由于海外贸易发达，泉州成为了北上连接明州和高丽，向西连接广州、粤东，从而通往南洋的海上航路枢纽，东南亚、印度洋以西等地区的商舶常常往来于此。不过，与明州港相比，泉州主要是印度洋、南洋以西的船舶往来停靠的港口，在与高丽海上往来的交流中，依然不能取代明州的地位。

其次，在宋丽海上丝绸之路往来中，增进了两国人文典籍的交流。高丽使臣于海上来华，通常会进行大量的求书、购书活动，如宋太宗端拱二年（989年）赐予高丽《大藏经》一部，太宗淳化元年（990年），又赐予高丽使节《密藏诠》、《逍遥咏》和《莲花心轮》等佛经。淳化四年（993年），应高丽之请，赐儒家《九经》于高丽。宋真宗大中祥符九年（1016年），高丽使郭元辞归，真宗应其所请，再赐予《九经》、《史记》、《两汉书》、《三国志》、《晋书》以及《圣惠方》、诸子、历日、御制诗、《国朝登科记》等。宋哲宗元v元年（1086年），高丽使来贺哲宗即位，哲宗应其所请赐予《文苑英华》一部。哲宗元符二年（1099年），高丽进奉使尹等乞赐《太平御览》等书，哲宗诏曰：“所乞《太平御览》，并《神医普救方》，见校定。俟后次使人到阙给赐。”[1]（14045）宋徽宗建中靖国元年（1101年）高丽使王r、吴延宠回国，宋徽宗又赐高丽国王《太平御览》一千卷。除宋朝廷赐予外，高丽使节还被允许自行前往书肆购书。宋神宗熙宁七年（1074年），诏国子监许卖《九经》以及其它经史子集诸书给高丽使节。神宗元丰八年（1085年），高丽使求买《大藏经》、《华严经》各一部，诏从之。宋哲宗元v七年（1092年），哲宗不顾苏轼反对，允许高丽使购买《册府元龟》以归。宋丽典籍交流还体现在高丽大量高僧、留学生以及宋朝商贩于宋朝购买书籍以献于高丽国王，宋太宗太平兴国八年（983年），高丽博士任老成从宋朝购买了《大庙堂图》一铺并记一卷，《社稷堂图》一铺并记一卷，《文宣王庙图》一铺，《祭器图》一卷，《七十二贤赞记》一卷，以为高丽营造有关庙堂之参考。此外，宋商李文通于宋仁宗天圣五年（1027年）赴高丽时献给高丽国王图书579卷，宋哲宗元v二年（1087年），宋泉州商人徐戬等二十八人至高丽献《新注华严经》版，宋光宗绍熙三年（1192年），宋商又献《太平御览》，高丽奖励其白金六十斤。

随着儒家经典和《史记》、《汉书》、《三国志》等史书大量输入高丽；高丽也有诸多书籍传入宋朝，如高丽宣宗八年（1091年），宋哲宗以高丽国书籍多好本，特命馆伴将所求书目录授予高丽使李资义，嘱其“虽有卷第不足者，亦须传写附来”。[14]故次年（1092年），高丽使即献《黄帝针经》于宋哲宗。此外，原本宋朝已保存不完全的《说苑》，由高丽献出后才得以补全完整；还有已经失传的《周易占》、《黄帝针经》等古籍，也是通过高丽重新输入到宋朝。加强了两国以书籍为载体的人文文化交流。

再次，宋丽两国佛教文化的交流，构成了宋朝与高丽海上文化交流的重要内容。主要体现在两国《大藏经》之交流、僧侣的往来和中国科举制度、儒佛道三教教义对高丽佛教的影响等。其中《大藏经》等佛教典籍的互赠和交流影响较大，如前述泉州海商徐戬，其“先受高丽钱物，于杭州雕造《夹注华严经》，费用浩瀚。印版既成，公然于海舶载去交纳，却受本国厚赏。”；

《东坡奏议》卷六。按，《续通鉴长》卷四三五引苏轼奏议，称：“泉州商人徐戬。

而高僧人文往来，则主要是高丽僧人谛观、义通以及高丽王子义天到宋朝的访问交流，其中谛观、义通为中国天台宗的复兴做出了很大的贡献，特别是对天台宗相关典籍的回归起到了重要作用，高丽僧义通也被后人尊其为天台宗的第十六祖。高丽王子义天是在宋哲宗时期来到中国的，他遍访名山古刹，带来的大量华严宗典籍弥补了中国华严宗典籍的缺口，并受到宋哲宗的接见，拜杭州慧因寺的净源法师为师学习华严宗，对华严宗的复兴起到了重要的作用。此外，义天还请天竺寺的从谏法师讲解天台教观之道，其回国时，带回佛教典籍和儒家经书一千多卷，在高丽弘扬天台宗、华严宗，提倡“教观兼修”，主持高丽国清寺，创立高丽的天台宗，并拜从谏为初祖。因此宋丽两国高僧通过海上丝绸之路进行文化交流，极大地丰富了两国人文文化交流的内涵。

此外，随着两国人文往来和科举制度传入高丽，高丽除科举取士外，还实行僧侣的科举考试制度，称为僧科制度。僧科有预备试和正式试之分，预备试主要在各山门或宗派内进行，预备试合格才能参加国家正式大选。大选也有禅宗选和教宗选之分，禅宗大选一般是在广明寺的禅宗僧侣中进行，教宗大选则于王轮寺在各教宗僧侣中进行。如果禅、教大选合格，就授予初级法阶大选，然后按照如下法阶晋升：禅宗法阶：大选-大德-大师-重大师-三重大师-禅师-大禅师；教宗法阶：大选-大德-大师-重大师-三重大师-首座-僧统。而高丽时代的僧职主要是僧钅录司，僧钅录司有左右两衔，两衔各有都僧录，下设副僧录、僧正，都僧录掌管一切佛教活动，其渊源显然是受到宋朝科举制度的影响。

随着宋朝儒佛道三教传入高丽和宋丽两国佛教文化的交流，中国的儒佛道思想对高丽的佛学思想产生了十分重要的影响，主要体现在高丽儒佛道三教合一和天台宗的创立。高丽太祖以佛教立国，但是，佛教内部的宗派矛盾不断，尤其是以海印寺为中心的南岳和北岳两派水火不容，相互攻击。为了解决佛教内部的门户之争，从宋朝回国的义天大师提出了“教禅合一”、“教观兼修”的主张，义天认为：佛有教禅二法，但两者各有偏执，教法注重外修而忽略内心观照；禅法则强调内心作用而无视外部修炼，故“学教之人多弃内而外求，习禅之人好忘缘而内荨2⑽偏执，俱滞一边，其犹争兔角之长短，斗空花之浓淡。”[15]（452）因此，义天提出“教禅兼修”。但是，在教宗和禅宗的关系上，义天主张教宗融摄禅宗，并对“不立文字，以心传心”的禅法颇有微词，其提出禅宗本义是“籍教习禅”而非“离教习禅。”其实，义天的“教观兼修”的思想并非自创，而是深受中国华严宗高僧圭峰、晋水和清凉大师的影响，华严宗即主张“教禅一致”，尤其是清凉大师认为：华严宗“法界缘起”与天台宗的“三谛圆融说”相互契合，并认为华严宗靠经典义理解悟、洞彻法界，与禅宗不立文字，以心传心的解悟过程是一致的，因而华严宗与禅宗是相通的。义天大师不仅与上述晋水（净源大师）相互往来切磋佛法，而且，对华严宗经典颇多研究。在儒佛道的关系上，义天十分重视三教合一，尤其是对宋朝援儒入佛的思想大力弘扬。其主张“得释门遍于五时，儒典通乎六籍，包罗大小，通观尊卑，虽设教有殊，而崇孝无别。”[15]（452）这些思想显然受到了宋朝佛法的影响。此外，十二世纪末期，郑仲夫、崔忠献等武臣之乱，高丽教宗势力受到重大打击，1205年，高丽改吉祥寺为曹溪山修禅寺，高僧知讷以《金刚经》、《六祖坛经》为本创立了曹溪宗，其亦主张“教禅不二”，但与义天主张“教主禅从”不同，而是强调“禅主教从”，在具体修行方面，主张“定慧双修”，从而将“渐悟”和“顿悟”统一起来。此外，受到宋僧大慧普觉禅师的影响，知讷融合儒家的忠义，提出禅宗的“忠义之心”即佛教“菩提心，乃名异而实同。”从而体现出三教融合和诸宗汇通的倾向，此与中国佛教的儒释道三教合一，显然是一致的。

综上所述，宋与高丽海上航路的发展，可以说是中韩历史上海上丝绸之路发展、演变的重要阶段，宋丽海上航线先后经过山东半岛的登州（今山东蓬莱）沿岸至高丽翁津（今朝鲜海州西南）航线和由南部明州（今浙江宁波）至高丽礼成江碧澜亭（今开城西海岸）航线的变迁，而南方福建的泉州港，亦成为宋代对高丽海上贸易和人文交流的重要口岸。宋丽海上丝绸之路，不仅体现了宋代海上对外贸易的发达，而且也体现了宋丽两国物质贸易的繁盛，宋丽海上丝绸之路，不仅是丝绸、瓷器、茶叶等贸易品和高丽其他土特产品的交流，也承载着两国制度文明、海神信仰和宗教文明等人文和精神文化的交流。

⒖嘉南祝

[1]脱脱：《宋史・高丽传》，北京：中华书局，1977 年点校本。

[2]李焘：《续资治通鉴长编》（卷八十四），北京，中华书局，2004 年。

[3]李焘：《续资治通鉴长编》（卷一百五十八），北京：中华书局，1985年。

[4]李焘：《续资治通鉴长编》（卷三百零五），神宗元丰六年六月条，北京：中华书局，1985年。

[5]徐兢：《宣和奉使高丽图经》，北京：商务印书馆，1937年。

[6]苏轼：《东坡奏议・登州诏还以水军状》，北京：中华书局，1981年。

[7]王文楚：《两宋和高丽海上航路初探》，《古代交通地理丛考》，北京：中华书局，1996年。

[8]脱脱：《宋史・罗拯传》，北京：中华书局，1977年点校本。

[9][韩]郑麟趾：《高丽史・世家・文宗二》（卷八），朝鲜古书刊行会本。

[10]苏轼：《东坡奏议・乞禁商旅过外国状》，北京：中华书局，1981年。

[11]苏轼：《东坡奏议・论高丽进奉状》，北京：中华书局，1981年。

[12]苏轼：《东坡奏议・乞令高丽僧从泉州归国状》，北京：中华书局，1981年。

[13]李焘：《续资治通鉴长编》（卷三百零二），神宗元丰三年正月辛巳条，北京：中华书局，1981年。

上海文化论文篇(2)

[论文关键词]上海世博会；跨文化传播；价值；策略

一、引言

1851年英国政府耗用了4500吨钢材和30万块玻璃，在海德公园附近建成了一座梦幻般的水晶宫殿，里面陈列了当时令人瞩目的引擎、水力印刷机、纺织机械等。之后160天，这座宫殿共吸引了630万人次前来参观这个盛大的展览。这就是被后人公认为标志着工业时代到来的第一届“伦敦世界博览会”。158年后的今天，上海正积极地为举办2010年世界博览会而紧张筹备着。

