先秦文化论文篇(1)

【关键词】韩非；功利主义；法家；文化

一、先秦韩非思想兴起源于百家争鸣的历史大背景

儒家是先秦诸子百家最早出现的学术流派，孔子亦是诸子中最早出现的思想家，孔子之前，教育是由贵族垄断，孔子兴办私学，提供了文化教育资源，文化教育由贵族普及至平民，壮大了士人阶层，为中国最早一批知识分子的崛起奠定了基础。随着民间兴办私学浪潮的兴起，文化不再是贵族的专利，不同的文化与思想百花齐放，战国末期形成显学并立、诸子共存的百家争鸣局面，百家争鸣局面的形成有其深刻的历史原因。

首先，战国时期，书写工具有了进步，使得民间学者立言著书有了可能性；而在春秋时期有能力制作书籍还仅限于官方政府，书写工具的进步加快了文化传播的速度和影响力。对此，傅斯年说道：“《周书》、《雅》、《颂》不必说，即如《国风》、《小雅》若干篇，性质全是民间者，其著于简篇当在春秋之世。《国语》乃由各国材料拼合而成于魏文侯朝，仍是官家培植之著作，私人无此力量。《论语》虽全是私家记录，但所记不过一事之细，一论之目，稍经展转，即不可明了。礼之宁俭，丧宁戚，或至以为非君子之言，必当时著书还甚受物质的限制，否则著书不应简括到专生误会的地步。然而一到战国中期，一切丰长的文辞都出来了……若不是当时学者的富力变大，即是当时的书具变廉，或者兼之。这一层是战国子家记言著书之必要的物质凭借。” i

其次，春秋战国时期礼崩乐坏，周王朝逐渐丧失对各诸侯国的统治权，“内其国而外诸夏”，各诸侯国都以正统自居，地方性文化随之应运而生，形成了文化多元并存的局面。

二、先秦韩非的功利文化论思想是当时经济形势的折射

经济基础决定上层建筑，文化的发展归根结底还是生产力的原因。比如秦、齐两国皆国力强盛，经济发展模式却截然不同，上层建筑的精神文化更是大相径庭，秦国重农抑商，民风剽悍，连荀子都忍不住感慨秦国“其殆无儒”ii；齐国则重渔盐工商之利，开设稷下学宫，广招天下英才汇集于齐传播讲学。文化模式的迥异便由生产力模式不同所致，秦国地处西北，气候苦寒，物质匮乏，没有努力耕战，就没有财富；齐国靠近大海，与中原各国贸易往来密切，是当时风气最为开放的商业大国，经济繁荣自然能招揽众多学者云集于此，韩非的老师荀子也曾在此讲学。文化的生长繁荣无可避免的会依托于整个时代，是时代大环境使然的结果。春秋战国时期是社会变革时期，思想难免受到时代变革的激发，摩擦出火花。纵观人类历史，愈是激烈变更的时代，愈是文化“轴心时代”。儒、墨着眼于“道德”、“天命”对各家“发难”，法家作为诸子中较晚成型的后起之秀，便从功利主义思想的角度对儒、墨两家显学进行批判，顺势提出功利文化论的主张。韩非曰：

世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。故孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔、墨，孔、墨不可复生，将谁使定世之学乎？孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜，尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？殷、周七百余岁，虞、夏二千余岁，而不能定儒、墨之真；今乃欲审尧、舜之道于三千岁之前，意者其不可必乎！无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。iii

从引文中不难看出韩非对儒、墨的思想的蔑视之情溢于言表，韩非认为儒、墨学派内部不仅思想混乱，还缺乏实践的检验，没有依据，是愚昧和虚妄的学术观点，倘若依照如此学说治理国家，必然以失败而告终。换言之，如果用功利标准衡量儒、墨两家的文化，显然是不符合功利目的，因此应该予以禁止。明显韩非也想争夺学术话语权，对多元文化并立的局面深恶痛绝，甚至认为多元文化会造成思想的混乱会影响社会利益最大化的实现。

三、对先秦韩非的功利文化论思想的反思

韩非推导出单一文化思想优于多元文化思想的文化功利论，对儒家的仁政思想进行批判，比如韩非认为，不应救济穷人，穷人贫穷除了饥荒、疾病、刑罚等原因之外，主要的原因是因为自身的奢侈和懒惰。既然如此，救济穷人无疑等同于以国家的名义掠夺勤劳致富之人的劳动果实供养奢侈、懒惰之人。长此以往，无疑助长了奢侈懒惰之风，给社会利益造成严重损失。韩非认为建立在公平的资本原始积累之上的贫富分化也是是公平的，在这个前提之下，政府通过财富的再分配来劫贫济富便是对富人的掠夺。因此，韩非反对儒家的仁政主张，反对儒家提出的对穷人救济的福利政策和德行政治政策。

韩非在《五蠹》篇中总结了五种对国家有害的蠹虫，这实际是种借喻讽刺，五种蠹虫代表了五种不同的学术流派。学者是指儒家，言谈者是指纵横、名辩学派，带剑者是墨家侠文化的代表，商工之民是齐法家商业文化的代表，患御者是道家贵己重生文化的代表。韩非提出的五蠹害国，实质是为了推行文化“大一统”，具体到功利文化论的实施内容，便是“以法为教，以吏为师”。韩非曰：

故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首为勇。是境内之民，其言谈者必轨于法，动作者归之于功，为勇者尽之于军。是故无事则国富，有事则兵强，此之谓王资。既畜王资，而承敌国之，超五帝侔三王者，必此法也。iv

韩非的功利文化论主张是为其功利政治论思想服务的，韩非提出禁止私学，学在官学，由政府统一兴办教育，不过是为了掌握学术话语权。兴办官学的理念本是符合历史发展潮流的，但是，韩非对百家争鸣文化状态的禁止却对文明的传承和发展造成了负面影响。简言之，功利文化论可以看成“大一统”的政策在思想文化上的延伸，虽然一定时期之内确实可以达到富国强兵的效果，但从长远来看，功利文化论无异于饮鸩止渴。

注释：

i 参见傅斯年著，雷颐点校.史学方法导论[M].中国人民大学出版社，2011.

ii孔子西行不至秦。秦国的儒学之风是列国中最淡薄的，因此荀子发出“其殆无儒”的感慨。

iii 见《韩非子・显学》，参见韩非著，陈奇猷校注，《韩非子新校注》 上海古籍出版社，2000年

iv见《韩非子・五蠹》，参见韩非著，陈奇猷校注，《韩非子新校注》 上海古籍出版社，2000年

【参考文献】

[1]韩非著，陈奇猷校注.韩非子新校注[M].上海古籍出版社，2000.

先秦文化论文篇(2)

【关键词】夏商周；礼乐文化；中国美学；先秦两汉美学

中国素有“礼仪之邦”的美誉，礼乐文化构成了中国文化的核心内容。唐代孔颖达指出：“中国有礼义之大，故称夏；有服章之美，谓之华，华、夏一也。”夏商周三代又是礼乐文化形成并且走向成熟的时期，礼乐文化于殷商特别是周代之盛行可谓广，影响可谓深。礼乐文化作为先秦社会生活各个方面所遵循的一种文化，必影响其所处时代的审美风尚。

一、礼乐文化释义及礼乐文化的渊源

礼乐文化是一个综合性的概念，包括礼仪、礼乐和礼器。礼仪包括礼义和礼制，礼义即“礼”之本体，周代以“德”为礼之本体，后世有“变礼”之说，就是对礼的本体进行重新阐释；礼制就是“礼”的规范制度，这里的规范制度指的是“礼”的践行方面的内容。

礼乐文化深深根植于中国古代文明的文化土壤中，它形成于中国古代夏商周三代，主要分为礼和乐。礼乐的起源与人类文明的演进是同步的。《礼记·礼运篇》说：“夫礼之初，始诸饮食。其燔黍捭豚，污尊而杯饮，贵桴而上鼓，犹可以致其敬于鬼神。”用今天的话说，就是早在原始社会，初民生活中已有礼的萌芽；礼乐并不是三代才开始有的，而是人类文明长期演进的结果。据《史记·五帝本纪》记载，唐虞时代已初具礼乐，如尧命舜摄政，“修五礼”。舜命伯夷典三礼，为秩宗；夔典乐，教胄子，习诗歌。

二、夏商周礼乐文化的嬗变历程

礼乐文化形成于夏商周三代，礼乐文化分为礼和乐。礼作为古代政府统治的手段，主要通过音乐的节拍、韵律，舞蹈来约束人的行为规范，乐主要通过文化思想控制、引导人的内心，使政府的统治能够稳定。作为有文字可考的华夏文明的源头，史学家们深入研究夏、商、周三代，试图还原当时真实的历史场景和人们生活的基本方式。在孔子看来，夏、商、周三代之礼一脉相承，而《周礼》则是集其大成者。孔子认为“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”通过周公的制礼作乐，中国古代的礼乐文化传统最终得以定型和成熟。

中国古代的礼乐文明是在周代形成和完备起来的，因为这时不仅形成了系统的礼乐制度，而且赋予礼乐以丰富的人文内涵。周代形成的冠、婚、丧、祭、朝、聘、乡、射以及职官制度等礼仪、礼制和礼义，主要保存于流传至今的儒家经典《仪礼》、《周礼》、《礼记》等三礼之中。周代盛行的“六代之乐”及乐德、乐语、乐舞等内容本记于《乐经》，然《乐经》“失于秦火”；好在“礼乐相须以为用”，不少乐制的内容可以在“三礼”中的礼仪制度中看到，而专述乐义的《乐记》也保存在《礼记》之中。

三、夏商周礼乐文化的特性和功能

三代礼乐文化中，一个重要的审美维度就是在礼节仪式中个体所表现出来的仪表和风范。儒家所仪表又可分为仪态和仪容，仪态包括人在推崇的坐仪、立仪、行仪、跪揖之仪以及授受之仪等；仪容中分为容貌、服饰和神态。这些外在的形式在中国传统文化中是讲究符合“中”，《礼记》中定下了许多标准来规定如何持中，符合“中”的行为就是君子之行，被认为是好的、文雅的，更被推崇为美。这里的“中”的含义即是我们所讲“宜”的一种审美内涵。

“乐”是夏商周礼仪文化的两个核心之一，先秦社会在对音乐的选择上受到了礼乐文化的影响，形成了有节制、庄重典雅，追求中和的“乐”。由野蛮社会直接表露情感的“音”到礼乐制度下的“乐”，经过形式上的加工和圣贤先王的筛选，最终得到符合礼制的“乐”，使之成为“通伦理”之音。指出好的“乐”不是追求 “极音”，不是音乐性和旋律感，也不是传情达意的到位和张扬，而是达到一种精神上的净化和情感上的延续，从而使人心趋于平和宁静，社会趋于和谐友善，政治

于和平安定。“文”与“质”是中国古代思想史中两个最基本的概念，它往往包含着一个时代的整体面貌和特征。古人喜欢用“文”、“质”来概括一个朝代的时代风尚，从“夏尚忠，殷尚鬼”到“周尚文”，“文”与“质”两个概念之包罗万象，所以三代礼乐文化又可以归结为“重文尚质”的审美取向。

四、三代礼乐文化对先秦、两汉美学思想的影响

夏商周三代礼乐文化的特色是突出的，这种特色既反映了三代社会刚从原始社会脱胎出来，身上还不可避免地带有原始文化和原始习俗的某些影响，又体现了华夏民族进入文明以后所具有的文化心理素质。这种素质表现在当时人们的价值观念、审美观点、理想追求和生活习俗等各个方面，也表现在各个具体的文化领域中。由于这些特色及表现这些特色的文化领域的建立，我们认为，作为一个民族的审美文化体系算是基本形成了。虽然它还有待于发展，但总算给以后整个中国古代美学史的发展打下了基础，也为其规定了基本的调门。

三代代礼乐文化所产生的“宜”“和”“重文尚质”的美学思想对先秦、两汉影响极深，从时间上讲，对春秋战国、秦汉等大一统的时代都具有深远的影响；从艺术上，对后世诗歌、绘画、书法、建筑、音乐都有影响；从道德上讲，对后世的君子品格、风骨、文人士大夫品格都具有一定的影响；从社会伦理上讲，对后世的中庸思想、“和”的思想、“仁”的思想影响深远。可以说中华文明的起于夏商周三代礼乐文化，中国古典美学也发源于三代礼乐文化的审美思想。研究中国礼乐文化的审美蕴涵，可以夏商周三代为基点，更好的理解儒家文化的渊源，将中国古代美学史向前推延，明确中国文化的聚变时期在于夏商周之际，中国审美的聚变时期也在于夏商周时期。可以说，中国美学史要以夏商周三代礼乐文化所派生出的审美思想为起点抒写，中国古代美学诞生的文化土壤肇始于夏商周三代礼乐文化并且得以滥觞。

【参考文献】

[1]李学勤.十三经注疏·尚书[m].北京：北京大学出版社，2009.

