哲学理论论文篇(1)

一直以来存在这样一种误解，那就是认为哲学只是形而上的抽象道理言说，其真理性和价值性是成问题的，其社会功能也可以由其他专门学科来取代。在这种认识下，哲学似乎是无用的和多余的，但是事实证明这种观点是极为片面的。随着从哲学里分离出来的新的学科不断增多，并且日益专门化和技术化，似乎取代了哲学的社会功能，但是这只是一种表面现象。黑格尔说:“当统一的力量从人的生活中消失，当对立已经失去了它们的活的关系和相互作用，并正赢得独立性时，对哲学的需要就形成了。”实际上，哲学一直为人们理解世界、构建社会图景提供着基本的认知框架与认知方法，其社会功能不可替代。哲学不仅是研究主观精神的“人学”，也是研究客观精神的社会学和历史学;哲学不仅为人们认识世界提供方法和理念，也为人们建构新的社会图景提供合理性信念。哲学理论创新需要发挥其社会功能。哲学不仅作为社会经济发展的一个有机组成部分发挥作用，而且还发挥着独特的社会功能。

哲学虽然不直接提供满足物质需要的手段，但是它提供了种种思想，使我们能够在社会领域里理解、协调并且满足我们的需要，满足我们对未来的希望。宏观上说，哲学理论为具体的社会制度提供意识形态的合法性、平衡社会结构的稳定性与流动性，整合社会文化、提升判断认知能力、统一社会思想认识。具体来说，哲学的智慧为人们为人处世提供价值圭臬，哲学的逻辑规则与法制精神一脉相承，哲学的理念与信念是人们诉求的具体反映，哲学的思想方法为社会科学研究提供了基本的程序和工具。在当前社会时代背景下，发挥哲学的社会功能需要避免哲学理论过分琐碎化、技术化、功利化和庸俗化，避免学术垄断、学术腐败和学术吹捧。卢卡奇在《物化与无产阶级意识》一文中谈到了这种怪诞现象:专门化的大师，那些才能出卖者，即科学专家，不仅成为社会事件的旁观者，而且对他的能力所起的作用采取直观态度。在那里，正是主体性本身，即知识、气质、兴趣、表达能力，变成了一架按自身规律运转的抽象机器。

哲学要发挥资政为民的社会功能，固然离不开与权力运行者、市场操作者打交道，但是哲学本身作为思想的事业而不仅仅是一种学科和职业，更是一种理想和志业、一种生活和存在方式。哲学有其相对独立性和学术自律要求，应该遵循其自身规则、维护其社会尊严和公信度。如果哲学理论创新与社会功能相剥离，作为纯粹的个人兴趣爱好和“私人艺术”、形而上需要或谋生职业，仍然还可以是有趣的、可爱的和有竞争力的，但是很容易沦为奇谈怪论、夸夸其谈，就会变得不负责任、不可信、不可敬，降低哲学理论应有的社会价值。发挥哲学的社会功能还需要发挥其对文化的统摄力和整合力。文化派生于实际的操作，哲学则是对这种实际操作的反思。任何一种文化潮流、时代风尚和社会思潮的兴替，都离不开哲学的引领、统摄和整合。文化在当代社会中越来越发挥着重要的作用。“随着大企业变得具有文化性，更加依赖于形象、包装和展示，文化产业成了大工业”，并且，“政治变革不扎根于人民的情感和感念之中，不可能长期持续”。文化是“我们新的归属形式”。马克思曾经指出，“哲学正变成文化的活的灵魂，哲学正在世界化”。尼采也曾经说过，“最平静的语言往往是思想的狂飙，静悄悄而来的思想领导了这个世界”。当前，我们推动文化大发展大繁荣，如果缺少思想和灵魂，或者对传统文化和外来文化缺少自觉、反思与批判，就很难形成先进文化，就没有原创力和应有的深度，就难以引领社会舆论与社会思潮。

二、哲学理论创新需要切近社会现实

我们说哲学理论切近社会现实有这么几层意思:其一，哲学固然与现实有一定的联系，但是还不是现实，哲学切近现实的前提就是哲学与现实之间要有适当的距离和张力，不然谈不到切近现实。其二，哲学切近社会现实，绝不是随波逐流，与现实中不好的东西、庸俗的东西同流合污，完全溶解于现实之中;撇开具体社会历史条件来谈论“合理的就是现实的、现实的就是合理的”，只是外在地、抽象地谈论现实，是对现实缺乏哲学反思与认识的表现。其三，既然哲学还不是现实，那么哲学是跟在现实后面为社会现实辩护，还是走到社会现实前面引领现实就非常重要。其四，哲学理论切近社会现实也有一个方法和策略的问题。改革30多年来，随着实践标准的确立，“摸着石头过河”蔚然成风，所谓的“哲学理论”与其他理论一样不可谓不贴近现实。然而，我们时代的哲学忙于“实践”，反衬出哲学在方法论上的无能以及对哲学本身的肤浅认识。

人们到处引用这句话作为“哲学应该忙于实践”的证明。但是，这句话应该这样理解吗?海德格尔对此评论说:“解释世界难道不是改变世界吗?”改变世界不以解释世界为前提吗?如果没有对世界的解释，那么所谓改变世界就会将世界改得一团糟。马克思的话不应该这样理解。马克思只是指出主体仅仅站在理论的立场上解释世界、理解世界是不够的，还需要去实践、去行动，并不是说解释世界是完全不必要的、不重要的。特别地，对于无产阶级来说，仅仅理解和解释世界是不够的，必须行动起来用主体的物质力量来反对和摧毁奴役人类的物质力量。哲学理论的边缘化，或者被人们弃置不顾，与当前以市场为导向的学科设置以及实践本身的“自足”是相关的。不光国内很多高校缩减哲学专业的招生规模，就是在国外，哲学专业也前景惨淡，许多大学哲学系纷纷关门，许多学者转而去研究文化学、社会学或政治学问题。伊格尔顿睿智地评论道，“法兰克福学派通过转向文化和哲学来补偿他们政治上的无家可归。尽管政治上受困，但他们可以利用他们巨大的文化资源来对抗文化作用变得越来越重要的资本主义，从而证明他们依然和政治挂钩”。这说明哲学与资本之间、与技术之间存在着一条鸿沟:一方面科学取代了哲学的功能，成为第一生产力;人们会在“的炽热、艺术的温文尔雅和符号的令人愉悦中找到乌托邦的替代品”。“实践的哲学”认为“除非思考直接与行动相连，否则它就毫无价值”。另一方面市场依赖信息来对知识进行定义，专门的认识论为信息的传播和共享所取代，哲学成为多余的存在物。同时，实践本身越来越倾向于按照市场意义上的自由来定义“人”，似乎不需要理论的指指点点，实践本身就能试错和检验真理，哲学成为教条的象征和实践的障碍。后现代是一个“非理论”甚或“反理论”的时代:“我们现在能做我们所想的事情，不用手提着许多笨重的玄学行李，四处奔波来解释它。交出行李之后，我们的双手就自由了。”著名经济学家凯恩斯曾经说道，“讲求实际的人自以为不受任何理论的影响，其实他们经常是某个已故的经济学家的俘虏。在空中听取意见的当权的狂人们，他们的狂乱的想法也多半是从若干年前学术界拙劣的作家的作品中提取出来的”。哲学过分意识形态化地联系“实际”，导致改革开放以来“理论”始终跟在“实践”后面为实践论证辩护而无法发挥对实践的预见预判和指导作用，直接导致理论回答和解释重大现实问题缺乏说服力，理论储备不够、理论的解释力下降到常识水平、理论竞争力和领导力有所弱化。这种倾向需要引起我们重视。

