西方哲学史论文篇(1)

[关键词] 哲学;哲学问题;哲学史;哲学史观。

黑格尔有一个非常着名并且影响深远的理论:“哲学是哲学史”。按照他的观点,哲学史上只有一种哲学,不同历史时期的哲学思想看似相互对立杂乱无章,其实不过是这一种哲学从潜在、展开到现实的发展过程中在不同阶段上的特殊表现,因而哲学史的发展呈现为某种继承和发展的辩证关系。由于在后的哲学理论继承和发展了在先的哲学理论,所以越是在后的哲学就越是接近真理,最后将形成一个包容以往所有精华在内的“大全”,而完成这个“大全”就被黑格尔视为他的历史使命。黑格尔的狂妄自大无疑受到了人们的无情嘲笑,但是他的哲学史观却谬种流传,在相当长的时期内深受我们的赏识,因为它似乎以强有力的辩证法使我们相信,“哲学有自己的发展规律”,“哲学也像科学一样是一个知识积累的进步(进化)过程”,因而“哲学也是科学”。结果,尽管这种哲学史观存在着许多问题,但是至今仍然影响深远。

我们也说“哲学是哲学史”,不过其中的意思却与黑格尔完全不同。

我们主张哲学是哲学史的理由是,哲学问题是一些永恒无解但人类精神却不得不永远追问的难题,由于这些难题并没有统一的终极答案,只有不同的解答方式,哲学史上哲学家们的不同理论通常就是这些不同解答方式的典型代表,因此哲学不同于科学,它不是线性的知识积累的过程,而是围绕哲学问题而展开的无穷探索,哲学家们的思想作为一条条探索之路,相互之间不仅仅有继承和发展的关系,更具有相互独立的存在价值。因而,任何一种哲学理论只能代表无数探索之路中的一条道路,都不足以代表整个哲学,而哲学乃存在于过去、现在乃至将来所有的哲学探索之中。所以,当我们说“哲学是哲学史”的时候,其含义并不是像黑格尔那样以为整个哲学史只是“一种”哲学的发展过程,而是强调没有任何一种理论能够成为一切哲学的代表。当然,哲学家们在置身于哲学问题的境域的同时,便遭遇了以往哲学家们的追问和探索,他们总是在前人的基础上进行哲学思考的。但是另一方面,由于哲学问题大多没有终极的答案,所以哲学思想始终处在选择和开拓新的道路的过程之中。就此而论,哲学史所记录的乃是哲学家们对于这些哲学问题的不同解答方式,或者说是一条条不同的探索之路。

本文试图通过对哲学的本性乃至哲学问题的性质的分析,将哲学家们的思想活动看作围绕哲学问题而展开的争论,我们称之为思想与思想之间的“对话”,从而对于“哲学是哲学史”给出一种不同于黑格尔的解释,意在引入一种非黑格尔式的哲学史观。

一、哲学问题

对于学习和研究哲学的人来说,首先遭遇的难题就是“哲学是什么”的难题。

表面看来,将“哲学是什么”看作是一个难题似乎有些不可思议。因为哲学这门学科已经存在了2600多年,作为许多学科的诞生源泉,哲学的历史更加古老悠久,如果现在还在争论“哲学是什么”,那意味着这个问题仍然没有得到解决,的确令人难以理解。毫无疑问,对于一门科学来说,所谓“定性”乃是其形成、发展、成熟的基本条件、基础和标志。然而恰恰在这样的基本问题上,不同的哲学流派,不同的哲学家,各有其不同的规定,从未达到过普遍的共识。一门历史如此悠久的学科竟然在最基本的规定(定义)上始终无法形成统一的意见,难怪人们时常要对哲学的合法性提出质疑,这不能不令研究哲学的人感到无地自容。

我们不想在这个难题上纠缠不休,只是想通过它来分析哲学的本性,虽然这样分析下去也许会提供出一种可能的答案。

在人类精神的意识形态领域中,哲学是一门非常特殊的学科。就哲学与科学和宗教之间的关系而论,哲学似乎居于这两者之间。一般说来,科学源于人类认识世界、改造世界的需要,它诉诸于理性而以自然为其认识的对象;宗教产生于人类精神“终极关怀”的理想,亦即要求超越自身的有限性而在永恒无限的精神层面上关注人类的来源与归宿,它诉诸于情感而以超自然的存在作为其信仰的对象。至于哲学,它一方面像自然科学一样诉诸于理性,但又像宗教一样,以人类精神的“终极关怀”作为它的理想,如果说宗教是信仰的世界观,那么可以说哲学就是理性的或理论化的世界观,这就凸现出了哲学不同寻常的特殊性。哲学的这一特殊地位无疑是它的“长处”:科学只是认识世界、改造世界的工具和手段而无法解决人类精神的“终极关怀”、人类文明的发展方向和目的以及世界观等等问题,而这正是或应该是哲学研究的对象;宗教虽然以人类精神的“终极关怀”为目标,但是由于它以信仰为前提和基础,因而缺少理论的力量和理性的普遍性。然而,哲学的这一“长处”恰恰也是它的“短处”:哲学以理性为基础,但是却由于其对象的缘故而不具备科学的确定性即所谓的“科学性”;哲学以人类精神的“终极关怀”为对象,但是由于它主要以理性的方法为认识手段,而这种手段难以通达终极关怀的境界,所以又不如那样自有其方便的法门。于是,当哲学试图成为象自然科学那样的科学的时候,它就不可避免地陷入了尴尬的境地。

从词源上看,哲学在古希腊语中是philosophia,本义是“对智慧的爱”或“爱智慧”。就此而言,哲学家应该是世界上最谦虚的人,他们主张“爱智慧”而不自诩为“有智慧”,因为他们明白有限的知识与作为人类精神之无限的理想境界的智慧是不同的:知识可以占有,而智慧则只能热爱。然而,在人类求知本性的驱使下,尤其是在自然科学发展的激励下,哲学家们用了2000多年的时间企图将“智慧之爱”变成“智慧之学”,致力于使哲学成为像自然科学那样的科学,甚至成为比自然科学更科学的科学,并且成为一切科学知识的基础。当然,由于这一理想违背了哲学的本性,因而注定是不可能成功的。

追根寻源,西方哲学之所以会陷入如此尴尬的境地,与它之所以能够繁荣昌盛、蔚然大观一样,都是出于希腊哲学的求知本性。对希腊人来说,哲学首先表现为对知识的追求。 例如亚里士多德就曾经指出,求知是所有人的本性,人是由于好奇或惊异(thaumazein)而开始哲学思考的。他一开始是对身边所不懂的东西感到奇怪,继而逐步前进,对更重大的事情产生疑问。一个感到疑难和好奇的人便觉得自己无知,而一个为了摆脱无知而进行哲学思考的人显然不是以某种实用性为目的的,而是为了知识而追求知识。因此也许一切知识都比哲学更有用处,但是唯有哲学是真正自由的学问。显然,求知、知识或科学在希腊人心目中的含义与后世的含义是有所不同的,例如希腊人追求知识并没有实用的目的,科学改造自然的功能就是近代以来才有的。然而,由于随着哲学和科学的发展,“现实意义”越来越成为人们衡量知识的价值的标准,加之哲学对象的根本性使之被看作是人类知识大厦的根基,因此既然自然科学是普遍必然的知识,那么哲学也可以而且更应该成为普遍必然的科学,似乎唯其如此才能与其至高无上的地位相称。

于是,希腊哲学的求知本性便逐渐演变成了西方哲学的“科学情结”。

然而,哲学的对象毕竟不同于科学的对象,哲学的问题也不同于科学的问题,在某种意义上说,它们不是“问题”而是“难题”。通常一个问题总有答案而且有相对一致的答案,或者说,通常一个问题只有一个答案,自然科学的问题就类似于这样的问题。但是还有一类问题并没有统一的答案,或者说它们没有一致的答案,只有各式各样不同的解答方法,哲学问题就是这样的问题,我们可以称这类问题为“难题”。实际上,哲学问题都是一些永恒无解、万古常新的难题,哲学家们只能不断地探索、寻求通达智慧境界的道路,但是却注定了不可能获得终极的答案。

哲学问题为什么是没有终极答案的难题?既然哲学问题是没有终极答案的难题,我们为什么还要追问这样的难题,并且企图为之找到一条可能的出路呢?

在某种意义上说,其原因或许就在于人类精神的“终极关怀”之中。

当人类从自然界中脱颖而出的时候,他的生存活动不再仅仅依靠自然本能,而是更多地依靠理性,于是在人的面前就出现了有限与无限、相对与绝对、暂时与永恒、现实与理想、此岸与彼岸之间的巨大矛盾,包括人类自身在内的宇宙万物的来源与归宿等等一系列的哲学问题便油然而生。因为人不仅仅是自然存在物,而且又是有理性的存在,这就使他形成了超越自身有限性而通达无限的自由境界的理想,哲学(包括宗教)就是这一理想的集中体现。显然,这个无限的自由境界在一个人的有生之年是不可能现实地通达的,即使人类可以无限地延续下去也仍然解决不了问题,因为它是且只能是至高无上的终极的理想。这就是说,哲学问题是没有也不可能有终极的答案的,尽管如此,人类却又不可能不关心这些问题,因为这些问题植根于人类的本性之中,甚至构成了人不同于其他自然存在物的根本标志,故而对他来说性命攸关。

当然,哲学问题并不都是与“终极关怀”(例如本体论或形而上学)有关的问题。在哲学中,尤其是在古典哲学中,后来逐渐从哲学中分离出来的许多部门,它们的问题就是比较具体的,例如认识论、逻辑学、伦理学、美学、历史哲学和政治哲学的问题就是如此。不过,虽然这些问题不像本体论或形而上学的问题那样抽象、普遍乃至超越经验,但是它们作为一些基础性的或根本性的问题,同样也是不可能获得终极答案的。在某种意义上说,能否找到问题的答案几乎成了一种衡量的标准:哲学的各个部门其主要的问题只要能够找到某种相对统一的答案,它们就会从哲学中分离出去自立门户,而留给哲学的都是一些永恒无解的难题。

总而言之,我们可以把哲学史看作是哲学家们代表人类精神对于永恒无解的哲学问题进行不断地探索的记录。换言之,所谓哲学并不存在于某一位哲学家的思想里,并不存在于某一个哲学流派之中,并不存在于某一本教科书里,而是存在于过去、现在乃至将来所有哲学运思的道路之中。因此,我们不仅认为哲学是哲学史,而且主张哲学史是问题史。

二、哲学史

学习哲学必须学习哲学史,这构成了哲学这门学科的一个不同寻常的基本特征。

通常我们学习一门科学不一定非要学习它的历史,例如学习数学不必非要学习数学史,学习物理学也不必非要学习物理学史。因为一门科学的所有成果包括最新的成果都凝聚在这门知识的最近最新形态之中,我们只要拿过来学拿过来用就可以了。换言之,一般的科学知识都是长期积累的结果,它们留存在当前的知识载体之中。哲学就不同了。哲学的“知识”――如果也可以称之为知识的话――不是积累的结果,而只存在于哲学史中,所以离开了哲学史就没有哲学。

因此,当我们说“哲学是哲学史”的时候,它所表达的含义与黑格尔不同甚至正好相反。在黑格尔看来,哲学之所以就是哲学史,乃是因为哲学史是“一种”哲学发生发展的过程。而在我们看来,哲学史上存在着许多种哲学,没有一种哲学可以代表所有的哲学而被看作是哲学本身,所以哲学只能是哲学史。显然,哲学与一般所说的科学即自然科学有着根本的区别。

如前所述,哲学问题都是一些永恒无解、万古常新的难题,人类精神从本性上决定了它不得不追问这些难题,虽然它们永远也不可能有终极的答案。因此,哲学与科学是有区别的。作一个不恰当的比喻,如果我们将科学知识看作是某种直线式的知识积累的结果,那么哲学就像是一个永远围绕着“智慧”这个圆心而旋转的立体圆周运动。这个无限大的立体圆周上面的每一个点都标志着一条哲学运思的道路,每一条哲学运思之路都代表着一种不同寻常的典型,或者说它们是“路标”或“里程碑”。由于它们把追问智慧之境界的某种方式推进到了极致,以至于后人要想继续追问这些问题就只能另辟奚径,换一条路走,因为前面的道路虽然都指向智慧的境界,但是又都被证明是“此路不通”的。换言之,在西方哲学史上,每一位哲学家的思想都代表着一条哲学运思之路,而每一条道路都具有永恒独特的意义和价值,都是不可替代的,例如亚里士多德不能代替柏拉图,黑格尔也不能代替康德。无可否认,哲学史上的思想都具有继承和发展的关系,每一位哲学家都是在前人思想的基础上从事哲学思考的,但是这并不意味着他们的思想都将失去自己独立存在的价值而被融入了后人的思想之中。恰恰相反,由于哲学问题都是一些没有终极答案的难题,因而哲学家们以自己独特的方式所提出的解答就构成了一条条不同寻常的道路。所有哲学运思之路的最终目标都指向至高无上的智慧境界,虽然这一智慧境界的性质决定了任何一种哲学思想都不可能现实地通达这一境界,然而却无法阻止人类精神去实现自己终极关怀的最高理想,而每一条哲学思想之路都代表着对哲学问题的一种典型的解答方式,于是这条条道路就一同构成了一幅开放性的独特的历史景观:过去、现在乃至将来所有哲学思想之路“综合”在一起,共同构成了哲学这门学科或学问。

毫无疑问,就知识的占有程度而论,现代人肯定比古代人高得多,但是在哲学思维的水平上,古代人与现代人至少是可以比肩并立的。任何一所现代医学院校的学生所拥有的知识都是被称为医学始祖的希波克拉底所无法比拟的,然而即使是当代的大哲学家也不敢说他就比柏拉图或者亚里士多德更高明。哲学家们的理论就其内容而论早已经过时了,但是他们提问和解答问题的方式却永远不会过时,因为问题并没有得到最终的解决,所以任何解决方式都具有“现实意义”。例如哲学始祖泰勒斯声称“大地浮在水上”,意思是说水的万物的本原,按照罗素的评论,初学哲学的人原本心怀崇敬,但劈头遇到了这句话,不免有些丧气。的确,泰勒斯这句话的内容没有任何价值,然而由此而提出来的哲学问题却不能说没有意义。泰勒斯与他那个时代的哲学家们试图解答的问题是宇宙万物从何而来归于何处的“本原”问题,由于人类最初开始哲学思考的时候,还没有现成的抽象概念可用,所以只好以某种感性的东西来体现普遍的共相。我们今天谁也不会以为“水是万物的本原”,但是本原的问题仍然是问题,这个问题连同哲学家们试图解决问题的各种方式并没有过时。所以,当我们说“哲学就是哲学史”或“哲学史就是哲学”的时候,这不仅意味着哲学是一种历史性的思想,每一位哲学家的思想都具有不可替代的历史地位,而且正因为其历史性而具有“超”历史“超”时间的永恒的存在价值。 所以,哲学问题没有终极答案并不是因为哲学家无能,而是哲学问题之本性使然。不仅如此,哲学不是科学也并不是哲学的缺陷,恰恰相反,我们应该视之为哲学不同寻常的“优越性”,因为它意味着人类精神所追求的最高目的乃是一个无限开放的理想境界。应该承认,人类不同于一切存在物的特性就在于他是一种非现成的、非凝固的、始终处在生成过程之中的因而是开放的或自由的存在,因而人的“本质”具有社会性和历史性,这就意味着人类精神“终极关怀”的对象,亦是一种无限开放的理想境界。如果我们非要使哲学成为像自然科学那样的科学,那么就有可能使这个无限的开放的理想境界凝固化、有限化、对象化甚至物化,而这样做的结果不但不可能实现理想,反而会“南辕北辙”,与我们希望实现的理想背道而驰。