[2]李学勤.十三经注疏·礼记[m].北京：北京大学出版社，2009.

[3]李学勤.十三经注疏·仪礼[m].北京：北京大学出版社，2009.

[4]李学勤.十三经注疏·周礼[m].北京：北京大学出版社，2009.

[5]李学勤.十三经注疏·论语[m].北京：北京大学出版社，2009.

[6]司马迁.史记[m].北京：汉语大词典出版社，2004.

先秦文化论文篇(3)

[关键词]先秦诸子; 价值论争; 中国文化

[中图分类号]G122[文献标识码]A[文章编号]1005-3115(2010)08-0039-02

中国的传统思想文化深深扎根于悠久的历史长河之中,在社会历史发展长河之中,有一个历史阶段是中国文化发展的奠基阶段,这就是先秦时期。先秦诸子围绕人与自然、人与人、个体与社会的关系等一些重大问题来展开论争,并在人与自然和人与人的关系问题上提出了人道原则和自然原则,在群己关系上提出个性原则和群体原则,从此开启了一扇古代中国哲学价值问题探讨的大门。应当承认,先秦诸子各家在这些问题上的探讨,一开始并非十分合理,各派各家各有所偏,但经过他们激烈的论战,各派的一些继承者不断修正、完善自己的学说,吸收、融合其他各派的合理观点,最终形成了比较合理的价值原则、价值体系,即中华文化中的自然原则和人道原则的辩证统一、 既尊重个性又具有高度社会责任感和爱国主义的群己统一原则,这也正是中华文化的精髓所在。

先秦诸子之所以能率先提出这些重大的价值原则,与当时的特定历史条件密不可分,先秦诸子能在这些重大问题上展开激烈的论战,有一定的社会历史条件:首先,从社会性质来说,春秋战国时期是奴隶社会向封建社会转变的时期,学术上提倡百家争鸣,迎来了文化的空前繁荣。其次,这个时期由于铁器的广泛应用,生产力水平有了很大提高,促使社会分工加剧,出现了一个知识阶层――士阶层。士阶层打破了奴隶社会的“学在官府”局面,大兴私人讲学之风,著书立说,创立学派,从而促使学派林立,学说各异。再次,在这一时期中华文化已经经历了长达几千年的积累,从仰韶文化,经过夏、商、周的发展到春秋战国时期,已经到了由量变到质变的突变时期。最后,春秋战国时期,国家四分五裂,没有统一的意识形态,不同的思想可以自由地进行论争。就像庄子所说:“道术将为天下裂”。原来统一的“道术”分裂了,于是诸子百家纷纷创立了自己的哲学体系,并就一些重大问题展开了激烈的论战。

先秦诸子在价值问题上的论争主要围绕以下两方面展开:

一、人道原则和自然原则

在人与自然的关系上,中国古代哲学主要通过天人关系来探讨这一问题。在中国古代,天既被赋予自然的因素,又被赋予道德因素。儒家倡导“天人合一”,这里的“天”侧重于天的道德因素,所以,儒家教化人要做“圣人”;而道家更多强调天的自然因素,所以,道家提倡人要做“真人”。孔子说:“惟天为大,惟尧则之。”他认为尧效法“天”创造出了一套制度,于是尧、舜、禹、汤、文、武、周公代代相传,而这一制度的核心是仁,是永远不变的,这就充分体现了儒家天人关系上的人道原则。老子用天道来与孔子的人道对立。老子提出“无为”思想,“无为”即自然。所谓“道常无为而不为”,就是说道对万物的作用是“生而不有,为而不持,长而不宰”。老子说:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”意思是说人尧效法天地,而天地之道无非是自然法则。显然,道家所倡导的是自然原则。

在人与人的关系上,儒墨倡导的人道原则与老庄讲的自然原则之争更为明显。儒墨讲仁爱,孔子贵仁,墨子贵兼,二人的说法不同,但都肯定了人道原则,即肯定爱的价值、人的尊严,主张人与人之间要相互尊重,建立爱和信任关系。孔子说:“鸟兽不可同群,无非斯人之徒与而谁与?”意思是说人要和人相处,必须要有爱心,要有同情心。孔子认为,行仁之方在于实行“己所不欲勿施于人”、“己欲立而立人,己欲达而达人”的忠恕之道。墨子也主张:“兼即仁矣,义矣。”后期的墨家更明显地表达了人道原则,《墨经》里讲:“仁,爱己者,非为用己也,不若爱马者。”意思是说,真正的爱就是爱别人如同爱自己,把每个人都看成像自己一样的主体。孔墨讲人类应该在社会生活中发展自己的能力和德性,要在人与人之间的关系中培养自己的理想人格。

与孔墨相对立,老子讲:“天地不仁,以万物为刍狗,圣人不仁,以百姓为刍狗。”意思是说自然界无所谓仁爱,圣人对百姓也不施仁爱,就像束草为狗,用作祭物,祭祀完了,就把它丢掉,根本无所谓爱憎。老子认为,培养人的理想人格,不能靠人与人之间的仁爱关系,而应该复归自然 。老子说:“道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。”老子否认人为的重要性,认为自然就是无为,这是道家自然原则的体现。

儒墨强调人道原则,老庄侧重自然原则。先秦诸子各家在激烈的论战中既相互攻击,构建自己的学术观点,同时又相互融合、吸收其他学派的合理观点。如果任何一家将其观点绝对化,就会造成其理论向极端的方向发展。当然,这种背离是正常的,符合人类认识的发展规律。同时,这种背离是短暂的,是中国古代哲学发展的支流,中国古代哲学发展总的趋势是人道原则与自然原则的统一。儒家继承者荀子提出的“化性起伪”说,就是指在自然上面加上人工。后来王安石说:“礼始于天而成于人。”就是说礼义都是人在自然之上附加人工的结果,他主张“ 以道扰民”,“扰”就是尊重人,因其天性之自然而加以诱导。这就充分体现了自然原则和人道原则的结合。王夫之更是强调:“性日生而日成,习成而性与成。”这种成身成性,循环定性,源于自然(天性)而归于自然(德性)的习性观,进一步体现了自然原则和人道原则的辩证结合。

二、个性原则和群体原则

在个人与社会的关系上,先秦儒墨重视群体利益,倡导人要过社会性的生活。与儒墨相对立的是道家杨朱的“为我”、“贵己”说,道家杨朱把个人的生命与社会的利益对立起来,主张“全性保真,不以物累形”、“不一天下大利,易其胫一毛”,这显然是避世之士的主张。与儒墨讲的人道原则,提倡人要过社会生活完全不同的是,孟子批评说:“杨朱为我,是无君也。”荀子进一步发挥了儒家关于群体的理论,他指出,人要生活,要假物以为用,必须靠集体的力量。由此进而指出,为了合群,便须有一定的社会分工和分配制度,同时,还要有一定的政治法律和道德规范予以保证和约束。荀子说:“人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义。”可见,在荀子看来,礼义等一切精神创造的价值都是为了“明分使群”。当然,荀子当时讲的“群”,实质上是封建的宗法制和封建等级制度,荀子的目的仍然是为封建等级制度进行辩护。杨朱的“为我”当然是片面的,荀子强调“群”是为封建等级制度辩护,也是片面的。

先秦文化论文篇(4)

一

地处西陲的秦，所以能在群雄争霸的战国之世迅速崛起，并最终以所向披靡的武力扫灭山东六国，南平百越，北遏匈奴，建立起空前统一的封建帝国，原因是很多的，而其不仅遵循当时国际间“得士则强，失士则亡”的律则，而且更打破血缘、地缘限制，广延四方贤士以为己用，则不能说是一重大原因。这正如洪迈《容斋随笔》卷二所说：“七国虎争天下，莫不招致四方游士。然六国所用，……皆其宗族及国人，……独秦不然。其始与之谋国以开霸业者，魏人公孙鞅也。其他若楼绥，赵人；张仪、魏冉、范睢，皆魏人；蔡泽，燕人；吕不韦，韩人；李斯，楚人：皆委国而听之不疑，卒之所以兼天下者，皆诸人之力也。”

这些为秦“委国而听之不疑”的士人中，有的是建构起思想体系或有着非常深刻思想的学者和政治家。如商鞅于公元前359年和公元前350年先后两次在秦国实行变法，使秦国迅速走向强盛，改变了过去与诸侯交往中的被动局面，成为“兵革大强，诸侯畏惧”（《战国策·秦策一》）的强国。他是位有着一整套政治思想观念的法家人物。他依据其“伏羲神农教而不诛；黄帝、尧、舜诛而不怒；及至文武，各当时而立法，因事而制礼”（《商君书·更法》）的历史体认，认为“先王当时而立法，度务而制事。法宜其时则治，事适其务故有功”（同上《六法》），“三代不同礼而王，五霸不同法而霸”（同上《更法》），故当今之世，“反古者未必可法，循礼者未足多（肯定）也。”（同上）在列国都在谋求更化开新的背景下，他所提出的“不法古，不循今”（同上《开塞》）的口号，无疑是当时时代的最强音。商鞅是位悲剧性的人物，但他以进化、利益、力量为理论基础而提出的一系列政治思想主张，如重耕战、尚君权、崇刑罚及“民弱国强”说，大多付诸实践。这是对战国史事稍有常识性了解的人，便耳熟能详的事实，无庸熬述了。