哲学理论创新的目的就是使哲学要走到现实的前面引领社会实践发展，但是又不可走得太远，陷入玄思空想，这里也有个距离感、张力度的问题，既不高高在上，也不随波逐流。如果跟在社会现实发展的后面，哲学就将落后于时代，其理论创新寸步难行，其言说不过是人云亦云、自我吹捧。阿多诺曾经一针见血地指出:“今天，任何理论都躲不开市场。每一种理论都是作为处在互相竞争的意见中的一种可能性而提出来的，什么都要拿出来供选择，什么都要被吞没。思想不能戴上眼罩而对此闭目不视。那种以为自己的理论可以逃避这种命运的伪善的信念必将堕落成自我吹捧。”

三、哲学理论创新需要切中时代思想肯綮

同志曾经打了一个生动的比喻，说我们的工作就像过河，要么搭桥、要么坐船、要么游泳。这就要求我们干什么工作都要抓住方法问题，才能切中肯綮、抓住关键、化繁为简、不断创新。哲学理论创新也是一样，不可不注意方法创新。哲学理论创新本身就包括方法创新。

只有理论方法创新才能切中时代思想肯綮。当前哲学理论方法创新，需要考量的因素、变量越来越多，理论视域越来越广阔。在事实与价值严格二分的时代，后现现了许多传统理论无法理论化、无法思考的东西。如同马克思在共产党宣言中所预言的那样:“一切坚固的东西都烟消云散了。”如何思考并超越欲望、差异、身体、无意识、愉悦等流动的能指，需要严密的思考。寻找一种可以讨论事实与价值的“元语言”，已经非常必要。这不仅是为了给现代性提供合法性解释和认同，而且是为了理解我们身陷其中的宏大叙事。如果理论无法反思这些东西，那么我们就无法超越它们。真理不仅与科学、逻辑相关，而且也与社会历史、权力运行、人民民主密切相关。当下时代，任何人都失去了宣布真理标准的权力，在考虑原有的认知方法以外，哲学理论还必须考虑不同群体参与表达、参与实践探索的社会共识基础。没有社会共识做基础，真理可以仍然是真的，但是非常脆弱和微不足道，难以转变成巨大的物质力量。哲学的真理标准非常复杂，与其设定和宣布一条不断变化的、游移不定的、模糊不清的真理标准，不如教会人们科学的思想方法，提高人们对是非、美丑与善恶的判断能力。有了科学合理的运思方法，不仅每个人都能够认识和检验真理，也能够单独得出比较一致的结论，社会共识更容易达成，核心价值观也更容易培育。大力普及科学合理的哲学运思方法，才能够推动哲学理论创新，引领社会思潮，以不变应万变，使社会思想领域的诸多问题迎刃而解。真理的复杂性体现在事实与价值的绝对二分法正在失效。改革35年来，实践标准不仅充当了真假标准，而且也执行了价值标准的分拣功能。

是非标准与价值标准如何沟通的问题一直是康德以后哲学的重大问题。黑格尔以绝对理性来统一两者，马克思以总体性的实践来统一两者，尼采以权力意志的审美趣味来统一两者，后现代给出的答案更是形形。这不仅说明事实与价值的二分法是成问题的，而且正在失效。事实与价值在主体间的交往实践中一直是密不可分的。无论是事实判断还是价值判断，都不再是交往主体单方面的事情，而是交往主体通过双向互动的认识论承诺来达成事实与价值统一的共识判断。只有达成这样元语言层次的理解，对价值和事实的二分就不是绝对的，两者就是可以贯通一致的。事实上，我们现在正在通过主体间性的商谈伦理来解决价值观冲突和历史事实判断的冲突，通过商谈达成共识，而不是“权威主体”单方面宣布真理和价值。

四、结语

哲学理论论文篇(2)

[关键词]宗教，哲学，超越，信念，预设

宗教与哲学中有一些带根本性的问题，如果不加以澄清，我们就无法透彻地理解宗教与哲学。“超越”与“信念”以及“预设”的关系就是这样的根本性问题。

1．问题的提出

（1）超越问题

近年来，中国传统文化、尤其是儒学是否具有“超越性”的问题，再次引起了中国哲学阐释者们的普遍关注。这与另一个问题密切相关：儒学或“儒教”[1]究竟是不是一种宗教？似乎越来越多的人，尤其是现代新儒家学者，愿意相信儒学确实是一种宗教，或者具有宗教精神。[2]但是儒学与通常所见的宗教又确实具有一些显而易见的重要区别，于是近年人们较多地谈论所谓儒家的“内在超越”问题。[3]他们认为西方宗教的超越是一种“外在超越”，即在人的存在之外去寻求一种超越性存在者，例如上帝；而中国的儒学也追求超越，但并不在人的存在之外去寻求这种超越性存在者，故而是一种“内在超越”。

这种意见是建立在这样一种逻辑的基础之上的：只要具有超越性的就是宗教或具有宗教性，因为只有宗教才有超越性；儒学具有超越性，因而儒学也是一种宗教，至少可以说具有宗教性或宗教精神。本文的任务不在说明儒学究竟是否宗教，而在澄清：是否只有宗教才存在超越性问题？超越性的实质是什么？它的观念前提是什么？

我们注意到，“超越”并不仅仅是宗教的专利，它与哲学的“超验”、“先验”问题直接相关：它们都是transcend一词及其一系列派生词的汉译，依其使用场合的不同，宗教上译为“超越”，而哲学上则通常译为“超验”、“先验”。现今西方哲学研究者从先验哲学的角度讨论胡塞尔现象学的transzendental（先验论的）问题，而中国哲学研究者则从宗教精神的角度讨论儒学的“超越性”（thecharacteristicoftranscending）问题，他们往往自说自话，结果造成了一些理论混乱而不自知。当然，这并不仅仅是汉语翻译当中带来的问题，西方人自己仍然有这类纠缠。例如胡塞尔的现象学，一方面坚决拒绝任何“超验存在”或者“超越性存在者”（Transzendenz），另一方面却竭力主张“面向事情本身”，也就是“还原”到“先验意识”（Transzendentalbewusstsein）。其实，哲学的“先验”、“超验”与宗教的“超越”语出同源而相通；先验和超验也是某种超越，尽管不是宗教式的超越。

（2）信念问题

这是一个人们很少谈到的问题：超越问题与信念（Belief）问题是密切相关的。迄今为止，人们在谈论超越问题时，很少想到它与信念的关系。然而事实上，不论宗教还是哲学，凡超越都是基于信念的。因为超越就是超出自身，追求某种超越性存在者。然而这种超越性存在者，无论上帝还是理念、天、道、至善之类，总之，任何终极性存在者，其存在本身都是不可求证的，而只是一种信念。信念就是“相信”某物存在。没有这种信念，就谈不上超越，乃至于根本就不会产生任何超越的意图。一般来说，超越追求基于两种基本的信念：一个表现为事实判断，即相信它是存在的；一个表现为价值判断，即相信它是纯粹的、绝对的、至善的等等。事实上，人之追求超越，是必须拥有这种信念的。超越就是追求某物，而追求某物的首要前提便是相信它存在。儒家的成圣，道家的成仙，基督教的皈依上帝和向往天国，莫不基于对圣人境界、神仙世界和上帝天国的存在信念。谁也不会去追求那明知道是虚无缥缈的海市蜃楼的东西。

不仅如此，这里还有另外一个信念：自我存在。追求某种超越性存在者，就要超出自身存在，其前提是我们对这两者（transcendence，existence）的存在都是深信不疑的。康德有一段著名的话与此论题密切相关：“有两种东西，我们愈时常、愈反复加以思维，它们就给人心灌注了时时在翻新、有加无已的赞叹和敬畏：头上的星空和内心的道德法则。”[4]前者与对超越性存在者的信念有关，后者与对我们自我存在的信念有关。庄子虽然怀疑到底是庄生梦蝶、还是蝶梦庄生，但是他显然仍然相信有某种自我的主体存在：不是庄生、就是蝴蝶，作为“梦者”存在着。