经过一百多年的变迁，如今的世博会已经发展成为一个展现人类在经济、文化和科技领域取得的成就的国际性大型展览会。2010年上海世博会将成为一个世界超级沟通盛会，预计将会有“超过200个国家和地区以及国际组织参展并吸引7000万参观者”。2010年上海世博会将是一个探讨人类城市生活的盛会，是人类文明的一次精彩对话。

从1851年到今天的40多届世博会上，人们带着各自先进的展品和美好的愿望从世界各地汇聚到同一个地方进行交流，支撑着这个盛大聚会的原动力就是人类对于沟通的渴望。在持续将近半年的时间里，具有不同文化背景和不同价值观念的人们在交流中互相认知，在沟通中取得理解，在理解中求得合作，在合作中实现共存。世界各国独特的文化汇聚于此，进行交流、沟通与协作，极大促进了全人类的跨文化交流，彰显了世博会的真正价值。对于中国而言，由于历史背景、社会文化以及价值观念等诸多因素的迥然差异，中华民族文化与世界其他文化之间还存在着巨大的沟壑。中国驻英国大使傅莹曾经这样感慨：“中国与世界之间的这堵墙太厚了。”这就直接反映了当前跨文化交流的重要性、迫切性和艰巨性。那么，我们应该怎么样做才能更好地推动人们互相沟通理解、实现和平共处呢?2010年上海世博会就为我们提供了一个跨文化交流与传播的新平台。

二、世博会跨文化传播的价值

(一)世博会是世界公认的最大的跨文化传播平台

世界的发展离不开文化的交流与传播，尤其是跨文化的传播，也就是不同文明之间的相互交流借鉴、学习补充。在人类历史上，不同文化之间的交流在很早以前就开始了，我国历史上最著名的对外交流就有：张骞出使西域促进了后来的丝绸之路的开通；鉴真东渡日本把中国古老的文明传播到了周边国家；中国的四大发明传播到了西方，促进了西方资本主义的诞生和发展。随着全球化浪潮的袭来，尤其是通讯和交通技术的迅猛发展，人们不可避免地要与来自不同文化的人们沟通和协作，跨文化传播在广度、深度和密度上都达到了空前的地步，人们对于跨文化传播的关注与研究也随之日益加深。各类专著、论文及其他研究成果等都标志着我们对于跨文化传播的内涵、规律、意义及其影响已经有了深刻的认识。在全球化的今天，世博会是一次盛大的全球展览会，它用一个主题将几千万来自不同文化背景的人们聚集在一起，共同探讨人类面临的问题，已经无可争辩地成为迄今为止全世界最大的跨文化传播平台。

(二)世博会具有促进跨文化沟通与理解的价值

在当今高科技时代里，传统世博会面临着诸多的挑战，但是，越是全球化就越发凸显不同文化之间互相沟通与理解的重要性。世博会具有促进跨文化沟通与理解的价值，这也是世博会作为一个传统会展能在科技高度发达的今天存在和发展的核心价值所在。不难想象，来自全球150多个国家的不同肤色、不同语言、不同社会的人们聚集在一起，展示各自丰富多彩的文化，这样的独特体验是无法用网络和屏幕来替代的。和奥运会一样，世博会也是一种国际通用语言，它跨越了文化之间的鸿沟，用共同的理念和主题以引起世界不同国家和民族的共鸣，对跨文化交流产生了广泛而深远的影响，体现了其独特的跨文化传播的巨大优势。世博会给了普通人一个独特的机会去亲身体验和理解世界文化的多样性，促进人与人之间的更好的沟通与合作。鉴于此，我们要利用全球聚焦中国这个历史机遇向世界准确地介绍中国，尤其是要向世界展示中华民族热爱和平、追求和谐的核心价值观念，把这个传统告知世界，在互相尊重、交流和沟通中实现国际社会的理解与认同。

(三)世博会具有塑造国家形象和展现民族文化的价值

和奥运会一样，世博会也是打造和展示国家形象的一个难得的机遇。相关数据表明：“凡是举办过这两大活动的国家在经济、政治、文化和社会生活等都大大受益于此。”它不仅是经济发展的助推器，更是改善国家形象、扩大国际交流与合作的良好平台。众所周知，日本正是凭借多次举办世博会和奥运会使得国家经济和文化得到了复苏，大批日本企业也借此走向了世界舞台。同时，世博会推动了日本重新确立其民族文化，也成为其确立大国地位的巨大动力。2010年的上海世博会的主题是“城市，让生活更美好”，它为人们提供了一个设想未来城市生活的平台。我们应该利用这个机会塑造并传达上海作为一个国际大都市的形象和文化，塑造以人为本的国家形象，充分展示中华民族“不屈不挠的勇气、自强不息的志气、厚德载物的大气”，展示中国改革开放以来所取得的巨大成果。

三、世博会促进跨文化传播的规律

现代世博会蕴涵了丰富的展览、表演和互动等因素，具有不同于其他大型活动的鲜明特征：

1．文化性。一百多年来，世博会已经由最初展示先进工业产品演变为展示各国经济、文化和科技发展成果的综合舞台，而世博会的核心价值直未变，这就是“文化的交流与传播，这才是真正支撑起世博会的核心要素”l6j。历届世博会都有大量的文化活动，而2010年上海世博会期间的文化活动预计总量更是达到2万场左右。举办期间，世博会将是全球文化活动的中心，各种不同文化在这里汇聚，经过交流、摩擦、沟通与渗透，最终达到理解、交融和共存。归根结底，世博会传播的核心内容还是文化。

2．长效性。世博会是世界上持续时间最长的大型综合盛会。奥运会虽能吸引全世界人民目光的集中关注，但举办的时间只有半个月左右，时间较短。世博会的举办时间则长达半年之久，目标是“吸引7000万人次的中外观众，平均每天参观者的人数高达40万左右，其影响力和辐射面是空前巨大的”。与此同时，还会有大量来自全世界的记者参与新闻报道，我们更应该利用这个媒体集中且长期关注的时刻，围绕2010年上海世博会，从世博背景、世博理念、世博人物等不同角度挖掘上海和中国的文化，用灵活生动的方式向世界展示历史传承与现代文明交相辉映的国家形象。

3．参与性。世博会与奥运会的最大区别莫过于奥运会是以观众被动观看比赛为核心，而世博会是以主动参与为核心的。参观者身临其境，切身体验，亲身感受。传播学的理论表明，人际传播的效果要远远好于其他媒体形式，而世博会正是通过人们口耳相传、亲身体验的人际传播形式来发挥其巨大影响力的。现代世博会重在参与、互动和交流，它提供了丰富多彩的文化活动来让参观者主动参与进来，从而深刻地理解不同文化之间的差异性，增强了人们互相学习和交流的意识和积极性。

四、利用上海世博会有效推进跨文化传播的策略

2010年上海世博会的举办理念是：“传承世界文明，弘扬民族文化”，这一理念与我国提倡的“请进来、走出去”的对外交往战略一脉相承。那么，我们如何才能有效地利用世博会这个平台积极弘扬中华文化、推进跨文化交流与传播呢?

(一)增加对文化重要性的理解

世博会的交流实际上是文化及思想的交流，而文化则是一个国家软实力的核心要素。文化交流越来越多地渗透到政治、经济、外交等各个领域，这其中有共通、理解和包容，也有差异、误解和冲突。文化上的相互理解构成其他一切方面相互理解的基础，相反，文化上的误解则会造成一切交往的障碍。相对于硬实力而言，软实力更具有说服力和影响力，被外来文化征服的人不会认为自己是那种文化的俘虏，反而会认为自己拥有了那种文化，这就是文化强大的渗透力。英国前首相撒切尔夫人在她的《治国方略——应对变化中的世界》一书中说：“中国不会构成冷战时期苏联的那种挑战，因为中国没有那种可以用来推进自己权利而削弱别国的具有国际传染性的学说。”

这个学说就是思想观念，就是文化。可见，思想与文化对于任何一个国家和民族的生存与发展都具有根本性的凝聚和推进作用，而世博会就提供了一个向世界展示中华文化的重要契机。我们应该充分利用2010年上海世博会，通过一系列的展览、论坛、文艺表演活动准确展示中华文化的丰富而深刻的内涵，阐释中华民族追求和平的思想观念及价值观念，扩大中华民族文化在国际社会上的影响力，把传统文化转变为国家竞争力。

(二)增强文化差异意识，理解文化的多样性，协助各国做好参展工作

由于各国的历史背景、社会制度、人口、地理等各不相同，导致了每个国家都形成了属于自己的文化，而不同的文化之间存在着巨大的差异，比如说风俗习惯、语言表达、思维模式、宗教法律以及其核心的价值取向。但是，文化具有独特的多样性，不同的文化是可以相互沟通、相互渗透、相互借鉴的；文化没有好坏、优劣之分。不同的文化应该互相尊重、相互补充。如果每个民族都按照自己的思维方式、行为习惯、评判标准等去进行对外交往，那么对异质文化就会产生不自觉的排斥。

因此，我们应该理解不同文化的差异，克服文化的民族中心主义，既要消除对西方强势文化的恐惧感，也要消除对异质文化的抗拒性，认同其他文化存在的价值。在2010年上海世博会的舞台上，我们要面对有史以来最为多元的文化和观众，我们对于他们应该给予高度信任，同时也要增强自信，消除文化距离和文化震惊，正确理解参展国的文化和价值观念，高效、准确地协助他们做好参展工作，这对于办好一届世博会是一个很大的挑战，但对于传播中华文化却是一个极大的机遇。

(三)增强中华民族文化的表现力、吸引力和影响力

在我国的对外交往中，由于文化差异等原因，中国对外文化交往中存在着巨大的“逆差”。正如赵启正在2006年跨文化传播论坛上所言：2004年我国从美国进口的图书版权多达4068种，而输出的只有14种；从英国进口的有2030种，输出的只有l6种。电影方面，从2000年到2004年中国进口的影片多达4332部，其中，美国几乎占到了一半，而我国出口的影片可以说屈指可数。在服装、动漫、电视剧等等各方面都存在严重“赤字”问题。《圣经》中黄金法则“treatothe~thewayyouwanttobefeated．”不仅基督徒熟悉，而且几乎是传遍了全世界。而孔子提出的“己所不欲，勿施与人”的理念，比西方人的这个黄金法则要早几百年，却未能在世界上广泛流传。

这些事实和数据很清晰地告诉我们：中华民族文化本身的吸引力和影响力是不够的，与文化的内涵是不成正比的，我们还没有能够真正激活中华文化，没有诠释好我们的优秀文化。因此，我们要采取切实措施来增强中华文化的表现力、吸引力和影响力。可以通过定期在国外举办各种类型的中华文化展、论坛、文化节、文化年等系列活动；要增加媒体对文化活动的关注，给予更广泛的宣传和报道，推动一些优秀的文化艺术能广泛传播。北京奥运会开闭幕式上的精彩绝伦的文艺表演，就向世界充分展示了我国悠久的历史、灿烂的文化。2010年的上海世博会也同样是这样一个舞台，届时会有更多的文化活动，我们要充分利用这个机会，通过丰富多彩的文化活动来展示中华民族深厚的文化积淀和巨大魅力，打造自己的文化品牌，提高中华文化的演绎力、创新力和表现力。