秦王赢政年幼初立，国事委于大臣，而吕不韦则被任为秦相。这位具有商人般精明的政治投资意识的相国，“以秦之强，羞不如，亦招致士，厚遇之，至食客三千人。”（《史记·吕不韦列传》）他在执政期间，注重武力，把秦统一六国的进程向前推进了一大步，为后来秦始皇的统一奠定了坚实基础。而且，他还有感于秦只讲武道，不事文治的现实，一改过去文化封锁局面，搞了大量的文化引进，在他拥有的三千多门客中就有一大批各色各样的文化人。正是在他的主持和诸子百家人物积极参与下，编写而成荟萃了儒、道、墨、阴阳、法、纵横、兵、农、名诸家学说的《吕氏春秋》一书。吕不韦主持编写此书，既是为了给实际政治提供理论依据，找出治乱存亡之因，从中吸取教训或引行借鉴，更是欲“以为备天地万物古今之事”，（同上）即藉此作为一种历史文化积累。这就不仅使此书兼收并蓄诸家学说而又形成了其自身的理论体系，而且内中还有着许多极有意义的思想。如其指出：“天下，非一人之天下也，天下之天下也”，（《吕氏春秋·责公》）“置君非以阿君也，置天子非以阿天子也”，（同上《恃君》）要求君主必须顺从民意，而若民意与君主私欲发生矛盾，君主则须弃私欲以从民意：“执民之命，重任也，不得以快志为故(事)。”（同上《行论》）与之同理，在公与私关系上，君主亦须贵公而抑私：“昔先圣王之治天下也必先公，公则天下平矣，平得于公。”（同上《贵公》）尽管这样一些思想观念，同日益专横独裁并严格坚持一统天下的至高利益原则的秦王相    牾，但不仅在秦代，而且即便置诸于整个中国历史上，也都是闪烁着夺目光彩的。这怎么能说有秦一代是一个无思想的时代呢?（当然，秦未用《吕氏春秋》思想治国而造成了诸多的历史遗憾，这又是另一个很耐人寻味的话题。）

二 

秦国崇法，以力治而统一天下，但春秋战国时期形成发展起来的诸子百家的思想传统对统一后的秦帝国也还是有着重大影响的。

就统治思想而言，法家理论固然居于主流，但秦廷也把所谓“序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别”（《史记·太史公自序》）作为必须遵循的伦常规范和基本社会准则。《睡虎地秦墓竹简·为吏之道》的简文中吸纳了很多儒家思想，如主张“宽俗(容)忠信，和平毋怨”，“兹（慈）下勿陵，敬上勿犯”，提倡为人臣者忠、为人父者慈、为人子者孝等等。在秦始皇的诸多石刻中，更多次表达了要以渗透着儒学传统精神的良风美俗来作为社会行为规范的愿望，如公元前219年的泰山石刻云：“贵贱分明，男女礼顺，慎遵职事，昭隔内外，靡不清静，施于后嗣。”同年所作的琅琊石刻曰：“以明人事，合同父子。圣智仁义，显白道理。……尊卑贵贱，下逾次行。奸邪不容，皆务贞良。……远迩辟隐，专务肃庄。端直敬忠，事业有常。……六亲相保，终无寇贼。”（俱见《史记·秦始皇本记》）秦始皇对孝道极为推重，并常以忠孝礼义观念教育子弟，以至始皇殁后，赵高伪造遗诏迫公子扶苏自杀，大将蒙恬疑其有诈，劝扶苏了解真象后再死不迟，而扶苏却说：“父而赐子死，尚安复请!”公子高请求殉葬说：“臣当从死而不能，为人子不孝，为人臣不忠。”胡亥篡位，尚有犹豫，谓：“废兄而立弟，是不义也；不奉父诏而畏死，是不孝也。”（据《史记·李斯列传》）由此可见，秦代的统治思想虽以法家为主导，但受传统影响，儒家思想也还是居有一席之地，以至多少显示出一点儒法合流的倾向。当然，这并未成为秦朝统治思想的主流，但无论如何反映出至少一度时期，秦朝的统治思想有多元并存的局面。这又从一个侧面表明秦代是有思想的时代。

就用人而论，为秦效力者固然多为讲求功利的法家者流，但儒学之士及其他学派的人物也参与了秦的统一大业及统一后的秦朝政治。战国末年，士人们即已大多自主地选择了秦王，向他献计献策，助其完成统一大业，如大梁人尉缭明知“诚使秦王得志于天下，天下皆为虏矣”，但仍向秦王献计以图兼灭诸侯。（据《战国策·秦策》）秦甫统一天下，建立专制帝国，即有一批“诵法孔子”的儒生以博士身份参与朝廷最高决策的廷议，如淳于越即为其时的著名人物之一。据《史记·秦始皇本纪》记载，当时秦有博士七十人，其职掌是“通古今”和掌管《诗》、《书》及百家语，可见其中既有儒家，也有神仙家和术数家。即便是经历了“焚书”、“坑儒”之后，也并没有彻底拒绝儒学，没有完全排拒儒生和废除博士官职，如叔孙通还“以文学征待诏博士。”甚至陈涉起义时，秦二世还召集在威阳的博士诸儒生三十余人询问情况、商讨对策，叔孙通对策合帝意而获赐“帛二十匹，衣一袭，拜为博士。”后来叔孙通投靠汉王刘邦时，还带着儒生一百余人。（据《史记·叔孙通列传》）这从一个侧面可以看出，直到秦末，“诵法孔子”的儒生仍然在秦廷占有一定的地位。毫无疑问，这些出自于儒门或其他学派的士人，其自身的思想及由其传承着的历史文化传统自然会对秦代的思想和政治产生或大或小、或深或浅、或明或暗的影响。

 秦政残暴，其运短祚，二世而亡。“天性刚戾自用，起诸侯、并天下，意得欲从，以为自古莫及已”（《史记·秦始皇本纪》）的秦始皇，尽管也任用士人，但他根本无法认同士阶层抗礼君上、批判政治的价值及其作为社会舆论和社会良知承当者的合法性。“天下无异意，则安宁之术也”（同上）是其最基本的理念，故“诽谤者族，偶语者弃市”（《史记·高祖本纪》）、“不可以妄言，妄言者无类”（同上《郦生列传》）便成为昭彰于史的秦代法令。在这种势态下，“今诸生不师今而学古，以非当世，惑乱黔首”，名种私学“相与非法教，人闻令下，则各以其学议之，入则心非、出则巷议，夸主以为名、异取以为高，率群下以造谤”（《史记·秦始皇本纪》）自然要激起秦始皇的雷霆震怒，而李斯提出的“史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语《诗》、《书》者弃市。以古非今者族。吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。所不去者，医药卜筮种种之书”（同上）的建议，则很自然地被秦始皇欣然采纳，于是，“收去《诗》、《书》、百家之语以愚百姓，使天下无以古非今”，（《史记·李斯列传》）甚至演化出了“焚书”、“坑儒”的惨剧。

“焚书”、“坑儒”对思想文化的破坏力很大，对士人的精神、心灵影响也很深重。就典籍而言，“焚书”所毁者多为史部，儒家典籍亦受其难。经过秦火，秦之外的诸侯史记焚毁严重，官私悉烧，“为其有所刺讥也。”（《史记·六国年表》）儒门六经典籍多残为灰炭，其中，《礼记》大坏，至汉而难毕补缀之功；《易》托兹于筮卜，故不禁而全；《尚书》赖故秦博士伏生壁藏，然兵乱、流亡，终亡佚数十篇；《诗》以其讽诵，不独在竹简，故遭秦而全。不过，秦火虽烈，诸子百家之语却未受大损，王充《论衡·书解》曰：“秦虽无道，不燔诸子，诸子尺书，文篇具在。”刘勰《文心雕龙·诸子》云：“烟燎之毒，不及诸子。”赵歧《孟子章句题辞》亦有秦不焚诸子之说。所以，我们可以说“焚书”是意在确立以法家为中心的思想文化专制统治，而不能说其完全毁灭了文化，斫断了历史文化传统。明乎此，我们才能读懂马端临《文献通考》卷一七四所说：“萧何入咸阳，收秦律令图书，则秦亦未尝无书籍也。其所焚者，一时间事耳。后世不明经者，皆归之秦火，使学者不睹全书，未免乎疑以传疑。”与之相类，“坑儒”当然是一暴行（所坑者尽管未必尽为儒者，内中实有不少方术之士），但文人学士对此事的描述亦多有夸张，汉代王充即已对此有所察觉，说：“传增言坑杀儒士，欲绝诗书，又言尽坑之，此非其实而又增之。”（《论衡·语增》）不过，虽有夸饰，“坑儒”毕竟是件公开而集中、专戾而严猛地对待士人的暴行。这暴行引致了士人对秦政的怨恨，孔鲋为代表的邹鲁诸儒怀抱礼器投奔陈涉领导的农民起义大军，参加革秦之命的行动就充分说明了这一点。至于后世依据道义与文化使命的士人，更将企图以专制权威压制士人言行、慑伏士人思想的秦始皇毫不客气地钉上了历史史耻辱柱。

三

余英时先生论断历史文化传统对始皇帝为核心的秦朝统治集团没有真实意义。这无论从理论上，或者是从历史事实上来论究，都是一种毫无根据的武断之论。

历史文化传统的存在并深植于现实社会生活之中，这是一个无可回避的客观事实。生活在现实社会生活中的每个人，不管其自身理论素养如何，不管其对历史文化传统采取怎样的认知方式或有着怎样的认识，也不管其居于社会生活的何种层面，都必然会被动的、自在的或主动的、自为的承受着历史文化传统的影响。后者会自觉地产生主动意识和行为，而前者亦会被动地形成盲从意识和行为，这两者合并起来，则自然使得历史文化传统对现实社会及处于现实社会生活之中的人们有了有形或无形的巨大的支配性、规范性的影响力量。任何时代的人都无法摆 脱历史文化传统的影响。秦始皇以至整个有秦一代的人们，何尝不是如此呢?余英时先生说历史文化统对秦人没有真实意义，这首先在理论上就说不通。

秦始皇没有留下多少风雅篇章，对士人既用又忌，心态颇堪玩味（这当然属另一论题了），但他又非仅仅只是依恃武力的铁血人物。他与其谋士们继承、发展历史文化传统（尤其是春秋战国时期的思想），构建起帝王权威至高无上的王权理论，并以之作为统一的秦帝国的统治思想。这至少可以从下列三端予以阐析：

其一，在中国历史文化传统中，“道”是个十分重要的观念，它作为理性的最高范畴（与“天”作为神性的最高体现有本质区别）而成为中华文化的核心和理论原点。先秦诸子百家的学说思想有异，但都高扬“道”的旗帜。他们不仅把能“知道”、“得道”、“修道”、“体道”、“备道”者视为最聪慧、最高尚的圣人，而且都认为只有有道者才能据有天下，故从不同角度鼓倡“圣者为王”之说。这样，“得道者多助，失道者寡助”、“得道者得天下，失道者失天下”就成为普泛性的社会公理。

秦始皇是以武力一统天下的，这无疑是军事上的巨大胜利。他试图以严刑酷法来巩固其胜利成果，但他也深知是需要以深植人心的历史文化传统来论证其权力的合法性的，故其将武力征服天下的军事胜利称之为“体道行德”、“诛戮无道”。（《史记·秦始皇本纪》）建立起统一帝国而君临天下的秦始皇，“临察四方”，“听万事”、“理万物”，（同上）更以“体道”、“得道”的圣者自居，所以，在他的政治理念之中，其所行之法自然是圣法：“大圣作治，建定法度，显著纲纪”，“圣法初兴，清理疆内，外诛强暴”；（同上）所做之事自然是圣事：“皇帝躬圣，既平天下，不懈于治”，“圣智仁义，显白道理”；（同上）所行教化自然也是圣教：“宇县之中，承顺圣意”，“训经宣达，远近毕理，咸承圣治。”（同上）他把圣恩施及天下；“圣德广密，六合之中，被泽无疆”，“皇帝哀众”、“振救黔首”；（同上）他更希望自己开创的圣制传之万世：“后嗣循业，长承圣治，群臣嘉德，只诵圣烈。”（同上）秦朝的一班大臣也纷纷盛赞秦始皇“原道至明”，（同上）将之视为圣道的实践者或人格楷模。

