西方文化论文篇(1)

众所周知，佛教以坚持无我原则著称，“诸法无我”在佛教的三法印中被视为“印中之印”，因此是否承认无我乃是佛教与非佛教最明显的判别标志。尽管佛教内部宗派众多，但可以肯定的是，佛教诸派在“无我”这一原则性问题上并没有实质差异。事实上，导致佛教内部宗派分裂的主要原因就在于“无我见”，即对“我”进行破斥和否定的“见”。质言之，佛教的“无我见”就是要把“我”作为破斥或否定的对象，进而达到其特殊的价值诉求。佛教的无我原则在操作上带有典型的解构主义的特点。这表现在，无论是为一般人所执著的、认为理所当然存在的“我”，还是佛教以外其他一切理论学说所要关注和研究的“我”，都恰恰是佛教所要破的对象。佛教对所有这些“我”采取的都是一种欲破先立，立之而后破的策略。也就是先假设这些“我”存在，并对之进行梳理和分类，然后再一一破除。所以，要弄清佛教所说的“无我”，就必须先弄清佛教各宗派所要破的这个“我”究竟是什么样子的我，即佛教的自我观念是什么样子的。一般而言，佛教所谓的“无我”有“人无我”和“法无我”的分别，与此相应，所要“破”或者“无”的这个“我”也有“人我”和“法我”的分别。西方文化哲学对无我的研究只涉及到佛教所说的人无我这一部分，而对法无我则完全没有涉及，所以在此我们也只考察佛教所说的“人我”。佛教的“人我”就是佛教诸派对于人们所能用到、想到的“我”的诸种意义的一次彻底的梳理和总结。就类别而言，不同宗派对“我”的分类又有不同。如南传佛教将“我”分为两类，密宗的《圆觉经略注》则将“我”分为四种类型，而《宗镜录》则将“我”分为六种。这些分类标准不一，内容繁杂，但其基本的思路是“依蕴解我”，即根据与诸蕴的关系对“我”进行分类和对照：把身体和对身体的感觉作为色蕴，其他一切心理的东西作为受想行识诸蕴。因此，“我”的由来便与五蕴密切相关，或者是“五蕴即我”，或者是“我有五蕴”，或者是“五蕴中有我”，或者是“我中有五蕴”。如《杂阿含》卷一第2经佛言“见有我者，一切于此五受阴见我”，即是说众生所见的一切自我都不出五蕴，我是从五蕴中生起的。

在此我们参照法尊法师在《四宗要义讲记》中的方法，按“我”与五蕴的关系，把人我分为四种类型：离蕴我、即蕴我、不即不离蕴我和以自性为所执的我。离蕴我是我们一般人所体认并承诺的自我，在佛教这里又被称作凡夫妄计我或者神我。这种“我”的特点是常住、单一，有支配作用、统一性和自在性。佛教诸派都否认这种我的存在。即蕴我和不即不离蕴我的分歧主要是由对“我”、“自我”等语词名实关系的不同判断所引起的。如主张设立不即不离蕴我的正量部和犊子部注意到，不管是佛经还是人们在日常语言中都不可避免地要用到“我”、“我的”、“我们”等，既然佛和世人都说我，就有必要立此一我。这个我既不能离蕴独立，又不是那个即是诸蕴且支配诸蕴的我，这就是佛教著名的“不可说我”。与佛教其他诸派不同，这两派认为不即不离蕴我是实有的我，不应否定和破除。与此相反，主张即蕴我的诸派认为，这个作为语词的“我”只是空洞的名相，没有实在性，是为了使用上的善巧方便而假立的，但“假必依实”。或者说“依于实法而必有假我”。至于假我所依赖的实法到底是什么，各派亦有不同解答，大体包括“内识相续”、“阿赖耶识”和“第六意识”等，此处不再展开。第四种以自性为所执的我是应成派的主张，它认为人无我和法无我所要“无”的我，既不是个别的蕴也不是作为整体的五蕴，而是所执五蕴诸法的有自性，以此自性为所执才有人我法我的差别，所以佛教和世间所说的一切我都是“依蕴假立”的假设。这个假我在我们的语言中是有存在地位的，只不过是没有自性罢了。法尊法师认为对于人我所做的上述四种类型的分类具有次第性，第四种说法可以涵盖前面的三种说法，具有更大的包容性。在对一般人所具有的自我观念进行破斥之后，佛教还辩证地安立了它自己所承认的“我”。佛教立我的原因有二。一是因为，佛教认为，人身上虽然没有众生所执着的那种“假我”，却存在着世间学说所没有发现的“真我”。这种“真我”虽然人人皆有且须臾不离，但却是需要通过佛教特有的实践活动才能接触到的现象学事实。因此，在破“假我”之后立“真我”是如实认识人类心灵的需要。二是因为，一味破我而不立我，既会导致很多常见的心理和生理现象无法得到解释，也会使佛教自己主张的因果学说和涅槃理论难以自圆其说。比如，人身上客观存在的人格同一性和认识统一性，都要求有一个“我”为其提供依据。由此，佛教所立的“我”实质上包括两种意思。一是佛教用来说明涅槃德性和万物体性时所说的我，亦称“大我”，比如作为涅槃四德的“常乐我净”中的我，或者在做真妄之别时等同于真心的真我。二是为了语用的方便而假名施设的我，亦称“小我”。比如佛教经典中常说的“如是我闻”的“我”既是如此。

二、佛教自我观念的心灵哲学

解读佛教关于自我的思想，早在17世纪就传播至欧洲，并对休谟等人关于自我的思想产生过影响。但是，自康德、黑格尔以来，西方文化哲学中一直存在着一种贬低和蔑视东方哲学的倾向，所以佛教的自我思想虽然经常在西方文化哲学家的著作中被提及，却很少能够作为一个正式的比较项与西方关于自我的思想进行真正严格意义上的哲学比较。这种情况在近些年，随着西方心灵哲学遭遇发展的“瓶颈”和“危机”而逐渐有所改变。越来越多的心灵哲学家开始反思西方文化哲学的“西方中心论”等错误倾向，并重新审视东方哲学，以期从东方哲学中找到“医治”西方文化哲学问题的“良药”。弗拉纳根、阿尔巴哈里等一些具有远见的、对佛教感兴趣的西方文化哲学家都认为，对自我和意识的求真性研究虽然不是东方哲学的主流，但仍值得重视，因为它们不但能够拓展西方原有的研究视野，而且还能够为心灵哲学研究增添新的素材和课题。但是，他们在进行比较时，并不是原封不动地或者描述性地把佛教思想纳入到自己的比较视野当中，而是对佛教的相关思想进行了极具当代西方心灵哲学色彩的重构和解读。这表现在，他们对佛教思想进行重构和解读时主要进行了两个方面的工作。一方面是进行文字上的“翻译”，即用现代人熟知的西方心灵哲学的话语体系重新解读、甚至创造性地重构佛教的相关哲学思想。另一方面，也是更主要的方面，是在自然主义原则的指导下对佛教思想进行甄别、选择和改造，即将佛教自然化。他们在自己的著作中也丝毫不掩饰对佛教的这种企图，并纷纷用“分析的佛教”、“自然化的佛教”、“佛教还原论”等为自己的理论冠名。比如弗拉纳根就认为，如果能够将佛教当中那些迷信的、超自然的东西抛弃掉，剩下的就是一种伟大的哲学思想。所以他提出了这样的问题：“有没有可能从佛教这样一种古代的、全面的哲学中剔除那些迷信的把戏，从而得到一种对于二十一世纪那些具有广博科学知识的世俗思想家们有价值的哲学呢？”对于佛教自我和无我观念的研究，他们的总体思路是，先从佛教典籍（如《杂阿含经》、《相应部阿含经》等）中找出具有代表性的关于自我问题的论著，进而用分析哲学、心灵哲学的名相概念对之展开分析和解读，最后在心灵哲学中对这些论述进行定位。所以，他们对佛教经典的解读明显带有现代解释学的性质，而且在这种研究方法的影响下，受到他们解读的佛教不再是通常我们所理解的“原汁原味”的佛教，而是带有了强烈的分析哲学和自然主义的色彩。在这些研究成果中，阿尔巴哈里的著作《分析的佛教：自我的两重幻象》对佛教自我观念的解读最有代表性。阿尔巴哈里对他人经验自述的美妙涅槃状态感兴趣，把涅槃与有我和无我的研究结合起来。

她认为研究涅槃的方法有三：一是进行佛教的涅槃实践；二是借助仪器在实验室中再现涅槃的心理状态；三是作者自己所主张的方法，即不做预设，用分析哲学的手段和方法来研究涅槃的可能性。当然她并不肯定涅槃实际存在，而只是从模态的角度出发，把涅槃当作心灵哲学的一个主题来对待。她认为这种探讨具有重要意义：“对涅槃之可能性的认真研究尚未进入分析哲学的主流，尽管这对于心灵的形而上学意味深远，假如涅槃是可能的，那么它意义重大。”阿尔巴哈里通过她对佛教的分析和解读指出，佛教对自我进行了颠覆和解构，其出发点是对“自我”和“自我感”（senseofself）进行了区别。“自我感”即是对自我的假定，它传递的是一种主观经验，借用内格尔的话说，自我感即是：从第一人称视角来看，具有或者经历对x的一种一般的有意识经验，像是什么样子。所以自我感是我们人人都具有的一种真实的感觉，而非幻象。在佛教看来，我们大多数人都错误地认为自己是一个有意识的、个体的自我，这是一种幻象，而在达到涅槃之前，我们都一直被束缚在这一幻象当中。只有在达到涅槃之后，这种束缚才会被抛弃。区别自我和自我感对佛教而言意义重大，因为这种区别使我们认识到这样一种可能性：在本体论层面上，自我感广泛存在，而自我本身却不在。广泛存在的自我感意味着大多数人都把他们自己看作是一个自我实在；而自我本身并不存在，则意味着事实上并没有这样的一个实在以使大多数人把他们自己看作是一个自我实在。拥有对x的感觉并不一定需要x存在。换言之，佛教否认作为实在的自我存在，而是主张无我原则。