(四)跨越文化差异。加强国际合作实现共赢

举办一届成功的世博会要涉及到与其他国家和组织的配合和协调，譬如世博会场馆设计方案的全球征集、志愿者的全球招募与培训等，这些都需要与不同文化的人们进行良好的沟通和密切的配合。世博会是一场国际盛会，我们只有与国际社会进行合作才能取得成功。只有加强与国外文化机构的合作，了解海外观众的文化需求，敢于开放、勇于合作，才能吸引到优质的国际资源，才能跨越文化差异的鸿沟举办一次成功的世博会。

上海文化论文篇(3)

「关 键 词现代都市法律文化，现代都市，社会学

一、作为都市法律文化生成基本前提的生态环境

研究都市的法律文化，首先要抓住“都市”这一基本要素。都市给人的最表象的特征就是它不同于乡村的生态环境，都市法律文化就是在这样一种生态环境下生成和演化的。所谓都市生态环境是借用自然科学的生态学概念，即对植物、动物机体适应环境的研究。在自然界，有机体通常系统地分布在一定的空间位置，从而实现物种之间的某种依赖和平衡状态。美国社会学芝加哥学派首先将生态概念运用于对城市的社会学分析，主要探讨城市空间分布与城市社会的关系，提出城市布局的 “同心圆理论”[1].我们这里借用生态环境的概念，对都市人口、地理、街区、交通、资源、居住等“自然因素”与都市法律文化的生成关系进行分析，说明都市法律文化生成的基本前提，展现都市法律文化区别于现代乡村等其它法律文化的都市特色。当然这种分析需要大量的微观实证的考察，在这里，我只能大致勾勒出一些基本的轮廓和进一步研究的进路。

1.都市人口与都市法律文化的生成

都市与乡村一个最明显的自然特征就是人多且成份复杂。都市法律文化的生成和演化与都市人口有复杂关系，但是我们认为有两个方面是基本的，即人口规模和人口结构。

（1）都市人口规模对都市法律文化的影响

单位空间人口规模扩大，导致对人口的管理更依赖普遍性的规则，并且趋向理性化，如果只依靠个别调整或非理性方法，不仅成本巨大，而结果必然是混乱；众多的人口在争夺都市资源过程中，像自然生态环境中发生的情形一样，必然产生分化，各自占据不同的行业，处于不同的职业位置，导致有秩序的“生态分布”，并形成“共生”和“依赖”的“生物链”；由于“见多不怪”，所以人与人之间相互关注的可能性减少，出现都市人的“冷漠”现象，不关心别人的“家长里短”，都市成为“陌生人社会”，个人的自由度增强。可见在都市里，人们更容易具有理性的观念、遵守普遍规则的观念、秩序观念、个人权利的观念等等，而这些正是现代法律文化的基本元素。

由于人口众多，从总体上原子化程度提高，但是在微观层面，更容易形成“亚群体”的关系，也就是与乡村比较，人们在都市众多的人口中更容易找到与自己兴趣、爱好或利益相同的人群，从而结成小的生活圈。所以都市会有更多的社会组织，如行会、协会、同乡会、职业团体等等，在这些组织里有它自身的规则和文化，更能实现“自我统治”。这正是市民社会产生的土壤，而市民社会是现代法律和法治观念的社会基础。

人口众多对法律文化的影响不一定都是积极的，也可能是消极的。这一点，在中国，像上海这样的大都市特别重要。上海有近1800万人口，每天还有300万左右流动人口，这在世界上也是少见的。而上海是一个发展中国家的城市，满足如此庞大的人口的基础设施并不完善和充分。所以我们常常看到的市民不遵守交通规则，环境卫生意识较差、个别地区秩序比较混乱等等。我们认为，这些现象除了市民法律素质问题之外，可能更多是人口与城市的承受能力问题，是一个“客观问题”而不是“主观问题”。世界一些发达国家城市也有这种现象，如大量的贫民区的法律文化较差，一个人到了贫民区也就“不守规矩”起来，到了高尚区就变得 “循规蹈矩”。这同样不只是人的素质问题，而是物质基础问题。“仓廪实，而知礼节”应该是我们考察都市法律文化生成应采取的唯物主义观点。

（2）都市人口结构对都市法律文化的影响

人口与都市文化生成的关系，最重要的还是都市人口的复杂结构，主要有年龄、性别、种族或国别等。我们以上海为例说明：

首先，来看年龄与都市法律文化的关系。上海人口的年龄结构我们认为有以下几个特点，原上海市民老年化加剧，新上海移民呈年轻化样态。而在新移民中，除了一部分文化程度较高的人口外，还有大量的外来务工的农民，他们的文化水平相对较低。正是这种复杂的年龄结构和人口素质，导致不同人口对法律文化生成和传播的作用不同。例如年轻人口更容易接受现代法律文化，而老年人口可能更具有传统法律文化，这是一方面；另一方面，原上海的老年人口中可能有很大一部分，由于更早地接受上海这一现代化都市的文化影响，不一定比新从乡村来的年轻人口对法律文化接受差。

其次，让我们来看人口中的国别和地区性与上海法律文化生成的关系。种族问题在美国等国是重要的分析纬度，在我们国家，起码在上海不是突出问题。但是上海作为中国最具有国际化特征的大都市，人口中的国别和地区性，对上海法律文化的生成和演化具有重大影响。上海有大量的外资企业人员、外国留学生、旅游观光人员等等，还包括台湾地区、港澳地区的人口；同时上海还有巨大的来自安徽、山东、江西、湖南等内地进入的人口。这些人口在上海人口中的比例变化，必然会影响到上海法律文化。一般而言，发达国家或地区的人口会带来现代的法律文化，从内地落后地区来的人口带来更多传统法律文化，从而对上海法律文化产生冲击和影响。

以上我们对人口规模结构与法律文化生成关系的分析还很简单，但是我们的目的是要说明，在都市法律文化的生成、传播和接受中，人口规模和结构是一个非常重要的，不可忽视的因素。

2.都市空间与都市法律文化的生成

都市空间因素既是都市法律文化的表征，又反过来影响都市法律文化的生成和样态。我们这里讲的都市空间主要指都市的地理位置、街区的分布、居住的场所和交通的布局。都市生态学认为都市空间分配是一个类似自然生态系统的结构布局。我们认为，都市空间的形态还应该是一种文化现象，受一个城市的经济基础和上层建筑等社会因素的影响。

（1）都市的地理位置与都市法律文化的关系

都市地理位置有各种各样的类型，但我们认为以下都市地理位置，对都市法律文化影响较大：沿海城市、商业重镇。就中国目前的情况来看，沿海城市对外开放更加方便，和现代文明接触更加频繁，所以法律文化较浓；而内陆城市相对闭塞，开放程度较低，所以法律文化力量较弱。商业重镇一般处于大江大河或其它交通便利之处，所以商贾云集，商业文化基础较好，而商业文化与法律文化更加接近。上海既是一个商业重镇，又是沿海城市，一方面，上海是中国最大的河流——长江的入海口，故其商业可以说是 “生意兴隆通四海，财源茂盛达三江”；另一方面，上海身临环太平洋区域的前沿，和世界一些最发达地区的法律文化交流更加频繁。上海的地理位置使上海成为我国法律文化最发达的地区之一。因此，对上海法律文化的培育也就不能忽视其地理位置因素的作用。

（2）都市街区的分布与都市法律文化的关系

都市街区的分布既是都市法律文化的表现，反过来对都市法律文化又产生重要影响，都市法律文化的建设应该考虑都市街区的布局所能发挥的作用。

首先，街区分布是都市法律文化的表现。在西方近代国家的都市里，由于其法律文化是以工商业社会和市民社会为基础的，所以都市的中心或黄金地带往往是商业区，而非国家机关[2].一般而言，法律文化更重视社会而不是权力。例如上海市政府，原来在上海黄金地段的外滩，而现在则搬到人民广场，以及徐汇区等其他城区。我们认为这是上海法律文化进步的表现。

其次，街区分布对都市法律文化生成的影响力。我国现在还有很多都市的黄金地段或中心城区是国家机关，典型的如北京。处于城市中心或副中心的机构，与一个城市或区域不同方向人口的距离基本相等，因此对城市各个方向的影响力是大致相等的。市中心或区域中心为商业区，表明商业文化在城市中处于中心位置，商业文化影响力大；市中心或区域中心为权力机构，表明权力文化影响更为显著。我国是一个现代化的后发国家，法律秩序的建立与法律文化的形成，更多的需要国家权力的推进，因此国家权力包括司法机关处于城市或城市区域的中心地带，既方便市民的接触，也有利于作为上层建筑的法律文化的传播，所以在一定的阶段是具有合理性的。

再次，都市街区的分布影响法律和法律文化的支配范围。例如在都市中心，法律及其文化处于支配地位；而在都市圈的城乡接合部非正式的制度及其文化往往具有很强的力量。又例如，在地面街区法律及其文化是主流；但在地铁等地下街区，往往有更多的违法和犯罪。

（3）居住场所和交通布局与都市法律文化的关系

居住和交通是城市生活最重要的因素之一，无论是作为生活方式的法律文化，还是作为观念意识的法律文化都与其紧密相关。

首先，中国都市居住区域和交通布局更多受国家法律规划的控制。例如上海改革开放以来，城市改造的重要任务是住房问题。为此上海市政府在住宅布局规划、撤迁安置、功能配套等方面发挥了重要的作用。政府在这种城市改造中呈现的法律行为，对市民法律意识和法律信仰的影响巨大。

其次，都市居住和交通关系更多表现为正式的法律关系，而不是自然的血缘和习惯。都市的居住和出行方式跟乡村比较，更多符合法的要求、依靠法的运作。例如上海人的住宅基本关系是法律上的物业管理法律关系，而不是亲戚朋友等血缘道德关系。水、电、煤气、保卫、环境等都依靠陌生人供给，彼此遵循法定或约定的规则履行自己的权利义务。因此人们的居住既是都市法律文化的表现，又是都市法律文化孕育的基本场所。又例如，在上海人们出门都离不开交通，很多人每天上下班花费在道路上的时间为3、4个小时不足为奇。现代的交通如轨道交通、地面交通、私人轿车等，没有一样离得开正式的法律规则的调整。随着上海城市的发展和现代化进程的加快，上海的城市交通将成为城市发展的关键问题。相应地，上海的交通布局和人们的交通行为方式将成为都市法律文化的最重要的表现和内容之一，也成为塑造都市法律文化的重要因素。

二、作为都市法律文化生成内在根据的社会因素

关于文化生成与社会的关系，存在着一些相对立的理论范式[3].首先是“唯心范式”与“唯物范式”的对立。作为三大古典社会学家之一的韦伯认为，是人的文化观念决定着一个社会的形态和发展，例如西方文化中的形式理性主义传统，导致西方资本主义的产生和西方法律社会的形成，形式理性决定了西方社会的基本轨迹。同样作为伟大的古典社会学理论先驱的马克思认为，是社会存在决定社会意识，文化的基础在于社会的物质生活条件。其次是“结构范式”与“互动范式”的对立。作为结构范式的古典社会学家迪尔凯姆认为，文化是社会的结构性要素，是社会结构的一部分，文化通过社会化的过程内化到个体之中，影响个体的行为方式。而互动范式则认为，文化是微观互动的个体的主观定义，互动产生文化，而不是文化决定互动。