正是在这个意义上,我们将哲学或哲学史看作是一种“问题史”,或者更确切地说,哲学是一个由哲学问题和不同的解决方式所交织在一起的开放性系统,每一位哲学家在哲学史上的地位,都是根据他所面临的哲学问题以及他解决问题的特殊方式这一“经纬度”来确定的。

然而,当我们不是把哲学问题没有终极答案这一点看作是哲学的耻辱,而是看作哲学的本性的时候,当我们不是把哲学史看作知识的历史而是看作问题的历史的时候,当我们把哲学看作是一门开放性的、多元化的理论学科的时候,换言之,当我们 把哲学与一般意义上的科学区别开来的时候,从这个角度看哲学或哲学史,它似乎变成了一个堆放各式各样的理论学说的杂乱无章的“仓库”,既没有统一性,也没有规律性,以至于我们很难把它看作是一门学问。人们完全有理由批评我们这种所谓“非黑格尔式”的哲学史观,不过是一种“倒退”,即从黑格尔的“科学”理论倒退到前黑格尔的那种把哲学史看作是僵死资料的堆积的“形而上学”立场。首先应该看到,哲学家们在哲学问题上始终处在众说纷纭莫衷一是的状态,这是事实。不过这并不意味着哲学史只是某种彼此之间毫无内在联系的理论学说的汇集,或者只有像黑格尔那样将哲学史看作“一种”哲学的发展过程才能解决问题。实际上,哲学史上的哲学理论或学说一方面相互之间的确具有继承和发展的关系,另一方面它们又各自具有独立存在的意义和价值,这种相互联系和相互区别的辩证关系,就构成了哲学史之思想的独特的律动。如前所述,哲学不像科学那样是某种直线式知识积累的运动过程,而是类似某种无限开放的圆周运动。例如科学知识的进步经常是在某个领域或某个问题上的不断地深化,而哲学的运动却总是在哲学问题上不断地变换立场、观点和方法。

说到哲学与哲学史之间的关系,我们可以区分这样两个问题:“哲学是什么”与“什么是哲学”。本文从一开始就提出了“哲学是什么”这个难题,现在我们尝试通过“哲学是什么”与“什么是哲学”这两个问题的区分,给出一种可能的答案,当然不是也不可能是唯一的终极答案。表面看来,“哲学是什么”与“什么是哲学”之间没有什么区别,它们所表达的意思是一样的,问的都是哲学的概念或定义,但是实际上在两者之间存在着区别,或者说,我们可以在两者之间作出区别:“哲学是什么”主要说明的是以往的哲学是什么,它记录的是已经过去了的事实;而“什么是哲学”试图解决的则是,如果有一门学问被称作哲学,它应该是什么。或者说,就哲学的理想状态而论,哲学应该是什么。由于“哲学是什么”这个基本问题并没有得到解决,因而“哲学是什么”与“什么是哲学”的区别就越发显得有意义了。在某种意义上说,哲学史就是要通过研究“哲学是什么”来解答“什么是哲学”的问题,亦即通过研究历史上的哲学思想来探究哲学的本性。

所以,哲学史并非只是已成过去的思想理论的历史记录,它应该也只有它才能回答“什么是哲学”的问题。看起来哲学史是已经过去了的思想的历史,而实际上那些历史性的思想亦具有现实性。在某种意义上说,任何一种哲学思想都同时具有历史性与现实性,而这两者之间的内在张力乃是通过围绕哲学问题而展开的思想与思想之间的“对话”实现的。

三、思想与思想的“对话”

当我们说哲学是哲学史的时候,这意味着任何一种哲学思想都同时具有历史性和现实性。这种历史性与现实性之间充满张力的有机结合与统一,就体现在思想与思想的“对话”之中。

如果哲学是哲学史,哲学史是问题史,那么哲学史就是哲学家们围绕哲学问题而展开的思想“对话”的过程。就“对话”而言,它可以包含三个层面:一是哲学家们与哲学对象之间的“对话”,二是哲学家们相互之间的思想“对话”,三是我们在学习哲学亦即学习哲学史的过程中与哲学家们所进行的思想“对话”。在某种意义上说,“对话”乃是哲学保持其历史性与现实性之间内在张力的基本功能,而且“对话”(dialogue)正是“辩证法”(dialectics)的本义。

首先,哲学史是哲学家与哲学对象之间进行思想“对话”的过程。

哲学是思想,哲学的对象是思想的对象。亚里士多德在《形而上学》中指出,“就其自身的思想,是关于就其自身为最善的东西而思想,最高层次的思想,是以至善为对象的思想。理智通过分享思想对象而思想自身。它由于接触和思想变成思想的对象,所以思想和被思想的东西是同一的。思想就是对被思想者的接受,对实体的接受。在具有对象时思想就在实现着。这样看来,在理智所具有的东西中,思想的现实活动比对象更为神圣,思辨是最大的快乐,是至高无上的”。[1]黑格尔以亚里士多德这段话作为《哲学全书》的结束语,并非偶然。套用黑格尔的术语,哲学家的哲学思考乃是“对思想的思想”,亦即思想与思想的“对话”。

从终极关怀的角度看,哲学问题并不是自然的问题,而是人类精神所特有的问题。哲学是人类精神为自己所设想的理想家园,它体现的是人类试图超越自身有限性而通达的某种至高无上的、无限的、自由的理想境界。就此而论,哲学的对象不是现实存在的东西,而是理想性的存在。思想这个对象,也就是有限的思想者去思想某种无限的思想。这并不是说,存在着某种脱离人类精神而独立存在的思想对象,实际上所谓无限的思想不过是人类的理想对象,因而哲学就是思想与思想的“对话”,即现实存在的人类精神与自己的理想境界之间的“对话”,亦即人类精神的“反思”。这种“反思”有时可能被哲学家们“外化”为某种客观对象而思考之,但归根结底具有理想性的特征。

其次,哲学史也是哲学家们相互之间进行思想“对话”的过程。由于哲学问题永恒无解,故而吸引着一代代睿智的头脑思考和探索。毫无疑问,哲学家们都是在前人思考的基础上进行哲学思考的,因而哲学史具有前后继承和发展的特征。然而另一方面我们也必须看到,哲学问题都是基本的或者根本的问题,哲学家们的思考也非常根本,以至于他们只要发现了一条有望通达理想境界的道路,便会将其发挥到极致,这就不可避免地使之走到了尽头。所以,哲学家们的思想不仅具有历史的继承性,而且也具有独一无二不可替代的典型特征。这样一来,后来的哲学家们就必须将前人之所思都思清楚,然后才能开辟自己的道路。换言之,哲学家们对于哲学对象的思考本身亦成为了后人的思考对象,而且在哲学思考中占据着越来越重要的地位。海德格尔、伽达默尔、德里达等当代哲学大师有许多着作都是在研究和解读以往的哲学思想时展开的,这绝不是偶然现象。不恰当地说,或许正是哲学家们艰苦卓绝的运思,为作为哲学对象的理想境界增添了丰富的内容。

最后,我们学习哲学史亦即我们与哲学家进行思想“对话”的活动。

学习哲学史就是学习哲学史上哲学家们的思想,亦即我们的思想“思想”哲学家们的思想,也可看作是思想与思想之间的“对话”。由于哲学家们的思想保存在他们的着作之中,学习哲学史也就是“读书”,所以与哲学家们的“对话”通常是通过“读书”来实现的。尽管历史上的哲学家们斯人已逝,我们读他们的“书”却不是读死书。虽然这些书的内容大多已经过时了,但是哲学家们解决问题的方式却没有也永远不会过时,因为哲学问题并没有过时,这些问题不仅是他们面临的难题,也是我们面临的难题,甚至可以说是人类永远面临的难题。既然哲学问题没有终极的答案,那么任何一种解答方式都不可能取代其他的解答方式,也不可能为其他的解答方式所取代,所有一切解答方式都有其各自独特的意义和价值,它们为后人提供了各式各样可供选择的可能方式。因此,对于学习哲学史的人来说,学习哲学史无非是将人类精神所思想过的东西再思想一遍,把人类精神已经走过的思想之路再走一遍,然后选择或者开创我们自己的路。如果把我们与哲学家们统统看作是“人类”的话,那么我们思想他们的思想,重走他们的道路,也可看作是一种“回忆”,回忆我们“曾经”思考过的问题,因而也可以看作是我们自己对自己的反思。[2]

由此可见,我们学习哲学史并不是站在哲学史之外,在某种意义上说,前人的思想就构成了我们现存在的组成部分。哲学史上哲学家的思想之所以具有不朽的生命力,原因就在于此。当我们与哲学家们进行思想之间的“对话”的时候,他们的思想就“复活”了。其实,历史上的哲学思想原本就是“活的”,它们构成了哲学不可缺少的组成部分,因而它们的“复活”并不是“复古”。换言之,哲学家们的思想既是历史性的,同时又超越了历史,在任何时候任何情况下都具有现实性。所以,哲学史从来就不是什么死材料的堆积,而是一种活生生的思想律动。

显然,就“对话”的本性而论,我们与哲学家们的思想对话并不是“单向性”的受动活动,而是“双向性”的互动活动,这种思想与思想的对话类似现代解释学所说的“视界交融”。

哲学家们的思想保存在他们的着作之中,读他们的书需要“理解”和“解释”,而“理解”和“解释”的过程在某种程度上也是“再创造”的过程。以往传统的解释理论追求知识的客观性,将理解和解释看作是本文原着之纯粹的再现,强调以“我注六经”的方式研读原着。但是现:请记住我站域名代解释学却告诉我们,任何人都不可能完全再现所谓客观存在的文本,因为古人有古人的“视界”,我们 有我们的“视界”。换句话说,古人与我们处在不同的历史、文化、社会、个人环境等等的背景之下,我们既不可能完完全全地将古人的视界“复制”到现代来,也不可能彻底摆脱掉自己的视界,纯粹沉浸在古人的视界之中。从这个意义上说,理解和解释实际上是不同视界之间的碰撞和交融,而且正是因为如此,人类文化才有可能进步和发展。

总而言之,哲学永恒的生命力就在于其历史性与现实性之间的内在张力。哲学家们与哲学对象之间的关系,哲学家们相互之间的关系,我们与哲学家们之间的关系,都可以看作是人类精神自己与自己之间的关系,因而哲学乃是人类精神的反思,也就是思想与思想的“对话”。就此而论,哲学家们的思想就“活”在思想与思想的对话之中,也可以说哲学就“活”在思想与思想的对话之中。

西方哲学史论文篇(2)

这一时期国内学者对西方伦理思想史的研究表现为研究性评述与典籍译介并重的阶段。有些研究，如万俊人先生的现代西方伦理学说史的研究已经表现出在方法论上对一种“道德哲学”问题意识或以“道德哲学史”论述当代伦理学说史的自觉探索的勇气与实力，是国内学者以一种独立的学术态度评介现代西方伦理学说史的开始。而对西方伦理思想史的研究，以田海平《西方伦理精神》和杨君武《第三条道路：西方伦理学之演进》为代表的专著，表现出一种由哲学的伦理学即道德哲学之视野重写西方伦理思想史的新进展。第三阶段：道德哲学史论题集萃和西方道德哲学研究专论群星闪烁的阶段。进入21世纪后，特别是近五六年来，国内学者的西方伦理学研究表现出“诸神之争”的时代特色。尽管有研究取向、方法和偏好上的差异，但有一个共同点：多数学者强调西方伦理学研究的哲学气质和哲学品味，亦即一个隐隐而动的趋势开始显现，他们大都自觉或者不自觉地非常强调从道德哲学方法论的意义上研究西方伦理学说。如廖申白先生对古希腊伦理学的道德哲学研究，特别是他对亚里士多德的友爱伦理学的研究，实际上是借鉴了当代英语学术界自上世纪由伊丽莎白•安斯库姆（G．E．M．Anscombe）发端的复兴德性伦理学运动的研究方法，即在一种“古今互视”中处理古代伦理学理论的研究方法。万俊人先生的《现代性的伦理话语》，《寻求普世伦理》等专著，以及他的众多关于自由主义与社群主义的论文和政治道德哲学的论文，实际上已经在现代西方伦理学说的研究中突出强调哲学方式的重要性。另一方面，一些评介性的研究，如龚群教授对哈贝马斯和罗尔斯的研究，何怀宏教授对契约主义伦理学的研究以及在此基础上所进行的底线伦理之探索，邓安庆对当代德国道德哲学的某些人物和学派的评介，冯俊的《当代法国伦理思想》，龚群的《现代伦理学》，杨明、张晓东等人合著的《现代西方伦理思潮》，向玉乔的《后现代西方伦理学研究》，李义天的《美德伦理学与道德多样性》，等等，已经表现出一种群星闪烁的研究态势。国外“西方道德哲学史”的研究基本上服从于不同传统和不同思想取向或价值取向的学者对其学理依据的历史建构、传统评估和学术自我之理解。也就是说，西方学者对其道德哲学史和当代道德哲学学说的整理与梳理工作，更多地是出于其思想学说之自我理解和自我诠释之需要。因而，大体上有两种类型的“道德哲学史”：其一，是“哲学史家”（包括专门史和通史）从事的“道德哲学史”。如J．B．Schneewind［1］的道德哲学史研究代表了这一倾向，他指证：在英语学术圈，哲学史或道德哲学史通常不被看作是解决哲学问题或者道德哲学问题的一种主要工具。因此，W．D．Ross对亚里士多德伦理学的翻译和研究与他自己对道德哲学的理解无关。其二，是“哲学家”（其中有不少杰出的道德哲学家）从事的“道德哲学史”。最典型的代表人物是麦金太尔和罗尔斯。麦金太尔的《伦理学简史》，《追寻德性》，《谁之正义？何种合理性？》，以史论结合的方式论述了古希腊道德哲学和近现代道德哲学，展现了一条回归德性伦理传统的道德哲学探索，他认为：道德哲学史必须被理解为人们进行道德哲学论辩并由此思及我们所属之社群以寻求社会生活境遇之改善的必不可少的路径。同样，在规范伦理方面，罗尔斯的《正义论》和《道德哲学史演讲录》，承继规范伦理的传统，批评考察了自英国功利主义和康德先验伦理学以来的规范伦理理路。大致说来，西方学者的研究特点表现在如下几个方面。其一，问题意识国外学者，特别是西方学者，对其伦理学说史或者道德哲学史的研究做得最有特色，但同时也招致更大之争议的，通常是大哲学家所撰写的道德哲学史。如麦金太尔的《伦理学简史》，包尔生的《伦理学体系》，纳斯鲍姆的《善的脆弱性：古希腊悲剧和哲学中的运气与伦理》，阿多诺（Theodor　W．Ador－no）的《道德哲学问题》（Problems　of　moral　philosophy）等。当然也有一些哲学史家对重要哲学家的道德哲学思想的研究，如Paul　Guyer，Allen　W．Wood等［2－3］对康德伦理学的研究。这些研究皆有异常明显的问题意识。同时也有一些重要的道德哲学理论的研究，如拉斐尔的《道德哲学》，弗格森的《道德哲学原理》，虽然是关于道德哲学基本理论的研究，但他们的问题之发生皆由道德哲学史而来。