阿尔巴哈里认识到，尽管体现在佛教经藏中的无我原则更多的是一种离苦得乐的策略，而非一种本体论上的断言，但他还是按照西方文化哲学的做法从本体论视角对“无我原则”进行了探究。这一探究要回答的问题是：佛教否认其存在地位的这个自我到底是什么？我们如何界定它？如果没有自我的话，自我感又从何而来？佛教经典并没有对这些问题作出明确回答，而阿尔巴哈里认为自己要通过对佛教的解读并在心灵哲学的帮助下回答这些问题。通过对经藏中关于自我论述的分析，她认为，自我感是通过主体对诸蕴的假定而产生的：主体把各种不同的蕴假定成是“我”（因此蕴就与“我”的存在联系在一起），或者假定成是“我的”（因此蕴就属于我）。所以，由五蕴所导致的自我感，就类似于由贪所导致的苦一样。所以，佛教所关注的自我并非高深莫测，而是怀藏贪欲的一般人、平凡人认为自己所是的东西。归根结蒂，平凡人认为自己所是的这个自我，是一个“拥有者”。正是我们作为拥有者的这种自我感才导致了苦。对蕴的拥有就是这种拥有者的一种主要表现。而佛教的实践就是要消除拥有者的这种印象。按照《杂阿含经》的说法，要成为拥有者就是要进入与它物的“归属关系”当中。为此，她区别了三种归属，即视角归属、占有归属和个人归属。视角归属即是一个主体在视角上拥有某物，也就是说，该物即客体要以某种方式向该主体显现，而不向其他主体显现。所有“私人的”现象，例如思维、意向、知觉、感觉在显现给一个主体时，都是被这个主体在视角上拥有的。也就是说，作为一个主体的我，从我的视角观察它们。例如，对于树这样的客体，在视角上被拥有的不是这棵树，而是这棵树通过相关的感觉输入（视觉、听觉等）显现给主体所用的特定方式。如果客体以这种方式向主体显现，并因此被看作是“我的”，那么，与该客体联系在一起的这个主体就可以被称作是“视角的拥有者”。占有归属是指一个主体在占有的含义上拥有某物，也就是说，客体因社会约定而被看作是属于主体的。例如，对衣服、房屋、金钱的归属都能算作此一范畴。个人归属涉及到把经验、思维、行动等占为己有，把自我确定为它们的个人拥有者，它们要么被看作是“我的”，要么被看作是“我”的一部分

。佛教在论述自我观念时所讲的归属仅仅是个人归属，它暗含在人们对自己身心的普遍态度当中（即诸蕴的和合）。在个人归属的情况下，当一个主体把某个东西确认为其自身或其自身的一部分时，自我感也就随之而生。换言之，个人归属感所具有的“我的性”（my－ness），是普遍存在的，而且正是个人归属导致了自我感的产生。视角归属和个人归属经常一起出现，一般人只要有对身和心诸方面（即蕴）的视角归属，就会产生对这些方面的个人归属，自我感也就产生出来。因此，西方文化哲学并没有认识到视角归属和个人归属的区分。而佛教则强调了这种区分，并通过对个人归属的分析揭示了自我感产生的原因。例如，佛教所描述的阿罗汉就不具有对蕴的任何归属，因而不具有个人归属，但阿罗汉并没有丧失在视角上拥有对象的印象，即视角归属。通过对佛教自我观念的心灵哲学解读，阿尔巴哈里总结了佛教所描述的自我：“自我被定义成是一个有限的、追求快乐／规避痛苦的见证的主体（witnessingsubject），该主体是个人的拥有者和有控制力的自主体，是统一的、非构成的，既具有即时的、不破不易的显现，又具有长期的持久性和不变性。”⑤这种自我，佛教认为，是我们或者我们大多数人认为我们自己所是的东西。但是，这样一种自我实在在佛教看来是否存在呢？在佛教看来，对于作为这样一种实在的感觉或者假定，确实是存在的，但是这种实在本身，即我们条件性地认为我们本质上固有的这个自我，在佛教的本体论中是没有存在地位的。佛教通过八圣道的实践所要抹去的也不可能是这样的自我，因为它原本就不存在。

三、西方文化哲学与佛教

自我观念的殊途同归对自我的研究一直是西方文化哲学史上的一项重要内容，在长期的研究中，西方文化哲学形成了内容丰富、形式各异的自我理论。问题在于，就自我问题展开西方文化哲学与佛教的比较研究，首先要弄清西方文化哲学中是否存在着一种一般化的或者占主导性的关于自我的观念。如果存在的话，我们就可以用西方文化哲学的这种“一般化的自我观念”与佛教的自我观念展开比较，这样一来双方的比较也就简化成了整体性的、一对一的比较。阿尔巴哈里、德雷福斯等人在这方面做了大量分析、总结性的工作，他们选择了西方文化哲学史上主要的、有代表性的哲学家关于自我的描述进行梳理和分析。这些哲学家包括笛卡尔、休谟、洛克、赖尔、丹尼特、弗拉纳根和威廉•詹姆斯等。结果他们发现，尽管每一个哲学家都只能描述了自我的一个或几个方面，但如果把这些描述进行整合形成一幅关于自我的整体画面的话，人们就会发现，西方文化哲学中确实具有一个关于自我的一般观念，西方文化哲学不但在现象上对自我做出了与佛教相同或者类似的描述，而且最终以不同的方式对他们所描述的这种自我做出了否定。阿尔巴哈里对西方文化哲学和佛教在自我描述上的共性进行了总结。她认为，我们条件性地把自我当作是主体，该主体承担了五种角色并分别具有相应的属性。一是经验的知道者、观察者、见证者，以及注意的来源，其属性是有意识的、心理的和可觉察的。二是思维、知觉、经验、身体、人格的拥有者，其属性是有界的，即其同一性在本体论上是唯一的。三是行为的主体或者发起者，即行动和意志的来源，其属性是统一的、个别的、简单的。四是思维的思考者和发起者，其属性在本质上是不变的。五是快乐的追求者，其属性是非构造的。总而言之，我们一般人所谓的自我在本质上，是一个统一的、连续不破的经验主体，它具有个人化的界限和视角。对自我的这些功能和属性的描述是西方文化哲学和佛教共有的，是东西方在自我描述上的一种趋同和相互印证，它也从一个方面验证了，佛教所主张的对自我的假定是人所共有的，而不只是佛教传统中所特有的东西。

西方文化哲学对自我进行的描述有一个显著的共同特征，那就是它们都对可知的、有意识的主体和被知道的客体进行了明确区分。这一区分对于西方的一般自我观念而言是基础性的。形象地说，主体可以被看作是一颗沙粒，而自我则是由这颗沙粒逐渐形成的一颗珍珠。在此过程中，主体通过对各种功能（如观察者、拥有者、行动者）和属性（如有意识的、统一的）的整合，变成了所谓的“自我”。而这些角色和属性原本只是和主体绑定在一起的。自我是一个相对于经验对象的主体。这个“主体”描述的是通常所谓的自我的一个重要的方面，即第一人称视角的内在位置。主体仅仅只是通过大量的知觉和认知样式来观察和见证对象。阿尔巴哈里用“见识”（witness－consciousness）一词来描述这种纯粹的观察要素，认为它是所有的心理活动共有的东西。而“客体”这个词描述的是任何有可能被一个（见证的）主体注意到的东西，如思维、知觉、树木、身体、行动、事件等。在自我问题上，西方文化哲学和佛教尽管结论一致，即都认为自我不是实在，而是幻象，但它们达到这一结论所用的方法、路径却大不相同，这主要体现在它们对作为构造和幻象的自我所作的分析上。比如，一个显著的不同之处就在于，西方文化哲学家认为，被归因于自我的很多属性完全是被构造出来的，而佛教则认为它们在本质上是非构造的。佛教从其本体论出发，反对和拒斥自我实在，但它并不反对和否定被归属于自我的种种特性。比如，在谈到人格同一性时经常被提到的统一性、不破不易性等。只有这些属性的印象由于错误地被归属于一个有界的、个人的拥有者而被曲解时，佛教才把这些特性看作是构造的。例如，当见证所固有的不破不易性与一个有界的自我印象结合在一起时，所产生的印象就不仅是即时同一性的，而且是长期同一性的。这个长期的同一性就涉及到曲解，这样一来，同一性（就像自我一样）成了心理构造。而其不破不易性的核心方面，即瞬间的有意识持续，则是由见证带给自我感的东西，并不被看作是心理构造。这就与西方文化哲学比如休谟的说明完全不同，因为这个同一性的印象，即自我感，并不完全根植在一种无常的本体论当中。此外，西方文化哲学和佛教对自我缺乏实在性的认定是根据不同的形而上学标准做出的。按照佛教的形而上学，对自我缺乏实在性的说明与涅槃联系在一起。但是，涅槃在西方文化哲学的形而上学体系中没有一席之地。所以，尽管西方文化哲学也否认自我实在，但它依据的往往是另一套完全不同的形而上学标准。在近代，洛克、休谟、帕菲特等人通过著名的束论（Thebundletheory）否认自我的实在性。休谟作为西方文化哲学坚持无我立场的先驱人物，他的作品经常被用来与佛教的无我原则作对比。当代西方心灵哲学在最近几十年经历了一场声势浩大的本体论变革之后，大多数哲学家都通过建立各种理论如取消论、同一论、还原论、解释主义等得出了与佛教一致或类似的结论：自我在总体上是被构造出来的，是幻象。但对于自我如何被构造出来，他们却提出了一种与佛教完全不同的理论。比如，他们把同一性、不破不易性等自我的属性选作他们证明自我不存在的主要原因，并把这些属性本身完全看作是被构造出来的，是幻象。如弗拉纳根所说：“下述这种观点是错误的，即认为在所有的有意识经验背后都存在着一个‘我’，而且这个‘我’正是自我的核心，我们的意识控制中心，所有行动和计划的源头。”他还说：“心灵的‘我’是一个幻象，这个幻象具有两个方面，一方面作为自我、自身和我来组织经验、引起行动，并说明我们不变的人格同一性，另一方面，作为经验之流。如果这种看法是误导，那么更高明的见解是什么呢？那就是，存在的是而且只是经验之流……我们是无我的。”丹尼特同样明确地要求消解自我的实在性。他认为：“无论在我们的大脑里面，还是在我们的大脑外面，有一个控制我们身体、运转我们思维、做出我们决策的实在吗？当然没有！这样一种看法要么是经验主义的（詹姆斯的‘教皇的神经元’），要么是形而上学的噱头（赖尔的‘机器中的幽灵’）。”阿尔巴哈里用一个实例来说明佛教对无我的说明和典型的西方说明之间的不同。