我们认为，“我在文化之中，文化在我心中”，现代都市法律文化生成的基础根植于作为结构性要素的社会存在，如现代都市生产方式和劳动分工、现代都市社会分层、现代都市社会组织、现代的法律制度和政治制度、现代都市的文化产业和文化制度等；但是在承认这种结构性要素的前提下，个体的微观互动仍然是都市法律文化生成的基本途径，如现代组织的运作、现代性大众消费、市民与权力的互动、以及现代性仪式、法律教育和法学研究等等。因此，这里既有对都市法律文化宏观结构背景的分析，又有对都市法律文化生成的主体行动和主观意义的微观分析，是一种宏观结构背景下的行为分析。

1.现代产业与都市法律文化的生成

现代都市的经济基础在于现代产业，现代化都市产业的一个重要特征就是分工，即把工作划分为人们专门从事的许多不同的职业。正是由于分工的存在，人们的相互依赖性加强。根据迪尔凯姆的看法，角色的专门化会加强社会团结。人们通过互相依赖，联系在一起，成为一种“有机的团结”，而不是作为孤立的、自给自足的个体间的 “机械团结”。与有机团结相适应的是更多强调权利、平等和合作的现代法律制度和法律文化，迪尔凯姆称为“协作性法律”，即现代法治和法律文化；与机械团结相一致的是更多强调义务、不平等和控制等以惩罚为中心的法律，或者因血缘、地域而不能不发生的道德、风俗、习惯性强制。[4]

现代都市产业结构[5]的特点对都市法律文化的影响巨大。世界上一些最现代化的国际都市主要是第三产业和第四产业的基地。例如上海在上个世纪90年代以后进行了大规模的产业结构的调整，上海的产业发展目标是国际贸易、金融、航运中心和信息港，所以主要发展第三、第四产业。现代都市这种产业结构的特点对都市法律文化的影响巨大。因为这种产业具有更强的超越时空性，所以更依赖于信用机制。法治而非人治、正式的法律规则而非道德和惯例，才是现代都市产业需要的最根本的信用机制[6].例如，人们把终身积蓄的财富交给银行、投资基金、证券市场，不是因为了解这些组织的人品和道德，而是相信法律和法治。

所以，现代化产业的存在和运作离不开法律环境的保障；同时，现代化的产业本身就是法律文化的表征。没有现代化的产业，就不可能有现代都市法律及其文化，这是马克思主义社会生产力、生产关系和社会意识形态关系理论的深刻洞识。

2.大众消费与都市法律文化的生成

现代化的产业导致大众化消费。在现代都市里，大量的消费品被现代化的产业生产出来，大众消费成为现代都市最具特色的文化景观，是区别于传统文化、乡村文化最显著的标志[7].“旧时王榭堂前燕，飞入寻常百姓家”，山珍海味、天下美食、国际名牌，这些在传统乡村社会只有帝王将相、达官贵人才能享用的东西，都市普通百姓都能享用。随着大众消费在都市的普及，与之伴随着的消费文化也就进入千家万户。消费不仅成为一种时尚、成为一种身份或社会地位的标志，也成为一种法律上的权利；各种保护消费者的法律制度、消费者维权活动、消费者组织在都市出现；消费信贷、消费保险、消费合同等现代法律制度和规则成为都市市民的生活常识。这样，现代的法律文化也就随着大众消费普及到普通市民身边。

不仅如此，文化本身也成为一种大众消费品。在传统社会或乡村，文化是一种奢侈品，所谓文化活动只限于所谓的精英阶层；而在现代都市，文化生产成为一种产业，“文化工厂”、“文化消费”的概念已是司空见惯。因此过去只有少数权力精英和职业精英，如政府官员、法官、律师等才掌握的法律知识，现在也能被大众所接触。总之，大众消费带来大众文化，而这种大众文化正是现代法律文化最重要的滋生土壤。

3.都市社会分层与都市法律文化的生成

马克思认为在社会物质资料生产中处于支配地位的阶级，在社会精神文化的生产中也处于支配地位。现代的社会学理论也认为，社会阶级和阶层的划分标准除了经济地位，还应该包括权力、声望、文化资本等纬度[8]，例如法国社会学家布迪厄认为“使个体区别于其他人的因素越来越不是基于经济或职业因素，而是基于文化品味和闲暇嗜好”[9].因此文化和社会阶级、阶层相关联，不同的阶层的法律文化多少是不一样的，其对法律文化的态度也是不相同的。

西方古代的亚里士多德认为，中产阶层是法治建立的社会基础。在现代都市，中产阶层并不是一个内部一致的概念，他可能包括从服务行业的雇员到学校老师、专业医疗人员等从事不同职业的人。大多数观察家认为，在当今西方现代化的法治国家里，人口中大多数属于中产阶层。中产阶层之所以是法治的社会基础，主要是由中产阶层的经济地位决定的，中产阶层向上流动和向下流动的可能性都相对较小，所以他们是希望社会秩序稳定的基本力量，他们的经济地位既依赖法治的保障，又是法治秩序稳定的根基。所以，上海都市法律文化的生成同样不能忽视上海的社会阶层的因素。

4.现代都市社会组织与都市法律文化的生成

现代都市的一个重要特征是组织在市民日常生活中的作用更重要。组织把我们带到这个世界（如医院），给我们的成长加上标记（如学校），并且当我们死亡的时候，又看着我们离开这个世界（如殡仪馆），所以我们的一生都离不开组织。韦伯最早对现代组织的兴起提出系统解释，他认为组织是以一种跨越时空的、稳定的方式把人类的活动或他们所生产的物品协调在一起的一种手段[10].现代组织是科层制，科层制这个词由蒙西尔·德·古尔耐（Monsieue de Gournay）首先使用。他把一个名词“办公室”和一个来自希腊语的动词“统治”连在一起，因此科层制指官员的统治。在典型的科层制之下，有一个明确的权威等级，所有的任务都由程序化的、严格的制度来控制。韦伯进一步认为在现代社会，科层制不可避免地要扩大。

科层制本身需要依赖正式的法律制度来组织和运行，科层制使都市生活相应地“格式化”，我们几乎所有的行为，公行为和私行为、政治行为和经济行为等都必须按照理性的规则来进行。这种依照正式的、理性的规则来行事的特征，就是法律文化的一个明显特征。

5.政治权力与都市法律文化的生成

在现代都市环境下，政治权力无处不在，都市里集中了更多的官方机构和公权力的人，因此有更多的官员、警察、法庭等。这些政治权力与市民的互动，催生都市法律文化的生成和传播。例如，都市政府与市民互为法律文化的主角，权力要受到公开监督，执法要经严格授权，并应程序公平；政府免费的公园体现了政府对民众平等的关怀和尊重，公民争取更充分休息权的诉求也得到了回应；公民也可以通过网络了解政务来行使自己监督的权利。政府和企业的关系也一样，政府控制的主要是政策、财政性资金等社会资源，这就会要求去建立一个法治的政府并严格依法行事；企业要求平等对待和自由的竞争，对政府规制提出合法合宪的法治要求。

在中国的都市，政治权力推进法律文化的力量往往更大。例如上海是中国最发达的工商业城市，根据市民社会产生法治的理论，上海应该有更多的法律文化。但是就目前的情况而言，北京而非上海成为中国法律文化的中心。北京有中国一流的法律院校和科研机构；强大的媒体向全国传播着法律文化；更多的法律研究和实用型人才汇聚北京；最先进的法律思想和研究成果产生于北京。这其中的原因就是中国的法治是国家推进的而非市民社会演化的，国家权力和官方推动是法律文化的生成的主要力量。

三、现代都市法律文化的生成机理

法律文化的生成，通常的观点是基于国家的推动或者社会的自发生成，西方概念中的国家与社会关系是二元对立关系，尽管当代西方国家与社会有走向重合的趋势；而我们概念中的国家与社会是一个统一整体，尽管目前社会结构转型过程中出现了国家与社会相对分离的现象。现代都市法律文化是在国家与社会的共同作用的条件下生成、传播、并为民众接受并进而影响到国家与社会。

（一）都市法律文化的产生

上海文化论文篇(4)

关键词：上海 新方志 现代化建设 智力支持

10多年来，上海各级领导和广大修志工作者共同努力，辛勤耕耘，取得了上海新方志第一轮编纂工作的丰硕成果，形成了由《上海通志》和上海市县志系列丛刊、上海市区志系列丛刊、上海市专志系列丛刊3个系列构成的上海首轮新方志体系。已形成数亿字的地方文献，这是一笔不可多得的宝贵财富。可以说，上海新方志编纂是上海有史以来最为系统的市情大调查。上海新方志为党和政府科学决策提供依据，并日益发挥着信息库和资料库的作用。

一上海新方志为上海经济建设服务

上海地铁一号线梅陇至莘庄延伸段，为确定路基走向，设计师查不到有关地质、地貌等历史资料，后来从《上海县志》中取得翔实可靠的依据，才使设计方案顺利通过论证。《上海粮食志》记述了旧上海粮食市场的形成、期货市场交易制度以及市场管理等史料，对培育和建立社会主义市场具有重要借鉴作用，引起商务部领导重视，并作为我国建立粮食商品市场的重要参考资料，在全国粮食厅(局)长会议上介绍。

在上海都市化建设、房地产开发建设中，近年来引发发展楼宇经济的讨论，黄浦区方志办根据有关史料，对外滩一带楼字的人住情况进行调查，逐个考证，发现早在20世纪20年代，外滩的每一幢楼字都是“身藏百业”，并且自成配套。20世纪80年代中期，上海第一幢合资建造的大楼——联谊大厦，又成为改革开放后楼字经济发展的起始点。可见，在黄浦区楼字经济现象由来已久。此研究课题形成了《黄浦是楼宇经济的发祥地》《解放前黄浦区境内楼宇经济的考查》等一系列文字成果，这些资料对研究黄浦区楼字经济的发展具有一定的参考作用。20世纪90年代初，静安区政府提出开发南京西路商业街，迫切需要了解历史沿革情况，静安区方志办及时编写了《萧条军路到繁华商街——南京路百余年沧桑巨变》《黄金之路：南京西路130年》等文章，为规划发展南京西路商业街提供了翔实史料。90年代末，区政府提出把南京西路建设成为高品位的商业街时，区方志办组织编纂了《南京西路一百四十年》画册，受到领导、专家的好评，为地方经济建设服务。