国外现有的研究主要是一些问题式和专题式的研究，通常表现为由如下若干问题或专题所进行的有着明确问题意识的道德哲学史研究：（1）德性问题（Virtues）：由一批当代德性伦理学家从复兴德性伦理学的问题意识出发，对西方道德哲学史进行重述；内容涉及伦理与运气、道德与幸福、德性与实践智慧、习性与教养、善与繁荣等方面的问题史的梳理与研究。（2）信仰问题（Faith）：主要由基督教伦理学家从基督教道德哲学的问题意识出发，从事的道德哲学史研究。（3）启蒙问题（Morality　of　Enlightenment）：由当代政治哲学讨论所产生的由重新理解启蒙道德哲学的问题意识出发，进行的现代道德哲学史研究。（4）道德意识问题（Moral　consciousness）：由现象学运动在道德哲学方法上的探索，所开启的从道德意识的角度进行的道德哲学史探讨。如马克思•舍勒的《价值的颠覆》、《爱的秩序》、《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》等著作中所涉及的相关道德哲学史内容。（5）伦理精神问题（Ethical　Mind）：由对黑格尔道德哲学的当代诠释所展开的基本道德自由和伦理承认的紧张关系而开启的相关道德哲学史研究，例如霍耐特的道德哲学研究。（6）道德基础问题（Moral　reason）：从一种道德理性视角对道义论和功利论之争的道德哲学史进行的研究。（7）社会正义问题（Social　Justice）：以正义为核心范畴进行的道德哲学史讨论，如麦金太尔的论著。以启蒙问题所激发的道德哲学史的研究为例，德国哲学家卡西尔（《启蒙哲学》，1932）从科学、宗教、历史、社会和美学等诸多方面分析了启蒙时代的精神，开启了对启蒙思想的哲学的整体研究的先河。贝克尔（《18世纪哲学家的天城》，1932）则以历史学家的眼光，从思维方式和世界模式等角度细致描绘了启蒙时代“舆论的气候”，分析了启蒙式的道德化史学，揭示了启蒙时代人间天堂的信条。自此以后，西方学术从哲学史、思想史、历史学的方面对启蒙道德哲学做了多维度，既有个案的，也有整体的研究，这些研究与麦金太尔对启蒙道德哲学所持的消解和否定的立场不同，它们大多是以肯定性的启蒙现代性价值为主导和主题论调，代表了西方主流价值观对启蒙道德的哲学史意义上的自我理解。其中，最有代表性的是英国学者欧文三卷本的《伦理学的发展：历史的和批判的研究》的第二卷《从苏阿列兹到卢梭》，该卷从晚期经院哲学讲起，围绕着自然法的观念的演进与转化，全景展现了横贯几个世纪的西方近代启蒙道德哲学的起源、进展和深化。其二，研究方法国外学者对道德哲学史的研究，最大的长处是其方法论意识之自觉。如德性伦理学家纳斯鲍姆、麦金太尔、桑德尔、沃尔策、威廉斯等人，在其专门的道德哲学史著作或者代表性的道德哲学论著中都主张一种历史主义或社群主义的研究方法；而罗尔斯的道德哲学史讲义和诺齐克的《反省的生活》等论著，柏林《自由论》《浪漫主义的根源》等著作，则是从一种自由主义的研究方法或者研究视角看待西方道德哲学史。这方面尤以契约主义、功利主义、道义论、实用主义、现象学、分析哲学（元伦理学）、精神分析主义、自由主义、社群主义等当代哲学方法影响重大，这些当代思想谱系对道德哲学史论述的影响是显而易见的。其中现代性与后现代性论争中出现的道德哲学论域，对西方道德哲学史的自身分析与自我理解产生的影响尤其明显。其三，研究主题国外学者由于是从清算其思想文化之根源的意义上撰写道德哲学史，对研究主题的选择上往往带有明显的主观故意，从而走向抽象和片面，即通常他们总是突出与自己偏好相近的学派与哲学家的道德探究，这构成了其研究主题的个性特征。如牛津道德哲学家通常喜好研究的主题是边泌和密尔的功利主义，也乐于反复诠释休谟、洛克等英国哲学家的道德哲学思想或者从元伦理学的立场出发撰写道德哲学史，其所突出的主题是“理性”、“合理性”和“正当性”等研究主题。另外一些道德哲学家往往侧重政治分析或者经济分析，他们撰写的道德哲学史便重视政治史、经济史、环境史、文化史之关联。如我们看一下米歇尔•福柯的著作，虽然他不从事道德哲学史之专论，但其中包含着我们看待西方文明道德自我意识之历史的异常重要的探究形式，这尤其值得我们关注。三国内相关研究，已经积累了非常厚实的学术支援和学理资源。有很多专门研究甚至比西方学者还要精深。从中国学者处理西方道德哲学必然遭遇到的“历史文化语境”问题看，国内学者的研究基本可归结为三条道路：其一，强调伦理话语的中西对话与沟通，走的是比较与互镜的道路。如万俊人先生对现代西方诸流派的道德哲学理论的评析、批判与学说史梳理，廖申白先生从“中西对看”的视野对亚里士多德的德性伦理学的研究，姚新中先生从“儒耶互镜”的视野对基督教道德哲学的研究，等等，都属于这一比较互镜的研究路径。其二，强调“中体西用”和“生态把握”，走的是用中国智慧去消化西方道德哲学资源的道路。如樊浩对黑格尔道德哲学的诠释，其贯注的道德哲学或道德哲学史的问题意识是要通过用黑格尔道德哲学资源进行一种中国现代伦理学理论形态的学术谋划和学术史建构，为中国社会的伦理精神之价值生态寻找出路。杨国荣先生虽然没有专门的关于西方道德哲学史方面的研究，但他用中国智慧去消化西方道德哲学资源的意图亦比较明显。其三，强调“西体中用”，走的是用西方道德哲学的知识、理论与方法来解决中国社会面临的伦理道德难题。以这样一种史识来研究与西方道德哲学史相关的问题，就使得研究者带有明显的学术理论之引介（或引入）的“故意”。如甘绍平先生立足于德语学术界的道德哲学资源，倡导对当代人权伦理学的道德哲学史的借鉴与引介，姚大志先生立足于当代英美学术界的道德哲学资源，强调对政治哲学中正义问题的借鉴与研究。实际上，“西体中用”并非是一个合适的概括，它只是表现出一种倾向，并无标识性的观点与理论。我们把它列为一种路径，是因为此类研究在西学或西方思想史的研究范例中带有一定的普遍性。国内学者对西方道德哲学史的相关研究，或多或少都带有一种属于中国学者所特有的问题意识，即在一个全球化时代我们应当确立何种关于“道德哲学史”的“史识”或问题意识，并以此种问题意识去诠解西方道德哲学史。但是，国内学者的研究有两个大的缺憾：其一，尚无对“西方道德哲学通史”进行系统专门研究的成果。国内有不少西方伦理思想史方面的教材，也积累了一些颇为重要的与希腊德性伦理学、基督教道德哲学、西方现代道德哲学和后启蒙时代的道德哲学相关的研究成果。但是，从现有国内研究状况上看，专注于个别人物和个别问题的研究比较多，整体性的、断代史、问题史或概念史的研究还比较少；侧重于伦理学学科意识和知识体系的“伦理思想史”或“伦理学说史”一类的研究并不稀缺，但缺少以一种哲学方式进行的“西方道德哲学通史”的贯通式的研究。由于专门研究或专题性的研究已经积累到了一定的程度，这为进一步从事整体性的研究和“通史”式的研究准备了条件。其二，在研究方法上，还有待于进一步反省与检讨，三大路径的研究各有所长也各有局限。国内学术界对西方道德哲学史的相关研究，在研究方法上的探索表现出“中西互镜”、“中体西用”和“西体中用”三种基本倾向。值得肯定的是，这些研究方法上的探索表现出融通中西、古今的学术气质，殊为难能可贵。然而，应当指出的是，这三种路径的探索，都是以抓住西方道德哲学史和当代西方道德哲学的某个片断进行阐发或进行创造性的理解，因而具有某种片面性。当然，具有哲学气质或者以哲学家的方式从事的西方道德哲学史研究，总是会在一种哲学式的“取舍”中绽现立场或态度，不可避免此类片面性。而从我们所关注的“西方道德哲学通史”之课题在研究方法上的突破而论，则必须在反省或检讨现有研究进路之基础上，力图以“古今中西”之相通、“哲学与道德哲学”之相通、“哲学家的道德哲学与其历史文化语境”之相通三个方面来提振从事“西方道德哲学之通史”的研究方法。国外学者在道德哲学史的问题意识、研究方法和研究主题上的明晰与自觉是出于他们在一个日益全球化的时代如何评估其自身历史文化传统之需要，目的是为着进入他们自己的普遍主义伦理战略张目。西方学者的某些厚重的道德哲学史研究有非常鲜明的学术自我。我们可以参考、借鉴他们的研究方法，但不可以照抄照搬地拿来就用。尽管如此，我们也要承认，西方学者的道德哲学史论述由于其本身就是西方道德哲学之创建的参与形式，因而往往具有强大的思想穿透力和理论冲击力。

国外学者的研究只能是供中国伦理学家了解西方道德哲学之发展的一个背景支援，它对我们中国学者梳理西方道德哲学史和当代道德哲学的发展及其与当代人类社会生活之关联的意义当然不容低估，但是其问题意识、研究方法和研究主题对我们而言存在着明显的不足之处。其一，他们的研究仍然或多或少带着西方中心论的意识形态。如C．E．M．Joad，Luther　Binkley，G．J．Warnock，等学者的道德哲学史相关著作，在研究立场和话语布展上坚守着一种典型的西方中心论的意识形态，缺少异文化语境的互镜与对勘。其二，其研究有着太多的主观偏好的成分，容易演变成某种价值观的宣示。如：亨利•西季威克（Henry　Sidqwick）的《伦理学史纲》和麦金太尔（Maclntyre，Alasdair）的《伦理学简史》，实际上是把道德哲学史写成了他们自己的道德哲学。其三，在研究方法和文献选择上，或多或少存在着时代的、文化的或个人的局限。四以上综述和分析表明，国内尚缺乏一部对西方伦理学和伦理精神的道德哲学源流及其演进、发展进行古今贯通的“通史”式的研究；而西方学者虽然有不少关于西方道德哲学方面的断代史、问题史、学说史和理解史方面的论著，但既不系统，也带着太多的主观偏好，且从属于他们自己对道德哲学的历史理解或自我理解。有鉴于此，我国学者对西方道德哲学史研究的一种可能的学术前景是：（一）以“通史”形式，对当今道德论争中重大理论问题进行学术史还原，为中国形态的道德哲学研究提供参照。“通史”研究的学术定位是：该研究的稀缺性；它是在道德世界观呈多元分裂和急速转型的时代，以“道德哲学通史”的形式对当代道德哲学论争的重大理论问题和现实问题，如道德自由－伦理认同，个人权利－公共生活，行为动机－行为后果，自由主义－社群主义，德性论－规范论，幸福论－正义论，契约伦理－价值伦理，道德自我－道德他者，伦理实体主义－道德个人主义，等等，进行一种道德哲学史还原和历史语境还原的通史研究，以期将那些被当代文化领域中由“古今中西之争”以及当代道德领域中由道德哲学的“诸神之争”所分割的学术“珍宝”贯穿起来，为中国社会转型时期的道德哲学的形态构建提供学术史参照和学理之支援。（二）以“现代性道德”和“道德的现代性”为总问题，推进道德哲学通史研究的“现实关照”。如何以启蒙现代性或启蒙道德哲学作为关节点和关键要素，这是一个非常有特色的研究取向和框架结构。此即是说，透过启蒙现代性之前的传统道德哲学形态向以启蒙道德为标志的现代性道德哲学之转变，我们要厘清西方伦理现代性的形态学位置以及西方思想对道德现代性的不同的建构路径和诠释路径，进而思考当代西方道德哲学的“诸神之争”在何种意义上是属于启蒙形态的继续，在何种意义上是属于一种后启蒙形态的反拨。如此，形成了以唯物史观为基础，以“现代性道德”和“道德的现代性”为总问题的研究框架。该框架的总体立意和主轴理念，是强调伦理筹划的文化内涵和文明形态上的不同，由此区分中国语境和西方语境对“现代性道德”和“道德现代性”在理解上的分殊，进而以此为切入点，强调从中国学者的立场对西方道德哲学史进行诠释的问题意识。这一指导思想和研究纲领将会开启出一系列重要的理论创新和理论效应，从而推进中国学者从事西方道德哲学通史研究所必须具备的问题意识与现实关照。（三）以“对话”和“互镜”的方法论原则为指导，推进西方道德哲学通史研究的“视界融合”。“对话”与“互镜”，是从事西方道德哲学史研究的中国学者致力的一个总体趋势。它通过倡导一种“古今对看、中西互镜、哲学与道德哲学贯通、哲学家的道德哲学与其历史文化语境相通”的方法论原则，使得“以问题为取向”或“以断代史为主导”的西方道德哲学史或西方伦理学史在一种跨时代“对勘”和跨文化“互镜”中，打破“诸神之争”的壁垒，以一种伦理形态学的视角，做“通”西方道德哲学史，从而推进我国相关领域的研究。

作者：田海平 单位：东南大学哲学与科学系

西方哲学史论文篇(3)

【关键词】西方哲学史；遗产；贡献；人类

一、引言

西方哲学史作为一门学科，也有其产生和发展的历史。我们可以把它的历史追溯到柏拉图和亚里士多德的著作。亚里士多德在他的《形而上学》等著作中，有批判地论述了泰勒斯到他的老师柏拉图的哲学观点。尽管我们可以把他们看成是西方哲学史这门学科的创立者，但是，他们的著作，无论如何算不上哲学史的专著。研究西方哲学史的第一部专著是公元3世纪中叶希腊哲学传记作家地欧根尼拉尔修撰写得由10卷组成的《著名哲学家的生平、学说及嘉言钞》。西方哲学史学科的发展，正如同哲学本身的发展，也经历了一个不断分化的过程。从横的关系看，他分化出西方逻辑史、西方伦理学史、和西方美学史等等；从纵的关系看，学者们又习惯于把它分为西方哲学史、马克思主义哲学史和现代西方哲学。所以，广义地说西方哲学史包括从公元前6世纪开始的哲学直到21世纪的西方哲学各个部分的历史；狭义地说，西方哲学史只包括从古希腊到19世纪德国古典哲学为止哲学的本体论、认识论和方法论的历史。