（3）预设问题

如果说超越是基于信念的，那么信念就是基于预设（presupposition）的。以上不可求证的信念乃是我们的思维乃至行为的观念前提，这种“不证自明”的前提其实就是预设。我们的视听言动都是基于这类观念的，虽然我们不一定意识到。表现在话语中，这种我们深信不疑的作为言行的前提条件、但是没有说出来、甚至没有意识到的东西，正是典型的语义预设。我们注意到，近年来“预设”这个词语在国内哲学领域的著述中日益频繁地出现，似乎正在成为哲学思维的一种不可或缺的话语；但是另一方面，对“预设”本身、尤其是它与哲学和宗教的关系的讨论却付诸阙如。其结果是“预设”这个术语的大量误用，同时它对于哲学和宗教的重要意义却并没有得到适当的彰显。

“预设”确实是个极为重要、但是国内一般学术界、尤其是哲学界和宗教学界迄今罕有研究的课题。即便是在国外，较多的研究也都是在逻辑学、语义学和语用学领域进行的，而且即使在语言学界，“人们已更少地表现出关于对这些现象的逻辑分析的技术性讨论类型的兴趣。”[5]这是因为人们感到这实在是一个过于复杂的问题，以至“带来了诸多争论”；“该术语还不是清楚明白的，一方面是因为从逻辑概念向自然语言的转移并不是由一套转换演算规则支配的；另一方面则是因为，即便在最好情况下，逻辑学和语言学的关系以及两者在自然语言分析中的角色也还是不清楚的。”[6]但是“预设”对于我们理解宗教与哲学中的超越与信念问题是非常重要的概念，不可不予讨论。

2．超越问题的视域

讨论任何问题须事先确定其理论视域，“超越”问题亦然。

（1）个体性视域（Horizonofindividuality）

首先必须确定，超越问题乃纯粹是一个关于个体的问题，或者说，它是从个体问题出发的。一切哲学和宗教问题都是发源于自我意识的，超越问题的起因乃是自我意识的某种内在紧张，而自我意识必定首先是一种个体意识。人从意识到自身的存在、自身与众不同的独特存在那一刻开始，借用存在主义的说法，他就注定陷入“操心”和“烦”“畏”之中，其中最严重的就是“存在与时间”[7]的问题：他意识到自身“此在”（Dasein）在时间上乃是非常有限的，或者通俗地说，他知道自己总有一天要死。海德格尔（MartinHeidergger）说过：“在世的‘终结’就是死亡。这一属于能在亦即属于生存的终结，界定着、规定着此在的向来就可能的整体性”；“在畏这种现身情态中，被抛进死亡的状态对它绽露得更源始更中切些”；“此在在死亡中达到整全同时就是丧失了此之在。”[8]然而它所导向的却是一种超越：“能在”。“此在的死亡是不再能此在的可能性。当此在作为这种可能性悬临于它自身之前时，它就被充分地指引向它最本己的能在了”；“畏死不是个别人的一种随便和偶然的‘软弱’情绪，而是此在的基本现身情态，它展开了此在作为被抛向其终结的存在而生存的情况”；“畏所为而畏者则完完全全是此在的能在”。[9]狄尔泰（W.Dilthey）说：“归根结底，从生到死，这一关联最深刻而普遍地规定了我们此在的感受，这是因为那由死而来的生存的界限，对于我们对生的领会和评价，总是具有决定性的意义。”[10]超越的问题，本质上是关于“不朽”的问题。西语totranscend的原义，是指“超出……范围”。追求某种无限性的存在，首先就是超出有限性的自我存在或者“此在”。这就是超越问题的个体性原则。

（2）先验性视域（Horizonofapriority）

第二点需要明确的是：超越问题是从“超越经验”开始的。上述种种“操心”“烦”“畏”意识都是通过经验给与的，都是直观感知的“原初所与”（origin?rgebende，胡塞尔语，theprimordialgiven）。“第一位的、‘自然的’认识领域以及该领域中一切科学的这种给与的直观，就是经验”；一方面，“我们在‘外在知觉’中对自然事物有着原初的经验”；另外一方面，“我们在所谓内知觉或自我知觉中有对我们自己和对我们意识状态的原初经验”。[11]自我意识是内在经验与外在经验对照的结果。所以，超越的最初涵义就是从经验开始而超出经验。胡塞尔现象学就是一个典型，它从自然立场（naturalstandpoint）的经验意识开始，然后把它“置入括符”（Einklammerung）之中“悬搁”（Epoché）起来，通过“还原”（Reduktion），在“直观”（Auschaung）中达到“先验意识”（TranszendentalBewusstsein）。唯其如此，有一派哲学是决不谈论超越问题的，那就是经验主义者。他们认为，经验之外的任何存在都是不存在的、或者是不可知的。例如现代分析哲学、如维特根斯坦认为，关于经验以外的存在理论都是形而上学的胡说。所以，最低限度的超越就是超越个体的经验存在。

（3）存在性视域（Horizonofontology）

正因为如此，超越问题本质上是一个存在论问题，或者叫做形而上学问题，因为它总是指涉着在个体经验存在之外的某种终极性的存在（UltimateBeing），这种终极存在作为“终极因”（theultimatecause），作为“原初给与”，是一种“绝对的在先”（theabsoluteprior）——不论在时空上、还是在逻辑上。在时空上，它就是所谓“本体”（Noumenon）；在逻辑上，它就是语义“预设”（Presupposition）。我们当下的经验性质的言谈，总是指涉着经验背后的某种存在承诺。为此，我们可以观念地无穷倒溯，于是，对人来说，在一种宽泛的意义上，超越问题指涉的就是一个绝对的、终极的、纯粹的“所与”（gebende/thegiven）。假如我们把这种原初的所与规定为感知经验，如上所述，那就不存在超越问题了；而一旦不满足于感知，试图超越经验范畴，这种所与就会因人而异，它可能是先验理性、纯粹自我意识或者心性良知、理念或者“天理”“天道”、上帝或者“天”“命”，等等。这就是典型的存在论问题了。

总起来说，超越有三个基本的理论视域：关于超越者（transcender）的个体性原则，关于超越物（transcendence）的存在性原则，关于超越方式（themanneroftranscending）的先验性原则、或者非经验性原则。如西方基督教的观念，“灵魂”“获救”问题就是一个纯粹个体性问题；现世的经验生存乃是苦难，“天堂”则是一种超验性的存在；“上帝”作为超越性存在物，是一切存在的本原和本质。

3．超越的谱带

归纳古今中外的哲学和宗教，我们就可以给出一个统一的“超越谱带”（transcendingspectrum）[12]，或曰“哲学与宗教的超越连续统”（thecontinuumoftranscendingbetweenphilosophyandreligion）：

（1）超越经验（transcendingexperience）

这是理性主义哲学的最低要求。这种意义的超越，准确的含义是指的Apriori（Prior-to-origin）：先验的；或者演绎的，由因推果的。与之相对的则是Aposteriori（Posterior-to-origin）：经验（之后）的，根据经验的；或者归纳的，由果溯因的，由事实推原理的。前者作为一种哲学立场，就是Apriorism：先验论；或者先验原理，演绎推论。作为一种哲学方法，则是Apriority：先验法，或者先验性。我说它是“理性主义哲学的最低要求”，例如，虽然笛卡儿及胡塞尔的先验论只是超越经验的，他们坚决反对以任何“超验”存在（transcendance/Transzendenz）为预设[13]；但是柏拉图或黑格尔的先验论却正是以这种超验存在或者超越存在物为其预设的，那就是他们的“理念”（Idee/Idea）。这是两种截然不同的理性主义，但都是从超越感知经验开始的。