淮海中路是上海一条著名的商业街，也是卢湾区的经济中心。1998年下半年，卢湾区方志办在酝酿如何为区经济建设服务这一课题时，通过反复咨询、探讨和论证后，结合淮海路开通100年的历史，编纂《淮海路百年写真》大型画册。区政府在2000年开展“淮海路百年庆典系列活动”，时任中共中央总书记、国务院副总理吴邦国和上海市委书记黄菊等领导都为淮海路百年庆典活动题词，市长徐匡迪为《淮海路百年写真》题写书名。系列活动从2000年4月开始，至12月31日结束，促进了淮海路商业商务的发展，进一步挖掘和丰富了淮海路商业文化的内涵。90年代末，杨浦区方志办为配合区委、区政府实行“退二进三”方针和国有大中型企业产业结构调整，利用志书记载的资料，通过实际调查，完成了《杨浦区平凉路街道十七家市属纺织工厂的调查报告》等一批调研报告，提出：“脱胎换骨地从旧的二产转为新的二产，值得提倡”，“资源转换应是多方面多渠道的，应根据市场的需求，进行合理置换，不宜只提一个方面(退二进三)”。这个建议为区委、区政府所采用。2000年，杨浦区委在进行大量调查研究后，提出了“二、三产业并举”的发展方针。21世纪初，市政府作出建设松江新城的决定，松江区方志办积极提出“一城二貌” 的建议，提出建设松江新城的同时保留古城特色、改造松江古城，在古城开发建设上努力闯出一条新的路子。古城与新城相映成辉，真正使松江城别具风貌，切实提高城市建设水准。区方志办根据区政府要求，承办“松江古城历史文化街区保护研讨会”，提出很多重要意见和建议。

上海读志用志，为经济建设和社会发展、资治的事例还有很多。上海的大型国有企业宝钢和上海石化总厂在最初选址建设时，曾利用旧志的地情史料并经专家论证。青浦县方志办将青浦自然、人文景观等资料汇编成《青浦招商指南》，向海内外宣传。2003年5月，为了服务抗击“非典”的中心工作，由市地方志办公室主持，上海通志馆及时编写出版了《上海防疫史鉴》和《上海抗击非典实录》等

书，推动了“抗非”工作的开展。 二 上海新方志为社会科学工作者研究上海经济、社会、文化和历史提供真实可靠的史料

上海已经出版的各类专志，引起国内外研究上海的专家瞩目，在沪的外国领事馆，对上海已出版的志书，本本必购。欧美、日本及港台学者，通过上海高校研究机构的专家代购上海志书的例子也为数众多。许多专家学者看到志书后如获至宝，个人出资购买收藏。上海社会科学院历史研究所在编纂《上海通史》时，较多使用了专志中的资料，有的填补了上海历史的某些空白。某些专家学者开展专题研究，因个人力量有限，所以搜集的资料零碎不全，而专志中大量系统翔实的资料，如金融、外贸、海关、财税、租界等大量经济史料，以及电影、新闻、出版、文博等专志记述的文化史料，为专家学者进行学术研究、撰写个人专著提供了诸多方便。

中国烟草博物馆在编写烟草发展历程、烟草工业、烟草管理等馆陈列大纲时，不少资料和线索即采于《上海烟草志》，为筹建烟草博物馆起到了一定作用。《上海烟业报》在1999年为纪念上海解放50周年开辟的“回眸历史”专栏；2001年为迎接新世纪的到来先后登载《百年回眸》长文和“十年巨变”照片；2002年为庆祝党的十六大专版登载《上海烟草十三年巨变》一文和“烟草今昔”照片；还有近年来陆续登载的《喜获新生的上海卷烟厂》，连载的《上海烟草史话》等文章，以及在“五十年发展之路，半世纪中华情缘” 主题的中华品牌历程回顾活动中，都采用和参考了《上海烟草志》中的大量内容。《上海租界志》的出版引起海内外上海史与租界史研究专家的高度重视，他们运用《上海租界志》的材料，写了不少高质量的论文和论著。

由于编写了区志、年鉴，掌握较全面的区情，当澳门回归祖国的时候，普陀区方志办同志接受中央电视台、上海电视台记者采访，讲述澳门路史话(澳门路在普陀区境内)。该方志办还为上海电视台海外中心纪录片编辑室提供苏州河的历史沿革及两岸社会经济发展等资料，为《新闻晨报》记者了解志丹苑发掘地下水工程建筑遗址的历史背景，提供有关专题文章及历史地图复印件。

20世纪80年代初，修志工作者在搜集资料工作时，在松江小昆山附近田野里发现了古代遗物，初步认定为原始社会石器时代的遗物，于是及时报告了上海市文管会，经专家实地考察鉴定，确认是上海地区新发现的第25处古文化遗址——姚家圈遗址。松江是上海古代历史的发源地，松江区志办在20多年史志工作中，积累了大量古、近代历史资料，先后点校出版了上海第一部地方志—— 《云间志》和手抄孤本《华娄续志》《云间据目抄》《五茸志逸》《南吴旧话录》等，编辑出版了《云间邦彦画像》《松江老宅》《明清进士录》等30余种。为上海古、近代历史研究提供了丰富的资料，得到了市有关部门好评，引起了历史研究等专业部门的重视。

三上海新方志为广大人民群众开展热爱国家、热爱上海、热爱家乡的传统教育提供生动的教材

近年来，上海市方志办和各区县方志办会同各级宣传部、文化局、教育局、档案局等部门，利用画廊、报纸、电视、刊物等举办地情展览、开展知识竞赛、配合电视台制作电视节目，进行生动、形象的宣传教育。1987年秋，上海市地方志办公室与上海电视台合作，组织了“知我上海，爱我上海”知识大奖赛，为增加市民对上海知识的了解起到了较好的作用。2001年7月杨浦区方志办与区文明办联合，向96个市文明小区赠送《杨浦区志》《解放前的杨浦工业》《杨浦揽要》各一套；在学习“七一”重要讲话中，联系杨浦实际，在居委会干部和积极分子中开展读志活动，并以此作为社会主义精神文明建设的一个“抓手”。为了配合创建学习型社区的要求，闸北区方志办从2001年12月起分批向全区各居委会图书室赠送《闸北区志》和《闸北年鉴》，深受居委会欢迎。杨浦区延吉新村街道把读志用志作为创建学习型社区的重要方面，在机关干部和居委会干部、社区工会和居民、团员青年等3个层面开展“学方志、看年鉴、读时报、知区情”活动，并以延吉二、三村小区工会、社区“报友沙龙”和上海医疗器械高专学校团委为重点。通过学习活动，机关干部体会到“方志和年鉴一册在手，幸福享受”，把方志、年鉴等地方文献作为工作学习的良师益友。

近年来，卢湾区方志办积极探索方志工作为社区建设服务的新路。区方志办把《卢湾区志》发放到社区各个里委，并结合各个社区的特点，多次深入到社区市民学校为社区干部、居民讲课，进行区情历史和现状的教育。2000年，区方志办深入到该区五里桥街道，协助街道办事处筹建五里桥社区区情展示室。展示室开放后，社区居民进一步了解了区情，起到“知我社区、爱我社区”，积极投入社区两个文明建设的作用。、黄菊、丁关根、姜春云、徐匡迪等领导也参观过这一区情展示室。黄浦区方志办运用方志资料到区委党校讲述黄浦的历史与发展；向地区军民共建单位“南京路上好八连”战士讲南京路史事，使他们了解“母亲路”上人民革命斗争的光荣传统；为黄浦区委宣传部门筹建外滩历史纪念馆提供有关资料；参与区关心下一代协会的活动，到学校讲黄浦的昨天与今天。区方志办同志应邀到黄浦公园，在上海人民英雄纪念塔下向新应聘的居委会干部讲述外滩的历史，使其了解外滩、热爱外滩，为建设好外滩窗口形象发挥积极作用。

20世纪90年代以来，松江区委、区政府先后多次举办“上海之根”文化旅游活动。2003年举办纪念松江建县1250周年活动。区方志办为配合区委、区政府重大文化旅游活动，充分发挥掌握史料的优势，提供松江作为上海之根的大量历史依据。对松江在明代作为全国棉纺织中心、“衣被天下”、“田赋甲天下”，还有对上海文化源流中云间画派、松江诗派、松江书(法)派等问题，写出了一批专题材料。通过研究，还在《新民晚报》和学术刊物上发表了系列文章，在学术界产生了较大的影响，有力配合了“上海之根”文化旅游活动。宝山区方志办开展两次淞沪战争调查，汇编成书以各种形式广为宣传，以大量铁的事实，深刻揭露日军侵沪的滔天罪行等等，均收到了良好的社会

效果。青浦区方志办编写地情资料和乡土教材《淀山湖》《青浦人》《青浦英雄》，拍摄《沧海桑田话青浦》电视片，向全区人民进行“谈乡情、看国情”教育。上海各部委办、区县局方志办还充分利用专志、区志、县志记载的上海人民反帝、反封建斗争的大量史实，如陈化成抗英、北伐军进军上海、中共地下斗争、上海三次工人武装起义、两次淞沪战争、抗日救亡、迎接解放以及在这些斗争中牺牲的烈士的事迹，向青少年进行革命传统教育。上海出版的政治部类的专志如中国共产党志、军事志、人大志、政府志、政协志，以及工、青、妇志等都较详细地记述了重大政治事件和斗争，都已经成为向广大市民进行爱国家、爱上海、爱家乡的革命传统教育的生动教材。 四上海新方志成为加强与海外和港澳台地区的联系，推进祖国和平统一事业的纽带和桥梁

上海出版的各类志书在海外和港澳台地区也引人注目。县志、区志、专志每出版一部，外国驻沪几十家领事馆都十分注意收集。各区、县通过政协、侨办、台办与海外华人、华侨及港澳台同胞进行交流。各区、县政府及市政府各部门在对外交往中，作为礼品赠送，为国际友人、海外华人和港澳台同胞了解区、县，了解上海，促进经济交流发挥了应有的作用。

松江县政协在海外联谊会成立大会上，向与会侨胞和港澳同胞赠送新编县志，受赠者都非常高兴。台北松江同乡会理事长朱登皋先生(原台湾当局“交通部”政务次长)，收到赠送的新编《松江县志》，看后称赞：“搜罗广、采撷精”，“无愧为存史资治、彰往昭来之煌煌世著”，“披览之余，对离别四十多年之故乡，更多眷念。尤其对故乡子弟，深感百年树人之义，久离故乡游子，也应能尽绵薄于万一”。此后，他发动在台同乡，捐赠近万美元设置故乡子弟奖学金，为家乡的教育事业做贡献。南市区是老城区，求志书院是老城厢历史上著名的五大书院之一，《南市区志》记述了清光绪二年(1876)苏松太兵备道、首任江南制造总办冯煌光创办求志书院的历史资料。留美定居的冯煌光的曾孙女冯佳琳女士，于1999年回国寻根访祖，在区志中找到了以上资料，激动不已，出资在求知中学设置了求志书院史料陈列室。冯佳琳女士(任美国大华府地区上海同乡会会长)、丈夫邹作雄先生(任全美华人协会会长)二老长期致力于中美友好，为助资中国的教育事业四处奔波，竭尽所能，先后在福建、湖南捐建了数所希望小学。冯女士为继承其曾祖父捐赠办学的传统精神，于1999年偕丈夫寻根访祖来到南市区，在《上海县志》《南市区志》中找到了其曾祖父捐赠创办求志书院的历史资料，并参观了求志书院旧址(现已改为求知中学)，实现了她几十年孜孜以求的心愿。冯女士在找到求志书院的旧址时，感慨万千，对陪同人员激动地说：“从求志书院到求知中学，再看上海的变化，观照出中华民族100多年来由衰而盛的曲折历程。我们虽然已成了美国人，但血管里仍流淌着中国祖先的血，无论走到哪、走多远，根总是在中国。”