本来，先秦诸子发展历史文化传统，以“道”为最高理性，而将“圣人”作为“道”的人格化。现实政治生活中握有权柄的王，与“道”、“圣”并无直接的内在关联。而且，在观念上“道”是至高无上的，比现实的王更具权威，“道高于君”，士人也就应该“从道不从君”。依理想，最好的社会政治生活应该是圣者为王，从而实现“道”与“王”的合一。崇尚武力，并致力于刑名法术建设的秦始皇，对于这样一种历史文化传统和现实的思想氛围并没有等闲视之，他也高倡仁义，举起作为历史文化传统之核心的“道”的旗帜，这表明他没有、也不可能自外于传统，相反地，他仍受到传统的深刻影响。只不过他又从专制帝王之学的立场上对这传统有了超越性的发展，这就是将士人理想的圣者作王变成了王者理所当然地为圣。既然王而为圣，专横暴戾的君主所行的“治统”居然同充溢着强烈的文化理想精神的“道统”合而为一了。

其二，中国历史久远，文化传统根基深厚，而有关“三皇”、“五帝”的种种说法则无疑是中国历史文化传统中的重要内容之一。这并非如“五四”时期顾颉刚先生为代表的古史辨派所认为的只是虚构的传说，应该说其本身投射着中国上古社会历史的印迹，并内蓄着富有理想色彩的思想文化传统。先秦诸子大多弘扬三皇五帝的宏业伟德，并主张以他们为榜样建功立业，如《吕氏春秋·贵公》谓：“天地大矣，生而弗子，成而弗有，万物皆被其泽，得其利，而莫知其所由始，此三皇五帝之德也”，就说明了这一点。

这样一种有关三皇五帝的历史文化传统对秦朝统治者及参与秦廷政治的士人影响甚大。据《史记·秦始皇本纪》记载，秦方统一，就有过关于如何给君王奉上尊号的廷议：“廷尉李斯等皆曰：‘昔者五帝地方千里，其外侯夷服，诸侯或朝或否，天子不能制。今陛下兴义兵，诛残贼，平定天下，海内为郡县，法令由一统，自上古以来未尝有，五帝所不及。臣等谨与博士议曰：古有天皇、有地皇、有泰皇，泰皇最贵。臣等昧死上尊号，王为泰皇’。”秦始皇批曰：去“泰”著“皇”，采上古“帝”位号，号曰“皇帝”。

尽管确实存在着神话传说色彩，但有关三皇五帝的德行业迹也确已成为历史传统中的重要内容。先秦诸子对这所做的各种各样的论议，则不仅极大丰富了这传统的内涵，而且其本身又有着新的时代意义，就是说，诸子对三皇五帝的讨论，与其说是在重述历史，毋宁说是在借助对这历史文化传统的重新诠释，探讨着关系人类自我历史，理想与批判意识的重大课题。秦始皇与其朝士们如此着重地讨论着君王之尊号，始皇更钦定自号为“皇帝”，这反映出他们既没有、也不可能超逸历史文化传统的影响，又没有、也不可能绕开春秋以来的时代课题。号称“皇帝”，绝非简单的名号之事，而是标示着秦始皇对历史文化传统的既继承，又超越：一方面表明秦始皇承继了先秦“三皇”、“五帝”历史文化传统中“皇”与“帝”观念所蕴含着的政治文化价值理念，另方面又表明他对古代帝王的超越，即其德行功业高于古帝，应比古代帝王更加受人尊崇。

其三，阴阳、五行是起源甚早的两个哲学概念，至晚在春秋时期哲人们已很普遍关注五行与万物的关系及五行之间的相互关系，而战国之世，阴阳与五行更形成一体，以至产生了以研究天人关系，“序四时之大顺”（司马谈《论六家要旨》）为主要内容的阴阳五行家学派，生活于战国后期的齐人邹衍就是这学派最著名的代表人物。《史记·孟子荀卿列传》概论其学道：“邹衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》、《大圣》之篇，十余万言”，他由近及远以至上推到洪荒时代地描述历史并努力探寻历史发展的内在必然性，提出“五德转移，治各有宜，而符应若兹”（《史记·孟子荀卿列传》）之说，以为历史是一个发展变化的过程，而在发展变化中有一个所谓的必然规律起着支配作用，这规律就是“德”，故而每一德（金、木、水、火、土）支配着一个朝代，而每个朝代又都据其德有特定的制度和政治，此即所谓治各有宜，亦即所谓“政教文质者，所以云救也，当时则用，过则舍之，有易则易之，故守一而不变者，未睹治之至也。”（《汉书·严安传》引《邹子》）邹衍著作今已亡佚，但其人其学在当时甚为显赫。他综结历史文化传统中的阴阳、五行观念而建构起来的五德终始政治思想理论体系，影响是十分广泛而又深刻的，战国后期的诸子百家几乎都受其影响，程度不同地参与了“五德终始”的再创造。由此可见，以古老的阴阳、五行观念为理论基础而形成的“五德终始”说，也是先秦历史文化传统中的一大重要内容。

秦始皇认同、信服这一传统，尤将邹衍之说尊奉为官方思想。当然，如同对待其它传统一样，他对邹衍思想也是既有继承、发展，又有修正乃至曲解。邹衍五德终始理论中的“大九洲”说，五德终始所主张的朝代在一定条件下应更替，这都是秦始皇深信不疑的，因为前者为秦的大一统提供了重要依据，而后者则为以秦代周的现实革命做了极有力的论证。当然，邹

衍“尚德”，其说之要旨“必止乎仁义节俭”，（《史记·孟子荀卿列传》）秦始皇对这方面的思想就要予以修正了，他在五德始终说中新增神化秦祖宗的内容：“周得火德，有赤鸟之符。今秦变周，水德之时。昔秦文公出猎，获黑龙，此其水德之瑞。”（《史记·封禅书》）尚水德的秦始皇，依水德更改礼仪制度，如把河(黄河)改名为德水等，又将水德同法家的重罚思想胶合在一起，倡言水主阴、阴主杀，于是，“刚毅肩深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数。”（上书《秦始皇本纪》）

    毫无疑问，首创大一统君主专制帝国的秦始皇，是从实用主义立场，以帝王之学的眼光来看待应对历史文化传统的。但即便如此，他也并未能脱离传统影响之范围，相反地，正是在传统影响下形成了他的君权至上的思想。上述三例均说明了这一点，由此能说历史文化传统对其“没有真实意义”吗?不知读者诸君以为拙见当否?亦未审余英时先生慎思细察之后以为然否?

先秦文化论文篇(5)

[关键词]学术史；先秦杂家；存在

在学术史上，先秦杂家到底存在与否?是一个到现在还未解决的问题。由于对“杂”及“杂家”认识上的偏见，秦汉以降的历代学者对先秦杂家鲜有研究且一味贬斥，发展到明清时期，甚至直接将杂家作为容纳儒家正统学术之外其他学派和异端学说的皮囊了。二十世纪初，在新文化运动的推动下，诸子学再度兴起，一大批大师级的学者对先秦杂家均有论及，诸如章太炎、蒋伯潜、罗根泽、吕思勉、郭沫若、侯外庐、冯友兰、钱穆、任继愈等，在结论上分歧也很大，但这可能给我们继续的研究探索以新的启示和鼓舞。笔者通过读博期间以及近几年的研究探索，认为先秦时期从宏观意义上来看，杂家学派是存在的。而不是像某些学者那样，认为先秦除了“儒、墨显学”和道家之外再无学派。笔者认为，先秦杂家有自己的学术宗旨、理论方法、思想体系、代表作品及学术传承，因此，杂家在先秦是成其为一个学派的。

一 先秦杂家的学术宗旨

一些学者否定先秦有杂家学派存在的一条主要理由就是，杂家没有学术宗旨。侯外庐先生说：“《吕氏春秋》因为它是‘调和折衷’的缘故，所以任何一说都没有彻底”，即不主任何一家，也暗指没有学术主旨。冯友兰先生认为：“《汉书·艺文志》他们所说的‘荡者为之’，其实就是杂家的本质。杂家要兼儒、墨，合名、法，而没有一个自己的中心思想，这就是‘无所归心’”而钱玄同在《中国学术论文集要》中更是说的很明白：“杂家之书，传于今者有《吕氏春秋》及《淮南子》，二书皆成于众人之手，盖集合百家之说，初无宗旨可言。”那么，先秦杂家真是没有自己的学术宗旨吗?笔者以为不然，此点值得商榷。自从《汉书·艺文志》在书中始列“杂家”于诸子百家之属，并著录杂家著作二十种四百零三篇于其中之后，《隋书·经籍志》也列“杂家”著作于其中，著录杂家著作九十七部二千七百二十卷之多。《汉书》和《隋书》如同司马炎在《论六家之要旨》中将先秦诸子分为阴阳、儒、墨、名、法、道德六家一样，将先秦诸子分为“九流十家”，并且也将各家的学术从渊源、旨归等方面予以界定和评述。《汉书·艺文志》说：

杂家者流，盖出于议官。兼儒、墨，合名、法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也。及荡者为之，则漫羡而无所归心。

《隋书·经籍志》说：

杂者，兼儒、墨之道，通众家之意，以见王者之化，无所不冠者也。古者司史历记前言往行，祸福存亡之道。然则杂者，盖出史官之职也。放者为之，不求其本，材少而多学，言非而博，是以杂错漫羡，而无所指归。

其实，在《汉书》和《隋书》里面，他们都讲到了杂家的学术宗旨，《汉书》说杂家的宗旨是“知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也”，《隋书》说杂家之书均以“古者司史历记前言往行，祸福存亡之道”为主旨。对于《汉书》中有关杂家宗旨的解释，吕思勉认为：“诸子之学，除道家为君人南面之术，不名一长外，余皆各有所长；犹人身百骸，阙一不可；故曰知国体之有此。杂家兼容而并包之，可谓能揽治法之全。所以异于道家者，驱策众家，亦自成为一种学术。”，即探讨“治法”的“王治”之道才是杂家的宗旨。根据司马迁著作《史记》之目的“通古今之变”，是为了以史为鉴，吸取历史的经验和教训，服务于现实政治。《隋书》说杂家之书的主旨是“古者司史历记前言往行，祸福存亡之道”，其实也就是以史资政的“王治”精神。近人张琦翔也说：“杂家者，杂取众说而能自立宗旨，杂而能成家也，此所谓杂即调和意义。调和并非凑合，亦非混合中和，兼揉众长，舍去其短，免去矛盾，融合为一，此之谓调和，杂家之意以大矣。”

先秦杂家之所以以“王治”作为融合百家思想的学术宗旨，主要原因在于现实的政治形势和政治需要。战国中期以后，天下一统的趋势越来越清晰，为了适应封建社会走向统一的形势及前所未有的政治需要，学术和文化上也形成了融合的潮流，黄老道家和杂家正是其显著的代表。因此，侯外庐先生说杂家“颇倾向于统一思想的路数”，笔者以为杂家以思想学术的“统一”应对政治的“统一”，这正是它们的“路数”；其次，从学术发展规律来看，诸子之学皆为“道之一端”各有短长，从争鸣中都发现了各自学术上的不足，学术从分到合、主动或被动地融合，也是学术发展的规律和方向；其三，各学派及其学者的历史使命感，让他们要设计出未来大一统社会和国家的思想与文化，以利于统治，同时他们也想让本学派或自己的思想在未来国家社会中占据有利地位。至于冯友兰先生认为的“放者为之”就是杂家的本质，并以此证明杂家“无所归心”就是没有主旨，笔者不敢苟同。其实，在《汉书》和《隋书》中所说的“荡者”和“放者”，是就那些浮学之辈，而不是真正的杂家，是班固、魏徵等对他们进行批判而言的。