比如，两个人都梦到刺耳的声音。这个刺耳的声音在这两种情况下都是构造的，都是思维、想象等作用下的一个现象的内容。假如第一个梦是由闹钟的声音杜撰而成的，正是闹钟的声音给了这个“刺耳的声音”（作为现象的内容）其刺耳的质。这里的这个尖锐刺耳，是在独立于梦的闹铃声的作用下产生的，就此而言，尖锐刺耳本身并不是心理构造。只有当这个尖锐刺耳在梦中被归因于“刺耳的声音”，并由于这个假定而被曲解时，它才是一种构造。假如在第二个梦中，这个刺耳的声音并不是由闹铃杜撰而来，而纯粹是做梦梦到的。那么，归因于这个声音的尖锐刺耳，连同这个刺耳的声音本身，就都是一种心理构造。所以，在闹钟作用下产生的这个“刺耳的声音”，就类似于佛教所理解的“自我”，具有许多固有的非构造的特性。而完全是由做梦梦到的这个“刺耳的声音”就类似于西方文化哲学所理解的“自我”，具有许多构造的特性。

四、总结

一直以来，人们对东西方文化哲学的分工存在一种根深蒂固的偏见，即认为：包括佛教在内的东方哲学是价值性的，其中即便包含有关于求真性问题的研究，也无足轻重，根本无法与西方文化哲学相提并论；而与此相反，西方心灵哲学则完全是事实性的，很少或者完全不涉及对价值性问题的探讨。但是当前弗拉纳根、阿尔巴哈里和德雷福斯等人所做的工作，却代表着总是在积极寻求并倡导各种“哲学转向”的西方心灵哲学可能会迎来一场名副其实的最新转向，那就是心灵哲学的“东方转向”。这场转向的诱因在于，西方心灵哲学在当前的发展中正遭遇一场困境：尽管心灵哲学研究成绩斐然，但对于心灵、自我、意识等心灵哲学主要问题的认识却并未见到实质性、突破性进展。麦金、查莫斯、弗拉纳根等人都意识到这一点。为此，西方心灵哲学家进行了大量的尝试和努力，比如倡导“概念革命”、“跨学科研究”、“跨文化研究”等。而转向东方，向东方哲学寻求帮助，借鉴东方哲学中关于人类心灵认识的真理性颗粒，是当前很多西方心灵哲学家的共识。西方文化哲学与佛教在有我和无我问题上的比较是东西方心灵哲学比较的一个较为成功的案例。比较哲学具备的一些基本功能，如扩大比较双方的研究视野，增进各自的真理性认识等都得到了一定程度的实现。西方文化哲学家对佛教自我观念的心灵哲学解读，使得佛教心灵哲学更加现代化、国际化和规范化。他们用西方文化哲学的方法对佛教本身并不关注的本体论问题的创造性阐释，也为佛教本体论的发展作出了贡献。更为重要的是，西方学者在自然主义立场上对佛教进行的自然化解读，为我们提供了一种从哲学视角研究宗教问题的值得借鉴的方法，那就是在坚持自然主义的立场的基础上，对宗教的哲学思想进行解释和重构，抛弃其中带有超自然性质的、神秘主义的和迷信的思想，用现代哲学的话语重新表述其中那些能够被自然主义框架所容纳的思想。比如，在对待自我问题上，佛教主张既破除“假我”又安立“真我”，实际上承诺存在有一个只有借助特殊的佛教体验才能够获得的“我”。但这样的“我”，在自然主义看来就是不存在的，因为它不能得到科学的说明。

西方文化论文篇(2)

中英词汇以及习语存在巨大的差异，例如：中文中的黄色影片在英语里可用bluefilms来表达。Blue翻译成中文是蓝色的意思，和中文中的黄色含义截然不同。好多英语学习者因为不了解中西文化的差异，可能会用Howoldareyou?来表示对英美人士的关心，或者是在没得到允许的前提下翻看英美人士的相册，这些事实上都侵犯了其隐私，成为跨文化交际的阻碍。学习语言的最终目的在于交际。英语教学的主要目的是培养学生的交际能力。当我们与西方人交流时,我们所面对的是陌生的国家文化、思维模式、生活习惯和行为方式，这时交际就不单单是掌握一门语言知识那么简单了，还要了解西方国家的文化知识。因此，英语学习者必须深入了解这些差异才能使跨文化交际顺利进行。

二、西方文化教学的必然性

不同的民族可能在与大自然的共同斗争中有相似的经历或者体验，这就使得不同文化之间存在一定的共性。例如：中文中有“同舟共济”，英文中有“inthesameboat”；中文中的“蓝图”，英文用“blueprint”来表达。但是，由于不同的民族由于处于不同的地域或者处于不同的历史时期导致他们对相同的事物和经历却有着截然不同的表达方式。例如英文中的Heisawolf表达的含义是他是一个好色之徒，但不过英语学习者不知道相关的文化背景就会以为“他是一个很凶的人”。随着经济全球化和信息一体化的迅猛发展，中国进入了一个全新的发展阶段。我国和西方各国的经济文化交流越来越频繁，这就要求我们在不断增强对西方各国的文化深入了解的同时，不断强化英语水平，这也是对我国英语教学提出的要求和目标。文化的载体是语言。任何一种语言的背后都是某个民族在漫长的历史发展过程中沉淀下来的文化。我们只有了解了语言中隐含的文化内涵，才能真正了解语言所承载的真正含义，我们才能够具备跨文化交际的能力。目前，由于大部分英语教师在英语课堂上过分侧重语法、词汇的讲解，而忽略英美文化的灌输，导致我国大部分英语学习者综合运用英语的能力较为低下，对西方文化了解甚少，这是我国目前英语教学中存在的两个亟待解决的问题。对西方文化了解的匮乏，导致英语学习者对中西文化差异缺乏敏感度、洞察力和识辨力。例如，有一个中国留学生对一名美国女士说Youlookstrong，这种说法让这名美国女士感觉心里非常不舒服，因为strong这个词过于男性化，如果把strong改为healthy则表达的更准确，也会让这名女士感觉很开心。因此不进行文化教学导致的结果是：一方面，在交际的过程中容易产生误解；另一方面，使用中文习惯进行表达，造成语用失误、交流受阻。因此，在英语教学过程中，我们不但要强化英语运用的能力，还要不断增进对西方文化的了解。语言有各种适用的场合。我们要用心体会语言的真实语义，就需要了解他们的文化背景知识。什么情形下该说什么样的话，什么话题是禁忌话题，都和他们的文化背景有深刻的关系。跨文化交际研究的核心内容是文化，同时跨文化交际也是一种文化现象。世界正处在全球化进程中，英语在其中所起的作用越来越大，也越来越引起人们的关注。在英语教学中，文化教学相当重要，因为英语学习者只有了解了西方的文化背景和文化含义，才能对西方人的价值观、思维模式和行为方式等深有体会，才能掌握地道的英语。

三、西方文化教学的新途径

西方文化教学的进行可以通过以下途径。首先，我们应树立正确的文化观。世界上各种文化都是平等的，我们不能简单的说某种文化比另一种文化有优势或劣势。我们在继承、发扬和传播我国传统文化的同时，要不断了解西方各国文化，以适应时展的需要。其次，英语教师应在课堂教学中不断融入西方文化教学。教师在制定教学目标时，除了明确语言点以外，还要明确文化点。文化点应主要围绕影响语义和语用的各种文化因素进行讲解，包括语言承载的文化内涵以及语言背后的文化背景等。教师在课堂上应强化学生语言的运用。教师应充分利用课堂时间让学生进行分组会话、分组讨论或演剧目等。在进行不同典型话题的语言运用过程中，比如如何问候、表达谢意祝福等，学生会意识到西方文化的影响。这种教学方法能够培养学生对语言所蕴含文化的敏感度。大量阅读西方文学经典作品。通过大量阅读西方文学佳作，学生不但可以了解该作品体现出的某个民族的文化，还可以学会如何鉴赏文章。语言知识和文化知识应该相互渗透，有机结合。最后，教师在充分利用课堂时间之余，还应多组织英语课外活动，例如举办英语晚会、英文歌曲比赛、英文脱口秀、英文话剧、英语知识竞赛、英语辩论赛、英美文化专题讲座等。但这些活动的组织安排也应遵循一定的规则：英语课外活动应与课堂教学同步进行；教师只是活动的组织者和指导者，学生才是参加者和主导者；一切的活动要尽量营造一种轻松愉快的气氛。时间的安排要恰当合理。