二、西方哲学史的发展过程

第一个时期是从公元前6世纪到公元前5世纪西罗马帝国灭亡为止的古希腊罗马哲学。在这个时期，希腊罗马的社会经济形态是奴隶制。自然科学还处在萌芽阶段，真正的科学还没有产生出来。在这样的经济基础上和这样的自然科学前提下产生出来的哲学只能是朴素的。第二个时期是从公元前5世纪到15世纪西罗马帝国灭亡为止的中世纪哲学。这个时期西欧的社会经济形态是封建制，在这种条件下产生的哲学只能是为天主教会服务的哲学，它被称之为经院哲学。在这时期，思维和存在的关系以世界是神创造的还是从来就有的、个别是实在的还是一般是实在的等争论表现出来，因而出现了经院哲学与异端思想的斗争，在经院哲学内部出现了唯名论和实在论的争论。第三个时期是从15世纪中叶到19世纪中叶的近代哲学。在这个时期，资本主义的生产关系在西欧各国逐渐形成和确立，由此而引起了各国的资产阶级革命，自然科学从神学中解放出来，并获得迅猛的发展。这时，虽然有些哲学家仍在探讨宇宙的实体是什么，但是由于科学的发展，认识论提到了哲学的首位在实体方面，有一元论和二元论之争，一元论中又有唯物主义和唯心主义之争。在认识论方面，有经验论和唯理论之争，两派又分别有唯物主义和唯心主义的分歧，最后，德国古典哲学的诞生为马克思主义哲学的产生做了理论上的准备。

三、西方哲学的自身特点

（1）西方哲学与自然科学的联系尤为密切。在西方，特别是在近代，自然科学比较发达，这给西方哲学以巨大影响。在古代希腊，哲学著作常常冠以“论自然”的名称，哲学家就是科学家，哲学与自然科学混然一体分不开。西方哲学与自然科学的密切关系不仅表现在哲学与自然科学曾经混然一体而不分开，自然科学的发展为哲学提供了自然科学基础，推动了哲学的发展。（2）在西方哲学中，认识论和方法论始终是一个重要部分。既然与自然科学的关系特别密切，为自然科学提供认识自然的原则和方法就成为西方哲学的一个重要任务，因此认识论和方法论始终是它的一个重要部分。在古希腊哲学产生时期，虽然自然哲学是其主要部分，但是毕泰戈拉和赫拉克利特就已经开始探讨认识论问题。到了德谟克里特、柏拉图和亚里士多德，已经有了相当完整的认识论和方法论思想。即便在中世纪的经院哲学中，认识论和方也占有一席之地。（3）西方哲学与宗教有一种特殊关系。西方哲学从产生之日起，就与宗教结下了不解之缘。古希腊哲学正是在批判继承古希腊神话所提供的思想资料的基础上产生的，存在于希腊地区的古代宗教给刚刚诞生的哲学以巨大的影响。（4）在西方哲学史中，学派林立，思潮迭起，它们的共存和斗争推动了哲学的发展。其中影响较大的有：米利都学派、爱菲斯学派、毕泰戈拉派、爱利亚学派、智者派等等。总之，在古希腊罗马哲学中，学派之多举不胜举。

当然，西方哲学的特点远不止这些。我们学习和研究西方哲学史，除了要把握哲学发展的发展规律外还必须掌握它自身的特点，才能学好和研究好西方哲学史。

参 考 文 献

[1]恩格斯．《反杜林论》、《引论》

[2]恩格斯．《自然辩证法》

[3]列宁．《唯物主义和经验批判主义》

西方哲学史论文篇(4)

爱因斯坦曾说过：

“哲学可以被认为是全部科学之母。”

对哲学专业了解不深的同学往往对这门学科有些误解，

认为哲学是艰深晦涩的。

其实哲学并不难，

它回答了世界最本质、最一般的问题。

选对了哲学书，

不仅可以帮助专业同学更好地了解哲学内涵，

非专业的同学也可以读得相对轻松些。

外国哲学：两本不同的《西方哲学史》和一本《哲学史教程》

第一本《西方哲学史》的作者是英国数学家、哲学家、文学家、社会活动与评论家伯兰特・罗素的一部哲学名著，出版于1945年，全面梳理了从古希腊罗马时期到20世纪中叶西方哲学思潮的发展历程。该书分上下两册，上册译者为何兆武，下册译者为李约瑟，后者本身就是一个中文很好的英国人，是研究中国古代科学艺术史的。罗素认为西方哲学在发展过程中始终受到来自科学和宗教两方面的影响，并据此把西方哲学发展史划分为古代哲学、天主教哲学和近代哲学三个时期，揭示了在哲学的发展历程中，科学与宗教、社会团结和个人自由是如何错综复杂地交织在一起与哲学交互作用的。本书最突出的特点是它所论述的主题：哲学不是卓越的个人所做的独立思考，而是社会政治生活的一个组成部分，是“各种社会性格的产物与成因”，是“人们生活的环境在决定他们的哲学上起着很大的作用，然而反过来他们的哲学又在决定他们的环境上起着很大的作用”。更值得一提的是，尽管此书上、下两卷约80万字，但作者学识渊博、文笔幽默、旁征博引，中文翻译也相当精准，读起来并无枯燥晦涩之感，具有相当的趣味性，是入门书的好选择。

第二本《西方哲学史》的作者是弗兰克・梯利，是美国著名哲学家和哲学史家。梯利在本书的序论里说，哲学史必须力求把每一种宇宙观放在它适当的背景中，把它看成是有机整体的一部分，把它同它过去、现在和将来文化的、政治的、道德的、社会的和宗教的因素联系起来，所以这本书涉及哲学范围比较广泛，相当于哲学界的百科全书，力图公正评价哲学史上的主要人物和事件，更难能可贵的是虽然内容繁多但书籍叙述依然简明扼要，无重复嗦之感。与罗素的《西方哲学史》相比，这本书更为客观，对哲学的研究范式也更为规范。梯利的哲学史是哲学史家的哲学史，而罗素的哲学史则是哲学家写的哲学史。哲学家写的哲学史最大的问题是带有哲学立场的偏见，因为他总是从自己的立场看待其它哲学家。哲学史家的哲学史则不同，他们往往比较客观地看待其他哲学家。

《哲学史教程》的作者是德国哲学家文德尔班，新康德主义弗赖堡学派的创始人。《哲学史教程》是文德尔班的一部颇有影响力的哲学史著作。在书中，文德尔班用新康德主义观点系统地阐述了以往的哲学体系及其发展史，特别是哲学问题和哲学概念的形成和发展史，对于研究西方哲学史以及文德尔班本人的哲学思想很有参考价值。学习哲学最怕的就是钻到哲学史的林子里，看不到之间的脉络关系。本书中包含了文德尔班的写作思路，条理分明地把对立的哲学史关系理顺，对各个思想流派的介绍也相对准确。他认为古希腊苏格拉底的时代开启了一个人类学的时代，苏格拉底希望超出人与人之间主观的判断，来达到一个客观的定义或者判断。其中还提到了苏格拉底和智者学派的斗争，之所以没有陷入到有关知识和道德的主观认识，是因为苏格拉底想要超越主观性建立一套秩序。本书的难度较大，不适合于做入门教材，可在入门之后阅读，取其系统性之优点。

中国哲学：《中国古代思想史论》《东西文化及其哲学》

第一本是李泽厚的《中国古代思想史论》。李泽厚是著名的哲学家，1954年毕业于北京大学哲学系，现为中国社会科学院哲学研究所研究员、巴黎国际哲学院院士、美国科罗拉多学院荣誉人文学博士。对于中国没有哲学，只有思想史，以前有一种争执。本书从剖析孔子仁学开始，提出中国民族的“文化心理结构”问题，认为血缘、心理、人道、人格为四大因素，贯穿论说了自先秦至明清的各种主要思潮、派别和人物。其中着重论证了中国的辩证法是“行动的”，而非“思辩的”，庄子、禅宗的哲学是对人生作形而上追求的美学，宋明理学作为道德形而上学仍具有重要价值，在明清时期思想中“内圣”与“治法”已出现分离，标志着中国式的政教合一将逐渐动摇，认为这是走向近代的重要趋向等等。作者对于自己理解较深的思想家，比如孔孟的解说比较到位，宋明理学也写得很好。写到老子，就有些磕磕碰碰了，比如他这样解释“道可道，非常道”：“不可能用任何有限的概念、语言来界定‘道’、表达‘道’和说明‘道’……不是强调‘道’是超感知超认识的实体。”这种解释虽有新意，但老子确实把“道”视为一种极难把握的本体，而本体之不可说或不容易说，并不是什么新鲜看法了。但是，本书就现在看来仍然具有较大的学术价值，总体相当不错。

第二本是梁漱溟的《东西文化及其哲学》。梁漱溟，原名梁鼎焕，毕生致力于中国儒家文化的复兴和著述研究，本书是梁漱溟新儒学思想体系的理论基础。全书共五章，主要包括了本体论、认识论、文化观、历史观和伦理学思想五个部分内容。作者将西方的非理性主义和中国传统哲学思想相结合，对东西文化加以比较，极富开创性和启发性。他认为西方哲学是思辨和抽象的，这也比较准确，中国人看事情讲究合情合理，情和理都交织在一起，西方人则是理就是理，“情”很少提到，奠定了文明的特征。这本书虽然不能作为严格意义上的哲学史书籍，但东西文化比较部分值得品读。

其他哲学著作：《批判哲学的批判》《理想国》

推荐对康德哲学有兴趣的同学阅读李泽厚的《批判哲学的批判》，书中对康德哲学的三个方面，即对认识论、伦理学以及美学方面的介绍都较为清楚、准确。李泽厚在书的最后提出了一个观点，就是人要循着康德和马克思的路前行。他认为康德和马克思是一脉相承的，最后要回到人本身，不受外在观念以及神灵的控制，回归人的实践生活。中国最初把康德和马克思联系起来的人还是比较少的，李泽厚能把它们联系起来，很有创意。

西方哲学史论文篇(5)

[关键词]教条主义 国学“马学”西学 世界主义

〔中图分类号〕B0 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕 1000-7326（2008）11-0010-05

我们通常所说的“中国哲学”，既指古代中国社会中的、用古汉语表述的传统哲学，也指在现代中国发生的、用现代汉语思考和表达的一切哲学思想。由于这两种概念的意义不同，有必要区别中国哲学的古代形态和现代形态。中国哲学的古代形态是传统中国哲学。在西方文明和马克思主义已经全面而又深刻地改变了中国传统社会的现实条件下，当今之中国已不可能有纯粹的“传统中国哲学”，有的只是中国哲学的现代形态。即使是中国哲学史这门学科，也是对传统中国哲学的现代研究。现代引进中国的马克思主义哲学和西方哲学，也属于中国哲学现代形态。中国哲学现代形态集中马和西马于一身，这是最近一个多世纪的历史造就的事实，也是我们在今后若干世纪要继续推进的研究方向。温故而知新。让我们认真总结中国哲学现代形态的历史经验，自觉地承担起继续发展中国哲学现代形态的历史使命，踏踏实实地把中国哲学推向世界。

一、中国哲学现代形态的历史经验

中国哲学的现代形态是相对于古代形态而言的。中国古代虽无“哲学”之名，却有哲学之实。那种认为中国古代没有哲学的观点是不符合事实的，对“中国哲学”概念合法性的种种质疑是没有根据的。但应该承认，传统中国哲学的确是与西方哲学完全不同的哲学形态。如果说西方哲学是“爱智”之学，那么传统中国哲学就是“弘道”之学。西方哲学的中心概念是Being，而传统中国哲学的中心概念则是“道”，儒释道三家各有其道，道不同而共相谋。中国历代哲人“志于道”，以“闻道”、“知道”为人生目标，以“弘道”、“得道”为终极关怀，开创出一个与西方哲学的传统平行发展的、可与之相媲美的哲学传统。当然，中国哲学在古代并不是独立的科目，哲学思想散见在经、史、子、集各个部类的古籍之中。从19世纪末到20世纪上半叶，中国哲学开始从古代形态向现代形态转变。

在中国学术史上，这是一个可与先秦诸子相媲美的黄金时代。虽然社会充满动荡和苦难，但中学和西学、传统和现代性的激烈碰撞和融合，为思想创造提供了勃勃生机。不但在文史和哲学领域，而且在科学领域，产生了辉煌夺目的思想和群星灿烂的学术大师。在现代中国的舞台上，发生了一幕幕至今仍在震撼着中国人心灵的哲学场景：从马克思唯物史观的讲授与传播，到“中国哲学史”这门独立学科的创建；从东方哲学与西方哲学的冲突和较量，到外国哲学的传播译介；从新儒家的复兴，到佛教精义的现代阐发。由于这一系列的思想变革，中国哲学才具备了名副其实的现代形态。我们今天回顾这一个个历史场景，可以清晰地辨认出一条承前启后的思想脉络。这就是，综合马克思主义哲学、外国哲学与传统中国哲学，创造出适应现代化和社会发展的中国哲学新形态。

20世纪上半叶的思想家和哲学大师们开创的中国哲学现代形态，还只是处在草创阶段，在很多地方还只是大致的轮廓和初步的设想，如果中国学术的黄金时代能够持续下去，继续进行深入、细致的研究，开拓新的视域和方向，那么，中国后来的哲学研究者，完全可以像我们的祖先那样，创立为后世所称道的、可与强势的西方哲学相匹配的新哲学。但历史不容假设，无情的历史事实是，中国现代学术的黄金时代过早地结束了。由于众所周知的历史原因，在很长的一段时间内，哲学走上了一条曲折而艰难的道路。历史的教训值得我们反思和警诫，我认为至少有三个沉痛的历史教训值得记取。

首先应当避免对马克思主义的狭隘和错误的理解，不能把马克思主义的某些因素僵化、极端化，或把原本不属于马克思主义的因素当作马克思主义来坚持。中国化的马克思主义本来是中国思想对外开放的产物，是把西方和俄国的革命理论同中国社会现实和中国文化相结合的成功创举。但是，在20世纪50年代以后的一段时间，我们把这一创举当成终结性的胜利，把已经取得的成功经验和理论绝对化为真理的顶峰，用意识形态领域的阶级斗争代替全民族的文化建设，用政治性的批判代替学术上的争鸣，走上了闭关锁国的绝路，酿成了“”的历史劫难。

其次，要避免把马克思主义哲学与中国哲学和西方哲学对立起来的做法。不能因为马克思主义哲学是哲学史上的根本变革，就否认它与西方哲学史的联系，否认它可以与现代西方哲学对话，可以和传统中国哲学结合。持对立观点的人认为，马克思主义哲学如果不与其他哲学理论彻底划清界限，就会丧失指导地位，甚至被非马克思主义的理论所驳倒、所代替。这一种观点曾长期被视为马克思主义的“正统”，但却不是马克思本人的观点，其来源是苏共中央主管意识形态的书记日丹诺夫。1947年，日丹诺夫提出了一个哲学史的定义：“科学的哲学史，是科学的唯物主义世界观及其规律底胚胎、发生与发展的历史。唯物主义既然是从与唯心主义派别斗争中生长和发展起来的，那么哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史。”[1] （P4） 据此，所有的哲学分成唯物主义和唯心主义两大阵营，唯物主义代表历史上革命的、进步的阶级，而唯心主义代表反动的、落后的阶级。改革开放之前写的哲学史著作，无论是西方哲学史，还是中国哲学史，几乎无一例外遵从“两军对阵”的模式。西方哲学史变成了马克思主义经典著作的注脚，现代西方哲学更是供马克思主义哲学批判的靶子，中国哲学史则成为了中国古代社会阶级斗争在思想领域的见证。这种做法忘记了马克思主义哲学在中国传播过程中受益于其他新思潮（包括西方哲学与中国哲学史的现代研究）的历史事实，而且违背了中国哲学的现代形态的发展方向。