上海文化论文篇(5)

一

中国现代乡土文学诞生于新文学发轫期，鲁迅在《导言》中曾写道：“蹇先艾叙述过贵州，裴文中关心着榆关，凡在北京用笔写出他的胸臆来的人们，无论他自称为用主观或客观，其实往往是乡土文学，从北京这方面说，则是侨寓文学的作者。”而早在1920年代初，周作人就倡导“乡土艺术”①，鲁迅也是在那时被称为“眼前我们唯一的乡土艺术家”（张定璜语）②。自此始，乡土艺术已成为中国现代文学的一个重要分支。但1949年后，“农村题材”取代了“乡土”概念，文学作为全面国有化的一个部门，也打上了计划管理的特色。所以，当“新时期”开始后，“乡土文学”概念的重新出现，本身就带有“怀乡之恋”的情结——怀“五四新文学”之乡恋。

“新时期”的“乡土文学”研究肇始于台湾文学的引介，因为在1970年代初，为了抗拒的党国文学，台湾文学界就发生了一场有关“乡土文学”的论争。大陆改革开放后，率先绍介的台湾文学中就包括台湾以陈映真、钟理和为代表的“乡土文学”。与此同时，大陆创作界和学术界也启动了自己“乡土文学”，其中在创作上被推崇的乡土作家是刘绍棠，而在学术研究上着将焦点集中在鲁迅以及围绕着鲁迅的1920年代乡土作家，还有被重新定位的沈从文。而杨剑龙教授则是最早在整体上论述乡土文学而非单个作家作品研究的学者之一。他1987年通过答辩的硕士论文便是《中国二十年代乡土文学综论》，紧接着连续发表了《论二十年代乡土文学的悲剧风格》、《论二十年代乡土文学的乡土特色》、《在乡土的沃野里探寻——近几年乡土文学研究述评》、《论二十年代乡土文学的基本主题》、《恢宏浑厚的悲壮色彩——略谈左联作家的乡土小说》等系列论文。而到1995年，他动笔已久的乡土文学专著《放逐与回归 ——中国现代乡土文学论》终于付梓出版。

这部处女作共由六章组成，熔作家论、影响论和总体论于一炉，在具体写作以及章节设计上都颇具匠心。第一章“放逐与回归：鲁迅的乡土世界”，重点并不在鲁迅文学的主旨这一被不少人讨论过的方面，而在鲁迅乡土小说的风格这一较少为人所论述的方面。全章五节有四节是谈叙事视角、情感表达、意象定势、反讽手法、民俗文化和色彩的，只有最后一节与文学主旨有关，但也是放置在文化批评的框架之中。这使得关于鲁迅乡土文学的论述显得别开生面。围绕着鲁迅这一中国现代乡土文学的开山鼻祖，作者又设置了“影响与契合：鲁迅身边的乡土作家”和“接受与模仿：鲁迅著作的崇拜者”两章，分别论述了台静农、王鲁彦、许钦文、冯文柄和蹇先艾、彭家煌、王任叔、赖和等八位乡土作家，仍然是围绕小说风格和乡土特色而论。其中赖和是台湾作家，他虽不像前七位，或者与鲁迅相识相知，或者听过鲁迅的课，或者与鲁迅一起加入过左联，赖和生活在当时被日本统治的殖民地，但却是鲁迅顶级崇拜者，也是台湾现代文学的奠基人。这显示了作者研究视域的扩大。不仅如此，在影响论方面，作者还将当代作家和现代作家的师承关系，如沈从文与汪曾祺、废名与何立伟；并抽样探讨了当代作家的乡土书写。全书始终围绕着乡土文学的美学意蕴、艺术风格和艺术形式，显示了那个时代在整体学术特征，即只有文学的内部研究，才是真正有价值的学术研究。

杨剑龙教授的乡土文学研究在当时就受到了较高的评价。贾植芳先生将《放逐与回归——中国现代乡土文学论》称之为“一部见解独到、论证谨严”、“很有学术价值和个人风格的学术专著”，并称赞作者“以较新的方法和视角，恰如其分地从意象分析、文化分析、反讽手法、民俗色彩等方面，切入鲁迅的乡土创作，使他的鲁迅研究别开生面独抒己见……”；“对于总结中国现代乡土文学的创作与研究，都具有无可置疑的启迪意义”。③当时的一部书评也分析了该著的特色，指出：“紧紧扣住乡土文学特定的文化审美意蕴层面来进行分析和理论建构，杨剑龙对于单个作家的剖析，就不是单纯的艺术欣赏，也不是一般意义的作家作品论，而是把一个个乡土作家依据他们创作所表达的不同文化审美意蕴来进行分类，然后是再加以宏观与微观的探析。这样，从单个作家创作的分析入手，通过乡土文学创作的实绩来显示乡土文学创作的风貌与风骨，这就使得这部著作具有一种厚实感和厚重感。”并称之为“是一部近年来有关20世纪中国文学，尤其是20世纪中国乡土文学研究的一部力透纸背的学术专著”④。

二

经历过近30年历史的人都会有一个突出的感觉，那就是中国社会的快速变迁。这种变迁的突出标志，就是城市的快速扩张，尽管这种扩张一方面是以经济的高速发展为前提，另一方面又是以社会发展、利益获损的极不平衡为代价的。目前中国已有世界上最庞大的巨型城市区（The Mega-City Region），中国大都市的形成速度也居世界之首，其中既有深圳这样从平地拔起的新都市，也有上海这样重振雄风的老都市。而在这些快速发展的大都市中，恐怕没有一个城市像上海地方政府那样重视城市文化。这也遂引发了近几年来的上海文化研究热。

从2004年起，杨剑龙教授担任上海师大都市文化研究中心（教育部人文社会科学重点研究基地）主任。一方面是职责所致，一方面也是他本人作为上海人的文化情结（此前就曾发表过《简论上海文化与上海人》，并开始指导研究生展开上海文化与文学研究），他开始转向都市文化研究，并取得引人注目的成就。他近年来的都市文化研究有两个主要方向，一是为当代上海文化勾勒文化史和文学史背景，二是直接介入上海文化中的当代课题。前者有一系列专题论文和专著《上海文化与上海文学》（上海人民出版社，2007年），某种程度上，《论语派的文化情致与小品文创作》（上海世纪出版集团，2008年）一书也属于这个系列。杨教授对上海文化和上海文学的总体看法可以用下面这段话来概括：

上海开埠以后，在商业文化的确立、外来文化的引进、文化传统的继承中，逐渐构成了上海文化的商业性、开放性、个性化的特征。在上海文化的制约下，上海文学更多了消费特色、现代手法、人性内涵，深刻影响了20世纪中国文学的发展与嬗变，使中国文学明显具有与传统文学不同的新质素。上海文学的消费特色开拓了中国现代文学的市场运作形式，并建立起了中国现代通俗文学的传统。现代手法的运用，构成了上海文学的先锋性，也使中国文学走向了世界。⑤

在他看来，商业文化的确立是上海文化形成的基础。作为一个靠外国殖民而迅速崛起的城市，外国资本最早大规模进入上海，同时也带动的本地工商业的快速发展，上海因之而一跃而成为全国经济中心，从而也确立了上海文化所具有的商业文化特征。⑥这也是海派文化的一个重要特质，诚如鲁迅所言：“北京是明清的，上海乃各国之租界，多官，租界多商，所以文人之在京者近官，没海者近商，近官者在使官得名，近商者在使商获利，而自己也赖以糊口。要而言之，不过‘京派’是官的帮闲，‘海派’则是商的帮忙而已。但从官得食者其情状隐，对外尚能傲然，从商得食者其情状显，到处难于掩饰……”⑦这一点首先体现在自清末以来上海文学中的浓郁的消费特色，并开创和发展了中国现代通俗文学传统。不仅通俗文学报刊林立，而且诞生了具有鲜明特色的海派文学作家。《上海文化与上海文学》一书的主体，几乎就是描绘包括鸳鸯蝴蝶派在内海派作家的不同特色，即便是具有艺术探索性的“新感觉派”，也都无不打上“流光溢彩”的都市消费风格。但“近商者在使商获利”的同时，竟也为另一种上海文化提供了直接的物质条件，那就是左翼文化和文学。可以说，除了倡导者、践行者的内驱力和租界有限的言论自由条件，上海文化的充分商业化也是1930年代中国左翼文化和文学繁荣的必备条件。

另外一个重要特征，则是外来文化的引进，这“是上海文化形成的新质”⑧。正如马克思曾指出殖民主义“要完成双重的使命：一个是破坏的使命，即消灭旧的亚洲式的社会；另一个是重建的使命，即在亚洲为西方式的社会奠定物质基础”⑨。中国近代以来的半殖民化及其抵抗过程，在民族陷入生死存亡危机的同时，也给古老的中国带来重生的机遇，其中外来文化的大量引入就是以上海为起点的。开埠之后，各种洋书馆、洋学堂，以及官营的同文馆，民营的出版机构，在上海纷纷出现。在1949年前，除了“五四”和沦陷时期，上海在作为全国经济、贸易、金融中心的同时，也长期作为文化中心。这一中心地位，使上海在文化方面总是得风气之先，在严肃文化（包括理论思潮）和通俗文化两方面都无不如此。《上海文化与上海文学》一书便细致勾勒了这种“新质”文化的文学方面的细部。作者尽管探讨了鸳蝴派的各种面相，并给叶灵凤、苏青、章竞标以一章的篇幅，但显然其价值聚焦点还是在现代主义诗歌和小说在中国的生长——李金发、戴望舒、刘呐鸥及整个新感觉派等，这正是上海文化的产物。当然，作者还没有提中国现代文学主流方向的理论阐释，也是来自上海，来自一位当时在商务印书馆编杂志的编辑。这大概不是有意的忽略，而是与价值聚焦点相关，因为相比前者，后者早已是常识。

杨剑龙教授的都市文化研究，除了为当代上海文化勾勒文化史和文学史背景外，还在另外方向上直接介入了上海文化中的当代课题。对于如何在顺应和规范大都市文化发展趋势下上海文化发展的坐标、定位问题，他亦贡献了自己的意见。这一从“乡土”到“都市”的转变，亦折射30年来时代社会的变迁。

三

从有据可查的公元前六世纪始，基督教在中国四起三落，“在基督教传播的历史上，从未遇到过需要反复多次，重新开始传教的国家”⑩，直到鸦片战争前后的第四次进入，基督教在中国才站稳脚跟。而这一“站稳脚跟”又带有明显的殖民主义特征，以致在“五四”之后招来了中国新知识界的强烈抵制——1922年，为抵制世界基督教学生同盟在北京召开第11界大会，上海率先成立“非基督教学生同盟”，接着北京以为首的77位学者联名成立了“非宗教大同盟”，并由陈独秀喊出了“我们应该于一切宗教别反对基督教”的口号。在《旷野的呼声——中国现代作家与基督教文化》的“引论”中，杨剑龙教授专设一节来处理这一问题。他指出：“以客观辩证的眼光观之，我们不能把帝国主义与基督教完全混为一谈。然而，近代以来以不平等条约为前提的基督教传入、基督教文化与中国传统文化的冲突、传教士和教民在中国的滥用特权等，都使人们对教会产生极大的反感，导致了反教运动好教案迭起。”而这一对基督教的抵制，除了抵抗其间的殖民意识和行径外，还有中国新知识界是伴随着对进化论的全面接受而睁眼看世界的。上述两个同盟由“非基督教”到“非宗教”的名称变化，就已显出了端倪。