（2）超越理性（transcendingreason）

这是意志主义、生命哲学、甚至某些存在主义哲学的最低要求。近代以来的所谓“人文主义”哲学派别基本上是这种超越理性的哲学。他们被称为“非理性主义”的，乃是因为在他们看来，就其所要把握的对象来看，不仅经验、即使理性也不是初始的存在。真正原初的所与乃是意志[14]或者“生命冲动”。就其方法来看，则是直觉主义的或者“顿悟”的方法，因为他们认为经验和理性都是靠不住的。这种超越理性的哲学仍然只是“先验的”（虽然不是理性主义的），而非“超验的”，没有任何“神秘主义”的特征，因为“意志”或“生命冲动”虽然可以被本体论化（如叔本华或柏格森），但它们本身仍旧内在于意识。

3．超越自我意识（transcendingself-consciousness）

这是一切非经验论的实在主义哲学、包括唯物主义[15]哲学的最低要求。在这种观点看来，实在或物质既不是理性给与的，也不是经验给与的，甚至不是任何自我意识给与的，而是自在的，“不以人的意志为转移的”。对人的意识来说，它是纯粹外在的，也是纯粹先在的。换句话说，它承认某种“超越物”（Transcendent）。上面第一类所谈到的那种更高要求的理性主义的经验超越，例如柏拉图、黑格尔的哲学，其实也是一种实在主义，因为他们关于原初所与的预设也是某种超越经验的客观实在。所以，所谓“理性主义”，在超越问题上实际上有两种：一种是反对超越性存在物的预设的，如笛卡儿、胡塞尔；一种是肯定超越存在预设的，如柏拉图、黑格尔。过去我们把前者称为“主观唯心主义”，把后者称为“客观唯心主义”。

4．超越物质世界（transcendingthephysicalworld）

这也可以叫做超越一切时空存在（transcendinganyspatial-temporalbeings）。这是一切宗教的最低要求。中国的道教和西方的基督教都是如此。宗教的根本特征，就是以某种“超越存在”或“超越物”（Transcendent）为其原初预设。道教的超越物，一个方面是“道”，它是“天地之始”、“万物之母”，但却不是这个作为物质世界的“天地万物”本身，而是在它之外的存在。但这还不足以成为宗教的超越，毋宁说更近于柏拉图、黑格尔的理念。但是另外一个方面，道教超越物又可以是“神”“仙”、以及由神仙所组成的彼岸世界。这就成为了典型的宗教性超越物了。西方的基督教则认为，只有上帝才是真正原初的实在存在，一切出于上帝、归于上帝。这同样是典型的宗教的超越性存在物。

5．超越任何实在（transcendinganyrealbeings）

这是佛教大乘空宗的要求。在这种观点看来，没有任何东西——包括心识、西方极乐世界、上帝或者神仙——是实在的。根本没有实在的东西，一切皆“空”，都是所谓“缘起性空”的结果。下面我们将要谈到，这种要求是不可能的；否则，反而使它失去了典型的宗教特征。

以上这个谱带似乎表明了：哲学超越与宗教超越是截然不同的。其实不然，我之所以特别标明“最低要求”，是因为某些哲学的更高追求也跟宗教一样，是试图超越一切物质世界的时空存在。例如柏拉图的“理念”、黑格尔的“绝对理念”便是如此。这也是宗教与哲学的相通之处。在我看来，哲学与宗教的区别并不在于是否预设了这种绝对超越存在，而在于这种绝对的超越性存在者是不是具有人格神的特征，即是否具有神的“位格”（Personality）。例如佛教，即便是大乘空宗那样主张一切皆“空”的宗教，也有“佛”（Buddha）的位格。

4．信念问题

前面说过，超越基于“信念”（Belief）。通常“信念”这个词有两个使用维度：一是指向理想的，例如人们常说的“共产主义信念”；一是指向现实的，例如皮尔士（CharlesPeirce）著名论文《信念的确立》里所讲的就是这种信念，它是关于存在的真理。“皮尔士概括地提出一个为信仰进行解释和辩明的科学的和实用主义的方法。而正是这个方法（皮尔士在这方面对探究和信仰的分析）构成了一种实用主义的真理理论。”[16]他讲了四种可能的确立信念的方法：“固执的方法”，“权威的方法”，“先验的方法”（理性主义方法），“科学的方法”（经验主义方法）。皮尔士作为实用主义者是赞成后者的，他说：“现实事物的唯一作用是造成信念，因为所有由现实事物刺激而来的感觉都以信念的形式出现在意识中。”[17]当我们的意向指向未来时，那就是理性性信念；当指向现实时，那就是现实性信念。

进一步说，理想性信念基于存在性信念。我们向往天国，乃是因为我们相信它是存在着的。这里，安瑟伦的一句话颇具象征意义：“我决不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解。”[18]稍加反思不难看出，这种信念乃是我们的日常言行、乃至宗教、科学、哲学的基础。其中有的信念是可以证明的，但是还有一些信念则是无法证明的。我们发现，对于人的行为来说，越是带有根本性的信念，越是无法给予所谓“证明”。[19]

为了更透彻地说明问题，我们且以人们通常以为最具有客观实在性的科学为例。对于科学来说，信念就是那种作为科学活动的不证自明的前提的观念。科学以这些观念为基础，但是科学自己并不探究这些观念本身。对这些观念本身的探讨，是哲学认识论或者知识论、尤其所谓“科学的哲学”的任务。我们知道，康德（I.Kant）的哲学就是这样提出问题的：科学“知识”何以可能？这里引用康德的一段话或许是恰当的：“当人们看到一门科学经过长期努力之后得到长足发展而惊叹不已时，有人竟想到要提出象这样的一门科学究竟是不是可能的以及是怎样可能的这样问题，这本来是不足为奇的，因为人类理性非常爱好建设，不只一次地把一座塔建成以后又拆掉，以便察看一下地基情况如何。”[20]信念就是科学之塔的地基，我们这里要察看一下它的情况如何。

全部科学是建立在这样三个共同承认的信念基础之上的：实在性信念、规律性信念、可知性信念。没有这些基本的预设信念，也就没有了科学研究。

（1）实在性信念（beliefofreality）。一切科学活动的首要的观念基础，就是关于其研究对象的客观实在性的信念。“科学的基础就是关于实在的信念。……这种不可证实的关于‘实在’的信念当然不是科学──不论经验科学还是理论科学──所能提供的；而它倒是一切科学的前提，或者说，是一切科学由以出发的观念基础。任何一门具体的科学，总是一个逻辑的系统（包括演绎逻辑、‘归纳逻辑’），也就是说，它总是以某种一般的‘原理’来作为它的逻辑前提，这种前提对于该门科学来说便是所谓‘不证自明’的东西，其实也就是它的一种信念。一门具体的科学依赖于这种信念，所有科学的总体同样依赖于这种信念。……现今物理学所提出的‘超弦’概念……也同样不可‘证实’，却正在成为越来越多物理学家的信念。”[21]

（2）规律性信念（beliefofregularity）。科学家不仅深信他的研究对象是客观实在的，而且深信它是有规律可寻的；他研究它的目的，正是要找出这种规律性。但是，事物规律性的客观实在性同样也是一个信念，即是科学家所必须接受、深信不疑、但却无法、而且无须证明的一个观念。例如作为一种典型的规律性的所谓“因果性”，休谟早已提出了诘难，“他说：‘第一，我们有什么理由说，每一个有开始的存在的东西也都有一个原因这件事是必然的呢？第二，我们为什么断言，那样一些特定的原因必然要有那样一些特定结果呢？我们的因果互推的那种推论的本性如何，我们对这种推论所怀的信念的本性又如何？’确实，科学以因果律的客观必然性为前提，却从不问、更不可能‘证明’这种前提本身的性质如何；其实，这实在是一种信念而已。休谟指出：‘我们如果不能指出，没有某种产生原则，任何东西决不能开始存在，那么我们同时也永远不能证明，每一个新的存在或存在的每一个新的变异都必然有一个原因；前一个命题如果不能证明，那么我们就没有希望能够证明后一个命题。但是前一个命题是绝对不能用理论来证明的。’”[22]