最后，反对教条主义是一个长期的任务。中国古代文人有盲从圣人、死读圣贤的教条主义传统。除了固有的“土教条”，又有新近的“洋教条”。我们上面指出了马克思主义中教条主义的种种表现；但也要注意到，传统中国哲学和西方哲学研究中也有教条主义。比如，研究孔子的就要成为儒家，但又没有儒家的德行和修养功夫，只能充当孔教徒和卫道士。中国的西方哲学研究中也有“洋教条”，研究某个历史上的哲学家，就俨然是这个哲学家的“二世”；懂了一点希腊哲学，就言必称希腊；看了几本现代西方哲学的书，就张口胡（塞尔）说，闭口海（德格尔）讲。哲学中教条主义的实质是定思想于一尊，离开了权威就不会说话。教条主义严重阻碍了中国哲学现代形态的建设。力戒教条主义，就要做到陈云提倡的“不唯上、不唯书、只唯实”。[2] （P371）“唯上”是把上级领导当作真理化身的政治教条主义，“唯书”是盲从圣贤书的本本主义。现在还要补充一句，不媚俗；媚俗是从众跟风的文化教条主义。“只唯实”就是要实事求是、解放思想。实事求是、解放思想不仅是政治思想路线，而且是具有批判精神、实践理性和现实关怀的哲学的应有之义，是建设中国哲学现代形态须臾不可缺少的根本大计。

二、中国哲学现代形态的现实障碍

1978年关于真理标准大讨论的思想解放运动揭开了改革开放的序幕。30年来，中国哲学现代形态取得了令人瞩目的新成果。马克思主义哲学界突破了苏联教科书体系，提出了“实践唯物主义”等新的解释，开拓了“马克思主义人学”、“马克思主义文本研究”等新的方向；并以积极的态度与现代西方哲学展开对话，吸收外国马克思主义研究中的合理成分。哲学史界突破了日丹诺夫的模式，从具体的史料出发总结哲学史发展的线索，实事求是地理解和评价历史上的哲学家。各种西方哲学思潮流派得到广泛而深入地研究，中国传统哲学思想也得以复兴，发扬光大。改革开放的大环境带来了学术的春天。

我们不能盲目乐观，应该看到，被中断的学术黄金时代并没有得到续接，对历史上的中外哲学家（包括20世纪初的中国哲学家），基本上还只是“照着讲”，而不是“接着讲”。我国现在的学术出版物以不亚于经济增长率的速度快速增长，在数量上大概已经达到了世界先进指标。但是，中国学者的学术研究成果很少有国际影响，国际学术界公认的突破性的创新成果更是微乎其微。大多数研究“成果”是闭门造车，自说自话；很多“成果”只是简单重复，文风浮躁甚至发展到抄袭成风的地步。这些还不值得我们深省吗？虽然社会在进步，国家在开放，但我们的学术群体的心态却在退步，变得封闭起来，不如20世纪初期知识分子的心态开放，甚至还比不上思想解放运动时期的社会心态开放。这种封闭的心态难以归咎于制度上的弊端，倒是需要在我们自己身上找原因。当务之急是要通过克服浮躁封闭的学术心态，认清和克服中国哲学现代形态发展的主要障碍。

中国哲学现代形态的大势可用“分久必合，合久必分”来形容。20世纪初期，西方各种思潮涌入中国，中国本土思想也激烈地分化和变革，各派哲学蜂起，纷争不已。50年代之后统一于马克思主义哲学。80年代以来，马克思主义哲学、西方哲学和中国传统哲学这三大学科，从“一体两翼”的格局转变为“三足鼎立”的状况。“三足鼎立”虽然曾经推动过哲学史的文本研究及其专业化的水平的提高，但如果被强化到以邻为壑的地步，各个领域的哲学研究都难以深入，中国哲学现代形态的发展也将步履维艰。现在，很多人认识到学科分立带来的思想分崩离析的痛楚，哲学界人心思合，大谈“中西马的对话和融合”。但是，“中西马融合”谈何容易？有感于此，我的一位朋友做了一副对联，曰：“打通中西马，吹破古今牛”。这是在嘲笑空喊口号而不潜心钻研学问的浮躁学风，而不是说“中西马”根本不应打通，或不能打通。相反，打破“中西马”的学科壁垒刻不容缓，但需要做大量艰苦、细致的研究。“学贯中西”、“史论结合”不是空洞的口号和大话，而是一个人要穷尽毕生的精力和才华，一个民族要经过世代的学术积累才能达到的目标。马克思指出，任何人只能“在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下”创造历史。[3] （P585） 创造中国哲学的现代形态也是如此，要在前人创造的成果上进行。在现有条件下，“国学”、“西学”和“马学”是“中西马”交流对话的平台。但出于狭隘的“学科建设”的思维定势，有人仍然要把“国学”、“西学”和“马学”归属于三个相互割裂的学科，如果不能归属已有的“二级学科”，也要新建一些“一级学科”来强化三者的学科壁垒。在马克思主义成为“一级学科”之后，又有人在为国学的“一级学科”资格而奔走呼号。如果我们回顾创建中国哲学现代形态的历史，就可以发现，这样的想法和做法即使在上世纪30年代也是落伍的。

早在80年前，“国学”的倡导者就已经认识到，“国学”不等于中国传统文化。比如，吴宓指出：“今欲造成中国之新文化，自当兼取中西文明之精华而铸之，贯通之。”他还提出了如何贯通中西的具体方案：“中国之文化以孔教为中枢，以佛教为辅翼，西洋之文化是以希腊罗马之文章哲理与耶教融合孕育而成。今欲造就新文化，……则当于以上所言之四者，首当着重研究，方为正道。”[4] （P88-89） 他要用国学的“正道”打破了“中学”和“西学”的隔阂，这是很有见地的看法。西学固然是在西方世界产生的，但它传播到了中国，中国人研究它，思考它，用中文翻译它，表述它，西学就成为中国现代学术的重要组成部分，不但与“国学”并行不悖，而且两者相辅相成。

“马学”作为中国现代学术的重要组成部分，早期传播时属于西学。马克思主义与中国思想和实践相结合，成为占统治地位的意识形态。马克思主义哲学具有意识形态与学术研究双重性，不能因为它的意识形态特征而否认它也属于中国哲学的现代形态。邓小平说：“学马列要精，要管用。长篇的东西是少数搞专业的人读的”。[5] （P382）“要精，要管用”的马列是意识形态，“少数搞专业的人”研究的马克思主义的长篇大论，是“马学”，属于中国现代学术，“马学”中的马克思哲学则属于中国哲学的现代形态。马克思哲学和西方哲学的中国式解读，以及传统中国哲学的现代解读，既然是用现代汉语研究和表达的中国学术，就不可能是互不理解、没有交流的独立话语体系。事实上，真正理解了贯通中西的“国学”，也就理解了中国的“西学”的精华所在；真正理解了“马学”的精髓，也就能在与“国学”和“西学”结合的基础上，丰富和发展中国化的马克思主义。

三、中国哲学现代形态的未来展望

马克思预言：“必然会出现这样的时代：那时哲学不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用。那时，哲学不再是同其他各特定体系相对的特定体系，而变成面对世界的一般哲学，变成当代世界的哲学。各种外部表现证明，哲学正获得这样的意义，哲学正变成文化的活的灵魂，哲学正在世界化，而世界正在哲学化”；“哲学思想冲破了令人费解的、正规的体系的外壳，以世界公民的姿态出现在世界上。”[6]（P220） 马克思的“面向世界的一般哲学”的观念，对中国哲学现代形态的发展方向具有指导意义。

“一般哲学”是具有普遍性的哲学，“世界哲学”指一般哲学适用的普世范围。历史上和现实中形形的哲学派别或学说只是“同其他各特定体系相对立的特定体系”，相互对立的哲学体系是特定时期和地域的学说。根据“普遍性寓于特殊性之中”的辩证法，我们不能离开个别的哲学来谈一般哲学，不能离开国别或地域（如中、印、英、美、德、法，以及希腊、阿拉伯等等）的哲学来谈世界哲学。特殊与普遍的辩证法意味着，哲学的某一特殊形态可以包含并发展出具有普遍意义和普世范围的哲学，而不是说，任何哲学形态都只有地域性，没有世界性，更不可能具备普遍性。

现代和后现代的相对主义、怀疑主义和虚无主义否认任何普遍理论和普世价值的可能性。受此类思潮影响，一些自称“坚持马克思主义”的人忘记了马克思的“面向世界的一般哲学”的观念，一些研究传统中国文化的人陷入狭隘的民族主义，一些西学研究者习惯按照西方时髦学说看中国，如此等等。为了突破学术群体的狭隘、封闭心态，有必要明确指出中国哲学现代形态的普遍性和普世性。诚然，中国哲学现代形态既然是中国的、现代的，因而必然是特殊的，但这种特殊的哲学形态不是与其他哲学形态相对立的哲学体系或意识形态，而是开放的，博采各国、各家、各派哲学之长，加以综合，发展出适用于现代世界的普遍理论和普遍价值。这是中国哲学现代形态的发展方向。

有人要问：这是可能的吗？是不是我们的一厢情愿呢？这是一个关于中国哲学现代形态普遍性和普世性的“可能性条件”的问题。要解决这个问题，我们无需诉诸康德式的先验论证，只需从经验世界的事实中寻找答案。人类思想史的事实证明，起源于某一地域或族群思想，只要能够改善任何相信它的人的生活和环境，并能够持续地适应被改变了的环境，那么这种思想就能推广到其他地域或族群之中，获得越来越大的普遍性；在世界各地交通越来越便利的时代，越来越大的普遍性思想具有越来越明显的普世性。西方哲学在罗马时代即有世界主义的倾向，但那时的世界主义还只是地中海世界的思想。地理大发现后，近代西方哲学的知识论与新兴的自然科学结盟，随着西方人发明的数学和科学的普世化，西方哲学知识论的一些基本原则，如理性假定、经验检验的原则，分析和综合相结合的原则，已经渗透在世界各地的现代社会准则和个人思维之中。西方道德、政治和历史哲学的某些学说或观点，如自由、平等、民主和人权的价值取向，世界历史的发展规律，也取得越来越普遍的共识。哲学社会科学理论的普遍性要比自然科学的普遍性更加难以认可，经常引起更多争论。可以肯定的是，有些哲学思想虽然起源于西方，但西方人发现的不等于说就是西方人所独有的，西方人发现的也可以是全人类共有的。同样正确的是，中国人发现的也可以是全人类共有的，我们不但要全面地认识中国哲学和思想的普世价值，积极地向全世界推广这些普世价值，而且要虚心地学习、借鉴和吸收西方人发明的普遍思想。这对中国社会、文化和中国人的生活，有百益而无一害。马克思主义在中国的命运，就很能说明问题。马克思主义刚在中国传播时，被它的敌人认定为只是西方人和俄国人的思想，不适合中国国情；当它在中国取得意识形态的统治地位之后，由于教条主义的影响，马克思主义的普遍真理一度被歪曲，被禁锢，脱离了中国的实际；经过拨乱反正，中国化的马克思主义不但得到广泛运用，而且具有示范性的世界意义。历史事实证明，正确、全面地理解马克思主义在中国的普遍作用，中国现代化的事业就成功、就发展；相反，任何片面、狭隘、封闭和僵化的做法，都是对马克思主义普适性的歪曲和限制。

中国哲学现代形态的创立，同样离不开西方哲学世界化的学术背景。从冯友兰、胡适开始，中国哲学史这门学科的发展始终受到西方哲学的方法和理论的影响。我认为这种影响属于中西哲学的良性互动，不能算作“全盘西化”，因为中国哲学史作为一门世界性的学科，其建立和发展又反过来为西方哲学提供了一个新的参照系。有没有中国哲学史这一参照系，对研究和理解西方哲学的结果大不一样。冯友兰在“中国哲学与未来世界哲学”一文中说：“在我看来，未来世界哲学一定比中国传统哲学更理性主义一些，比西方传统哲学更神秘主义一些。”[7] （P593） 其实，中国传统哲学与西方传统哲学之间互补的地方还有很多；而且，中国哲学的现代形态与现代西方哲学之间也有很多互补之处，需要我们去挖掘、比较、综合。一些外国学者在“世界哲学”的名义下，比较中国、印度和西方哲学，从中寻找具有普遍性的思想。[8] 现在，世界哲学还不是成熟的学问，其中一个重要原因是缺乏中国学者的积极参与。这种状况从反面说明了这样一个道理：中国学者如果拒绝承认外国哲学中的普遍因素，就不能认识到自己哲学中的普世意义；而没有世界哲学的自觉，也就没有相应的普世理论。

现在，有些中国学者之所以拼命强调中国哲学的特殊性，是出于自我保护的本能。不过，他们正确地看到，西方哲学在中国盛行，而中国哲学却在西方世界被边缘化。为了抗议中西哲学交流的不平等，他们选择了特殊主义的保护策略：中国文化是中国哲学的特有领域，不容西方哲学染指；貌似普遍的西方哲学在本质上也是特殊的，理应回到它们自己的领域。本文不准备分析这种保护策略的复杂心理根源和社会根源，但要指出造成中西哲学不平等交流的语言学原因。现代汉语中的哲学词汇绝大多数是从日文引进的，以汉字与西语的哲学词汇之间的对应关系为基础，在汉译西方哲学原著的过程中逐渐形成现代汉语的哲学话语系统。中国哲学现代形态的中西马三大阵营都使用这种话语，因而能够大规模地翻译、介绍、评述西学、马学和汉学的著作，理解、研究和传播其中的思想。这本是中国哲学现代形态的活力和优点所在。然而，我们现在面临的尴尬局面却是，中国哲学的中文成果中的绝大多数不为国际哲学界所知。从长远来看，西方哲学的单向输入对中国哲学现代形态的深入发展是不利的。为此，中国人的哲学研究的中文成果需要尽快走向世界。一方面要使用国际学术界通用的工作语言翻译、推广中国哲学的中文成果；另一方面要创造更多机会，让更多的外国人使用中文学习中国哲学，不但使用古汉语学习传统中国哲学，也要用现代汉语学习和熟悉中国哲学的现代形态。

[参考文献]

[1]日丹诺夫同志关于西方哲学史的发言[M]. 哈尔滨：东北书店，1948 .

[2]陈云文选（第3卷）[M]. 北京：人民出版社，1986.

[3]马克思恩格斯选集（第1卷）[M]. 北京：人民出版社，1995.

[4]孙尚扬，郭兰芳编. 国故新知论――学衡派文化论著辑要[C]. 北京：中国广播电视大学出版社，1995.

[5]邓小平文选（第3卷）[M]. 北京：人民出版社，1993.

[6]马克思恩格斯全集（第1卷）[M]. 北京：人民出版社，1995.