四、英语教学改革的启示

传统的只强调语法、词汇等的英语教学已经不再适合时展的需要，我们需要对英语课堂教学进行改革。1.教师应不断提高自身素质。教师想要向学生渗透西方文化，就必须自己先找到相应的文化点，并具备介绍和说明这些文化点的能力。因此，教师在具备扎实准确的英语语言基本功的前提下，了解西方文化，尤其是英美国家的文化，同时也要让学生不断对中西方文化进行比较，学生只有了解中西方文化的差异，才能达到用英语交际的正确有效。2.教师应加强培养学生的文化意识。教师应努力培养学生的自学意识，尤其是培养在课后积极主动丰富西方文化知识的意识，这种意识的提高会增进学生对西方文化的了解，使学生不断提高自身的文化素养。3.充分发挥教师的指导作用。教师是课堂的组织者、教学任务的决策者和教学内容的改革者。教师应充分发挥自己的指导作用，不断加强对学生西方文化知识的灌输，并通过制定合适的教学任务和实行可行的改革方案来提高学生的文化知识和文化意识。4.教师要加强研究文化与语言、交际及英语教学工作的关系，不断丰富英语教学中的文化教学。教师在课堂上如果只教授英语的单词和语法，忽略文化知识的传授，学生就会感到枯糙乏味，跨文化交际的目标也难以实现。再加上我们的学生身处中国，很难有机会去英美国家学习英语和感受英美国家的社会文化，所以教师应尽力引导学生沉浸到英美文化中，最大程度地理解英美文化的内涵。教师的英语教学应针对课本内容和日常交际需要进行，将中西文化共性和中西文化差异融会贯通，从而使文化学习和语言学习有机结合。在课堂时间非常有限的情况下，教师应尽最大可能在教学中融入英美国家历史和社会生活全貌，最好配备DVD光盘，通过影像和声音传递文化信息，使语言教学的内容形象化、具体化。具有新颖性和趣味性的影像资料应展现英美国家的社会、经济、文化生活、自然景观、民俗风情等。这种展示将有利于学生了解英语在实际场合中的应用。教师在课堂教学中还应设置合适的语境，组织一些可涉及英美国家社会文化层面的分组讨论或会话，话题尽量是学生感兴趣的，激发他们讲英语的欲望。

五、结语

西方文化论文篇(3)

关键词：多数暴政民主失败民主文化

人们容易从民主的角度来理解西方的政治发展史，尤其是政治现代化的历史，得出西方民主政治的一般结论。然而，笼统地说西方国家“不民主”，或是牵强说它“民主”都只是雾里看花的判断。在接受民主的过程中，西方思想界对民主进行深刻而广泛的批判，这构成了西方民主文化的重要组成部分。本文以资产阶级革命以后到20世纪中叶这一时间段为背景，对西方后革命时代批判民主的理论做简单的梳理，以求对西方民主文化形成比较全面的认识。

一、对民主革命的反动

当封建王权和宗教神权的合法性岌岌可危时，人们再一次将理性的目光投向了民主，“民主”被绣在了资产阶级革命的大旗上。然而，即使在资产阶级革命期间，人们对民主的认识亦是含混不清的；革命完成后，民主几乎成了革命期间所有失败的替罪羊。“民主”这一概念长久以来名声不佳，与“暴政”、“混乱”等词联系在一起。正像法国学者迈耶指出的那样，“即使在法国革命前夕，民主一词的涵义仍模糊不清，此后它又与雅各宾，恐怖以及无休止的法国军事侵略联系在一起”；在美国，民主的情况更坏，“十八世纪九十年代中期，美国为数不多的几个民主社团解散了，它们因为对法国的支持，因为华盛顿总统指控它们为威士忌酒叛乱的帮凶而声名狼藉。此后，民主一词就从美国用语中消失了，这一直持续到十九世纪二十年代杰克逊党人建立起。”

即使是在革命期间，人们对民主亦多有批评，这在美国的制宪者那里尤其常见。在亚当斯看来，民主的意义恰好等于一个没有政府的人民国家，而且是在制定宪法之前的国家。他甚至断言，每一次民主实验都以马背上的人结束，民主必然以专制主义告终，“民主从来没有、也不可能像贵族政治或君主立宪制那样令

人向往，但只要它存在，就比二者都残酷。记住，民主永远不会长久。它很快就会枯萎、衰竭、谋害自身。不自杀的民主是没有的。”事实上，就连民主主义者卢梭对民主的理想亦感到失望，他指出：

“就民主制这个名词的严格意义而言，真正的民主制从来就不曾有过，而且永远也不会有。多数人统治而少数人被统治，那是违反自然的秩序的。我们不能想象人民无休止地开大会来讨论公共事务；并且我们也很容易看出，人民若是因此而建立起来各种机构，就不会不引起行政形式的改变。”

革命以后，西方世界出现了普遍的民主的反动：美国革命很快从《独立宣言》的立场上退了下来，以所谓“民主”的方式给民主带上了枷锁；法国大革命的民主甚至被视为“欧洲的耻辱”，成为欧洲现代政治文明成长过程中一块刺目的伤疤……“法治优位”的美国革命成了一场“反民主”的革命；而“民主优位”的法国革命却在革命失败后为批判民主提供了素材。革命之后的西方社会全面地走向保守：在英美世界，作为民主核心原则的多数决定一直作为“一种政治的和哲学的担心”而存在；在欧洲大陆，滑铁卢战役之后，“民主仿佛成为仅存于世界边缘或几个城邦国中的残缺的共和国的奢侈品。”

19世纪中叶至20世纪初，西方各国纷纷实行普选制，从而形成了所谓的“大众民主”，将“第一次民主化长波”推向高潮。然而，随着普选制的实行，民主的弊端亦逐渐暴露出来，这引起了人们的种种担心。西班牙政治思想家奥尔特加称大众民主是一场“野蛮人的垂直入侵”；米歇尔斯则坚持认为，民主流于空想，这一空想“始终困扰着科学前进的步伐，并将大众引入歧途。”民主思想家熊彼特亦表达了同样的一种担心。在他的理论当中，人们能够看到现代西方民主的种种弊端和特征：

“政党之间争夺政治权力的斗争；公共官僚的重要作用；政治领袖的作用；现代政治如何运用大量广告技术；选民如何受到大量信息、书面材料和消息的持续影响；以及尽管有大量的材料，但是许多选民如何对于当前的政治问题仍然信息不灵，明显把握不住。”

从现实主义角度出发，民主制度显然只是某种形式的乌托邦。帕雷托对于民主政治表现出彻底的怀疑。在他眼里，所谓的“民主”、“社会主义”、“人道主义”都是欺骗、妄想，是为了达到贪污、政党包办等目的而设置的骗人把戏。米歇尔斯不相信民主会成功。在他看来，寡头统治是一个不可打破的“铁律”，民主制度根本不会得到实行。随着民主制度的发展，在社会等级中划分的均衡化的“民主化”在官僚国家中已经成为事实。正像韦伯看到的那样，人们只能做出的选择是：“或者是官僚体制的“极权国家”：议会是假象，公民没有权利和自由……或者是成为这个国家的主人。”

在资产阶级革命后到20世纪中叶的这段时间里，革命话语与学说普遍地受到冷落，要么就是被修改得面目全非。许多鼓吹自由和平等的学说“在18世纪提出来，在19世纪得到完善和应用，而在20世纪则变得可有可无，并且被大量修改”。就民主来看，革命后的西方对革命进行了全面的反思，它使得人们对民主的批判全面而深入。在民主的批评者那里，民主失败是全方位的，它是主体失败、程序失败和结果失败的综合体：民主的主体既无知，又盲动，常常表现出非理性的一面；民主的过程充满了讨价还价的肮脏交易，成为政客的舞台；民主的结果更意味着多数派对少数派的无情压制，制造了多数的暴政……尽管有孔多塞等人对民主程序失败进行过重要的研究，但相比来看，对民主主体失败和结果失败的研究成为后革命时代民主理论研究的核心主题。在《代议制政府》一书中，密尔明确地指出民主制存在的这两种危险倾向：

“代议制民主容易产生的危险有两种：代议团体以及控制该团体的民意在智力上偏低的危险；由同一阶级的人构成多数实行阶级立法的危险。我们现在必须进一步考虑的是，在实际上不妨碍民主政体所特有的好处的情况下，如何组织民主制，俾能在人类设计可能到达到的最大程度上除去这两大害处，或至少加以减轻。”

密尔的审视是带有总结性的。选民的素质和民主政体中可能存在的多数暴政倾向成为人们对民主进行批判的两个重要主题。本文将对此做一简单审视。

二、民主的暴政

人们可能会从各种角度出发规定民主，然而，就民主的基本含义来看，多数决定的原则是不可动摇的：没有多数原则，就没有民主。显得有些悖谬的是，无论民主的权力如何通过多数人的同意获得合法性，但是，情况可能正如布赖斯指出的那样，“就是最热心的民治论者也不敢说多数总是不错的……”；而且，它还是存在着一些看起来严重的缺陷，即“武断，严厉而具有破坏性”。

对民主多数原则的反思和置疑构成了资产阶级革命以后保守主义政治思想的源头活水。结合法国大革命的教训，保守主义政治思潮的创始人爱德蒙·柏克认为，在一个民主政体中，暴政的出现是必然的，它是共同体内部多数与少数冲突的一个必然结果。柏克进而不承认绝对的民主制，认为绝对的民主制像绝对的君主制一样，都不能算作是政府的合法形式。“多数人参与的专制”不过是“扩大了的专制”，它使得那些在大众之下受到伤害的人被剥夺了政治社会中的说话的权利，成为“人民”的公敌，他们“似乎是被人类所遗弃，在他们整个物种的共谋之下被压垮了”。他明确指出：

“我能肯定的是每当一个民主制的政体出现像它所往往必定要出现的分歧时，公民中的多数便能够对少数施加最残酷的压迫；这种对少数人的压迫会扩大到远为更多的人的身上，而且几乎会比我们所能畏惧的单一的王权统治更加残暴得多。在这样一种群众的迫害之下，每个受害者就处于一种比在其他任何的迫害下更为可悲的境地。”