（3）可知性信念（beliefofknowability）。科学家不仅相信其研究对象是客观实在的、有规律可寻的，而且相信它们也是可以为我们所认识的。这就是可知性信念。我们不能想象一个科学家一边在努力寻找其研究对象的规律，一边却在怀疑它是否可能为我们所认识。即使当代科学中关于量子的“波粒二象性”的莫衷一是，仍然没有动摇科学家们所持有的可知性信念。

关于这三个根本信念，爱因斯坦说过：“相信有一个离开知觉主体而独立的外在世界，是一切自然科学的基础”[23]；“相信世界在本质上是有秩序的和可认识的这一信念，是一切科学工作的基础”；“毫无疑问，任何科学工作，除完全不需要理性干预的工作以外，都是从世界的合理性和可知性这种坚定的信念出发的。”[24]然而这三大信念，对于哲学来说则未必是不言而喻的。例如客观世界的实在性，对于经验主义的不可知论哲学家来说就是值得怀疑的。休谟（DavidHume）和贝克莱（GeorgeBerkeley）都怀疑外在事物的客观实在性，这是众所周知的。甚至恩格斯也说过：“在我们的视野的范围之外，存在甚至完全是一个悬而未决的问题。”[25]所谓“在我们的视野的范围之外”，也就是在我们的认识、实践的范围之外，这样的客观存在只是一种悬而未决的东西。但是恩格斯、唯物主义者“相信”它是存在的，正如列宁所说：“任何没有进过疯人院或向唯心主义哲学家领教过的正常人的‘朴素实在论’，都承认物质、环境、世界是不依赖于我们的感觉、我们的意识、我们的自我和任何人而存在着。……正是这个经验使我们深信，物、世界、环境是不依赖于我们而存在的。我们的感觉、我们的意识只是外部世界的映象；不言而喻，没有被反映者，就不能有反映，但是被反映者是不依赖于反映者而存在的。唯物主义自觉地把人类的‘朴素的’信念作为自己的认识论的基础。”[26]这里尤须注意，这种关于世界不依赖于我们而存在的观念乃是一种“信念”，我们不过是“深信”、“承认”它而已。换句话说，这是唯物主义者的一种信念，它是不可知论者所不承认的。规律性预设也是彻底的经验主义者拒绝采纳的，正如上文已经提到的，休谟拒绝作为客观规律的“因果性”信念。归根到底，彻底的经验主义者总是不可知论者，他们拒绝可知性信念，而认为感知之外的客观实在性和规律性都是不可知的。

于是这就出现一个问题：某些伟大的科学家也是彻底的经验主义者，他们拒绝上述三大信念，但是，这似乎并不妨碍他们所进行的科学研究工作。其实这是一个误解，因为他们所拒绝的只是“外在的”事物客观存在的信念，而不是所有事物的客观存在的信念。作为彻底经验主义者的科学家至少承认一种东西的绝对客观实在性，那就是感知经验。在他们看来，科学的对象并不是外在的对象，而是内在的感知经验。其实，这是一种富有哲学意味的信念。在这方面，马赫（ErnstMach）就是他们的哲学代表，在他看来，“事物是（经验）要素的复合体”，即把经验视为科学的对象；但是他也承认经验本身、亦即科学的对象乃是实际存在的。这就是他的哲学信念。

哲学和宗教都是从问题开始的，然而问题本身已经包含着预设信念。“一切‘对……’的发问都以某种方式是‘就……’的发问。”[27]而“就”某物发问，也就预先设定了关于某物存在的信念。最古的一个例子，古希腊自然哲学家们的问题是：万物的本原是什么？这里其实已经预先相信了：万物是有一个本原的。泰勒斯相信：万物的本原是水。赫拉克利特则相信它的否定命题：万物的本原不是水。两者都预设了万物的本原的存在。“一样东西，万物都是由它构成的，都是首先从它产生、最后又化为它的（实体始终不变，只是变换它的形态），那就是万物的元素、万物的本原了。”[28]这个观念本身在今天看来就未必能够成立。

海德格尔《存在与时间》开宗明义第一章就是提出“存在问题”。他有一段论述颇接近于我们的预设信念问题：“作为一种寻求，发问需要一种来自它所寻求的东西方面的事先引导。……我们不知道‘存在’说的是什么，然而当我们问道‘“存在”是什么？’时，我们已经栖身在对‘是’（‘在’）的某种领会之中了，尽管我们还不能从概念上确定这个‘是’意味着什么。”这种我们对它已有“某种领会”的“事先引导”，这种“不可定义的”“自明的概念”，[29]正是海德格尔的预设信念，而他这种关于“存在”的信念显然是分析哲学家所不接受的。

哲学思路的不同，或者宗教的不同，往往是其预设信念的不同。经验主义哲学的信念已如上述，就是“感知”，贝克莱的名言“存在即被感知”是一个典型代表。理性主义哲学的信念则是思维着的理性，在这方面的代表是笛卡儿（RenéDescartes），按他的理解，思维着的理性本身乃是独立的、在先的绝对存在，类似柏拉图的“理念”或黑格尔的“绝对观念”。对于他们来说，哲学或者形而上学就是回答这样的问题：“纯粹理性向自己提出、并且理性为它自己的需要所推动极力把它们完善地加以回答的那些问题，是怎样从普遍的人类理性的本性里生出来？”[30]这种信念，其实就是哲学家们理解的所谓“所与”（thegiven）。经验主义者贝克莱的原初所与（primordialgiven）是经验，理性主义者胡塞尔（Husserl）的原初所与是“纯粹先验意识”，而马克思哲学的原初所与则是“实践”。[31]世界上四大宗教的所与或信念也不同，这是众所周知的。

但是，所有的哲学、宗教都有一个最初的“终极信念”（theultimatebelief），我称之为“存在信念”（existencebelief）。任何哲学，无论采取怎样的怀疑主义立场，最终都得从“存在”这个预设信念开始，亦即以“存在”为逻辑起点；也就是说，任何哲学最终都逃不出“存在信念”。自从古希腊哲学家巴门尼德（Parmenides）确立了“存在”范畴，哲学就从来没有超出这一点。思想可以从怀疑一切开始，但唯独不能怀疑“存在着”，否则人就无法思想言行、无法生存下去。

笛卡儿可以算是最典型的怀疑论者，他首先把一切都悬置起来，然后从“我思”开始，推出“我在”等等。所谓“我思故我在”（Cogitoergosum），还原成三段论式则为：（凡思考着的必定是存在着的；）我思考着；所以我存在着。括符里的那句话便是“不言而喻”的大前提，即是他的一种预设信念：思考着的，必定是存在着的（由此推出“我在”）；被思考着的，也必定是存在着的（由此推出其它存在）。这令人想起巴门尼德的一句名言：“能被思维者和能存在者是同一的。”[32]而且显然，他有一个更为在先的信念前提：总得存在着什么。这就是他的、也是一切哲学最终的预设信念。

再如，佛学以“空”为其最高教条，但中国最典型的佛教哲学唯识宗，其基本教义“唯识无境”，仍相信“识”、尤其“阿赖耶识”的存在。至于道家之所谓“无”，更不是“不存在”的意思。道家以“道”为“无”，是说“道”是“存在”本身而非任何“在者”（海德格尔语）。此“无”其实类似于黑格尔所谓“纯有”，纯存在或纯有是没有内涵的，故谓之“无”。纯粹的“有、这个无规定的直接的东西，实际上就是无”。[33]换句话说，道家的“道”不过是尚未展开其内容的纯存在。最彻底的怀疑论者要算是古希腊智者派的高尔吉亚（Gorgias），他说：无物存在；即使有物存在，也不可知；即使可知，也不可说。但事实上高尔吉亚的思想乃是经验主义的，他的意思只是说：认识不能超越感知经验。这与上文所说的马赫的不可知论是差不多的意思。就此而论，他的思想是近代经验主义哲学的最早前驱。经验主义的不可知论并不否认经验本身的存在，已如上述，所以，高尔吉亚的“无物存在”与贝克莱的“存在就是被感知”是一个意思。换句话说，“经验”是其存在信念。