上海文化论文篇(6)

伴随着改革开放的历史潮流，作为全国最早建立的省市级公益性、综合性艺术科学研究机构之一，上海艺术研究所已经走过了32年的历程。在经历了曾经的辉煌和困惑后，如何直面新形势，在新的生存环境和时代需求的背景下谋求艺术科研事业的发展与繁荣，是当前必须解决的迫切问题。7月14日，上海艺术研究所召开“新时期上海艺术科研事业定位与发展研讨会”，邀请部分离退休专家和全所同仁共贺所庆，并就上海艺术科研事业的未来畅所欲言，献计献策。

发挥在上海文化建设战略规划、决策论证、信息咨询、创作指导、活动策划、人才培训等方面的智库作用，为上海建设国际文化大都市和促进文化大发展大繁荣，向政府文化主管部门提供具有理论基础和操作可行性的政策咨询和决策依据；围绕公共文化服务、广播电视发展、文博事业、文化产业和市场、文化艺术、文化交流合作、文化人才队伍建设等方面开展基础理论和应用研究；面向上海文化文物广播影视各领域，向全体市民提供公益性的文化艺术研究、培训教育和信息服务及成果宣传，为提高城市居民的社会主义精神文明素质和文化艺术修养贡献力量，应该成为上海艺术研究所的明确定位和职责。32年来，上海艺术研究所为此做出了艰苦的努力，取得了可喜的成果，充分体现了公益性、综合性艺术科学研究机构应有的历史担当。在承担和完成国家和上海市重点科研项目，如文化艺术史论构建和梳理、文艺志书编撰、文化艺术现状及对策研究、重大活动和展事策划筹办以及非物质文化遗产保护传承等方面，显示出较强的团队效应和学术影响。近年来，上海艺术研究所积极参与上海文化事业总体规划和行业体系研究、世博会展览场馆设计、世博论坛策划等重大项目和课题，得到了社会的广泛认可。

展望未来，与会专家们一致认为，上海艺术研究所应该坚持以研究为本，向市内外兄弟科研单位学习，发挥综合性研究的功能特点，在重要研究领域加大力度，培养创新人才。既要重视基础理论研究，也要加强应用课题研究，要为上海文化艺术各门类提供全方位的服务。同时，要加强对外合作与交流，立足上海，面向全国。专家们提议，要研究上海自己的文化艺术，对非物质文化遗产项目如京、昆、越、沪、淮、评弹等要有专人研究，还可以考虑与本市和长三角地区乃至全国有关科研单位合作设立研究中心。在人才培养和队伍建设方面，专家们表示，愿意出力为年轻人设计课题，提供指导和帮助。大家一致表示，对上海艺术研究所的发展前景充满了期待和信心。

上海文化论文篇(7)

海外华文文学主要指中国本土之外作家用汉语创作的文学作品(包括双语写作的华人作家用非汉语写作又被翻译成汉语的作品)。百年海外华文文学则指上世纪初以来发生在海外各国的汉语文学，目前分布于70多个国家，大致可分为东南亚、东北亚、北美、欧洲、大洋洲等不同“板块”，近年来南美华文文学也有所兴起。近30年来，包括大陆、台湾、港澳在内的百年中国文学研究取得很大进展，而百年中国文学除在包括中国大陆、台湾、香港等在内的本土取得成就外，也在海外有了丰富的延伸和重要的影响。一是中国作家旅居海外的创作;二是华侨、华人在东南亚、东亚、北美、欧洲、大洋洲等地创作形成的居住国华文文学，这种华文文学属于居住国文学，但其以第一代移民和华侨身份创作的文学，与中国文学仍有极为密切的关系，尤其是香港、台湾的公民身份政策和欧美等国的移民政策，使已加入外国国籍的华人与中国也仍有密切关系;三是各国汉学家对百年中国文学的研究成果(也可包括非华人用华文创作的作品，但数量很少)，这虽不是华侨、华人所写，但反映出百年中华民族新文学的世界性影响，也构成对民族新文学的重要影响，尤其是其中用中文写作的内容。这三种形态在不同层面上反映了中华文化传统在世界的传播，构成海外华文文学的主要内容，也与百年中国文学构成密切的互动关系，其在传统与现代、本土与外来、东方与西方、雅与俗等重大问题上的实践及其经验已产生世界性影响，并使得汉语文学成为世界性语种文学，推动着世界各语种文学多元共生秩序的形成。而其本身已成为中华民族重要的文化资源和当代中国文化建设的重要借鉴，也是世界文化格局中不可缺少的部分。海外华文文学在近百年中生存强韧、发展强劲，1980年代以来遍及的国家更多，创作更丰富，提出的课题更多样，而其分布广，个人性文学活动多，显得散零、边缘的文学现象中有更深层的内在联系。面对这样的文学存在，展开整体性研究显得格外重要，即在20世纪世界文学和中国文学的背景上，打通不同板块、国别的华文文学，探寻其内在联系，展开海外华文文学的“经典化”研究，在百年海外华文文学史的写作、海外华文文学的重要课题的研究上取得突破。有文学创作就会有相应的文学研究，但有较自觉的学术意识的海外华文文学研究，则大致开始于上世纪70年代。新加坡的方修等对马华文学(马来西亚华文文学)史的研究及相关文学史著述的出版，台湾旅美学者对美国华文文学的研究及相关研究著作的问世，可以视作东、西方海外华文文学研究的自觉展开。40年过去，海外的“海外华文文学研究”依旧构成海外华文文学研究的重要一翼。尽管其研究大多出于华文教育和华人社会生存的需要，注重本国华文文学的历史和现实问题，但也不断提出整体性的问题。

一是会从本国华文文学的现实境遇中产生出富有挑战性的话题，这些话题往往事关海外华文文学发展的根本性问题，例如马来西亚华文文学界提出的马华文学“经典缺席”等问题，新加坡华文文学界提出的“双重传统”等问题，美国华文文学界提出的“流动”文学史观等问题，其实都涉及了海外华文文学发展中的根本性问题。二是在海外现代文学理论资源的直接影响下，会产生出一些文学的前沿性问题，这些问题的探讨深化了海外华文文学的整体性研究，例如东南亚华文文学学者所作的“越界”研究，北美华文文学学者侧重的“离散”研究等，都有多维度、多层次的研究特色，深入到海外华文文学的特质、价值等层面，对海外华文文学的创作和研究都起了推动作用。台湾、香港与海外华人华侨的关系在1950年代后显得格外密切，从华侨华人史研究中逐步独立出来的华文文学研究，其重点除了香港、台湾移居海外的作家研究外，更多的是中华文化传统在海外华文文学中的传播等。香港在东西方冷战意识形态对峙的年代扮演了在海外延续、传播中华文化传统的重要角色，而台湾当局也以“文化中国”的正统代表来聚集人心。这种情况使得台湾、香港的海外华文文学研究较多地从传统在“离散”中的延续和丰富的角度关注海外华文文学的命运。尤其是香港，从上世纪50年代起，就自觉打开了“海外华文文学”的窗口，充分发挥了其沟通东西方华文文学的桥梁作用，很多刊物、出版社在这方面扮演了重要角色。例如，创办27年、出版发行了300余期的《香港文学》是全世界刊出海外华文文学专栏和作品最多的刊物，涉及的国家、地区和作家也最多。中国大陆的研究是由上世纪七、八十年代的台港文学研究扩展到八、九十年代的海外华文文学研究，基本上是在“世界华文文学”的框架中进行。它的提出，与“大中国文学观”、“文化中国”等观念的倡导有密切关联，与中国现当代文学研究的关系密切也就不言而喻，而海外华文文学强调的多重的、流动的文学史观对中国现当代文学也产生了影响;由于其“跨文化性”和“世界性”，也被比较文学学科关注，甚至已成为中国的比较文学研究的一个重要分支;同时它本身包含的“离散性”、“本土异质性”、“中心与边缘”、“国家认同和文化认同”、“民族与世界”、“东方与西方”、“现代与传统”、“本土与外来”、“身份”批评等课题等也为文艺学所关注。这种研究“领域”的跨学科性如果得到深入沟通，海外华文文学的整体性研究也会得到深化。1980年代以来，中国大陆的海外华文文学研究就其成果而言，大致在以下几个方面展开:一是海外国别、地区华文文学的研究，东南亚国家的华文文学史尤其较早得到研究，欧洲、北美等的国别、地区华文文学史研究则显得薄弱。例如陈贤茂主编的4卷本《海外华文文学史》(1999年版)，东南亚华文文学占了近3/4的篇幅。之后，新加坡、菲律宾、泰国等国的华文文学史也得以出版，《海外华文文学教程》、《台港澳暨海外华文文学》等也都分国别展开华文文学史的叙述。这些国别华文文学史在国别华文文学研究上提供了很好的基础，但尚未有历史的整合，有的在历史的叙述上有较多缺漏，或缺乏史料的提炼，在作家、作品的“入史”上较粗疏，缺乏“经典化”，欧洲、北美等的国别华文文学史研究空白较多。倒是其中一些取专门的研究视角的国别、地区华文文学研究在海外华文文学的“内部”和“外部”研究上都有深入。二是海外华文文学的专题研究，这些专题一般都关注了海外华文文学的特质，并展开了相关理论的探讨，如2000年的国家社科基金课题“作为世界性语种文学的华文文学之研究”，2003年的国家社科基金课题“从华人文学到华人族裔文学的当代转型”，2004年的国家社科基金课题“身份理论与世界华人华文文学”等，海外华文文学的“语种性”、“双重传统”、“越界视野”、“多重身份”、“离散写作”等问题得到探讨。

形象学的探讨有深入，“异”的形象尤为受到关注，但也受视野所囿，问题的探讨与文学史结合不够。三是从中国文学与海外华文文学关系的角度展开的研究，或是将海外华文文学置于世界华文文学的历史格局中予以考察的研究，这些研究沟通了中国现当代文学和海外华文文学的双向内在联系，不过，这方面的探讨还较为表层。近年来，《中国与海外:20世纪汉语文学史论》(2004)、《中国现代汉语文学史》(2007)、《汉语新文学通史》(2010)等著作相继出版，则反映了学界在中华民族文学的背景上对海外华文文学资源的关注，并从“汉语文学”这一角度作了开掘的努力。但这种努力刚刚开始，无论是海外华文文学资源的开掘和提炼，还是相关文学史观的调整和深化，或是中国文学和海外华文文学关系的把握等等，要解决的问题也很多。海外华文文学与中国古典文学关系的研究有深入，文化母题在异域环境中的嬗变尤为受到关注，杨匡汉的《中华文化母题和海外华文文学》对此作了很好的研究。四是海外华文文学的现状及发展趋势方面的研究，其中20世纪80年代后的“新移民”作家的创作尤为受到关注，新世纪以来的海外华文文学也得到相应研究，为海外华文文学的健康发展提供了建设性意见，但还是显得较为零散，同时由于受到一些非文学因素的制约，一些重要作家、作品仍被遮蔽，影响了整体上对“新移民”创作的评价。五是关于海外华人学者的文学理论、批评建树和海外汉学的相关研究，近年也有拓展，以往较被忽略的国家的汉学研究开始得到重视，当代海外华人学者文学批评理论由于对中国大陆的文学研究产生的“冲击”而被关注，对其研究也随之展开。这些研究大半正在进行中，也还不足以覆盖海外华人学者的文学理论、批评建树和海外汉学的相关重要内容，尤其是两者的“连接”点，如海外华人学者文学批评理论和实践对海外汉学的影响等尚未受到充分关注。海外华文诗学研究，即在海外华文文学的批评实践中建立海外华文文学学科研究的诗学范畴和方法，虽已提出多年，但尚缺乏深入。所有这些研究基础和发展方向其实都指向了海外华文文学的整体性研究。