当代一些学者，如任继愈、熊铁基、陈丽桂(台湾)等，将秦汉杂家著作《吕氏春秋》和《淮南子》称为“新道家”，他们认为以上两书不是没有思想主旨，而是认为它们的主旨是“道法”，并从汉代高诱的《吕》书注疏起。笔者以为，混淆杂家和道家为一的历史根源，在《汉书·艺文志》对道家的评述和《隋书，经籍志》对杂家的界定中，《汉书》说道家：

道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧之克攘，《易》之??椋?磺??囊妫?似渌?ひ病＜胺耪呶???蛴??ダ裱В?嫫?室澹?欢廊吻逍榭梢晕?巍

《隋书》也说杂家：“古者司史历记前言往行，祸福存亡之道。然则杂者，盖出史官之职也”。从学术渊源和学术宗旨上，似乎《隋书》的杂家在向《汉书》的道家看齐，而《汉书》说杂家是“出于议宫”，《汉书》和《隋书》有关杂家的学术渊源上好像是矛盾了。笔者以为，从学术渊源上来说，诸子百家皆为周代“礼乐”文化的新芽和硕果，按班固的说法，诸子“九流十家”似乎都能对应周代的一种官职，实际上无论是“史官”也好，“议官”也好，他们都是周之文官，都传承“礼乐”文化并予以批判创新。二十世纪二、三十年代，章太炎、刘师培宣扬“诸子出于王官论”和“九流学术皆源于史”，一时之间众多治诸子学的学者多从其说。胡适则针锋相对地提出“诸子不出于王官论”，并以同名撰文论证“以为诸子之学起于救世之弊，应时而兴”。在学术渊源的论述上，班固可能失之于极端，章、刘、胡等人可能失之于偏颇。杂家和黄老道家既源于“礼乐”文化，在学术宗旨上也有着“救世之弊”的考量。杂家在学术宗旨上和黄老道家是有相似之处，但是无论在《史记·太史公自序》“论六家之要旨”中，还是《汉书·艺文志》的补述里，黄老道家和杂家还是有明显的不同的。

二 先秦杂家的理论方法

战国中期以后，百家后学的发展有两个主题，一是由“争鸣”走向融合，一是从理论的阐述到与现实政治的结合。因此，各家在理论方法上亦表现出汲取他家思想和政治实用主义的色彩。李泽厚说：“自战国晚期起，它们在长久相互抵制、颉抗和论辩中，出现了相互吸收、融合的新趋势。从荀子到《吕氏春秋》，再到《淮南鸿烈》和《春秋繁露》，这种情况非常明显。旁及《文子》、《鹞冠子》、陆贾、贾谊以及地下发现的《经法》等等，无不在各种不同的程度或不同角度上表现出这一综合趋向。”这种思想学术的综合是学术思想本身发展规律的表现，存在着多种形态，“有同一学派内部不同分支思想的综合，有企图兼取百家构筑新思想体系的综合，有主于一家吸取它家思想成分的综合，有某专门领域学术思想的综合。”同一学派内部不同分支思想的综合，比如儒家的《礼记》与《易传》，弥合了儒家后学中“主内派”(注重“仁”的品德的修养)与“主外派”(注重“礼”的社会功用)之间的纷争；主于一家吸取它家思想成分的综合，有儒家的《荀子》和法家的《韩非子》；专门领域学术思想的综合，《鬼谷子》、《墨经》等可以归为这一类；企图兼取百家构筑新思想体系的综合，战国中后期的黄老道家是其代表，黄老道家的《文子》、《黄老帛书》等著作可资证明。而比黄老道家更为晚出并在其基础上有了进一步推进的则是先秦杂家。吕思勉先生将杂家称为“此后世所谓通学者之先驱也。”

百家后学在战国中期之后都有向关注现实政治方面转化的倾向，转变最大的可能要算先秦道家了，先秦道家从“绝圣弃智”、“无为”、“小国寡民”的政治思想，慢慢转化为“无为而无不为”、以“道法”为主“君人南面”的黄老之学。因此，高正说：“黄老之学是中国古代的法哲学，是先秦道家的殿军。它的产生标志着由老子开创的道家，已走向了为现实政治服务的道路。黄老帛书正是为曾经有资格与秦并称东西帝的田齐来制造统一天下理论的作品。或许它还是激发吕不韦编撰《吕氏春秋》的原因之一呢。”

有学者认为，黄老道家是先秦子学向汉代学术转换，知识与思想转换的主要载体，并且将杂家《吕氏春秋》和汉初《淮南子》均作为道家作品的经典。笔者认为，黄老道家和先秦杂家它们都汲取了百家的思想，在秦汉之际学术思想文化的转型过程中，它们都充当了知识与思想的主要载体。我们将《汉书》和《隋书》有关杂家理论方法的论述与《史记?太史公自序》之“论六家之要旨”中有关道家的比较，也许可以发现引起混淆的最初根源。“论六家之要旨”中说：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”学界公论《汉书》、《隋书》、《史记》中所言“道家”皆为黄老道家，并非先秦原始道家。三书中，《汉书》说杂家是“兼儒、墨，合名、法”，《隋书》在界定杂家之时说：“杂者，兼儒、墨之道，通众家之意”，而《史记》在阐述道家之语中则有“其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”，言辞略有不同，但意思一致。这说明杂家和黄老道家在理论方法上都企图兼采诸子、融合百家。笔者认为，这种理论方法上的相似性，就是历代学者将杂家认作是“折衷”、“调和”、“综合”以及将杂家著作与黄老道家著作混淆的原因之一。笔者通过研究发现，杂家与黄老道家在理论方法上是有一定的学术渊源关系的，杂家不仅汲取了黄老的思想，而且在理论方法上受到了黄老的影响。目前学界多认为，黄老道家是以“道、法”为主的思想体系，关于杂家则争议很大，实际上在理论方法上杂家真的是“学无所主”，对百家思想只是按照政治实用主义的“王治”为主旨去汲取。但黄老道家的产生比杂家早，先秦杂家的作品和代表人物最早不会早于战国中期。金德建先生认为：“尸佼年代较早，开创杂家学派。《广泽篇》的说明宗旨，树义如此明确；足为后来的杂家视为准则。”战国齐之稷下学宫为黄老重镇，其对先秦杂家的产生和发展发挥了重要的影响。

三 先秦杂家的思想体系

先秦杂家思想是融合诸子百家的思想而成的，要容纳如此庞杂的思想内容，不建立庞大的思想框架是不可能的。杂家诸子中，从最早的《尸子》到最晚的《尉缭子》，都试图建立起兼容并包的思想体系，以期“备天地万物古今之事”于一体，将诸子百家的思想尽数囊括。那么，杂家是怎么来构建其理论框架的呢?

笔者以为，先秦杂家是通过阴阳五行和“天、地、人”一体的观念和思维模式来建立起庞大理论体系的。这从《管子》、《吕氏春秋》和汉代杂家著作《淮南子》中，可以发现这种思维方式的运用。这两种思想观念和思维模式本身是否具有系统性呢，如果有的话，其本身的系统又是如何形成的?其实，阴阳五行和“天、地、人一体”本来就是中国先秦时期两种系统论的观念和思维方式。葛瑞汉把这叫着关联思维。他说：“中国传统上从未发现关联体系建构的替代物，关联体系建构使中世纪与后伽利略科学(post-galilean science)区别开来。因果思维替代关联思维的偶然的插曲后期墨家像西方前现代的插曲一样稍纵即逝”关联思维是一种联想性的不能以科学验证的思维方式，有时甚至是充满了荒谬的幻想，一般产生并盛行于科学和思维均不发达的古代，例如中国近代以前和西方的中世纪及其以前都是以关联思维为主，而因果思维是建立在科学实证基础之上的思维方式，它是现代科学的根基。先秦时期的阴阳五行和“天、地、人”一体思维模式就是典型的关联思维方式。“阴”、“阳”、“金”、“木”、“水”、“火”、“土”，彼此之间原来也许根本没有什么重要联系，但是古代的思想家们通过性质的对立、相生与相克等等关系的组合，人为地将它们组织成一个系统，来解释自然和社会，就形成了阴阳五行关联的思维方式和思想观念。“天、地、人”一体也是一种系统的关联维方式，天、地、人在自然界中原本只有物质上的联系，在哲学上也只有自然规律上的联系，先秦思想家们用关联的思维方式将其联系起来构成一个整体体系。天、地、人既相互联系又相互作用，天和地相配“化生万物”(包括人)，这是宇宙论方面的三位一体；天和人相配，人效法天道以从事(事就是人事政治，属于地道方面的)，形成“天人感应”的思想，也是三位一体的。这在道家、杂家及诸子一些学派的思想中屡见不鲜。因此，“天、地、人”的观念与‘阴阳’、‘气’、‘道’等一样是中国民族普遍承认和应用的共同观念，……是整个中国民族共同具有的一种普遍的思想观念和思维方式，显示出浓厚的东方独具的系统精神。

那么，这两种思想观念和思维模式是如何被先秦杂家用来搭建他们的理论框架，构筑他们的思想体系的呢?在此，仅以先秦杂家的代表作《吕氏春秋》为例予以阐述。吕艺先生在其《论(吕氏春秋)的结构体系》一文指出，吕书是三个结构体系之结合。他说吕书的总体结构：“(根)据‘是法天地’以行人事的基本思想来设计，这与其思想体系的主导倾向正相表里。在这样的总体结构下，十二纪，六论和八览分别依照‘上揆之天，下验之地，中审之人’的方法论三要素，构建成三个既相联系，又相区别的结构系统。三者联系的枢纽，在于天道、地理、人纪相通，揆天验地最终都落实于人事……十二纪按‘天日顺’的规律安排人事，六论则按‘地曰固’的特性广加推绎；至于八览，则按‘人曰信’的要求，参照《洪范》‘五事’分门别类地论述人事行为规范……”从而使吕书无论是在结构上还是在思想上都显得很有系统性。洪家义先生撰《论(吕氏春秋)的性质》一文，他说：“《吕氏春秋》是以天、地、人和阴阳、五行两种模式建构起来的。天、地、人好比一片大屋顶，阴阳、五行好比梁柱，二者结合，构建了一座理论大厦。前者体现了篇章的整齐部勒上，后者主要体现在《十二纪》和《应同》、《召类》等篇中。这座大厦既有天、地、人的和谐统一，又有阴阳、五行的互相联系和互相制约。”因此，牟钟鉴先生说：“《吕氏春秋》确实能够自立体系，自成一家”《吕》书在编排结构上有两大特色：一是靠集体力量按预定计划写成，事先定好门类、子目，这种有主编、统一计划、统一体例而集体完成的理论著作是中国思想史的首部；二是处处构成体系，具系统性完整性。

四 先秦杂家的代表作及学术的传承

根据《汉书·艺文志》杂家之属所列著作，先秦时期的杂家著作共有七种，包括孔甲《盘盂》二十六篇、《大禹》三十七篇、《伍子胥》八篇、《子晚子》三十五篇、《由余》三篇、《尉缭》二十九篇、《尸子》二十篇、《吕氏春秋》二十六篇。其余十四种为汉代著作，最显名的就是《淮南子》。而在《隋书，经籍志》里，共录有先秦时期的杂家著作3部，即《尉缭子》五卷梁并录六卷，《尸子》二十卷、目一卷梁十九卷，《吕氏春秋》二十六卷。由于年代久远，先秦时期的许多典籍都已佚失，先秦杂家也不例外。目前所能见到比较完整的就是《吕氏春秋》了，杂家《尉缭子》、《尸子》只是后世学者辑佚的残篇断章，或者是发现的一些残简可资研究了。这几本著作的学派归属，目前在学术界虽然还有争议，但笔者认为将其归为杂家更符合历史实际，而且从上文所述杂家的宗旨、理论方法、思想体系的特征等去分析，它们是具有杂家的共性的。