人们看到，这种暴政在法国大革命期间尤其激烈地凸显出来，民主实现的是政治平等和政治自由，对于个人自由、个人权利，民主可能会以多数侵犯少数，伤害个人权利。多数暴政在法国的政治思想家那里有切肤之痛。托克维尔与基佐都曾深受法国大革命之害，贡斯当则以一生来不断反思法国大革命。

贡斯当认为，法国大革命的罪恶就在于过分地追求政治自由，而使政治自由淹没了个人自由。在那场旷日持久且充满风暴的革命中，不少怀着良好意愿的人们由于未能分清古代人的自由和现代人的自由而引发了无限的罪恶。贡斯当将民主批判指向了人民，他认为，“对人民的抽象承认丝毫不会提高给予个人的自由的价值。”他指出：

“只是一个有限的和相对的存在。这是独立与个人存在的起点，是管辖权的终点。社会跨过这一界限，它就会像手握屠刀的暴君——这是他惟一的称号——一样罪恶。”

如果说贡斯当主要通过对法国大革命的回顾来批判民主的话，那么，托克维尔则有机会参考美国的经验。在美国，托克维尔看到，法国人民追求的民主与平等的理想已经成为政治现实。他歌颂这“事所必致，天意使然”的大趋势，但更表达了他的担心：

“当一个人或一个党在美国受到不公正的待遇时，你想他或它能向谁去诉苦呢？向舆论吗？但舆论是多数制造的。向立法机构吗？但立法机构代表多数，并盲目服从多数。向行政当局吗？但行政首长是由多数选任的，是多数的百依百顺工具。向公安机关吗？但警察不外是多数掌握的军队。向陪审团吗？但陪审团就是拥有宣判权的多数，而且在某些州，连法官都是由多数选派的。

因此，不管你所告发的事情如何不正义和荒唐，你还得照样服从。”

因此，托克维尔坦言：“我最挑剔于美国所建立的民主政府的，并不象大多数欧洲人所指责的那样在于它软弱无力，而是恰恰相反，在于它拥有不可抗拒的力量。我最担心于美国的，并不在于它推行极端的民主，而在于它反对暴政的措施太少。”

法国大革命的影响是巨大的，历史过去了，然而人们并没有忘记批判法国大革命。勒庞用“集体的暴政”称呼法国大革命一个世纪的暴乱和革命后发生的巨大变化：“个人的暴政为集体的暴政所取代，前者是弱小的，因而是容易的；而后者是强大的，难以摧毁的。”

对多数暴政的反思是没有国界的，它构成了后革命时代政治思想的基本主题。意大利政治思想家拉吉罗将民主与专制相提并论，他相信，民主并不能防止“巨大权力集中于往往是虚构多数的手中”，而这正是“真正的暴君统治”。在美国政治思想家库柏看来，如果说人民的实质是控制权威的话，那么，权威必须通过一种已建立的程序来实现，民主政治中多数必须统治的教条应该受到限制。“如果一个国家中的多数进行无限制的统治的话，不公与压迫可能会随之而来，正像我们在一个人统治之下一样。”与柏克所见略同的是，库柏亦认为，“一旦这种压迫发生，它常常是最坏的。”不仅如此，对多数暴政的反思亦超出了保守主义的范畴，成为自由主义者的思想主题。在自由主义者看来，多数暴政不但在大众革命心理的刺激下以加速度运行而显得更加猛烈，而且，它还会不断地扩张而超出公共生活的边界，侵入私人保留的空间，甚至是内心世界，制约个性的形成，塑造一个“同质化”的、毫无生气的世界。密尔以所谓的“社会的暴政”来指称这种“多数暴政”，他指出：

“这种社会暴虐比许多种类的政治压迫还可怕，因为它虽不常以极端性的刑罚为后盾，却使人们有更少的逃避方法，这是由于它透入生活细节更深得多，由于它奴役到灵魂本身。”

对多数暴政的恐惧主要来自人们对私人财产的忧虑。资产阶级革命期间，人们就曾对民主可能危害到财产安全进行过大量的论证。在《联邦党人文集》第十篇中，麦迪逊指出，纯粹的民主政体不能制止派别斗争的危害，这种民主政体“成了动乱和争论的图景，同个人安全或财产权是不相容的，往往由于暴亡而夭折。”在他看来，要依靠民主，但亦必须寻求另外的补救办法来防止这种情况的发生。

随着资本主义的不断发展，人们越来越关注私人财产的安全。在政治领域中，普选权的实施使得大量的普通公民进入了政治领域，这更让以往单独把持国家权力的富人阶层忧心仲仲。正像拉斯基指出的那样，“19世纪早期对于民主的恐惧主要是害怕它的扩展将会摧毁有产阶级的安全。”正是因为这样的原因，麦考莱(Macaulay)在下院呼吁警惕普选制带来的后果；而白哲特(Bagehot)、梅因爵士(SirHenryMaine)更是将民主对财产可能造成的影响作为讨论民主的中心议题。当戴雪预言“集体主义”来临时，富人再也不能像亚当·斯密说的那样能够在自家的床上睡个好觉了。保守主义也好，自由主义也好，他们对所谓的“多数暴政”的抨击在很大程度上出自保护私有财产权的愿望。政治事务越来越专业化，“许多生命攸关的重要决定不具有公众可能以低廉代价在空闲时候加以实验的性质。”不但如此，在那些只涉及到少数人利益的问题上，“让全国来决定仅关系到少数一些人的问题是危险的，而不管这一些人是以地域的、行业的或其他方式划分出来的。”

三、民主政治下的大众

作为革命的重要成果，普选权在后革命时代取得了重大进展。在政治实践中，19世纪下半叶，大众作为一种更为组织化，更为强劲的力量登上了欧洲的政治舞台，缔造了以“大众民主”为基本特征的“大众时代”；在政治思想上，“把普选权看作所有合理政府之基础的理论”成为自由与平等学说的“总结和具体形

式”。普选制的施行带来了政治平等，同时，由于政治参与的无序状态亦给民主政治带来了诸多问题。法国史家米什莱就将在法国大革命中涌现的群众领袖称为“既无名字、又无性格，前无古人、后无来者的幽灵。”

人们把法国大革命视为一场暴民的生动表演，由于激动的民众失去控制而造成违法事件发生的例子被人们夸张地传开来。托克维尔更是遗憾地指出，“民主专制制度”虽然能够繁荣昌盛，但是，“在此类社会中绝对见不到伟大的公民，尤其是伟大的人民。”英国法学家梅因更表达了对大众民主的反感，将“群众的逐渐掌权”视为对“所有以科学意见为基础的立法来说都是最坏的兆头”；他甚至悲观宣称，“我们必须经受心灵的极度紧张才能理解它，必须否定自我才能服从它。”

革命以后，对大众的批判迅速形成了自泰勒、勒庞、奥尔特加到库珀、尼采、熊彼特等一群背景不同却以批判大众为共同特点的政治思想家。保守主义的政治思想看到的是，“在一个君主国家里，谄媚之词给了国王，而在一个民主国家里，给了人民，或是公众。”在政治中，普通公民的所作所为正印证了他们在政治问题上的幼稚。他们受控于一些集团，他们的意志在很大程度上就是这些集团制造出来的。熊彼特断言：“只要这种情形存在，人民的意志不会是政治过程的动力，只能是它的产物。”在非理性的支配下，选民使民主变得一塌糊涂。

西班牙作家奥尔特加将大众作为具有统一的人格“人”来进行分析，称大众为“现代的亚当”、“淘气的孩子”，他就用“惯坏的孩子”这一心理综合症术语来表示大众心理。“孤独”、“自闭症”“轻信”、“狂信”、“不宽容”这些“文明病”都是大众暴露出来的。通过分析大众的心理特点，奥尔特加得出结论：就“大众”一词的定义而言，大众既不应该，亦不可能支配他们自身的存在，更不用说统治整个社会了。他们“需要最高权威的帮助，求助于少数精英人物”。他们来到这个世界上就是要被领导、被影响、被代表、被组织，或至少应是向往如此。

勒庞堪称政治心理学的创立者，以分析革命心理和大众心理见长。在他看来，民主制度中的大众是一群典型的“乌合之众“。勒庞认为，在组成群众的过程中，个人丧失了理性，他们更易接受“暗示”，并相互“传染”、轻信，进入“无意识”状态，最终成为一群乌合之众。勒庞认为，“自觉的个性的消失，以及感情和思想转向一个不同的方向，是就要变成组织化群体的人所表现出的首要特征……”在一个群体中，那种由于生活方式、职业、性格或智力等等形成的个性不同消失了，代之而来的是“大众心理”。这使得作为大众一员的人同单独的个体迥然相异。

熊彼特深受勒庞的影响，视勒庞为大众心理学的“创始者”或“第一个有效阐述者”。在勒庞的基础上，熊彼特进一步将“乌合之众”理论应用到新的场合。熊彼特认为，不仅是那些亲身聚集在一起的人们形成政治心理学意义上的“大众”，那些报纸的读者、广播的听众、一个党的党员“也非常容易逐步发展为心理学上的人群，形成疯狂状态，在这种状态中，试图进行理性争论只会煽起兽性。”因此，“人民群众不是处于可以理性地比较各种可供选择的地位，他们总是接受别人告诉他们的东西。”进入政治领域的公民思想变得易于联想和充满激情，其后果是严重的：

“第一，即使没有试图影响他的政治集团，典型公民在政治问题上往往会听任超理性或不合理的偏见和冲动的摆布。

……第二，无论如何，公众心理过程中的逻辑成份越弱，合理批评以及个人经验和责任心所施展的合理影响消失越干净，而某些另有企图的集团的机会越多。”