总之，一切哲学、宗教是建立在“存在”这个终极的预设信念基础之上的。换句话说，对于任何哲学来说，正如黑格尔说的：“开端就是纯有。”[34]

5．预设

如果说超越基于信念，那么信念就基于预设。预设不一定是信念，但信念一定是预设。预设不一定是信念，因为所谓预设只是一种假定（assumptionorsupposition），有的假定是无意识的，另有的假定则是有意识的。例如有的科学家选定某几条命题作为他的体系的逻辑演绎前提，但他未必相信它们是绝对必然的真理，他心里清楚它们只是所谓“假说”（hypotheses）。而信念一定是预设，因为它是作为后来言行的观念前提出现的，它往往是不自觉的、无意识的，无意之中充当了我们的话语的语境（context）。预设是信念的上位概念，即是说，所谓信念，就是那种我们未必能够证明、但是深信不疑的关于事物实际存在的预设。

那么，究竟何谓“预设”？当我们说出一句话时，这句话往往隐含有某种前提条件，它所指称的对象的客观存在已被我们预先设定了；这种自明的前提没有说出，而且无须说出，却已经为谈话双方所知晓并且承认。这就是预设。例如甲告诉乙：“张三离婚了。”这句话至少预先设定了甲乙双方都知道并且认可的这样两个事实：张三实有其人；张三此前已经结婚。否则，甲不会这样说；即使说了，乙也会感到莫名其妙。可见，预设是“在交际过程中双方共同接受的事实或命题”。[35]

弗雷格（GottlobFrege）是最早讨论预设问题的。他在著名论文《论涵义与指称》[36]里涉及了预设问题。一个“指号”涉及两个方面：作为所指的实际存在对象的“指称”（reference），包含着我们如何指称这个对象的给出方式的“涵义”（sense）或者“意义”（meaning）。两个不同的指号可以拥有同一指称，例如“暮星”和“晨星”都指称（referto）金星，但是它们的涵义不同。弗雷格比喻说：“有一个人用望远镜观察月亮，我们把月亮本身比作所指的对象（指称）……把望远镜内物镜上的影像比作涵义，……望远镜内物镜上的影像确实是片面的，它取决于观察的地点和角度……。”但是我们可能会遭到“异议，那就是：‘你已经毫不迟疑地谈论作为对象的月亮，但是，你怎么知道“月亮”这个名称实际上有一个指称呢？你又是怎么知道无论什么名称都有指称呢？’”确实，一个指号必定有其涵义或意义，但未必有其指称，例如“三角形的圆”。

弗雷格回答道：“当我们说到‘月亮’时……不会满足于它的涵义，相反，在这里，我们预先假定了指称的存在。”例如我们说“月亮比地球小”时，我们已经预设了月亮（以及地球）的存在。因为“我们总是试图在谈话与思考中证明我们关于指号的指称的有关陈述是正确的”，所以“我们不得不增加附带条件：假设存在着这样一个指称”；“无论断言的是什么，一个理所当然的前提是：被使用的专名，简单的或复合的，具有指称。所以，如果我们断言‘开普勒悲惨地死去’，那么就预先假定了名称‘开普勒’指示某人。”

弗雷格还提到，关于指称对象的存在预设与语句的真假无关。比如上例，“名称‘开普勒’指示某人这个前提既是‘开普勒悲惨地死去’这个断言的前提，也是其否定的前提。”又如“当奥底修斯熟睡的时候，他的船在伊沙卡搁浅了”这个语句，“任何认定这个句子为真或为假的人，都会同意专名‘奥底修斯’不仅有涵义而且有指称。因为，很明显，语句中的谓词所表示的属性或者属于或者不属于这个专名的指称。一个不承认指称的人是不会考虑是否把有关属性归属于指称这种问题的。”这一点对识别预设具有重要意义。

当代德国学者布斯曼（H.Bussmann）《语言与语言学词典》对预设的定义是：“关于表达或话语的含意的一种不言自明的（含蓄而不言明的）设定。”[37]这就是说，预设是这样一种设定（suppositionorassumption），它没有被说出，但对于谈话双方来说都是不言而喻的。现今语言学界对预设有一种常见定义，是通过与“蕴涵”相区别而给出的（其中A、B表示命题）[38]（这个定义其实基本上是根据斯特劳森关于“前提”[39]的研究成果）：

A蕴涵B，当且仅当：A真B必真，A假B可真可假，B假A必假。

A预设B，当且仅当：A真B必真，A假B亦真，B假A可真可假。

显然，蕴涵（entailment）是一个语句（sentence）的逻辑后果（consequence），而预设则是一个话语（utterance）的前提条件（condition）。但是这是一种什么性质的条件，则是一个争议很大的问题。布斯曼则直接利用“蕴涵”概念给出了这样一个定义（其实弗雷格也曾经称预设为一种“特殊的蕴涵”）：

s1预设了s2，当且仅当：s1蕴涵了s2，并且非s1也蕴涵了s2。[40]

如此说来，预设似乎确为一种特殊的蕴涵关系。布斯曼举了罗素给出的一个著名例子：“当今法国国王是个秃子”（s1）蕴涵了“法国现有一个国王”（s2），前者的矛盾命题“当今法国国王不是秃子”（s1）同样蕴涵了“法国现有一个国王”（s2），因此，（s1）预设了（s2）。结论就是，预设确实具有这样一个根本特征：“即使在否定命题下，预设仍保持为一个常值。”[41]至于话语究竟在什么条件下发生预设现象，这是非常复杂的问题，不是本文的任务。对于本文的意图来说，我们只须用否定一个命题的方法去检验它是否存在着预设，就足够了。

因为超越基于信念，而信念是一种预设，所以宗教的超越基于预设，哲学的超越同样基于预设。

关于宗教，我们且以据说其超越性最为彻底的佛教为例。印度佛教的大乘空宗似乎表现为一种最彻底的宗教，因为它似乎连作为超越的个体性原则的自我意识也否定了。空宗认为，肯定自我、包括肯定自己灵魂的存在，都是一种应该破除掉的“执”，谓之“我执”；另一方面，天堂一类的彼岸存在也是“执”，谓之“法执”。这似乎跟我们前面所说的原则相悖，然而其实不然，它仍然是必须承认内在的个体性原则和外在的终极存在性原则的。就存在性原则来看，即便是大乘空宗这种主张一切皆“空”的宗教，也有“佛”（Buddha）的位格预设，上文已有讨论。当他们大谈如何能、如何不能“成佛”时，他们显然已经预设了“佛”的存在。空宗尚且如此，其它更不消说了。

中国的佛教宗派亦然。如唯识宗，它本属于印度的大乘有宗，其核心观念是“唯识无境”。“境”是我法两执的幻有、假相，是应该被破除的。但是他们因此也就承认存在着某种实有、真相，那就是“识”。这个“识”并非个体性的心识，而是属于客观理念主义的终极存在。进一步说，共有“八识”，其中唯有“阿赖耶识”才是那个作为终极理念的实有。这就是它所承认的存在论原则。那么另一方面，个体自我在哪里呢？这里显然也跟空宗一样存在着一个矛盾：如果自我也是一种如“识”一样实在的存在，那么，我们还有什么必要去“悟”那个外在的“识”呢？可是另一方面，如果自我也属于一种虚幻的“境”，那么，谁、为什么要去“悟”哪个“识”呢？既然一心要去“悟”那个“识”，那就必然已经预设了一个欲解脱者、欲觉悟者或欲超越者，亦即自我灵魂的存在。[42]这正是宗教超越的个体性原则的必然要求。