除此之外，在近几年的研究中，笔者还经过考证认为，先秦的《尹文子》、《管子》、《鹞冠子》和汉代的《淮南子》按照笔者以上对杂家新的界定，都应该是属于先秦杂家的著作(考证略去)。而且笔者的考证和研究，在某种程度上与一些专家大学者的论断不谋而合。例如：吕思勉先生说：“管子，汉志隶之道家，隋志隶之法家，然实成于无意中之杂家。”牟钟鉴先生认为，先秦杂家的发展演变又一个历史的线索，而且，先秦杂家和汉代杂家从《管子》、《吕氏春秋》到《淮南子》有一个传承的线索，在这里笔者引述其原文，并深表赞同：

第一次在齐国的稷下学宫，那里既有齐国自身深厚的文化传统，又集合了各诸侯国众多人材，成为全国性学术中心。于是形成《管子》一书，其作者非一人，其内容极广博。有对老庄哲学的“道”与“无为”的发挥，有对儒家礼乐仁义的论述，有对法家重法任刑的说明，有阴阳家的四时与五行相配的思想。书的编纂者欲将儒、法、道、阴阳几家学说相结合的企图是明白无疑的。由于成书不在一时，又无权威学者主持，且是初次尝试，造成《管子》一书的驳杂。

第二次在战国末年的秦国，统一全国的前夕，吕不韦招揽各国学者，形成一个重要的学术活动中心，于是产生出《吕氏春秋》一书。该书博采诸子之长，兼有道、儒、阴阳、法、墨各家思想。作者的指导思想更加明确，就是要全面总结先秦百家之学，造就统一的理论体系。

第三次在西汉前期的淮南，刘安好文学之士，招收各地学者数千人，形成当时最大的学术中心，于是有《淮南子》出现。

以上三部分都是适应封建社会走向统一的总形势，努力推动文化走向统一。三部书都可称之为综合家著作，它们对先秦文化的总结，一次比一次更深刻更条理。如果说《管子》一书内容较为散乱(当然也有自己的倾向性)，《吕氏春秋》就已经初步有了自己的体系，《淮南子》作了进一步的精雕细刻。三者一个继承一个，都有保存先秦文化之功。

先秦文化论文篇(6)

 

关键词：先秦　音乐思想　伦理思想

    先秦时期是中国传统伦理思想的“胚胎”和“萌芽”时期，作为伦理学的“德”的观念发韧于夏代，中经殷周和春秋战国，包含着丰富的内容和深刻的思想，是在中国传统伦理思想上有着重大影响的时期。由于这种文化传统的影响，在对音乐文化的阐释中，先秦音乐思想凸显了中国传统音乐深厚的伦理意蕴。

    在中国传统思想中，“德”具有总摄诸体、兼收并蓄的意义及功能。尤其作为中国音乐思想中一个最为重要、最核心的观念，从先秦典籍《论语》、《左传》到汉代《礼记·乐记》，从战国末期孟子、荀子的《乐论》到魏晋秘康的《声无哀乐论》，以迄于唐、宋、元、明、清，历代乐论、笔记、诗词、小说、曲论、唱论，无不浸润着“德”的观念。谨遵道德规范，乃是中国古代音乐伦理、政治、美感和形态的最高理想。

      一、先秦时期的音乐伦理思想著述研究

    在中国的传统文化中，伦理精神与音乐艺术之间是相辅相成、相得益彰的。中国传统道德所追求的最高境界是一种艺术的境界，传统艺术又在潜移默化中促进人格的完成。先秦时期思想家学派繁多，在思想领域中产生了诸子蜂起、百家争鸣的局面，成就了中国思想史上的重要一页。先秦典籍、诸子百家的著述、先秦考古文献(包括出土的文献如“简犊”“帛书”及“铭文”等)、文物实物资料是研究先秦音乐思想史料的主要来源。这些文献史料如儒家孔子的《论语》，孟子、荀子的《乐论》及《周易》“象”，《周丰山“春官宗伯·大司乐”，《尚书》“尧典”、“皋陶漠”，《礼记》等经典;墨家的墨子《三辩》、《非乐上》、《非儒朴和《公孟》;道家的《老子》、《庄子》;法家的商鞍《商君书》、韩非子;杂家的《管子》、《吕氏春秋》、《列子》、《国语》、《左嘟(先秦史书);以及汉代的《史记》 ,《乐记》(后人记载的先秦历史资料)等均载有一定的论乐文字。

    第一个提出较系统的作为伦理学道德学说的是春秋时期的孔子，他是儒家的开创者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子学说的学派被称为“显学”;以孔子为宗师，孟子和荀子继承和发展的儒家学派建立了一个以“仁”“和”为核心的伦理思想体现;墨家学派的开创者是墨翟，与儒家并称为“显学”，他们兴起聆儒家学派之后，但所持思想观点与儒家学派针锋相对，是儒家的反对派。在文艺生活中，墨家认为艺术的美与道德的善是应当统一的，违背道德的娱乐享受应该禁止:法家音乐伦理思想出现于先秦，以商较和韩非为主要代表，其核心观点是“不务德而务法”，片面强调社会作用，否认了道德的社会作用。尽管法家的“法治”理论并未被完全抛弃，但其“不务德而务法”的原则在以后的封建社会中被否定，因此对后世并无显著影响。孔子及其前的音乐思想是儒道两家音乐思想的共同源头，以老子为最早代表的道家出现于春秋末期，是兼采儒墨而又批评儒半的一个学派，老子和庄子为其主要代表，“道”是道家音乐伦理思想的核心。

    先秦时期丰富多样的音乐生活中，产生了许多很有价值、影响至今的音乐理论思想。诸子就音乐伦理思想的论述相互对立，亦各具其思想之精要，这种“百家争鸣”的局面堪称音乐史上思想繁荣的鼎盛时代。因为封建主义宗法等级统治的需要，儒道两家思想贯穿了2000多年中国发展史，称为这个涣映大国数千年的土流思想而影响于后世，其重要性远在其他各家之上。

先秦文化论文篇(7)

关键词；秦文化；法家文化；封建制度；文化基石

文章编号：978-7-80712-402-3(2011)05-087-06

以法家思想为其理论基础的秦文化，在推动中国封建社会建立及其封建国家政权组织方式的构建等方面起到了奠基式的“创生”作用。然而，不但在自汉以来两千多年的史学评价中，秦人，秦史，秦文化被贴上了野蛮残酷的文化咒符，而且在上个世纪九十年代兴起的“国学热”的文化浪潮中，秦文化，乃至法家文化对中国社会历史进步，对中华传统文化的历史贡献，都被有意或者无意地淡化遮蔽。在某些学者文化心理的潜意识层面里，认为秦族、秦国、秦王朝没有文化，更谈不上有文化贡献，即便是有一点文化，也是以“严刑峻法”为特色的暴政文化，代表着野蛮暴力的落后文化。甚至在普通民众普遍的文化认知里，都认为秦政是暴政，秦文化是暴力文化，基本乏善可陈。一个普遍而恒定的基本认知是，秦国统一天下，只是武力战胜，而不是文化战胜。其实。这种观点是值得商榷的，秦国统一天下，从军事角度来看，固然是武力战胜，但实质上真正起作用的是文化，是文化的力量。人是文化的动物，文化规范和决定着人的主观能动性。文化的先进与否，决定着人的主观能动性的发挥程度。秦国的发展史以及统一天下的实践再一次正明，秦文化并不是落后文化，落后国家也可以通过“创造性转换”吸纳先进社会的文化，跳跃既定阶段，赶超那些貌似繁荣，但实际发展已经濒临极限的国家。这就是文化进化的潜力法则――落伍者的特权。

中国封建社会的文明进程表明，历代封建王朝并未摈弃秦政治，以法家文化为理论核心的秦文化，“尊儒尚法”“儒法表里”一直为历代封建王朝的统治者所践行。曾经一针见血地揭示中国历代封建王朝统治的政治奥秘：百代犹行秦政法。(一说为“秦政事”)客观地讲，秦文化，法家文化和齐鲁文化，儒家文化一样，都是维护社会秩序、规范人们思想和行为的重要手段，它们互相联系、互为补充。法治以其权威性和强制手段贯彻统治阶级的意志，规范社会成员的行为。德治以其说服力和劝导力提高社会成员的思想认识和道德觉悟。“尊儒尚法”体现了道德规范和法律规范的融合统一。在维护多民族国家统一和维护封建统治秩序方面起了十分重要的作用。同时，中国封建社会的盛衰周期也表明，大凡一个王朝如果只用法政(法治)，或者只用德政(人治)，并且将法政(法治)或者德政(人治)运用到极致的时候，那么国家政权就会有倾覆的危险。如果以历史唯物主义的史学态度，科学理性地研究秦文化，那么，我们就会发现，秦文化中勇于开拓、强毅果敢、不畏艰险、敢为人先，质直尚简，崇法尚同等优秀的文化要素，仍然是构建社会主义核心价值体系，建设中华民族共同精神家园的优秀的文化之石。我们认为，如果说中国文化是一座光辉灿烂的文化圣殿的话，那么构筑这座大殿的，就不仅仅是儒家这块文化之石，它同样需要法家、道家、兵家、农家等传统文化的优秀因子为其奠基之石。因此，全面系统地提炼和审视秦文化的文化特质，探索秦文化的现代性转换途径，开发秦文化文化资源，使之作用于西安的文化软实力建设，是一件极为迫切和极为有意义的文化工程。

一、秦文化的文化时空指涉及其涵含的内容

秦文化的文化时空指涉包括秦族文化、秦国文化和秦王朝文化。它是以秦部族文化为根系，以秦国文化为主干，以秦王朝文化为冠盖的中国传统文化。那么，秦族文化、秦国文化、秦王朝文化都有那些具体的文化内涵呢?