熊彼特认为，责任心的减弱和有效意志的缺乏使普通公民对国内、国际政策普遍无知，并缺乏判断力，其行为迟钝，思维缺少理性，以致于“典型的公民一旦进入政治领域，他的精神状态就跌落到较低水平上”，成为政治上的“原始人”。

如果说勒庞、奥尔特加、熊彼特等保守主义政治思想家对民众的分析还保持冷静态度的话，那么，尼采对民主制下大众的描写则近乎一种谩骂。尼采看到，在他所处的时代，一群出身卑微的庸众被武装起来，那些上层人士则降身以从，成为他们的代表，他们一起构成了“群畜”，就像柏拉图所说的“雄蜂”。在尼采眼里，这些人“乃是受人敬仰的上流社会的渣滓，甚至在没有丝毫一点文化味的环境中混成了人，无教养、无知识、根本不知道精神事物中竟有良心……”

尼采反民主的结论还来源于他对欧洲国家政治现状的观察。尼采批评欧洲民主制的懒惰、疲沓、无力，这使它面临着“野蛮人的危险。”他看到，在民主制度中，居于下层的“群畜”追求自己与精英的平等；而那些居于上层的“群畜”则成为他们的传声筒，为着自己掠夺和统治的天性而在议会中“代表”痛苦。尼采讥讽这些人养尊处优，只会在议会的大庭广众之前拉长了喉咙“为民请命”。

西方文化论文篇(4)

1.文化的定义

对于文化的定义，似乎没有一个固定的标准，著名人类学学者泰勒给文化的定义是：文化是一个复杂的总体，包括知识、信念、艺术、道德法则、法律、风俗以及人类在社会里所获得的一切能力与习惯。

2.中国文化定义

中国文化一般指中国传统文化，是各民族集体智慧的结晶，是经过历史沉淀积累下来的精华，是民族未来发展的根基。“文化”在中国古代典籍里是“文”和“化”的复合。“文”字又通“纹”字，可引申为文、文章、文采、条文等。化，则有变、改、生、造化等义。如《礼记?乐记》中说：“和，故百物皆化。”这里的“化”指化生。

3.西方文化定义

西方的“文化（Culture）”一词来源于拉丁文，原意是耕作、培养、教育、发展、尊重。在物质活动方面，“文化”意味着耕作，而在精神修养方面则涉及等，这是西方的文化概念中最原始、最基础性的涵义。西方文化一般是指发源于古希腊、罗马，秉承了中世纪的基督教传统，传承于文艺复兴、宗教改革时期，经启蒙运动发展而最终确立，并且几百年来兴盛于西欧、北美地区的文化系统。

二、中西方建筑文化的比较

建筑文化是人类生活与自然环境不断作用的产物，是具有地域文化特色的靓丽风景，是人类文明历史长河中产生的物质财富，也是一个国家文化的重要组成部分。在不同的时代和地域，建筑文化的内涵和风格是不同的。由于中西方社会发展的差异以及地理、自然环境的不同，它们所呈现的建筑文化也是有差异的。

1.中国建筑文化

中国建筑伴随着中华大地源远流长的华夏文明而产生，具有深厚的文化底蕴。中国建筑以其独特的构思、丰富的美学价值而成为无价之宝，它能陶冶国人的情操，提升国人的审美情趣，丰富国人的视野。传统建筑是中国传统文化的具体体现，如北京四合院、闽南的圆楼、云南的一颗印住宅、河南和陕西的窑洞等，以及都城的规划，宫殿的布局，皇室贵胄、达官显贵的陵寝等，都是中国传统文化浸润的结果。中华几千年的文明史孕育了灿烂的文化，构筑了精美的建筑体系。中国建筑作为中国文化的物质载体和中华民族精神的物质化表现，必然有着与西方建筑不同的风格和特点。中国建筑以其独特的形质格局、超拔的内容体系在全球范围内大放异彩，为世人所瞩目。从建筑理念上看，传统中国建筑有着浓厚的天人合一的时空观念及和谐精神，在建筑布局上则有着浓厚的中心观念。可以说，中国的建筑渗透了中国的传统文化和民族精神。作为中华民族不可分割的一个重要组成部分，黎族文化的发展对于其自身的建筑有着深刻的影响。自远古时代以来，黎族人民就生息繁衍在美丽富饶的海南岛上，创造出悠久的历史和灿烂的文化。作为黎族民族文化一部分的民居住宅建筑艺术同样源远流长。在漫长的历史岁月里，黎族人民根据地形环境、气候条件、建筑材料等，因地制宜地创造了独具特色的茅草屋。黎族人民居住的传统房屋是以格木、竹子、红白藤和茅草为建筑材料，房屋的顶部是以茅草搭建的，屋子的骨架用竹木构成，属于中国传统的竹木结构建筑。由于房子低矮，外形像船篷，内部布置像船舱，被人们称为“船形屋”，它是黎族人民传统智慧的结晶。黎族传统的建筑文化展现了中国古代人民无与伦比的智慧和独树一帜的风采，也展现了中华传统建筑的强烈个性和艺术魅力。

2.西方建筑文化

西方文化论文篇(5)

会计文化是在长时间的社会活动中慢慢创造和形成的一种精神层面的文化意识，其本质属于管理文化层面的一种。会计文化可以分为广义和狭义两类。广义是指人们在长期的历史活动中创造的与会计有关联的财富，包括物质和精神财富，例如会计制度的形成，会计精神层面的创造；狭义是指在各类实践活动中，逐渐形成的会计意识形态以及会计法规制度等实质内容。东西方会计文化在社会特征方面存在共同点。首先，会计文化具有超强的凝聚性。会计文化的形成是依靠会计从业人员长期的会计实践活动，在实践过程中积累的会计经验，形成会计人员特有的价值观以及行为准则，并形成对会计高度认可度的意识形态，所以会计文化的指向性以及凝聚性是非常强大的。其次，会计文化都有一定的层次性。层次分明的会计文化形成社会特征不分地域，国家政治经济文化的大力发展都会在一定程度上影响会计文化的发展变化。文化的渗透能力以及延伸能力非常强，国家之间经济贸易的频繁往来，促进了会计文化之间的交流发展，逐渐的形成世界统一的会计文化体系内容。最后，会计文化价值取向的趋同性。任何文化的发展进步都有一定的价值取向，会计文化提升会计从业人员的职业素养，进而促进整个会计行业的发展，价值取向非常明确。

二、东西方会计文化差异

（一）会计文化职业化程度与法律约束力差异 西方会计文化与东方比较，职业化程度更高。在西方社会，会计人员注重个人职业空间的发展，会计从业人员的专业知识水平较高，同时在会计领域具有一定的权威性和稳固的社会地位。西方政府部门很少制定法律干预会计行业，对会计行业进行管理的准则或者制度基本都由职业的会计团体或者一些独立的会计机构制定，全面充分的发挥会计从业人员个人的职业能力。东方会计文化偏向于法律法规约束会计行业以及会计从业人员，会计从业人员的职业化特征不显著。会计服务于企业以及各类政府机构，政府利用法律法规等手段规范引导会计行业的发展，个人发挥专业能力判断的机会有限，职业化水平不足。会计人员从业的出发点是根据国家法律法规制度对会计事务进行处理。

（二）会计文化相同性与应变性差异 西方国家对不确定因素的灵敏度较低，所以其会计文化更加注重于灵活性，鼓励会计人员充分发挥个人的主观能动性。西方国家政府或者会计独立机构只针对一些原则性的会计问题进行限制，会计人员在会计实务中可以根据实际情况处理会计问题，例如，会计计量方法的选择已经确认，不得随意变更，但是如果符合会计原则，西方就认可会计方法的变更，因为这样更加贴合实际的会计业务，使得财务数据更加真实可靠的反应企业的经营状况。同时灵活性对会计从业人员的专业能力以及职业道德提出了更高的要求，对会计人员监督管理力度不够和会计人员自觉性的缺乏，容易导致各类会计行业丑闻，这些都与会计文化紧密相连。东方的会计文化比较注重相同性，也称为统一性，政府会用各类法律法规统一每个会计环节的操作模式，提倡各类企业在会计制度的使用上和会计法规上的统一性，例如在会计实务操作中，会计一级科目设置的相同。会计的统一性的优点之一就是会计的处理方式较简单，各类财务报表较容易进行比较，但是不具备一定的灵活性，会计准确性和可靠性会受到一定的影响。

（三）会计文化秉持的态度差异 西方文化崇尚个人英雄主义，鼓励冒险精神，会计文化一贯秉持乐观主义的态度，对创新精神的狂热追求，乐观主义的崇尚可以不断挖掘会计人员的潜能，但是极端的乐观主义使得会计处理方式越来越趋于复杂，行业外的人员很难看懂隐含的会计信息，不利于会计监督。东方人民受传统文化思想影响较深，对任何事物都秉持稳健的态度，在会计文化表现也是如此。在会计行为规范中，会计相关要素的确认、计量和报告都采取谨慎性原则，例如存货的计量方法，有先进先出法、移动加权平均法、月末一次加权平均法、个别计价法，没有后进先出法这一计量方法就体现了会计的谨慎性原则，东方的会计文化使得会计长期处于一个发展状态，不利于会计人员以及会计行业的发展。

（四）会计文化保密性与透明度差异 西方会计文化注重会计信息的透明度，财务报表中要求披露很多会计信息，这种会计信息较大程度的公开方式避免了内幕交易的频繁发生。东方会计文化含蓄内敛，受限于各类条条框框的法律法规，对于会计信息的披露都保持绝对谨慎态度，对于重大信息披露的不多，以免泄露企业机密，影响企业的稳定和发展。与西方会计文化相反，东方的会计文化给腐败和暗箱操作孕育了机会。