西方哲学史论文篇(6)

一

拙文《“中国哲学”的“合法性”问题》发表后引发争议【该文最初宣讲于韩国东洋哲学会为纪念韩国思想家奇高峰举办的“奇高峰与21世纪东洋哲学”学术研讨会开幕式（韩国，光州，2000年9月），后刊发于“世纪中国”网站和《中国哲学年鉴》（2001年），并为《中国社会科学文摘》（2002年第2期）等刊物转载。迄今为止，围绕“中国哲学的合法性”问题的讨论，国内学术界已经主办过多次专题研讨会，有《中国人民大学学报》等七八种人文社会科学类杂志组织刊发了笔谈、专栏等，报刊和学术研讨会上已发表相关论文逾百篇，《光明日报》、《中国社会科学》等报刊都刊发了长篇综述。一时间，“合法性”成为“中国哲学”研究领域一个颇为流行的概念，甚至于有人断言：“中国哲学的合法性问题，是中国哲学的百年回顾……是中国哲学真正走向世界的历史性大反思。”（陈志良：《论当代中国哲学研究中的前沿问题》，载《中国人民大学学报》2003年第3期）实际上，说到“反思”，目前中国哲学研究领域的许多说法，诸如“经典诠释”、“创建中国解释学”（汤一介）、“和合学”（张立文）等，都是指向同一议题。至少在我看来，这些论述或说法的精髓或实质并不像目前人们所议论的那样，是着眼于进一步引入西方解释学（或诠释学）来阐释中国哲学，而是主张回到中国自身的历史和文化脉络中寻求经典的解释。经典不只是一些可以加以随意处理的材料，经典自身就是内容与方法的统一，解释的前提是必须充分注意到经典内容的完整性及其与思想文化脉络之间的有机联系。】，无论人们在讨论和争论中表述怎样的看法，注意到并自觉地思考和反省这个问题总是好事。而在我看来，问题主要关涉以下两个方面：其一，作为现代意义上的知识系统和学科门类的“中国哲学”是中西文化交流的产物，确切地说，是引进西方哲学的概念系统诠释中国思想的结果。这就出现一个问题：对于“中国哲学”来说，西方哲学概念及方法的引进是建立了某种不同于中国传统哲学的话语系统和表述方式，还是建立了“中国哲学”本身？换句话说，中国历史上本不存在“哲学”这种东西，今天所谓“中国哲学”乃是人们以某种取自欧美的“哲学的方式”解读中国历史上非哲学的文本创造出来的。如果后一种论断成立，则只存在“中国现代哲学史”，而并不存在一般意义上的“中国哲学史”，“中国哲学”（chinese philosophy）一语的含义也就可以等同于“哲学在中国”（philosophy in china）。拙文《“中国哲学”的“合法性”问题》主要是围绕上述问题展开论述的。其二，与上一点相关联，以“哲学史”的方式（及其所隐含的一整套规范、预设）来整理和表述中国本土的思想传统及其历史脉络是否具有合理性？是否必然会陷入削足适履与圆枘方凿？我们又应当怎样认识“哲学史”与历史上中国传统学问之间的张力？这是本文所试图探讨的问题。

说到底，“中国哲学”的合法性与“中国哲学史”的合法性乃是同一问题的两个方面。而我个人所关注的焦点与其说是历史上“中国哲学”之有无，不如说是“中国哲学”的现代形态：“中国哲学”作为一种形成于20世纪的话语系统与表述方式，是否真正接得上中国传统思想的历史脉络和精神土壤？经过几代人艰苦卓绝的努力，“中国哲学”的现展是否真正成就了这样一种学问系统和思想形态：它既是“中国的”也是“哲学的”？换句话说，“中国哲学”是否真正具有了“中国的”魂魄，从而能够对于人类的当代境遇及其问题做出某种原创性的回应，而不只是成为西方哲学的赝品与应声虫？

“哲学”观念的引进，“中国哲学史”的写作，以及“中国哲学”（或“中国哲学史”）学科的创制，是一个重大的历史事件。这一历史事件的复杂性及其深远影响在很大程度上被人们简单化、表面化甚至完全忽略了。事实上，就中国现代的学术体系和学科建制而言，没有哪一个学科门类能够像“中国哲学史”这样内在地、全面而深刻地影响和改变了中国传统学术体系的思想内涵、发展脉络和表述方式———变化的当然不只是“经史子集”的学术分野，更有内在的思想方法、判别标准、诠释理路等等。而问题的焦点首先在于：就现有的“中国哲学史”写作而言，传统典籍差不多完全沦为某种被动的“材料”，思想架构与诠释方法、尺度等等都不再是来自典籍自身，而是从外部引进和强加的。这无异于说，典籍自身不再产生“思想”，至多也只能够被引述为某种“思想”的“例证”。与此相关联，“中国哲学史”也就成为了某种剪裁历史文化的方式而非历史文化的表述方式。[1]

相关问题的讨论当然不可能通过一两篇短文得出令人满意的结果。本文中下面的论述与其说是在回答问题，不如说是期望进一步彰显问题本身的复杂性。与其他中国现代学科门类相比，“中国哲学”是更清晰地被锁定在“中西之间”———“西”并不是某种调适性的因素，而是构成了学科的基础、规范或别的什么。那种认为可以全然摒弃西方哲学的概念范畴，在西方哲学的话语之外讲出一套“中国哲学”的想法或说法，多少有一些异想天开。可是从另一方面来说，如果我们承认“哲学”观念的不确定性，“哲学”观念的模糊性、历史性和可变性，承认“哲学”与“非哲学”之间并不存在不可逾越的界限【中村雄二郎在《"日本哲学"之哲学性难题与我的道路》一文中所阐发的，就关涉如何能够使"非哲学"（或曰"反哲学"）的知识形态纳入到"哲学"思考之中，并构成"哲学"思考的内在环节（文章原为在日佛会馆的演讲，1994年1月20日）。】，承认任何有关“哲学”的定义都只是也仅仅是具有一家一派的性质，那么我们也就会承认在所谓“中国的”与“哲学的”之间能够达成某种妥协或寻找到某种通道，或许问题的关键也不在于“哲学”是否构成了中国历史上所固有的一种思想形态，而更在于当我们使用“哲学”一词来表述和规范中国思想的某些内容的时候，是否能够真正接得上中国本土的历史脉络和精神传统。如此说来，问题也就归结为对于20世纪“中国哲学”建构和“中国哲学史”写作之理路、方法的检讨。

二

就国际学坛而言，对于“中国哲学”概念、学科及其所代表的思想学术脉络的质疑，差不多是一个专属于欧洲学术界的问题。我们且不论黑格尔、胡塞尔、海德格尔、伽达默尔、德里达等著名哲学家的说法，就是近十几年来讨论相关问题的文章，也基本上是出自欧洲（主要是德、法）学者之手，作者的专业背景均属于汉学家。而哲学与汉学两条线索之间在论述方式及其结论方面又表现出高度的一致性，都是强调“哲学”乃是欧洲所特有的传统、话语或论说方式。这不仅使人联想到，当年德国汉学家佛尔克（alfred forke）写作出版三卷本《中国哲学史》（1927—1938）那样的鸿篇巨制，实在是一个特例。

笔者2003年在哈佛大学访问期间，曾先后收到两篇欧洲学者转来讨论相关问题的论文———法国高等社会科学院杜瑞乐（joel thoraval）教授的《儒家经验与哲学话语：对当代新儒学诸疑难的反思》和比利时鲁汶大学戴卡琳（carine defoort）教授的《“中国哲学”：一个恰当的名称？》。戴卡琳的文章是为出席2003年5月间费正清中心主办的一次学术会议而作，作者赴会期间我们也有机会进一步交流看法。那次会议的主题是援用已故法国学者哈多德（pierre hadot）“作为一种生活方式的哲学”的理念来处理中国早期思想中的问题。[2]讨论中自然也就不能够回避什么是“哲学”，什么是“中国哲学”，怎样讲述“中国哲学”，以及诸如此类的问题。其中也有人主张必须摒弃一切西方哲学的概念范畴———在英文语境中申说这样的观点，总不免使人感到有些怪异，不过这也是目前美国中国哲学与思想史研究领域一种颇具代表性的看法。

另一个提出问题的角度来自境内90年代中期以来的“思想史”研究群体。某些从事“中国思想史”研究的学者认为，中国传统思想学术阐释方面的一些问题和弊端，与“哲学”观念的引进和随后所形成的“哲学史”模式有关。葛兆光在其所著《中国思想史》和晚近的文章中都谈到，“哲学”、“宗教”一类词语，在西方都有确定的含义，引入中国思想学术的阐释很难避免圆枘方凿或削足适履，“相比起来，‘思想史’在描述中国历史上的各种学问时更显得从容和适当”[3]。

“哲学史”还是“思想史”？此一类问题属于旧话重提，最先从此一角度提出问题的是傅斯年。【1901年，以译介卢梭的社会契约论而著名的日本学者中江兆民明确提出了“日本自古至今无哲学”的论断。在身患绝症且被告知不久于人世之际，他在病榻上完成了《一年有半》一书，其别阐发了他对于“没有哲学”、“缺乏深谋远虑”的日本及其国民的忧虑。在中国，以相近的方式提出问题者大约是开始于傅斯年。只是与中江兆民的关怀与立场截然不同，傅氏认为中国历史传统中没有“哲学”一物乃是上苍对于我们民族的惠顾。在《与顾颉刚论古史书》中，傅斯年指出：“中国本没有所谓哲学，多谢上帝给我们民族这么一个健康的习惯。”（《傅斯年全集》第四册，台北，联经出版事业公司1980年版。依顾颉刚之说，“傅孟真先生此书，从一九二四年一月写起，写到一九二六年十月三十日船到香港为止，还没有完。”后来刊布的就是这篇“没有完”的文稿）在1926年致胡适的信中，傅氏表述了同样的看法（参见《胡适遗稿及秘藏书信》第三十七册，黄山书社影印本，第357页）。有趣的是，傅斯年在北大读书期间原是对于哲学充满热情的，1919年底赴欧洲留学之初还抱定打通科学与哲学之间的门径、由科学进入哲学的意向，但是两年后对于哲学已经颇有微辞，在上面那封致胡适的信中他直白地表达了自己对于德国哲学的厌恶，认为德国哲学只是出自“德国语言的恶习惯”，并为自己已经完全读不进哲学的书（“我的脑筋对于一切哲学都成了石头”）感到高兴（同上书，第359页）。】而提出问题的专业背景与其说是狭义的“中国思想史”研究，不如说是广义的史学研究。事实上，“中国哲学史”学科自产生之日起，始终面临着来自史学营垒的巨大压力。二三十年代曾兴盛一时的“国学”研究，是一条与“中国哲学史”研究完全不同的路径，当时人们公认的国学大师都是以史学胜出。在以经学为主导的传统学术格局消解之后，较为接近于历史上“经史百家”之学的大约要算是史学门类，尽管科学主义大潮中的“国学”或“国故学”也早已是另一副模样。面对来自史学家的批评，冯友兰曾经着意标举“哲学性”与“民族性”两大原则。“哲学性”原则旨在区分“哲学史”与其他形形的“史”，依冯友兰的说法，“哲学史非思想史、学术史，更非普通史。其中只可讲哲学，不能及其他思想”[4]。这些话多少有些搪塞之意，却也不失为一种策略上的选择。

问题在于，“哲学史”与思想史、学术史乃至所谓普通史之间的具体划界，又实在是一个扯不清的问题。30年代以冯友兰为主任委员的“中国哲学研究委员会”公布的工作纲领，头两条分别为“校订周秦汉诸子的著作”、“编纂魏晋以后各哲学家的著作”。此所谓“校订”、“编纂”又可以引申出考据、训诂、版本、辑佚等一整套的工夫训练。从此种意义上说，第一流的“哲学史家”也同时应当成为第一流的史学家或汉学家，胡适正是彷徨于两种角色之间。1920年8月，傅斯年曾致函胡适“忠言逆耳”：“北大正应有讲学之风气，而不宜止于批评之风气。”[5]这是“话中有话”地批评胡适在北大“中国哲学门”所开之风气。与胡适不同，标显“哲学性”的冯友兰是专属于“哲学”的群落———他发起组织“中国哲学会”（开始只有北京分会），连篇累牍地在《哲学评论》等刊物上发表文章，与金岳霖等哲学家保持相对密切的关系，等等。今天人们似乎难以理解，同样被后人推举为国学大师的冯友兰怎么会与当年声势浩大的国学研究几乎毫无关系？这其中的界限在于：“中国哲学史”不仅区别于传统的经、史、子、集，也区别于现代意义上的“国学”或“国故学”。此种分别至少对于理解二三十年代的学术史是重要的。其中所隐含的问题是，“中国哲学史”是一种“学问”抑或只是一种“批评”、“议论”或者别的什么？接下来的问题是，“哲学”观念的引入及其“中国哲学史”写作方式的出现，对于中国传统思想、文化与学术研究究竟意味着什么？是增加了便利还是造成了伤害？

三

说到底，与其说问题是来自学科之间，不如说是来自“中国哲学史”学科内部，来自学科理念本身，来自学科理念所包含的内在矛盾与张力。“中国哲学史”的写作从一开始就隐含着某种内在的紧张：一方面它关涉中国传统思想学术的整理与发掘，而在一个缺少宗教传统的国度里，此种整理与发掘关涉民族文化的整体风貌、精神信念和核心价值。当冯友兰说“一个民族的哲学是一个民族的文化的最高成就”的时候，他所强调的是“中国哲学史”写作与民族传统之间的内在相关性，而一种关涉“民族的文化的最高成就”的学问，应当是非常“民族本位”的。可是，从另一方面说，“哲学”又是一个非常“西化”的学科，它在近现代中国经历了一个从无到有的过程，此一过程是与西方思想和教育体制的引进关联在一起的。“哲学”所具有的普遍性品格及其所包含的与西方的学术和文化传统相关联的一整套预设，决定了把“哲学”运用于中国传统思想的阐释，“以西解中”或“以中附西”乃是必由之路。

“中国哲学”之有无或曰“中国哲学”的合法性，差不多是一个产生于20世纪的问题，它是与“哲学”观念的引入及其由此所引发的一系列变易（诸如“中国哲学”学科的创立，“中国哲学史”的写作，“往圣先贤”开始以“哲学家”的身份行走于市，等等）关联在一起的。也只有在这样的前提下，此前西方传教士和黑格尔等人的相关说法才有可能引起人们特别的关注。而从另一方面讲，也正是在20世纪，“哲学”话语才开始在比较完全的意义上突破了地域性的限定，成为某种世界性的话语，惟其如此，也才引发了有没有“中国哲学”、有没有“日本哲学”、有没有“亚洲（或东亚）哲学”、有没有“非洲哲学”等等诸如此类的问题与争论。相关的讨论与争论已经以不同的语言形式积累了丰富的资料，这些资料也从一个侧面生动地彰显出“哲学”观念进入不同的文化脉络所导致的理解上的歧义性和问题意识上的差异性。例如，20世纪60年代有过一场围绕“非洲哲学”之合法性问题的讨论，论辩本身是饶有趣味的，但提出问题的角度与方式却与“中国哲学”方面的论争明显不同。

从19世纪与20世纪之交“哲学”观念的引入，到1914年北京大学成立“中国哲学门”，再到1919年胡适《中国哲学史大纲》（上卷）的出版，“中国哲学”（或“中国哲学史”）学科自产生之日起，就不断地进行自我辩护，也不断地有人说三道四，这在中国现代学科建制和发展中也是一个特例。自王国维以下，老一辈学者诸如梁启超、章太炎、刘师培、欧阳竞无、陈黻宸、马叙伦、陈汉章、谢无量、蔡元培、胡适、陈独秀、傅斯年、张东荪、李季、严灵峰、蒋维乔、钟泰、陆懋德、范寿康、赵纪彬、梁漱溟、熊十力、吕?、马一浮、张君劢、冯友兰、金岳霖、贺麟、钱穆、牟宗三、唐君毅、张岱年等等（还可以开列出一长串日本和欧洲学者的名单），都曾经以不同的方式表述过自己的看法，而其中最重要且为人们所关注的，当属胡适、冯友兰、牟宗三等人的说法。