至于哲学，我们且以康德的“先验哲学”为例。在《实践理性批判》中，康德提出了三条“公设”亦即预设信念。“这些公设就是[灵魂]不死、[意志]自由和上帝存在。第一条公设的根据是：实践上必需有持久性配合，作为条件，才能使道德规律完全实现。第二条公设的根据是：必须预先认定，人是可以不受感性世界摆布的，能够按照灵明世界的规律，即自由的规律，来规定自己的意志的。第三条公设的根据是：必须预先认定那最高的、独立的好事，即上帝存在，作为条件，这个灵明世界才能是最高的好事。”“这些公设并不是理论上的教条，而是实践上必需的前提。”[43]

需要注意的是，康德虽然谈论这些公设的“根据”，但只是在说明“必须预先认定”它们，我们决不可误以为是在论证它们。因为，“思辩理性虽然能够把这些概念当作问题提出，却无法解决它们”，亦即无法论证它们。例如灵魂不死，“思辩理性在解决它的时候只能陷入谬误推理”；又如意志自由，“[实践]理性只能通过自由的公设，设定一个虽然可以大致设想、却不能在客观实在性方面加以证明和确定的概念”；又如上帝存在，“思辩理性虽然能够设想上帝，却只能把上帝当作先验的理想，不能加以规定”。[44]可见康德自己说明了这些“公设”都是不可证明的，它们都是典型的预设信念。正是在这些预设命题的笼罩下，康德才能大谈灵魂如何或不如何、意志如何或不如何、上帝如何或不如何。不论肯定的“是如何”还是否定的“不如何”，根据我们检验预设的方法来看，它们无疑都是存在预设。

OnTranscendingandBeliefinReligionandPhilosophy

Prof.YushunHuang

(DepartmentofPhilosophy,SichuanUniversity,610064)

Abstract:‘Thetranscendental’and‘thetranscendent’inphilosophyderivedfromthesameword-rootandareinharmonywith‘transcendence’inreligion.Allofthemforma‘transcendingspectrum’.Thetheoreticalhorizonsoftranscendingquestionaretheprinciplesofindividuality,apriorityandontology.Transcendingisbaseduponbelief,inwhichthebeliefofidealisbasedonthatofreality,whilebeliefuponpresupposition.

Keywords:religion,philosophy,transcending,belief,presupposition.

注释：

[1]儒家之被称为“儒教”以及“三教”之说，虽然由来已久，但是当初所谓“教”，其本义并不是说的宗教，而只是说的“教化”。中国古代虽有宗教，但是并无现今“宗教”这个观念。古来“三教”具有一种共同的社会功能，就是教化作用。

[2]视儒家为宗教，实际上有两种立场：一是以任继愈先生为代表的立场，对儒家的宗教性“唯心主义”持批判态度；一是以海外新儒家为代表的立场，对儒家的宗教“超越性”持认同捍卫的态度。

[3]这个问题的由来在于：鉴于有人以中国传统文化缺乏西方那种宗教超越精神而否定中国文化传统的现代价值，某些学者针锋相对地提出，西方式的超越只是一种“外在超越”，而中国儒家式的是“内在超越”。

[4]康德：《实践理性批判》，第164页，商务印书馆版。

[5]GeorgeYule:Pragmatics.OxfordIntroductiontoLanguageStudy.Chapter4:PresuppositionandEntailment.OxfordUniversityPress1996.[6]“Presupposition”,quotedfromHadumodBussmann’sDictionaryofLanguageandLinguistics.Englishedition?Routledge1996.

[7]这是海德格尔前期代表作《存在与时间》的主题。

[8]海德格尔：《存在与时间》，第269、288、273页，三联书店1999年北京第2版。

[9]同上，第288页。

[10]转引自海德格尔《存在与时间》第二篇第一章第49节原注，三联书店1999年版，第286页。

[11]胡塞尔：《纯粹现象学通论》，第48页，商务印书馆1992年版。胡塞尔这里所论列的乃是经验主义的所与，而这正是他所"悬搁"的；在他看来，真正的原初所与乃是纯粹先验意识。这就是先验主义和经验主义的根本区别所在。

[12]这里似有必要指出：这个谱带并不表明思维水平的高低梯级，而是平行的，即只表明各种不同的观念对于终极存在的不同理解而已。

[13]胡塞尔以transzendental（先验的）纯粹意识作为绝对原初所与，而坚决反对以任何Transzendenz（超越物）为预设。前者在人的意识之内，而后者在人的意识之外。

[14]此意志不仅指心理范畴的指向行为的"意志"，而且包含了情感、乃至于潜意识冲动在内。

[15]这种“唯物主义”不应该包括马克思的哲学，参见拙文《实践主义：马克思哲学论》，《学术界》2000年第4期。

[16]H.S.塞耶：《实用主义》，原载《美国百科全书》1972年版；洪谦主编《近现代西方主要哲学流派资料》，第168页，商务印书馆1981年版。

[17]哈利·威尔斯：《实用主义》，第37页，[英]纽约国际出版社1954年版。着重号（黑体）为引者所加，下同。

[18]《西方哲学原著选读》上卷，第240页，商务印书馆1981年版。

[19]所谓"证明"，严格地讲指两种：或者是逻辑演绎的必然性，或者是感知经验的实在性。

[20]康德：《未来形而上学导论》，第4页，商务印书馆1978年版。

[21]黄玉顺：《拒斥“形而下学”：论哲学及其与科学的关系》，台湾《鹅湖》2000年第2期。

[22]同上。

[23]《爱因斯坦文集》第1卷，第292页，商务印书馆1976年版。

[24]同上，第284页。

[25]《马克思恩格斯选集》第3卷，第292页，人民出版社1995年版。

[26]《列宁选集》第2卷，第66页，人民出版社1995年版。

[27]海德格尔：《存在与时间》，第6页。

[28]亚里士多德：《形而上学》，I.3，183b-184a。《西方哲学原著选读》上卷，第1页。

[29]海德格尔：《存在与时间》，第7、5页。

[30]康德：《纯粹理性批判·绪论》，《十八世纪末--十九世纪初德国古典哲学》，第42页，商务印书馆1975年第2版。

[31]参见拙文《实践主义：马克思哲学论》，《学术界》2000年第4期。

[32]巴门尼德：《论自然》D5，《西方哲学原著选读》上卷，第31页。

[33]黑格尔：《逻辑学》上卷，第69页，商务印书馆1966年版。

[34]同上，第54页。

[35]《哲学大词典·逻辑学卷》“预设”条，上海辞书出版社1988年版。

[36]弗雷格：《论涵义和指称》（üeberSinnundBedeutung），原载《哲学和哲学评论》，100，1892年。肖阳的汉译文《论涵义和所指》（OnSenseandReference），载于马蒂尼奇（A.P.Martinich）主编《语言哲学》（ThePhilosophyofLanguage,OxfordUniversityPress1985），商务印书馆1998年版。

[37]HadumonBussmann’sDictionaryofLanguageandLinguistics.

[38]参见王刚《普通语言学基础》，第101-102、157-161页，湖南教育出版社1988年版。

[39]“前提”是“预设”的另外一种很容易导致混淆的称谓。

[40]原文：s1presupposess2exactlyifs1impliess2andifnot-s1alsoentailss2。其中implies和entails是大致同义的，均指“蕴涵”。

[41]HadumonBussmann’sDictionaryofLanguageandLinguistics.