我们认为，所谓秦族文化，是指秦部族先后在东夷时期及其西垂时期所创造的文化，这一时期秦文化的主要特征是由游牧文化走向农耕文化，其中游牧文化比重很大，特征极为明显。秦人是崛起于东海之滨，以玄鸟为图腾的东夷族的一支，属于马背上的民族。在夏商周时代，以“调训鸟兽”，养马见长，秦的先祖伯益之所以被当时的部落联盟首领舜赐为赢姓，受封于“秦”(山东泰莱地区)，就是因为“调训鸟兽”有功。夏时，秦人远祖伯益因与夏启争位失败，秦部族被流徙到西垂(天水市礼县一带)，到商时，秦人的祖先蜚廉和恶来事纣，以武勇见幸，周穆王时秦赵的祖先造父为御，有功于周，受封赵城，为赵之先祖，周孝王时秦的祖先非子被为周之附庸国，都是因为秦人善于养马，“马大藩息”，所以说，这一时期的秦族文化，本质上是游牧文化。

正因为是游牧文化，所以秦部族的制度文化，部族管理模式，就与以农业文化为主体的中原文化有着质的不同，中原文化是农业文明，重农，轻商，不轻启战端。而秦部族是游牧文化，逐水而居，以战立族，视战为习常之事。所以，秦族的首领继承制，就不是宗法制度下的嫡长子继承制，而是“兄终弟及”，或者是“择勇猛者而立之”，秦的首领都是以勇以武见长的人物，而且大多都是死于战阵之上。新王都是“裂土而居”，重建新都。因此，秦族的精神文化，主要是尚武，“起居饮食所歌谣者，皆战也。”秦部族在西垂(甘肃礼县大地湾一带)，与同为游牧民族的戎狄为邻，为了争夺生存资源，经常性地发生战争，因此，秦族尚武、尚战，贵奋死(忘生轻死)，以战死为吉祥。秦族的风尚和习俗，重事功而轻伦理，崇厚利而少仁义。在物质文化方面呈现出的特质是，祟尚简朴实用，粗重厚实，尚大唯多。

现在我们再来看秦国文化的特征。秦国文化在文化本源上，属于游牧文化和农耕文化，这一时期，由于秦襄公将兵救周，获得了周平王的诸侯之封，秦人受封于岐周之地，与西戎争战一百多年，最后收周余民，据周之地，所以农耕文化比重增大。至秦孝公时，商鞅变法，奖励耕战，移风易俗，重农重战，“上首功”，“无军功，虽富贵不得芬华”，从事农业生产做出贡献，亦可授于与军功相等的爵位，所以农民的生产积极性极高，农业文化开始渗入秦政治。与此相对应的是秦国的政治制度文化有了很大的改变：即由以战立族，以战立国，变为以法立国，以耕战立国，法为国体，农战为国本。其君位传承制度，也由兄终弟及渐变为兼以嫡长子继承制，从秦献公时起，郡县制，客卿制，官僚体制开始萌芽并且成为秦国的基本制度。在精神文化层面，秦国文化中的“尚法，尚战，尚农”，功利主义色彩极浓，如秦王政之于实施“疲秦计”的韩国间谍郑国，之于写《谏逐客书》客卿李斯等，不管国别身份，不管出身贵贱，只要你说的，你做

的对秦国有利，就可以破例任用。为了富国强兵，秦孝公不惜以裂治秦国为代价，招徕人才。秦国自秦穆公起以客为卿，只要对秦国有利，不惜招降纳叛，无论人品，以才为能。在文化教育上，也是急功近利的现实主义，以诗书为无用，以法为教，以吏为师。秦国文化的精神文化，轻理论，贪实利，好积物。因此，秦国的物质文化就具有了粗重质朴，多大实用的特点。如《阿房宫赋》里所描写的阿房宫，“西至成阳，东至临潼，离宫别馆，亭台楼阁连绵不绝，复压三百余里，隔离天日”，阿房官实际上是后继工程，前期是秦在咸阳一带“写放六国宫室”，炫耀战功，阿房宫里的美女娇娃，就是从六国俘虏来的原六国王室的嫔妃宫女。

现在我们再谈谈秦王朝文化。秦王朝文化当然是秦国文化的延续，属于以农业文化为主的耕战文化，但它又有新的特质，即属于帝国文化。关于帝国文化，孙皓晖先生认为，帝国具有三个基本特征，一个是地域辽阔，第二个是专制时代，第三个是军事扩张。这三个特征在大秦帝国表现得极为明鲜，尤其是军事扩张。易中天在谈到邦国和帝国的区别时说，邦国和帝国有三大区别：第一个区别是国家制度。邦国是封建制度，帝国是郡县制度；第二个区别是政治形态，邦国时代的政治是贵族政治，帝国时代的政治是官僚政治；第三个区别是统治阶级，邦国时代的统治阶级是贵族民主阶级，帝国时代的统治阶级是地主阶级。根据两位先生的分析，我们可以认定，秦帝国的政治制度文化，崇礼尚法，虽然接受了中原文化中的礼仪典章制度，但是也仍然保留着秦族文化的核心价值观和制度文化，比如，小儿子胡亥的继承帝位，虽然有各种偶然因素，但与秦族“兄终弟及”的君位继承制传统有着莫大关系。此外，秦帝国统一天下，车同轨，书同文，行同伦，度量衡和货币统一，实行郡县制，专制主义的中央集权的官僚体制的确立，构成了千百年封建王朝政治制度的政治框架。秦帝国统一了中国的文明，开创了统一中国文明的正源。这是秦文化对中国文化，中国文明最杰出的贡献。秦帝国精神文化的特征是，以法治国的理念，也就是依法行政，唯法是依的法治精神。民，官，吏均以法为度。尚法，尚武，尚质，遵礼而不拘礼。物质文化的特征主要表现为尚大唯多，唯精唯细，以“便”是以。所谓“便”，就是便于行事，有利事功，所以秦帝国的科学技术发展水平很高，在管理上，实现了规模化，规范化，科学化，精细化。比如秦始皇陵附近发现的秦兵马俑、铜车马、弓弩的机键和箭簇，秦剑等等，都彰显了秦帝国物质文化及其生产方式的这一特征。

二、秦化的文化特质汲其文化缺失

和以儒家文化为核心价值体系的中原文化相比，秦文化具有极其鲜明的异质文化的特质，具体呈现为如下。

1.极为宏阔的开放性。和以农业文明为基石，以血缘关系为纽带，以宗法伦理道德为准则，以保守中庸为特质的中原文化相比，秦文化具有极其鲜明的开放性。秦人来自于东海之滨的东夷族，是以“调训鸟兽”而见长的马背上的民族，由于逐水草而居的生存方式，所以它的文化起点，就与农耕民族不同；又由于这个部族有着东迁西来的族群迁徙经历，长期与西戎相争相战，为了族群的繁盛而不断地寻求生存之道，所以与超稳定的农耕部族相比，其文化视野比较开阔，文化心态也比较开放。我们认为，秦部族是一个苦难的民族，悲剧性的部族，也是一个英雄的部族。屡仆屡起，而且善于学习，勇于实践，对新鲜的与族群生存与发展有用的东西都善于主动拿来，是典型的拿来主义者的心态。比如对周文化的主动吸纳，秦武公对中原文化中的人殉制度，以及对郡县制度的吸纳，还有秦穆公的招降纳叛、尊贤敬老，秦献公初祖禾、令吏初带剑，秦孝公重用商鞅，实行变法，秦始皇接受儒家的礼乐文化等等，都可以看出秦人善于扬弃，主动吸纳中原文化和文明的开放进取精神。特别是秦人顺应历史潮流，统一天下，统一中华文明更显示了秦的天下情怀。应该指出，春秋战国时期先秦诸子的百家争鸣，实际上围绕的主题就是“一天下”，和用什么方法“一天下”，走向统一，是天下人心所向。孟子的“定于一”，苟子“四海之内若一家”，韩非的专制集权思想，都是统一要求的表现。诸子百家争论的，主要是由谁统一，用什么方法统一。秦人是实用主义者，功利主义者，重实千，不争论。坚定不移地执行以法治国，不争论，不折腾，一心一意谋发展，提高综合国力。对内改革，对外开放，对思想文化，对物质文化都奉行拿来主义。

2.重事功轻仁义的裸的功利性。功利性是春秋战国之际每个文化族群和邦国所共有的，这一时期“礼乐征伐白天子出”而改为“自诸侯出”，诸侯国都以各种冠冕堂皇的理由，打着各种仁义的旗帜，所谓出师有名，攻城掠地，兼并诸侯，损人肥己，称王称霸。秦部族在夏商周时期，都有着被逐放到“西垂”、与戎杂处的经历，由于生存环境的恶劣，与戎狄相处，高寒苦焦的西垂地区，对于赖以生存的物质资料的占有，存在着有则生、无则死，强则生、弱则死的生存困境，所以秦人事事追求功利。《魏策三》中也记载有这样的话；“秦与戎翟同俗，有虎狼之心，贪戾好利而无信，不识礼义德行。苟有利焉，不顾亲戚兄弟，若禽兽耳。此天下之所同知也，非所施厚积德也”。在睡虎地秦简《日书》中，根本找不到“德”、“仁”、“义”这一类表示道德伦理意义的字眼，而最多的是“吉”、“凶”“祸”、“福"、“利”“害”等与宗法伦理道德毫不相关的概念。对这个功利性，秦人并不避讳，公然自陈。公元前580年，秦桓公为了暂时与晋国和解，就与刚刚即位的晋厉公订立了以黄河为界的“令孤之盟”。但是，秦桓公回国后不久就背弃了盟约，鼓动狄人和楚人一起攻打晋国。他对楚国的国君说：“我虽然和晋国有交往，但‘唯利是图’，别的什么都不顾。”正是由于秦人急功近利，重事功，有时候未免利令智昏，如秦晋崤之战，就是秦穆公贪功，轻信间谍的话，不听蹇叔之言，以致孟明视等三个大将被俘。还有秦武王野心勃勃，欲“车通三川，以窥周室，死不恨矣!”及至到了周东都洛阳，问鼎周室，在东周宫庭内耀武扬威，举鼎受伤而死。

3.非中原宗法文化的异质性：从本质上讲，相对于中原文化而言，秦文化是一种异质文化。在古人的天下观念中，天圆地方，自己所在的地方是世界的中心，也是人类文明的中心，离自己这个中心越远的地方，文明程度越低，以至于“九服”(侯、甸、男、采、卫、蛮、夷、镇、藩)之外，就不是人住的“世界”，所谓“四海”之外，似乎是虚无飘渺，浮游着尘埃的荒漠，或者是生长着奇形怪异生物的“大荒”之地。按照这个观念，“中国”的南面是蛮，东边是夷，北边是狄，西边是戎。这些民族，都是化外之民，与野人相同。秦是东夷族，以鸟为图腾，擅长于弓箭和驭马的游牧民族，东来西迁，始终被摈弃于中原文化圈之外，即便是秦襄公将兵救周，护送周王室东迁有功。被封为诸侯，秦始立国，但是，由于山东六国都是与周王室有

着千丝万缕血缘关系的宗法之封，比如鲁国，晋国，燕国，都是周朝的同姓诸侯国，齐国是助周灭商的功臣吕尚(姜姓)的诸侯国，就连楚国的先祖鬻熊，也做过周文王的老师，鬻熊的孙子熊绎也是由周成王分封的。而秦是非血缘的因功而封，所以始终不为山东六国接纳，融不进中原文化圈。这就是秦孝公所谓的“诸侯卑秦”，不与秦国通“聘问”之礼的深层文化原因。简要地讲，秦族文化与中原文化异质有三：一是“父子无别，同室而居”，也就是一大家子男女老幼住在一问屋子里。无男女长幼，上下尊卑之分；二是尚贤不分亲疏贵贱。山东六国也变法，也“选贤与能”，但是，这种“贤能”之士，绝大多数都是和国君有着血缘关系的王室贵族，如齐桓公时的相管仲，虽然也是举于士，但他的祖先是姬姓的后代，与周王室同宗，父亲管庄是齐国的大夫。齐国的重要大臣，都与齐国国君有着“亲戚”关系；晋文公的相，狐偃，就是晋文公重耳之舅，与晋同祖；楚国的用人制度也是“昭旧族，爱亲戚”，所以吴起任楚令尹，实行变法，最后不得不身死法废。而秦国之尚贤，不分亲疏远近，秦国之王室贵族“无军功，虽富贵而不得芬华。”三是君位继承长期不分嫡庶。如前所述，秦人首领和国君之继承，始终没有丢掉“择勇猛者而立之”的传统，即便是在吸收了中原文化之后，也没有彻底改变这一君嗣习俗。秦孝公、秦庄襄王，秦二世，都是按这一传统而继承君位的。此外，秦人在吸收周文化的同时，大量吸收了游牧的戎狄民族的文化，并与各自在长期发展中形成的文化相结合，形成了独立、质朴、尚武、剽悍、粗犷、坚韧的民族性格。秦俗与关东六国习俗差异很大，秦人墓葬多为东西向，葬式为卷屈特甚的屈肢葬，有别于六国流行的南北向仰身直肢葬。从秦兵马俑服饰中可以看出，秦人的服饰与胡服极为相似，尤其是骑兵的服饰，其靴属于皮革制作，窄袖短腰仍以带钩具带束腰，并取前开襟形式，甲衣也长及腹际，这种装束均便于乘骑作战。秦将军俑所戴曷冠，也是胡人习俗。