二、海外华文文学研究的整体观

展开海外华文文学的整体性研究，理解历史总体性的方法论和具有文学的生命整体意识是重要的。历史总体性的方法论其实是马克思主义的精髓，即人类社会最终走向自由，人自身最终实现解放，而社会发展的现实与总体趋势有着辩证的联系和互动，总体化的历史进程有着极其丰富的差异性，甚至以差异性作为前提，从而呈现开放性的格局。“五四”新文学运动开启的现代意义上的“人的文学”表现出文学对于人的认识的深化和人性的全面解放的追求，反映了文学的历史总体趋势。现代中华民族文学的种种现象都是这一文学总体历史进程中不同(特定)阶段的表现，都会在“人的文学”的历史进程中自我扬弃，直至走向“人的文学”的终极完善;而同时，文学的现实阶段和众多领域，在其复杂多样的存在中，克服着理论与实践、创作与现实之间的割裂，努力突围出文学的异化、物化，使文学最终走向真正合乎人性的境界。这成为现代中华民族文学不同时期、不同区域文学之间的根本性贯通，也是海外华文文学和中国现当代文学的内在呼应。这里，强调“历史总体性”并非遮蔽差异性，而要接纳、揭示差异性是重要的。文学的生命整体意识则是指不同板块、不同地区、不同层面的汉语文学尤其有着密不可分性，缺了任何一点点，民族新文学的血肉就少了一块;对任何一种文学的伤害，都是对自己文学生命的致命伤害。而将各地区的汉语文学视为一个生命整体，就把握到了不同时期民族新文学的血脉走向，自然也能更好地审视海外华文文学。对包括东南亚、东亚、欧洲、北美、大洋洲、南美等地区各国在内的百年海外华文文学展开整体研究，其历史整合就要打通“国界、洲别”，避免现有“海外华文文学史”罗列各国华文文学历史，缺乏整体把握和有机联系的情况。为此，除了文学史料要翔实，要对其进行很好的学术梳理和提炼，尤其要对目前还被忽视的一些海外华文文学重要资源进行深入开掘，既避免重要遗漏，又防止庞杂琐碎外，还要在充分关注不同地区、国别海外文学的相异和不平衡性的基础上把握百年海外华文文学的历史一体性、文学整体性和丰富差异性，探讨切合海外华文文学状况的文学史框架。如何完成这种历史的“整合”，有多个方面是需要关注的。百年海外华文文学史的体例既要体现百年海外华文文学的整体观，揭示百年海外华文文学在20世纪人类进程和世界格局背景下的发生、发展过程及其基本线索、形态，又要充分关注不同地区、国度(尤其是东南亚地区和其他地区之间)由于历史、政治、经济、文化及对华政策不同影响下形成的华文文学丰富的差异性、不平衡性及其独特价值。

世界性背景及其影响是海外华文文学历史性取向的重要因素，由此也催生海外华文文学的根本性价值。一次、二次世界大战、战后冷战意识形态阵营的形成和瓦解、世界多元格局的出现，这些大致构成百年东西方海外华文文学历史发展及其分期的总体背景和重要主线，可以依循这种线索来探讨不同国别、地区华文文学的内在联系，甚至由此确定百年海外华文文学史的历史分期。但同时，我们必须自觉意识到，从上世纪初的一次世界大战到90年代后世界多元格局开始形成，世界是处于“分裂”中的，海外华文文学所处国家起码也有着种种“殖民”和“被殖民”的差异，即便同属于民族独立国家或西方发达国家，其对华政策也有很大不同，必然影响所在国华人华侨的境遇和命运。这同样构成了海外华文文学的世界性背景。而文学有其“自治”性，并不一定与20世纪世界性格局的变化发生“同构”性。所有这些，都提醒我们，当我们在20世纪人类历史进程中考察海外华文文学时，恰恰要充分关注各国的华文文学是如何以其独特的存在、发展体现出其与人类命运、世界变化的息息相关。百年海外华文文学的历史孕成的是一种多重的、流动的文学史观，它关注文学发生中的多源性、文学发展中的多种流脉和多种传统，强调突破单一“中心”和“边缘”的格局去考察文学之间的互渗互应，从不同的角度去考察文学历史，从“活水源头”的文学创作中去建构文学史。这样的文学史观才可能确实把握百年海外华文文学的整体性。具体而言，百年海外华文文学史既要展示各国华文文学在诸如新文学运动、左翼文学、抗战文学、“乡土”文学、女性文学、新生代创作、都市文学等方面的互相呼应，又要揭示各国，尤其是东西方不同国度的华文文学在“离散”中不同的跨文化寻求(要有东西方华文文学的比较意识和视野)，关注各国华人华侨与不同国度其他民族相处中产生的文学独异性。“五四”新文学运动实际上是在中国和海外的互动中发生的，之后的左翼文学是世界范围内革命文学思潮和运动的产物，抗战文学更是置身于世界反法西斯战争中才真正显示出其价值，其他文学状态也往往如此。所有这些文学形态、运动在海外各国的华文文学中都有直接的激荡、回应。从这一角度去把握百年海外华文文学，其整体性自然会得以呈现。但百年海外华文文学是在“离散”语境中发生发展的，其价值恰恰在于它使得原本发生于现代中国语境中的文学有了更开阔的参照和更丰富的形态，甚至使得在中国大陆语境中被遮蔽的得以浮现。例如，同是左翼文学，海外华文文学提供了更丰富的存在形态，启发我们从左翼文学的“在野性”去思考其革命性;同是现实主义文学，海外华文文学有着民族性和公民性之间的复杂纠结;同是“乡土”文学，海外华文文学在“乡愁”美学的开掘上得天独厚;同是都市文学，海外华文文学把世界资本性和人类人文性之间的矛盾冲突表现得淋漓尽致;同是女性文学，海外华文文学不仅挑战、颠覆传统男性权力话语，也对女性自身久被拘囿的艺术潜质有清醒的自审和不懈的开掘，更全面呈现其“浮出历史地表”的含义;同是新生代创作，海外华文文学的“派”的终结、“代”的开始的含义更显豁、鲜明……凡此种种，不一而足，都显示出文学的拓展。这种种拓展，显示出海外华文文学的整体性。我在1999年出版的拙著《新马百年华文小说史》的“内容提要”中写过这样一句话:“写中国文学中没有的，想中国文学中应有的。”“应有的”反映出中华民族新文学有其整体性，“没有的”则表现出各国华人华侨与不同国度其他民族相处中产生的文学独异性。这种情况揭示出百年中华民族新文学的重要特征，即民族文学内部跨文化因素的产生、成长，它甚至是一个民族的文学现代性与其古典性之间的根本性区别。海外华文文学表现出来的跨文化意识、跨文化敏感等，使得中华文学内部的跨文化特征更为丰富、明显，也提供了文学的民族性和世界性之间关系处理的丰富经验。例如，海外华文文学对多元化和跨文化两个不同的价值走向的驾驭、平衡就值得关注。多元化和跨文化都强调文化的丰富性，但多元化包含有多种文化并列展开求得生存的倾向，它在构成文化的丰富多样形态的同时，也潜伏着形成文化隔绝的某种危险;跨文化强调不同文化间的沟通，它在形成一种共同文化(人类文化)的基础上保存文化的丰富多样性，这对化解不同文化的现实隔绝、冲突、对峙极为有益，但一种共同文化的形成也潜伏着对原先多种文化制约、伤害的可能。所以，协调多元化和跨文化的关系，在沟通中保护自己民族文化的传统，在跟他族平等对话中融入世界文化，才是文学追求的跨文化境界。而海外华文作家的存在，使这种跨文化境界的实现越来越有可能。从当年深谙基督教文化的林语堂旅居海外时的创作(其在小说中诠释东方宗教，呈现异族形象，近乎完美地表现出一种跨文化境界，呈现了中国文化跟西方文化的差异无法消弭，但却可以互补共处的奇妙魅力。其散文将中国传统风范传达给西方世界的努力更卓有功绩，仅他在《生活的艺术》一书中将西方文化系统中难有对应的“韵、风、品、神、意、兴、骨、境、势、淡、萧疏、幽、枯”等中国美学观念介绍给西方世界，就很了不起。但他又时时关注着人类的、世界的更具根本性的问题)开始，作家们在跨文化的追求中仍保持自己民族的根性，在文化沟通、交流中来求得文化的多元化，这种努力是越来越明显了。

三、海外华文文学整体研究的内容和方法

展开百年海外华文文学的历史整合，可以从经典“筛选”、文学传统、母语写作、汉学和文论等重要方面，纵横结合展开，全面开掘海外华文文学资源。“经典化”始终是文学史的重要功能。海外华文文学的历史已近百年，其研究也有数十年历史，“经典化”已成为海外华文文学及其研究深入发展的关键，也足以提供多国别、多地区华文文学的整体性空间。海外华文文学的经典处于动态的建构中，其研究要以“当代性”为日后的经典化提供坚实基础。要改变目前海外华文文学研究中的某些“泛而无当”、“入史”粗疏的情况，也需要加强“经典化”研究。各种现实因素使海外华文文学的经典性被遮蔽，更需要展开其“典律构建”。经典化主要是作家作品的沉淀，要放到整个中华民族文学大的背景下去呈现。要格外关注中外文化如何渗透和交融的问题，以及中国本土文学不多见的文学现象。要从海外华文文学经典性的生成、发展及其机制探讨海外华文文学经典的价值生成、价值体系建构及其相关理论问题，从海外华文文学各个时期的重要思潮、流派的文学价值尺度等与文学经典形成的关系，揭示海外华文文学经典性作品所体现的人类性、世界性意识及其对于中华文化传统的丰富和发展。要充分关注海外华文文学经典性作品产生的跨文化语境，研究不同文化相遇、对话中文学想象的展开和文学形象的产生，例如“异”的形象就包含了极其丰富的文学话题。既要坚持海外华文文学和中国现当代文学相对统一的经典性价值尺度，严格经典性的标准，又要关注海外华文文学的独特性，包括不同地区、国家华文文学的相异性;既要充分利用海外华文文学经典性作品的文学性经验有效解释汉语文学经典的独创性，又要重视海外华文文学与所在国社会政治、经济、文化的密切关系;既要继续深入开展对已为人们熟知的著名作家，如白先勇、严歌苓等的作品的解读，也要充分关注至今尚未得到重视的重要作家，如程抱一、王鼎钧等的作品的研究。