从问题演化的脉络来说，头20年的相关讨论主要是围绕学科建制方面的问题，其别关涉如何处理和安置“哲学”与“国学”（或“国故学”）的关系，“哲学”与“经学”等传统学问的关系，等等。三四十年代争论的焦点则更多地集中在方法的层面，即“哲学”能否以及如何成为中国传统思想学问之一种恰当的表述方式。50年代以后港台新儒家的相关讨论是接续后一条线索，而大陆方面的讨论则是通过批判现代资产阶级的“哲学消灭论”这样一种曲折的形式表现出来。例如贺麟在1955年发表的《两点反省，一点批判》一文别谈到他在早年的演讲中针对胡适的批评：胡适说“哲学要关门”，“哲学是坏的科学”【胡适在1929年6月3日的日记中写道：“过去的哲学只是幼稚的、错误的，或失败了的科学。”“过去的哲学学派只可在人类知识史与思想史上占一个位置，如此而已。”“问题可解决的，都解决了。一时不能解决的，如将来有解决的可能，还得靠科学实验的帮助与证实，科学不能解决的，哲学也休想解决。”“故哲学自然消灭，变成普通思想的一部分。”“将来只有一种知识：科学知识。将来只有一种知识思想的方法：科学实验的方法。将来只有思想家而无哲学家：他们的思想，已证实的便成为科学的一部分；未证实的叫做待证的假设。”（《胡适日记全编》五，合肥，安徽教育出版社2001年版，第427～430页）王泛森认为，早些年写作《中国哲学史大纲》的胡适之所以会对于“哲学”有如此负面的看法，乃是与傅斯年的影响有关。（参见王泛森：《中国近代思想与学术谱系》，石家庄，河北教育出版社2001年版，第304～306页）】；贺麟反驳道：“哲学永远不会关门，胡适倒会被关在哲学的大门之外。”“哲学是哲学，科学是科学，各有其范围和标准；只有胡适的哲学是坏的哲学，胡适的科学是坏的科学。”[6]实际上，胡适的说法与他从事“中国哲学史”研究和写作所遭遇到的困扰有关。

一般说来，围绕“中国哲学”之有无问题的争论是超越于思想文化派别的分野与意识形态的，当然也超越于通常所谓“革新”与“保守”的划界———“革新”者如傅斯年，“保守”者如马一浮，都不赞同把“哲学”运用于中国传统思想学术的阐释。在这一点上，写作了《中国哲学史大纲》的胡适后来也是疑虑重重，倒是国粹派学者刘师培作有《中国哲学起源考》【该文曾在《国粹学报》第16、23、25期连载。】，毫无保留地肯定“哲学”这门学问为中国传统所固有，这包含有某种与西方打擂台的意思。不过从另一方面说，“哲学”话语的引进和“中国哲学史”的写作从一开始就是与“思想启蒙”关联在一起的。值得注意的是，今天人们对于“中国哲学史”学科及其学术范式的质疑，在很大程度上也是与90年代以来中国社会的“世俗化”和“后启蒙”转向有关———争论不只是关涉到学科之间，甚至也不只是关涉到“中西之间”，更关涉到中国现当代社会与学术思潮演化的整体脉络。

进入20世纪以后，最先在北大开设中国哲学史课程的是陈黻宸老先生，而后有马叙伦、陈汉章等，最先将自己的著作冠以“中国哲学史”之名的是谢无量，可是要等到胡适、冯友兰的著作出版才算开出一代风气，为什么？若单纯从中国传统学问的角度看，毋宁说陈黻宸等人的讲章和谢无量的著述较之胡、冯等人的作品更具有系统性和连贯性。今天人们谈到前者，总是说他们知识背景陈旧，不能够融摄西学，贯通新知，说得直白一些，就是认为他们不够“西化”。这提醒我们注意：“西化”对于“中国哲学”而言是某种构成内在本质的东西，舍“西化”就不存在现代意义上的“中国哲学”这门学问与学科。这里所谓“西化”一词差不多可以与“普遍性”相互替代。如何使中国的思想学术超越于民族与历史的限制，而具有某种普遍性的品格，这正是胡适等人写作“中国哲学史”的历史与逻辑起点。而这一点恰恰是与五四时期的思想启蒙相配合的。

说到突破与超越历史的限制，又特别与打破传统经学的叙事方式有关。冯友兰、顾颉刚等人都谈到当年胡适讲授中国哲学史课程时“丢开唐、虞、夏、商，径从周宣王以后讲起”，对于听课的学生们所产生的强烈震撼：“这一改，把我们一班人充满着三皇五帝的脑筋，骤然作一个重大的打击，骇得一堂舌挢而不能下。”【顾颉刚《古史辨·自序》，上海，上海古籍出版社1982年版，第36页。冯友兰说：“他（胡适）把三皇五砍掉了。一部哲学史从老子、孔子讲起。这就是蔡元培所说的‘扼要的手段’。这对于当时中国哲学史的研究，有扫除障碍、开辟道路的作用。当时我们正陷入毫无边际的经典注疏的大海之中，爬了半年才望见周公。见了这个手段，觉得面目一新，精神为之一爽。”（《三松堂自序》，《三松堂全集》第一卷，郑州，河南人民出版社2000年版，第184页。此一环节冯友兰曾在论著中多次言及，例如1935年《在中国哲学年会上的开会词》，《三松堂全集》第十一卷，第280页）此种转变的意味当然不像冯友兰等人所理解的那样单纯，但是它构成了现代意义上“中国哲学史”写作的起点则是确定无疑的。】从哪里讲起何以会如此重要？因为经学的叙事方式体现了某种既定的历史秩序和生活秩序，所以此种叙事方式所确定的时空坐标本身就具有神圣的意义，汗牛充栋的文献典籍无不与此意义系统联系在一起。这提醒我们注意哲学史叙事与宏观的历史叙事之间的内在相关性。实际上，“中国哲学史”叙事从一开始就是中国现代化叙事的一种表现形式，或者毋宁说，就深层的意义而言，中国的现代化叙事是开始于“中国哲学史”叙事。这也可以帮助我们理解胡适出版半部《中国哲学史大纲》何以会成为五四启蒙运动中的一个重大事件。

冯友兰1915年入北京大学中国哲学门就读，胡适1917年留美归来开始在北大讲授“中国哲学史”。缘于陈寅恪、金岳霖等人和冯本人的说法，冯氏30年代中期出版的两卷本《中国哲学史》与胡适的《中国哲学史大纲》之间的差异被夸大了。而实际上，就“西化”而言，冯氏的哲学史在许多环节上较之胡适更有过之。这首先突出地表现在历史哲学方面。胡适的哲学史一般地援用了西方上古、中古、近古的历史分期，冯友兰则把“中国哲学”思想的发展区分为“子学时代”和“经学时代”。此种处理方式90年代曾受到某些中国学者的推崇，而实际上它是对于西方哲学史区分“古希腊”和“中世纪”的生硬模仿，背后隐含的则是西方的“现代化”史观。先秦以后两千年间中国思想的发展跌宕起伏，变化多端，且两汉、魏晋、隋唐、宋明都有大的转折，用一个“经学时代”来涵盖这样漫长的历史时期，其深层的理论预设是：传统社会是静止的、停滞的，变化只能来自外部的推动。“经学时代”之后只能是“启蒙时代”，“启蒙”的动力来自西方，于是“会通中西”（实为以西方的方法整理中国的材料）成为必由之路。所以，被视为“正统派”的冯友兰骨子里实际上是非常“西化”的。

卜德（derk bodde）的英译本将冯氏所谓“子学时代”翻译为“哲学（家）时代”（the period of the philosophers）【fung yu lan， a history of chinese philosophy volumei， derk bodde translation， princeton university press， 1952.】，我相信此种译法得到了冯本人的认可，也非常契合原作的意思。长期以来，只有“先秦诸子”才有“哲学”的看法在西方汉学和中国研究领域相当流行（直到晚近才有所改变），而作为哲学家的先秦诸子又是在古希腊智者的含义上被定位的。西方汉学界对于中国远古思想的偏好与中国方面在相当长的时期内对于西方近代哲学的情有独钟，形成鲜明的对比，而背后隐含的关于历史发展的理解则是共同的：中国迷恋于启蒙之后的西方，西方则迷恋于那个远古的、尚没有进入“中世纪”的，且与中国自身的现当展及其问题毫无关联的“中国”。

四

“中国哲学”作为一个学科门类，它的本质规定和基本规范是来自于西学。在这里，所达到的境界的高低，成就的大小，都依赖于对于西方哲学的理解把握。像早年的钱穆那样，未出国门而成为卓然大家（尽管始终为新史学主流所排斥），这在“中国哲学”领域是绝对不可能的。30年代中期的“中国哲学会”下设“西洋哲学名著编译委员会”和“中国哲学研究委员会”。后一个委员会的主任委员是冯友兰，委员有汤用彤、贺麟、宗白华、黄建中四人。其中冯友兰是美国哥伦比亚大学博士，汤用彤是美国哈佛大学硕士，贺麟曾就读于美国哈佛大学和德国柏林大学，宗白华曾就读于德国法兰克福大学和柏林大学，黄建中曾就读于英国爱丁堡大学。“中国哲学”是“哲学”的一个分支（尽管这一点常常会引发异议），而“哲学”这门学问从概念到方法都是从西方学来的。这一前提就决定了“中国哲学”的命运。

退一步说，你可以未出国门而致力于讲论“中国哲学”，牟宗三是极少数成功的例证之一。可是从另一方面说，牟宗三在西方哲学（主要是康德哲学）方面所下的功夫，实远非冯友兰等人可比。牟氏积60余年消化康德，以一人之力翻译了康德的“三大批判”，并以数百万言会通儒家与康德开出一煌煌系统，却仍然不能够免于议论，讥之曰：“英语的康德”。

最先把“以西解中”作为方法论提出的是王国维。王氏1903年发表的《哲学辨惑》一文就明确主张“通西方哲学以治吾中国之哲学”。【胡适在其博士论文《先秦名学史》中似乎表述得更全面一些：“用现代哲学去重新解释中国古代哲学，又用中国固有的哲学去解释现代哲学。”（《先秦名学史》，上海，学林出版社1983年版，第9页）】运用此方法论原则治“中国哲学史”最早的一组文章也是出自王国维之手。此后，“中国哲学”的面貌在很大程度上取决于讲论者所通西方哲学的范围、流派、特征。王氏对于西方哲学的了解主要限于康德、叔本华、尼采等，如果没有他后来的学术转向，“中国哲学”的阐释很可能（如日本那样）走入德国哲学一途。而“五四”以后的30年间占支配地位的是英美哲学，主要是胡适等人的实用主义和冯友兰等人的新实在论（特别是后者）。就连冯友兰也承认“过去对于西洋哲学的介绍太偏于英美方面”[7]。三四十年代译介和阐扬德国哲学者有贺麟、郑昕等。贺麟也曾尝试运用新黑格尔主义的方法诠释儒家哲学，但是他更多的时间与精力是放在西方哲学名著的翻译方面。50年代以后的“中国哲学”研究与创作则为德国哲学所笼罩，大陆是马克思主义，港台地区的牟宗三、唐君毅是分别取径于康德、黑格尔哲学，另一位港台学者劳思光写作《新编中国哲学史》也是以康德哲学为依归。

什么是“变中之不变”？冯友兰在1935年中国哲学会第一届年会上的讲话颇能够切中要害。他说理性主义才是柏拉图以来西方哲学的正宗，“中国最缺少理性主义的训练，我们应当多介绍理性主义”【冯友兰此语原是针对胡适等人着力引进和倡导英美经验主义哲学讲的，而实际上胡适等人引进英美经验主义同样是意在使中国哲学“理性化”。】。如果我们在较为宽泛的含义上使用“理性主义”一语，那么可以说，引进西方的理性主义方法诠释“中国哲学”，实可以概括“中国哲学”近百年的发展，其中隐含的命题是：“中国哲学”必须理性化，必须由混沌而清晰，由零落而系统，由历史上的语录、札记、注疏、学案转换为现代意义上的论文、著作。当然，对于系统性的期待不限于“中国哲学”学科，毋宁说它是中国学术现代转化的一个侧面，在此方面不以为然且敢于明确表述自己的看法者，大概只有章太炎。由于把系统化、体系化放在突出的地位，现代“中国哲学”的底色实际上更多的是效仿欧洲近代哲学，而“中国哲学史”写作也在很大程度上囿于黑格尔等人的哲学史架构。

今天人们常常提到冯友兰关于历史上的“中国哲学”有“实质的系统”而无“形式的系统”的说法，而实际上，最先谈到这一点的同样是王国维。他说，中国古代哲人的著作“大率繁散而无纪，残缺而不完，虽有真理，不易寻绎”，西方哲学则是“系统灿然，步伐严整”，形式上孰优孰劣是非常清楚的。[8]胡适的《先秦名学史》和蔡元培为胡适《中国哲学史大纲》（上卷）作的序，都谈到同样的问题，而此方面比较极端的表述要算是张岱年先生。他在《中国哲学大纲》“序论”中说：“现在来讲中国哲学，最要紧的工作却正在表出其系统。给中国哲学穿上系统的外衣，实际并无伤于其内容。”[9]而实际上，此所谓“形式的系统”与其说是哲学本身的需要，不如说是哲学职业化、专业化的需要。

清晰性与系统性成为“中国哲学”现代转化的不二法门。从方法上说，差不多是知性分析与理性思辨平分秋色。逻辑分析方法经过冯友兰的倡导和示范，对于“中国哲学”研究产生了重大影响。依据冯友兰的说法，由于中国历史上的典籍是言简意赅，通常只是径直地说出结论，所以现代意义上的“中国哲学”或“中国哲学史”研究，在很大程度上也就意味着如何运用逻辑分析方法把古代哲人所省略的推理过程添补出来，这要求既不能够说得太多，也不能够说得太少。冯氏的贡献主要在于逻辑和清晰性方面，当然，此所谓“清晰”是付出惨重代价的，冯氏的“中国哲学史”研究最不相应者可能是对于《老子》的阐释，直到晚年的《中国哲学史新编》，他仍然套用通常所谓“一般”与“特殊”、“共相”与“殊相”来说明《老子》中的“道”、“有”、“无”与天地万物的关系。【冯友兰说：“《老子》确实是对于一个真正的哲学问题有所认识。这个问题就是一般与特殊、共相与殊相的分别和关系的问题。《老子》所讲的道、有、无，都是一般，共相；它所讲的天地万物是特殊、殊相。它能看出来一般和特殊、共相和殊相的分别，这说明它的思辨能力是很高的。”（《中国哲学史新编》第二册，《三松堂全集》第八卷，第290页）】如果我们追随冯先生的讲法，那么老子其人其书压根就谈不上什么“智慧”，至多也只是三四流的形而上学家，或者更惨。

五

与体系化相关联的是分门别类的研究。自冯友兰以下，“三分”成为“中国哲学”和“中国哲学史”研究的基本架构，早年是宇宙论、人生论、知识论（张岱年表述为“天论、人论、知论”），50年代后则演化为本体论、认识论、辩证法或发展观，有时会增加“社会历史观”部分。本体论、认识论、辩证法的三分架构是与中国版的马克思主义哲学原理教科书相对应的———从早年讲宇宙论与人生论的统一，到50年代以后讲本体论与辩证法的统一，“中国哲学”被彻底纳入了所谓“关于一般规律的科学”的轨道。