4.秦文化的军事性特点。秦文化可以看成是军国主义的扩张文化，其军事性特征极为明显。秦国军制，比别国完备。秦国实行了“军功爵”的政策，“连坐”法，“告奸”法，以军功升进，士兵出外作战，打胜的有赏。打败的有罚，所以人人奋勇，为求军功。《苟子?议兵》日“齐之技击不可遇魏氏之武卒；魏氏之武卒不可遇秦之锐士。”。而且秦国军事人才辈出，如吕不韦，商鞅，都不仅是安邦之文臣，更是治军之能将。商鞅、吕不韦都曾经多次领兵为将，攻略魏楚之地，张仪破六国之从约，范睢以远交蚕食韩魏；此外如白起、王翦、王贲等，皆一代名将，为秦统一作战，建立赫赫军功。尤其是商鞅变法，移风易俗之后，秦国民众普遍具有了好战、重战、乐战的心态与功利主义的价值观。正如《商君书》中所说的那样：“民之见战也，如饿狼之见肉也”，“民闻战而相贺也，起居饮食所歌谣者战也”。《韩非子?初见秦》中也记载了当时秦人尚武尚战的精神，其中说秦人“出其父母怀衽之中，生未尝见寇耳，闻战，顿足徒裼，犯白刃，蹈炉炭，断死于前者，皆是也。”这种民众文化心理的变化，给秦国带来的勃勃生机，士兵力战于阵，农人力耕于田，妇女力织于室，人人畏法，个个尊令，数十年间，秦国的国力大大增强，铿锵崛起。

5.以客为卿的用人制度，具有很强的实用性。为我所用，不问出处，不咎既往。唯才是举，重才轻德。如郑国修渠，百里奚，尉缭子，赵高，范睢，姚贾等人，或为敌国间谍，或为奴隶罪徒，或为声名狼藉之平民。秦国由弱变强、取威定霸、统一海内的原因很多，其开放的、独树一帜的“客卿制度”是重要原因之一。对此，宋代学者洪迈有精辟之论：“七国虎争天下，莫不招致四方游士。然大国所用相，皆其宗族及国人，如齐之田忌、田婴、田文，韩之公仲、公叔，赵之奉阳、平原君，魏王至以太子为相。独秦不然，其始与之谋国以开霸业者，卫人公孙鞅也。其他若楼缓为赵人，张仪、魏冉、范睢皆魏人，蔡泽燕人，吕不韦韩人也，李斯楚人。皆委国而听之不疑，卒之兼并天下者，诸人之力也。”孔子谈到秦穆公时有这样一段话：“秦国虽小，其志大；处虽辟，行中正。身举五爵之大夫，起缧绁之中，与语三日，授之以政。以此取之，虽王可也，其霸小矣。”从秦孝公以降迨至秦王政，秦国每世必有异国人执掌军政。每代都有宾客出将入相，异国人才已成为活跃在秦国政坛上的一支十分重要的群体。

秦文化的文化缺失，具体呈现为：

1.排他性。秦文化中价值观念定势，使得秦王朝奉行文化征服而不是文化融合，秦人的文化行为准则和价值取向没有改变和调整，导致了秦王朝的灭亡。任何一个社会的核心价值体系，都应该是与时俱进的，都应该是“吐故纳新”，这样才能“日新日新日日新”。否则，就变得僵化，保守，变成历史前进的绊脚石。比如，中国共产党取得政权以前，应该是“革命意识”，打破一个旧世界，这个时候，温良恭敬俭让是行不通的，因为没有人愿意把政权恭手相送的。革命胜利后，应该具有建设意识，应该是建设自己家园的建设者的心态，建设一个新世界，时代，任务・对象变了，相应的文化意识也应该有所变化。秦始皇和犯的一个错误，就是继续革命，专制，把曾经支持过他的人民当成敌人，或者说用对敌人的态度方法对待人民。

2.内耗性。秦帝国的统一只是形式上的地域统一，统一了中华文明，而没有完成思想文化上的统一，秦王朝意识形态没有统一，社会各阶层的文化意识是分裂的，没有统一的全民意志，就形成不了统一的国家意志。这时秦始皇想统一，但方法不对，不是兼容并蓄，而是用野蛮的手段，对持不同政见者的议论，即便是“偶语”也弃市。其实，秦王朝建立之前，秦国的丞相吕不韦组织门人写过一本书，叫做《吕氏春秋》，做的就是文化思想统一的工作，但后来因人而废书，(秦始皇与吕不韦的文化思想的冲突)因人废言，丧失了秦文化自我更新、更生的机会。

3.趋异性。本来是趋同。任何一个王朝建立之初，都有一个或长或短的文化趋同期，但秦却是趋异。由于秦王朝建立以后，秦的统治政策，政治文化，或者说统治者强力推行的社会核心价值，和人民群众的根本需求不一致，所以就产生文化离心力。就是秦文化缺少凝聚力，秦文化的核心价值观是集权主义、功利主义、实用主义，没有构建起大一统的全社会成员所共遵共享的核心价值观，统治者的意志，没有变成全体社会成员的意志，上下阻隔，离心离德。本来，秦王朝统一后，息兵罢战，休养生息，是社会大众的普遍要求，但是秦王朝没有及时调整统治思想，统治理念及统治方法，尽管有些举措是形势所迫，比如北上防胡，修长城，开发南岭等等，但是这种与社会大众心理预期目标相悖的举措，无疑是引起社会反抗的主要原因。这是秦文化当中先天性的缺陷，或者文化DNA复制的结果。

三、秦文化历史贡献及其现代性转换

1.秦文化的历史贡献。秦文化对中国传统文化

的最大贡献是封建政治制度及其国家政权组织形式的确立。秦文化规定了中国社会两千多年的历史走向，深重而长久地影响着中华民族的文化心理，构成了中华民族恒定的文化结构，尤其是其创造性地转换并将其改造为国家政权组织形态的中央集权和以郡县制为基础的官僚体制，构成了中国封建最有效的社会管理模式，更是在强化中华民族凝聚力、维护中华民族统一等方面，做出了巨大的文化贡献。

2.秦文化现代性转换的路径。秦文化的传承之道只有一条，即“创造的转换性”，其方法是“综合创新”。周有光老先生呼吁，文化传承不是要复古，而是要创新。总理说，如将不尽，与古为新。所谓创新，也不是一定要平地起高楼。世界上的新事物都是从旧事物里脱胎换骨而来的，所以，对秦文化的继承，也要走“承古开新”之路，综合创新。秦文化的承古开新，“转换性的创造”，有以下四点是值得关注的。

(1)法制精神；尚法，崇法，尊法，唯法是依

现代社会在本质上，应该是一个法治社会。我们应该弘扬秦文化的法治精神，尚法，崇法，尊法。在国家治理的日常实践中，唯法是依，依法行政，严格执法，把“最广大的人民群众的根本利益”切实落实到制度上，用法来维护和实现“最广大的人民群众的根本利益”。从上世纪80年代后期起，我们党一直强调法治，以法治国，这是治国理念的一大转变，一大飞跃。以法治国与以德治国并不矛盾，两者应是相辅相成的关系。现在，我国的各项法律制度已经比较完备，通过法律确定各种具体社会管理的规范条例已经基本到位，但是执行不力，执法不严，有法不依的现象十分严重。因此，要通过各种渠道和形式，持之以恒地开展普法教育，营造良好的执法环境，让依法行政，严格执法成为各级政府和全体公务人员的行政理念和行为规范，促使全社会公民形成自觉遵法、守法、尚法、依法处理社会事务的良好风气。

(2)实用理性：尚质，唯实，去虚，拿来主义

在当代中国，全社会的实用理性不强。从总体上看，求真务实，还没有真正成为全社会认同并践行的社会主流意识，某些地方政府不惜以破坏政治生态和民族生存生态为代价，片面追求政绩，追求轰动效应，导致地方政治生态恶化，自然生态恶化。某些社会阶层穷奢极欲，肆意挥霍社会财富，践踏社会公德底线，以丑为美，以怪为新的畸形社会现象屡见不鲜。作为中华民族和中国工人阶级先锋队的中国共产党，领导全国人民建设中国特色社会主义，其根本目标是为了实现最广大的人民群众的根本利益。因此，从社会文明进步的角度来看，就是要保障人民群众通过诚实劳动，获得有尊严的体面的生活，要让最广大的人民群众实现全面自由的发展。为此，在政治体制改革层面，我们要对先进的政治制度，政治理念，政治伦理，像秦人那样以大无畏的自信心态，以追求事功的实用理性，大胆引进，主动拿来，加以改造，为我所用。现在我们对外的物质文化，拿来主义用得彻底，对外的精神文明成果吸纳和运用，就显得有些缩手缩脚。比如，公平正义，自由民主平等这些全人类创造的具有普世价值的文明成果，我们就要有主动吸纳，兼容并包的胸怀，有创造一个新政体的气魄，要有创造欲望，要弘扬创新精神。

(3)创新品格：吸纳，变革，创造，自主意识

创新是一个永恒的话题。秦人是一个创新意识最强的族群。秦文化的最大最重要的创新就是中央集权的封建政治制度，国家政权组织形式。夏商周时代，就其统治模式来看，仍然是族群统治，靠的是血缘和族源关系。周王朝所封的公、侯、伯、子、男等各级诸侯国，都是“大宗”的拱卫。华夏民族的真正形成，并以国家形态呈现出来，这一统治模式由秦始皇开创。秦王朝创造了真正国家意义上的国家政权组织形式和统治模式。从某种意义上讲，秦人的创造欲望最强，是最善于吸纳，融汇，变革和创造的。在当代中国，我们应该继承秦文化中的这种创新精神和创新品格，走出文化自我封闭，唯我独好的误区，对于现行制度中不适应现代社会发展需要的坚决予以剔除，激活文化创生力，继承传统文化，创造新文化。

(4)事功精神：开疆，改造，重建，功利主义

功利主义有其局限性，但它并不是坏的东西。儒家也讲功利主义。春秋时鲁国大夫叔孙豹称“立德”、“立功”、“立言”为“三不朽”，孔子也说过“宁为大人儒，不为小人儒”之类的话。马克思指出，人们奋斗所争取的一切，都与他们的利益有关。对功利的向往和追求是任何国家、任何社会、任何时代人们的普遍心态和需要。社会主义追求富强，也即追求功利，必然要求坚持功利主义。指出：“唯物主义者，并不一般地反对功利主义……世界上没有什么超功利主义，不是这一阶级的功利主义，就是那一阶级的功利主义。我们是无产阶级的革命功利主义者。”社会主义制度下的功利主义建立在马克思主义伦理学基础之上，而建立在此基础之上的“革命功利主义”或“无产阶级的功利主义”，就是人们通常所说的社会主义的功利主义。无产队级的先锋队就是在为最广大人民群众谋利益的过程中，建功立业。秦文化中开疆拓土，改革求新，奋发图强的文化精神，无疑是我们应当继承和发扬光大的。

(5)规范品格：科技，规范，标准，全面统一