（五）会计从业人员职业素养差异 职业素养差异包括会计人员的专业能力，职业道德以及思维模式的差异。首先，会计从业人员专业能力的差异。东方传统的轻工商思想造成了会计行业在整个企业中处于末端，国家对会计从业人员的需求以及培养模式从一开始就缺乏很好的定位，会计行业和会计人员都没有得到社会应有的重视和尊重。而以美国为代表的西方会计文化起源于希腊罗马时代，古希腊罗马时代一开始就偏重工商贸易，巧于会计核算，会计人员专业知识的培养在很早就得到了重视，因为开始西方社会对会计人员的需求比较大，所以企业和社会就会加大会计教育领域、会计精英的各方面的投入，提高会计人员专业知识能力，进而影响现代西方国家在会计行业的职业能力和综合能力占有权威地位。其次，会计职业道德差异。东方会计职业道德是一个自律和他律相结合的过程，偏重于自律的会计职业道德和偏重他律的会计职业道德反应的会计文化截然不同，基于集体利益的会计职业道德，个人必须服从社会对会计人员的道德评价。但是在西方，人与人之间的公平竞争，充分自由发挥个人才能，在会计职业道德中体现的是浮于社会表面的物质追求比自身的品质修养更加重要。所以西方会计文化在会计职业素养领域倡导的是积极促进社会和个人利益的平衡，在追求个人利益的同时实现社会利益。西方会计文化崇尚个人在会计领域的专业贡献，个人职业能力的突破，实现个人利益的同时也是权利利益最大化的时刻。最后，行为和思维方式的差异。东方会计专业人才在实际工作过程中，谨言慎行是主要宗旨，在不违反会计法规的前提下，听从领导的指示，这些不利于东方会计行业在世界立足。而西方会计从业人员偏重于实事求是，依法办事，体现的会计行为方式比较大胆，勇于尝试。

三、结论

通过东西方会计文化差异的比较，吸取经验，借鉴西方会计文化的长处，建设有中国特色的会计文化是会计从业人员要思考的问题，加强中国会计职业化建设，以人为本，充分发挥社会会计团体的作用发挥会计文化的引导作用。透明度是我国会计文化建设的弱势，基于中国传统文化的影响，中国的企业会将各类因素考虑其中，隐藏一部分会计信息，会计信息的披露缺乏透明度，造成各类皮包公司，圈钱现象的出现。随着经济的发展，经济全球化进程的加速，东西方会计文化会趋同，互相吸取会计文化中的优点，西方会计发展较早，有很多值得东方会计文化借鉴的地方，在借鉴过程中，注意吸取精华去其糟粕，借鉴的最终目标是要让东方会计文化走向世界，使得东方经济适应世界经济环境。

西方文化论文篇(6)

【关键词】西方；医学；文化；特点

1引言

医学是一门生命学科， 历史以来为人类健康作出了突出贡献。西方医学即西医学，是最近三四百年来建立在解剖学、生物学及现代科学技术基础上、发展起来的一门重视人体解剖的现代医学科学理论体系。西方医学主要采用科学实验方法，从宏观到微观，直至目前的分子基因层次水平，发展极为迅速，超过其它任何一门医学科学，一度成为世界医学舞台的主角。西方医学从19世纪初开始，对中国医学发生了很大影响。医学与人文学科具有天然联系，因为医学的对象是人，文化关注的对象也是人，这是从文化角度来讨论医学的基础。当前，人类对科学的迷狂状态，使得人文精神受到挤压，医学人文学科的研究相对薄弱。昝加禄，昝旺[1]提出，现代社会背景下的医学教育，重科学技术轻文化内涵、重实用功利轻人本情怀的现象，缺乏文化的理性与自觉，尤其缺乏从文化层面去认识医学的高度。因此，本文就西方医学文化为研究对象，帮助人们重视认真其其各方面特点。

2 西方医学文化的历史哲学渊源和诊疗特点

医学现象十分复杂， 医学文化涉及的内容非常丰富。西方医学文化作为西方文化的组成部分，其最为原始的两个源头来自两希文化：即古希腊文化和希伯来文化。

古希腊人曾将古埃及的许多药物和治疗方法引入欧洲，并发展了自己独特的医学文化。当时重要的医学文化成就包括较高的解剖学技术和生理知识如证明脑是思维器官、人的一切感觉都是通过脑神经传递、血液循环理论等。古希腊医学之父希波克拉底的医案和著名的医学理论，也说明了希腊医学文化的重要成果。希腊医学在希波克拉底以后，在亚历山大达到顶峰，且不久即开始渗入罗马。罗马对健康和疾病的态度与希腊颇为相似，解剖学进一步得到发展。古罗马医学的高峰时期，在“神圣的医生”盖伦时代。

从西方医学文化的另一个历史渊源看，西方医学文化也是对希伯来医学文化的继承和发展。希伯来医学文化的最大特点是宗教与医学的密切结合。鉴于当时希伯来民族的知识水平， 希伯来医学文化中包含着浓厚的宗教因素。马月兰[2]指出，西方医学文化是古代希伯来文明的重要组成部分，古代希伯来医学主要是僧侣医学， 经验医学作为补充而存在，《圣经》就是犹太教渗透到希伯来医学文化中的例证。其中，僧侣医学文化意识有这样的基本观念：只有信上帝， 精神和肉体才能得到医治和拯救。从医学的角度来看，在律法书的613 条诫命中， 与疾病有关的达213条，其中许多犹太教戒律和饮食禁忌对人体有益，可养生保健。沐涛，季惠提出，当时医学主要采用大自然提供的药物疗法，这很类似于我国的中医疗法[3]。可见，希伯来医学文化是在僧侣医学和经验医学的基础上发展起来的，其中蕴含的医疗理念对之后乃至现代西方医疗保健仍有重要影响。

从西方医学哲学思想上看，西方人认为，天下万物都可以无限分割的， 这是西方自然科学分析法的哲学基础。余谋昌[4]指出，西医立足于笛卡儿哲学，依据机械论思维，认为“人体是机器，疾病是机器失灵，医生的任务是修理失灵的机器”。它按照还原论的方法把人体视作机器，从而将其分割成各种各样的部件。西方医学研究问题，偏重于结构还原、解剖分析和实验比较。西医一般是把事物分解成若干部分，抽象出最简单的因素来，然后再以部分的性质去说明复杂事物。

笛卡尔奠定理论基础的分析方法，其着眼点在局部或要素，遵循的是单项因果决定论，虽然这是几百年来在特定范围内行之有效、人们最熟悉的思维方法。西方人进而认为，生命现象最终可以还原为物理过程与化学过程， 于是在医学生理学中逐渐派生出生物物理学与生物化学等分支学科[5]。19世纪初，细胞学说被提了出来。到19世纪中叶，德国病理学家菲尔肖倡导细胞病理学，将疾病研究深入到细胞层次。他学说的基本原理包括：细胞来自细胞；机体是细胞的总和；疾病可用细胞病理来说明。在这些医学思想引导下，西方医学研究非常重视微观实验数据，并一直将人体细化到细胞分子和基因水平。1953年，沃森和克里克确定了DNA 双螺旋结构，这一发现被誉之为20世纪生物学最伟大的发现， 是分子生物学诞生的标志， 这是一项具有划时代意义的贡献， 也是还原论、分析法有效性的一项明证。

西方医学在诊疗中的思维模式是分析性思维。人体疾病的发生部位，通过各种现代仪器对身体相应部位进行检查和体液化验来作出准确的判断，作为诊断结果和治疗依据。西方医学在临床治疗中也已直接消除眼见的和实在的人体确定部位病变为目标，并采用有严格标准的药物进行化学治疗，或同时给予物理方法治疗，以排除这个部位器官的故障。因此，西药往往由单一或有限的几种人造化合物组成，药物的有效成份一清二楚，药量准确无误，并以生化、生理和病理的准确实验数据为依据。从西方医学诊疗技术水平看，由于采用各种高技术的诊断设备，西方医学对于器质性病变的观察和定性更加快捷，病位确定更加准确。西方医学所开发出来急病救护技术和设备也常常能起到极好的临床疗效。长期以来西方医学实践证明，在还原论与分析法的指引下，西方医学文化获得了显著的丰富和发展，在诊疗中也取得了重要成果。

但是，随着现代科学技术进一步发展，人们对人类的身体和人的种种生理与心理的结构、功能和运行机制，进而对人类的疾病和健康问题有了更加全面的认识。西方医学界逐步意识到，现实生活中的人是一个生命有机整体，离开生命整体的任何器官只能是一种物体。 同时，社会中的人和生物性的人在医学文化中都应该得到关注。虽然没有任何人体生命现象与细胞和生物大分子无关，但也没有任何人体生命现象不和社会相关。因此，西方医学文化需要超越笛卡尔的观念，需要一个新的医学文化，它依据人是生命有机整体和社会有机体的观点，把人的疾病的生物学研究与人的整体及相关的社会、环境、心理因素联系起来。也就是说，在医学研究中，我们应该看到，人既是生物性存在，又是社会性存在，只有全面深刻把握人在自然界和社会生活中的身心状态，医学才能真正做到养生保健和有效治疗。

3 西方医学文化缺陷及发展方向

西方医学在把人越分越细的过程中， 人逐步被分解成器官、细胞、分子，而整体的人不见了。为了查清病因及确切致病原理，西方医学病理学研究一贯尽量排除切断不可控因素因素，尽量将病因与机体发病现象放置在在一个单纯可控的孤立环境条件下，通过单因单果的直线思维模式，研究病理过程。但是，这种研究方法与实际存在的人与环境之间的多因多果关联网络远远不符。1980年，德国东方史研究所满晰驳说：学者们应该觉醒，要认识西方医学的基本危机， 西方医学已经进入方法学的死胡同。匡调元[6]指出，原论与分析法的片面性、西医发病学说的逻辑基础线性因果论、临床上的对抗疗法等方面，也提示了西方医学的局限性，需要在今后注意在医学哲学和临床诊疗中增加整体论与综合法的尝试。