“三分”并不只是某种外在的架构，其背后的预设是认定“中国哲学”有着与西方哲学大致相同的问题线索，这些问题同样可以采取分门别类的方式加以研究。而从发展脉络和理论成果来看，现代“中国哲学”在“人生论”方面可以说是乏善可陈，理论与实践之间也完全找不到现实人生的切入点；金岳霖的知识论和张东荪前期思想中的“多元认识论”建构，与中国思想传统之间并没有什么内在的相关性；“辩证法”则基本上是止于对于黑格尔生硬、粗糙、庸俗化的模仿。现代中国哲学家的理论成果主要是体现在文化哲学和形上学的层面。

形上学、本体论是现代“中国哲学”的重心所在，这既与回应黑格尔对于“中国哲学”的批评有关，也与思考康德批判哲学所提出的问题有关。冯友兰写作《中国哲学史》时，比较注重逻辑与知识论，稍后则更关注形上学的层面，并致力于运用“逻辑分析”方法重建形上学。这是一个相当宏大的抱负，与所期望达成的目标相比，冯显然是力不从心。熊十力说“哲学就是本体论”，且认为“本体论”一词虽然从西方引进，却只有在“中国哲学”中可以得到正解。熊氏的此类说法曾受到欧阳竞无、吕?、梁漱溟、马一浮、林宰平等人的尖锐批评，他却持之甚坚且乐此不疲。牟宗三所要回答的问题是：一个哲学系统如何能够既是“道德的”，又是“形上学的”？他认为这是康德试图解决但是没有能够解决的问题。50年代以后的前30年间，大陆方面的“中国哲学”研究依附于中国版的马克思主义哲学原理教科书，更注重本体论和辩证法。80年代后，与马克思主义哲学原理体系变革中“哲学就是认识论”（此为列宁的说法）的主张相关联，“中国哲学”领域大张旗鼓地倡导范畴研究，并在中国思想脉络中发掘所谓“螺旋式上升”的“发展规律”。90年代以来，受到牟宗三等新儒家学者的影响，“形上学”重新成为研究和讨论的焦点，“中国哲学”中大量的史料与问题都被归结在形上学的范畴下加以处理。

最先把“形而上学”一语运用于中国思想研究的可能也是王国维，在1906年至1907年间发表的一组文章里，他曾经列专题讨论孔子、子思、老子、墨子、周敦颐等人的“形而上学”或“本体论”思想。围绕“形而上学”的哲学史研究和理论建构实际上成为了中国现代哲学家论证“中国哲学”之“合法性”的特定方式———中国思想传统中是否存在（西方意义上的）“形而上学”（且不论此所谓“形而上学”系统是“实质的”还是“形式的”）？中国现代哲学家对于此一问题的回答竟然是异乎寻常的统一，或许只有张东荪是一个例外。可以说，有关该问题的解答既是现代“中国哲学”的成就所在，也是症结所在。

按照海德格尔的说法，西方传统哲学就是“形而上学”，这条线索甚至于可以一直延伸到尼采。而中国思想传统中是否存在某种“形而上学”的运思方式（概念的实体化，本体与现象、理性与感性、精神与物质、灵与肉、自然与超自然截然两分的二元思维，“存在”的抽象性探求，客观确定性的预设，对于单一世界———theworld及其秩序的信仰，等等），实在是大可怀疑！“中国哲学”是整体论和功能论的，而非实在论的。功能论注重的是联系、关系、过程、生成，而非客观、实在、事实、终极。现代“中国哲学”的发展取向基本上是实在论的，无论是牟宗三等人的观念实在论，冯友兰等人的逻辑实在论，还是张岱年等人的物质实在论。事实上，没有哪一位现代中国哲学家是严格地按照西方哲学传统来讲论“形而上学”，但是致力于探求某种终极性的本原、实在则是相通的，这一点甚至于体现在熊十力有关“体用不二”的阐发中。

人们都不同程度地忽略了：中国传统思想中的所谓天人、体用、本末、阴阳、理气、理势、道器、心物等等，都是旨在描述某种具体而特殊的相关性结构及其发展态势，而并非指向某种终极性的本原、根源、存有、实在等等。尽管在哲学立场、方法、资料取舍、叙述脉络等方面都差异甚大，但是就把中国传统思想中的天、道、理、气、心、性及本心、良知等等本体化、实体化而言，熊十力、牟宗三一系与冯友兰乃至于各种“唯物论”的讲法之间，并没有实质性的不同。

我们实际上可以把西方哲学对于“中国哲学”的影响与制约区分为两个层面：一个层面是属于时代性、政治性的因素，可以广泛地包括特定的启蒙观念，与历史“进步”观念相联系的思想进化观念，线性的“社会形态”理论，“唯物唯心”，“阶级分析”，被庸俗化了的“辩证法”，甚至于可以包括黑格尔等人的哲学史模式及其所隐含的历史哲学，等等。另一个方面则关涉哲学本身的内容与方法。严格地说，所谓“中国哲学”之有无的问题主要是关涉后一个层面。而在“中国哲学”现展的脉络中，这个问题又可以表述为：历史上的中国思想传统中是否包含有西方意义上的“形而上学”（中国现代哲学家称之为“形上学”）？熊十力、冯友兰、牟宗三等人都通过某种体系建构的形式对于上述问题做出了系统的、肯定的回答。

至少在我看来，或许“中国哲学”的诠释进路不应当是内在于“形而上学”的，而应当是相对于“形而上学”的。从此种意义上说，它应当成为一种“后哲学”的哲学或曰“后形而上学”的哲学。而选择“非形而上学的”（不一定是“反形而上学的”）诠释进路，也并不一定意味着“哲学”与“非哲学”之间的划界，倒可以理解为是丰富与开掘哲学的维度与可能性，这也正是海德格尔等人所从事的。

说到接续中国本土的精神传统，情况则更为复杂。牟宗三使用“即哲学即宗教”一语来表述中国传统思想的基本特征，意在强调哲学必须具有生命安顿和教化的功能。可是，无论是熊十力的“体用论”、“明心篇”，冯友兰的“境界说”，还是牟宗三的“自由无限心”，实际上都只是提供了某种说法，很难说对于人们的精神世界产生实质性的影响。这一方面固然是由于现代哲学的发展已经不可避免地失落了往圣先贤那种知行合一的话语情境，另一方面也是由于中国现代哲学家的兴奋点更多地是集中于与西方思想的“对接”，而基本上谈不上对于现代中国人生存状态及其内在结构的真切把握———冯友兰关于人生四种境界的描述，可以说是提供了一个玩弄光景，简单而浮泛地图解人生的一个典型例证。

六

与西方哲学不同，“中国哲学”并不是指称一个历史文化中已然存在的、显性的思想学术脉络，胡适、冯友兰等人的哲学史写作，乃是参照西方的体例建立中国现代学术谱系的过程，尽管这一学术谱系总是以某种“古已有之”的面目出现。所以，在一定意义上可以说“中国哲学”研究与“中国哲学史”写作是二而一的，更确切地说，是胡、冯等人的“哲学史”写作为“中国哲学”学科的创制奠定了基础，尽管从时间序列上看北大“中国哲学门”的设置先于胡、冯“哲学史”的出版。

至少有两个问题构成今天“重写哲学史”必须突破的瓶颈：一是所谓“中西之间”的问题。胡、冯的“哲学史”模式既体现出国人在理解西方哲学方面知识水平的限制，也体现出那个特定时代西方哲学发展的历史视野及其局限性———科学与启蒙理性实为主导胡、冯“中国哲学史”写作的基本预设，此方面一般地主张“科学”与“哲学”划界的冯友兰与推崇所谓“科学方法”的胡适之间，实际上并不存在实质性的差异。而半个多世纪以来西方哲学不间断的自我反省、发展及其成果，基本上没有能够反映到“中国哲学史”写作中来，晚年写作《中国哲学史新编》的冯友兰对此是完全隔膜的。二是如何处理“中国哲学”与“经学”的关系。与上一点相联系，胡、冯等人的“哲学史”写作，是以否弃经学脉络及其意义系统为前提的。冯友兰基本上是在负面含义上使用“经学时代”一语，这也有助于我们了解冯氏早年的两卷本《中国哲学史》为什么对于两汉以后中国思想的发展处理得过于简约。胡适则是在反正统和推崇乾嘉的意义上否弃经学的。而与经学传统相隔绝的“中国哲学”，本质上只能是外在于中国文化的。

现存的“中国哲学史”模式及其体例已经大大落后于“中国哲学”具体问题的研究，范式的转换落后于具体问题的积累与突破，这也是正常的。“重写哲学史”的真正意义在于范式转换，而不在于增加一个版本或者是在某些具体资料与观点上修修补补。问题在于：“重写哲学史”并不是一句抽象的口号，它不仅要求我们具备超越前人的视野，而且要求我们具备超越前人的学养，此所谓“学养”同样是关涉“中西之间”———不是关起门来“自说自话”，而是如何深化我们对于“哲学”的理解，摆脱和超越目前仍然普遍存在的“中西之间”的“格义”状态。

尽管我们在许多问题的探索方面已经大大超越了前人，但是说到整体范式的转换，还要付出艰辛的努力。另一个值得注意的问题是，“中国哲学”研究已经开始表露出多元化的格局。在“后冯友兰”（或“后牟宗三”）时代，任何范式都将失去整体的统摄性与规范性。与此相关联，任何“中国哲学史”写作都只是具有“个案”的性质，无论其成功与否或影响大小，都很难再具有所谓“划时代”的意义。

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[4]　冯友兰.致容庚[a].三松堂全集（第十四卷）[c].郑州：河南人民出版社，2000.611.

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[7]　冯友兰.在中国哲学会年会上的开会词[a].三松堂全集（第十一卷）[c].郑州：河南人民出版社，2000.281.

西方哲学史论文篇(7)

中国哲学史研究方法探析

对于哲学思想进行理论分析都要以对于哲学史料的http://正确了解为依据。如果没有充分的史料依据，那么，所谓思想分析就将成为“游谈无根”的臆说了。所以，对于史料的整理研究是哲学史研究的基本工作。本文列举几例对史料的研究，作为对哲学史研究之方法的简要阐述，以求为研习中国哲学带来一些新思维新方法，更有利于中国哲学的传播与发展。关键词：史料分析 中西比较 怀疑与实证在西方哲学家的眼中，中国并无哲学，有的只是源远流长的哲学思想，所以西方哲学家往往以哲学史就是哲学来界定中国哲学。但哲学史真的就是哲学吗？非也。但要研究哲学，尤其是中国哲学，就非得从哲学史着手不可。学哲学首先要学史，这是基础之基础。知道了历史的大概脉络，了解了当时的社会背景，对于我们更好地研习产生于当时社会的思想是十分有益的。任何一种思想理论的提出，都有着自身的社会背景，有其存在的合理性。但是如何去全面而正确的理解它，这就必须采取合适的方法。在中国的漫漫历史长河中，产生了各种伦理思想，有儒家、道家、墨家等十大家。各个思想理论的提出，都具有相对稳定性这一特点，都是一个影响和调节社会生活的稳定系统，表现为一种内控自制的历史惯性运动。虽由少数圣哲贤人提出，但反映和代表了一个阶层乃至广大群众都可接受的思想倾向，是一个特殊的社会文化系统，是一定的社会经验得以传播和积累的中介。它作为中国传统伦理道德文化的一个方面，是不可回避的，只不过不同的阶级对它所采取的态度不同罢了，所以对于当时的社会背景的了解是很有必要的。Www.133229.Com中西哲学比较的方法是现在研究中国哲学的一个较为常用的方法。在研究中国哲学的大家中，以胡适、冯友兰、张岱年等为杰出代表，他们援西入中，运用西方哲学的眼光、概念以及分析方法来分析中国哲学，对哲学史史料进行研究与鉴别，因为要研究中国哲学，对哲学史史料的研究是不可回避的问题。冯友兰在他早年的《中国哲学史》的开篇即指出：哲学本是一西洋名词，今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。以此为原则，冯友兰认为哲学的内容包含宇宙论（包括本体论和狭义的宇宙论）、人生论（包括心理学、伦理学和社会政治哲学等）和知识论（包括狭义的知识论和逻辑学）三部分。他进而指出，“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也”。哲学的内容决定了哲学史史料的范围：中国古人及其著述凡论及此范围之内问题者，即是哲学史史料，否则不是。至此，

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冯友兰的解决方案是以西方哲学为标准，通过界定哲学的内容，从而确定中国哲学史的史料范围。而张岱年则指出，从西方哲学的视角看：总各家哲学观之，哲学是研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法之学问。张岱年关于“将哲学看http://作一个类称，而非专指西方哲学”的看法很是具有启示意义的。因此，从目前的中国哲学研究来看，有两个需要予以努力的方向：第一，正如有的学者已经指出的，我们应该发展一种广义的“哲学”观念，在世界范围内推广，解构在“哲学”这一概念理解上的西方中心立场，确立“中国哲学”的合法性地位；第二，在中国哲学史研究中，我们应当立足于中国的历史文化和思想学术背景，从这些背景中去发掘中国哲学史的史料，丰富“中国哲学”乃至“哲学”的内涵。前者主要涉及哲学观念的转变，而后者则需要在实践中运用合理的研究方法。梁启超在他的《清代学术概论》中通过中西文化比较来揭示清代学术思想的特点，他说：“纵观二百余年之学史，其影响及于全思想界者，一言蔽之，曰以复古为解放。第一步，复宋之古，对于王学而得到解放；第二步，复汉、唐之古，对于程、朱而得到解放；第三步，复西汉之古，对于许、郑而得到解放；第四步，复先秦之古，对于一切传注而得解放。”梁启超认为，清一代二百余年，可以称为中国的文艺复兴时代。所谓清代思潮，简而言之，即“对于宋明理学之一大反动”，以“复古”为其基本特征。由此可见，清代思潮“其动机及其内容，皆与欧洲之文艺复兴绝相类”。不过所谓的复古，又非完全是复古，而是扬弃。运用扬弃之方，即既批判又继承的原则，肯定历代思想中的精华，清除其中的糟粕，对于精华我们要发扬，对于糟粕我们要弃之，以免其危害社会的安定和谐发展。了解了历史背景，就开始关于对史料的搜集、堆积，整理工作是对搜集的史料进行筛选，确定史料的范围，进而对整理的史料进行调查、辨伪、考证。梁启超在《清代学术概论》上记正统派的学风，首列四条：“一、凡立一义，必凭证据；无证据而以臆度者，在所必摈。二、选择证据以古为尚；以汉、唐证据难宋、明，不以宋、明证据难汉、唐；据汉、魏可以难唐，据汉可以难魏、晋，据先秦、西汉可以难东汉。已经证经，可以难一切传记。三、孤证不为定说，其无反证者姑存之，得有续证则渐信之，遇有力之反证则弃之。四、隐匿证据或曲解证据，皆认为不德。”从他的这段话，便可见清代学者的一种实证精神。对于中国哲学史的研究方法，此集中于对史料之分析者甚微，然此法却为众法之精艺，以援西入中之思想考究史料，借鉴西方较为进步之思想对史料进行分析整理，运用怀疑与实证的思想，大胆假设，小心求证，为当代研习中国哲学树立一个好榜样。转贴于 http://