现代西方科学哲学界已开始领悟到，用还原论分析法研究人体，有着明显的片面性和局限性，因此， 必须注意吸收其他医学模式优势，对西方医学文化进行整合，在未来医学研究中争取走整体论与综合法的道路。当前世界卫生组织（WHO）给人体健康定义为：“健康包括躯体健康、心理健康、社会适应良好、道德健康。”这个定义就认知了人体健康的网络支持系统，而不是一个单因单果的问题。北美现代医学教育的开拓者威廉？奥斯勒也认为，“人们过分强调科学，容易忽视医学的人性关怀与怜悯。现代医学异常发展有可能毁了自身”[7]。可见，对于医学研究与实践，医学科学和医学人文都必不可少。西方医学文化，在继承西方古代医学界的经验与智慧之后，在实验科学研究长足发展之后，需要在人文研究方面逐步加强，避免在治疗上只看到病看不到人，或是只治病不治人，只治局部不治全身。今天西方医学模式的由生物医学模式向生物-心理-社会医学模式的转变，也是其进一步完善发展的重要表现。

耗散结构理论创始人普利高津在《从存在到演化》[8]一文中说：人类新医学将从东西方文化双向接轨与融合中诞生，就是一种对新的自然哲学与自然观的说明与试探。西方医学文化和中国医学文化趋向接轨的信号，也可能是西方医学文化未来发展趋向。而且，我们还会发现，医学信念也是医学文化发展中应该重视的一个方面。对于医学由其文化特征带来的文化功能，比如说疗效，法裔德籍自然科学家阿达尔贝特？冯？沙米索（Adalbert von Chamisso，1781-1838）早有阐述：“对于需要医学的人来说，医学几乎是一种神奇的魔术，而它的效力总有一部分来自对它的信念。”这段话明确表达一个观点：部分医疗效果来自于人们对医学的信念。这里的“信念”，就是典型的文化因素[9]。因此，西方医学文化在建立医学信念方面也应有所举措。

4 结语

综上，西方医学文化从古代希伯来文化中的经典医学模式发展而来，经过近代哲学思想引导，逐渐嬗变为以解剖和实验研究的医学模式，一直将人体细化到细胞分子和基因水平，以采用各种高技术的诊断设备、对器质性病变的观察和定性更加快捷、病位确定更加准确、急病救护技术和设备起到极好的临床疗效等优势，为人类医学文化作出了很大贡献。然而，对于整体的人和社会的人关注不够，成为西方医学文化的缺陷，有待于在哲学层面和科技层面，进一步加强整体性和综合性医学创新，中国医学文化在很多方面的优势值得西方医学文化理性借鉴，这也是世界未来新型医学文化的发展方向。同时，建立医学信念也是医学文化建设的一个方面。

参考文献

[1]昝加禄，昝旺，刘萍.开设医学文化概论课程的体会[J].中国医药导2010， 7（22）：167-168.

[2]马月兰.《圣经》中希伯来医学文化探析[J].医学与哲学（人文社会医学版） 2008，29（12）：56-57.

[3]沐涛，季惠. 失落的文明： 犹太王国[M].上海：华东师范大学出版社， 2001：137.

[4]余谋昌，西医和中医：两种哲学和两种医学文化[J].郑州轻工业学院学报（社会科学版）2012，13（3）：7-12.

[5]叶峻.论生物科学方法[J].科学技术与辩证法，1986（2）：33.

[6]匡调元，试探21世纪西方医学发展趋势[J].浙江中医学院学报2002，26（6）：1-4.

[7]王一方，听大师演讲去[N]，健康报，2007，2，16（4）.

[8] Prigogine I.从存在到演化 [J].自然杂志，1980（3）：1.

[9]昝加禄，昝旺，医学文化学[M].北京：人民卫生出版社，2011.

西方文化论文篇(7)

论文关键词：建筑装饰卷草纹比较文化

建筑装饰的形式和内容十分丰富，潜在的精神象征意义博大精深，我们从建筑装饰的形式中选取植物纹样——卷草纹作为切入点，以比较文化的角度对东西方建筑装饰的差异进行分析，探讨建筑装饰在不同的民族、地区和时代所体现的不同的精神内涵和文化特征。

植物纹样在世界各国的建筑装饰中大量存在，其中卷草纹是不同文化形态中最具代表性的植物装饰纹样，卷草纹的首次出现，对装饰艺术史有着极大的意义。东西方的卷草纹装饰，彼此具有内在的联系。对于卷草纹究竟属于何种植物，不同地区有不同的理解，从形式和构成规律方面看它们非常相似，都以植物藤蔓为纽带，互相交错，以叶片为点缀，穿插少量花蕾，具有连续性。无论东方的忍冬纹还是西方的莨苕纹，都以线条的生动构成有机纹样，使人们感受到一种植物纹样风格化和生成过程中所承载的人类情感。

一、古代中国和埃及的卷草纹饰

中国的卷草纹样出现于公元300年前后，在宫殿、庙宇等建筑装饰中较为常见。中国卷草纹最初称为忍冬草纹样，随佛教一起传入中国，多少带有宗教的含义。任何宗教性质的符号，只要具有艺术的潜能，都能随着时间而成为主要的或纯粹装饰性的母题。当一个母题因为与宗教意义有关而被频繁地在各种领域别是建筑上运用时，就会产生定式。忍冬纹以及与之同源的莲花纹样一起，在南北朝时期得到广泛发展，主要体现在当时的石雕、壁画等装饰中。南北朝时期的装饰艺术具有极强的超现实主义风格，这种风格的形成与当时的社会背景有着不可分割的关系，汉灭亡后，三国鼎立，数年战乱，人民生活苦不堪言，渴望摆脱现实进入美好的精神境界，此时佛教传入中国，各地开窟造像，敦煌莫高窟便始于此时。这种风格对卷草纹的形成和发展产生了一定的影响，使之具有自由、随意、唯美的特点。忍冬纹的特征为三瓣叶或四瓣叶图形，以富有变化的组织形式构成有节奏的图案，其中有单独纹样、二方连续、四方连续等不同构成形式。随着时代的发展，卷草纹不断变化，这种最初的宗教装饰符号，其原始的含义逐渐被淡化，到唐代演变出更加丰富的形式。唐代建筑装饰风格华丽富贵，卷草纹样与葡萄、莲花、石榴、牡丹、宝相花以及祥禽瑞兽等纹样相融合，创造出极富理想主义色彩的植物装饰形象，以其流畅舒展的风格用于建筑的石雕、木雕、藻井、门饰、壁画等方面。

古埃及人最先创造了纪念性建筑，他们用极其耐久的石头建造神庙和陵墓。古埃及艺术是最先把植物的形象加以改变，使之成为装饰形式的，有两种植物与埃及文化紧密相连，即莲花和纸莎草。古埃及的卷草纹样以莲花、棕榈、纸莎草为主题构成藤蔓，花和花蕾点缀在卷曲的茎叶之间，形成优美的曲线，这种纹饰被认为是卷草装饰的基础。莲花和纸莎草生长于尼罗河岸边，莲花象征美好，纸莎草可用于书写，与人民生活息息相关，它们在埃及文化中具有特别的意义，常用于建筑柱头、柱身、壁画、门楣等装饰。埃及建筑装饰本质上是象征性的，是东方文化中将宗教与政治结合起来的强有力代表，它们不仅仅是纯粹的装饰，更是为了表达民族自身的观念、情感和思想。

二、古代希腊和罗马的卷草纹饰

富于韵律、节奏鲜明的植物卷草纹，在希腊建筑装饰中形成一道美丽的风景。虽然其渊源来自古代东方，但在希腊人这里被赋予了形式美。古希腊罗马的卷草图案，多用于柱子的装饰。古代希腊包括希腊半岛、爱琴海诸岛、小亚细亚沿岸、意大利南部及西西里岛五大部分，经历了荷马时期、古风时期、古典时期和希腊化时期等不同历史阶段，古希腊文明及爱琴文明，是西方文明的摇篮。西方的卷草纹主要以莨苕叶和葡萄纹为基础，组成弯曲的藤蔓，用于建筑装饰。莨苕最初是生长在地中海沿岸的一种低矮的多年生草本植物，在西方，“莨苕树”以其生命力特别旺盛，象征重生、复活而被崇拜和敬仰。古希腊罗马的神殿建筑多采用莨苕叶造型进行装饰，科林斯式柱头便以莨苕叶造型雕刻而成，象征神殿永存万世，如雅典利斯克拉底纪念碑的科林斯柱头装饰，以及厄瑞克忒翁神庙的柱饰、门楣、门框等建筑装饰，都是以莨苕叶为基础，以柔美流畅的卷草造型进行装饰。莨苕叶纹饰后来发展为罗马卷草纹，这种形象奇异、卷曲而充满生命力地向周围伸展的叶子，影响了阿拉伯藤蔓的形成（阿拉伯藤蔓演化为阿拉伯寺院的装饰花纹，具有生机盎然的气势和无限扩张的活力）。古希腊罗马建筑装饰中，葡萄卷草纹也很常见，以横向延伸的茎为基础，两侧安排葡萄和葡萄叶。葡萄卷草纹是由波斯传向西方的，因其象征丰收、多产和幸福而被人们所喜爱，在西方与莨苕卷草纹一样，逐渐成为主导型的植物装饰纹样，大量使用于建筑装饰。

东西方不同的文化背景，使建筑装饰具有不同的特点，基于人类精神情感的某些共性，不同文化又产生种种奇妙的联系与融合。卷草纹作为不同文化形态最具代表性的植物装饰纹样，涵盖了东西方文化的相互渗透及发展演变。从比较文化的角度对东西方建筑装饰进行分析比较，能够使我们从社会、历史、政治、经济、心理等更广泛的角度认识建筑装饰文化。

参考文献：

①（日）城一夫：《东西方纹样比较》，孙基亮译，中国纺织出版社，北京，2002。