[42]这里存在着一种特别值得指出的现象：哲学、宗教的许多基本观念，例如“给与”“悟”“识”“现象（呈现）”等等，本身都已经预设了主体和对象的存在。例如“现象”一词，已经预设了“谁把什么呈现给谁”。佛教之所谓“悟”，同样已经预设了“谁悟什么”，这里，“谁”就是个体性原则所要求的那个承担者，“什么”就是存在论原则所要求的那个超验存在物。

哲学理论论文篇(3)

文化批判传统，开启了马克思主义文化哲学谱系确认卢卡奇物化、物化意识形态是文化批判、文化哲学属性，要对此进行更深一层的解读，有必要从马克思主义史的角度进行一番比较分析。

第一，卢卡奇“物化”理论作为文化批判方法和青年马克思异化劳动思想在本质上是一致的，都是资本主义及私有财产的批判理论。在《1844年经济学哲学手稿》中，青年马克思吸取了黑格尔与德国古典哲学的异化、对象化概念，提出了异化劳动理论。异化劳动是资本雇佣劳动关系的基础，私有财产和人的本质。共产主义是扬弃私有财产，扬弃异化，实现对人的真正本质的占有。显然，异化劳动理论是高度哲学化的人本主义政治经济学批判方法。随着唯物主义历史观形成，对政治经济学研究的深入，马克思发现异化劳动在分析资本主义生产关系、财产制度的本质、内部生理机制方面的局限性。剩余价值理论取代了异化劳动，成为马克思真正科学的政治经济学方法。异化劳动逐渐退出马克思主义世界观、方法论行列，“异化”这一概念虽然保留下来，但只是用来描述社会关系特定情形的术语，并转变为“拜物教”、“物役性”、“似自然性”等概念，用以分析资本主义文化、意识形态本质属性，成为对西方马克思主义产生重大影响的文化批判概念。在卢卡奇那里，物化、异化、对象化是一回事，其所使用的方法和马克思的异化劳动理论的方法是一样的，取自于黑格尔的实践人本主义方法，即主客体统一的辩证法。它们为西方马克思主义展开对资本主义社会文化批判奠定了基础。

第二，卢卡奇的物化理论，一方面开启了西方马克思主义各个流派的文化批判传统；另一方面，西方马克思主义开展文化批判的进程也极大丰富、拓展了卢卡奇物化概念的内容，丰富了文化批判的形式和手段。西方马克思主义进行文化批判的基本形式是思想批判、哲学批判，它是思考异化、物化及其扬弃等哲学主题的人本主义方法，构成了西方马克思主义文化批判的核心内容。存在主义马克思主义代表人物萨特在晚年努力构建的历史唯物主义哲学人本学就充分展示了哲学批判的意义。在《辩证理性批判》一书中，萨特致力于对马克思主义理论和方法进行重新解释：马克思主义无疑是我们时代不可超越的哲学，富有生命力，但其自身存在诸多缺陷。在马克思主义的当代各类体系中，存在着“人学空场”：对人，特别是对个体存在价值的忽视；马克思主义应当成为一种以个体实践为基础的历史人类学；在方法上，马克思主义的哲学方法毫无疑问是辩证法。同卢卡奇一样，萨特反对恩格斯自然辩证法和唯物辩证法，主张建立“人学辩证法”来替代；他从《历史和阶级意识》一书中引进了“总体性”概念，指出总体性方法是马克思主义方法的特色，要用“中介方法”来补充、完善、吸收“精神分析”和家庭、社区等因素，并用前进一回溯方法补充、完善。这一总体性辩证法是哲学批判方法，为此萨特提出“匮乏”这一概念作为自己“哲学批判”核心概念。“匮乏”是特殊形式的异化，它吸纳了英国哲学家霍布斯的思想，用来分析社会关系和历史的本体。它是人类历史的起点，也是其基本条件和基本关系，是人类实践的重要驱动力，是人类历史可能性基础。现实的历史是由于匮乏所引起的人与自然、人与人异化的历史。人的实践和人的历史是不断超越匮乏、扬弃异化的进程。匮乏的异化是普遍的、基本的，是人的本质属性，是不可根除的。致力于消除匮乏的革命总是面临着“匮乏—消除匮乏的革命—重新恢复匮乏”的无限循环和周期。如果不能跳出这一“周期律”，革命无法摆脱失败的命运。可以说“，匮乏”作为哲学批判概念，揭示了意识形态的本质和功能。如果将“匮乏观念”在人群中灌输，使之传播、普遍化，势必在群众中形成这样的观念：“社会主义”、“共产主义”无法最终胜利，“解放”是神话、幻想的意识，进而成为解构革命或阶级意识的因素或力量。法兰克福学派以马克思异化理论、卢卡奇物化概念为基础，极大地拓展了异化的形态、功能和作用。他们认为，异化是极其普遍的、多样化的，尤其在发达资本主义社会异化具有许多全新的特性。工业社会普遍存在的技术理性、技术统治、科学技术异化等异化、物化的全新类型。正如哈贝马斯所说的，晚期资本主义中科学技术成为第一生产力，成为意识形态；通过技术统治建立起来的技术、生产、组织、消费秩序，使劳工阶级与资产阶级在消费、日常生活领域同质化了，人的单向度或同化形成了；不仅如此，现代社会异化更多表现为人的自我异化，表现为无形的文化力量对人的内在心理的操纵和人的主体性的消解：现代人的压抑性心理机制，个体逃避自由心理机制，不健康人的性格结构，重占有的生存方式等等。这些物化、异化的不同形式具有各种功能：哲学的“同一性”功能；理性的“启蒙功能”；思维的肯定、非批判；人性自我膨胀功能；技术统治、异化的同化功能；心理压抑功能……物化、异化的所有这些功能，特别是人的自我异化对于人的心理、身体和生存方式产生巨大影响力。如果说，在卢卡奇那里，物化使人数字化、抽象化、原子化；那么在法兰克福学派那里，文化意识形态的各种自我异化力量则表现为对人的心理、人格、性格结构、本能、“力比多”、生存方式……人的内在、主观世界的控制、支配。

第三，促成了马克思主义文化哲学谱系的形成。“文化哲学”这一术语是源于19世纪西方哲学的哲学思潮，德国“新康德主义”最早提出了自己的“文化哲学”体系。在马克思主义经典作家那里，虽然没有“文化哲学”术语，但形成了详尽系统的历史唯物主义文化哲学理论：社会意识、社会心理、个人意识、个人心理、意识形态、文化、社会主义文化……马克思、恩格斯、列宁以及都特别重视文化的性质、本质、作用，文化的不同形式、文化发展等问题的研究，尤其是对于“无产阶级文化”、“社会主义文化”等问题的深度探析。以卢卡奇、葛兰西为代表的西方马克思主义学派，则将文化或意识形态理论列为其研究主题。从狭义上讲，文化就是意识形态；从广义上讲，文化涵盖了社会生活的几乎所有对象、领域，意识形态或观念系统只是文化的要素，是文化的内核或本质。文化是以意识形态或观念为本质力量的对象化形态。卢卡奇的物化和阶级意识理论提供了第一个比较完备的意识形态理论，由此开始贯穿西方马克思主义全部历史之中，如葛兰西、曼海姆、戈德曼、布洛赫、阿多尔诺、马尔库塞、弗洛姆、哈贝马斯、阿尔都塞、布尔迪厄等等都相继提出了自己意识形态或文化理论。这些理论借鉴、吸收了卢卡奇的物化和阶级意识概念，并予以改变、丰富、深入发展；理所当然地继承了经典马克思主义意识形态或文化理论，对意识形态的性质、存在形式、本质、样态、功能、社会作用进行了全面、系统、深入的阐述：（一）意识形态的本质属性。卢卡奇将意识形态界定为物化、拜物教意识；葛兰西将其理解为“文化领导权”；萨特将其确认为“匮乏观念”；法兰克福学派将其归结为虚假的、肯定的、欺骗、控制、工具性意识；哈贝马斯则将其解读为“合法性”、“合理性”。（二）意识形态的存在形式由观念系统转变为符号暴力系统。卢卡奇、葛兰西、曼海姆、阿尔都塞等人都将意识形态视为意识、精神、观念系统。随着结构主义语言学产生、传播，西方马克思主义开始向“语言学”、“符号学”转向，意识形态开始归结为一种符号权力或符号实践。（三）意识形态是虚假的观念体系。西方马克思主义的大部分学者，当然也包括卢卡奇，从马克思那里吸收了“意识形态”是一种虚假、颠倒的观念这一观点，进而认定意识形态是一种虚假的观念体系。（四）意识形态是一种物质性机构或者国家机器。阿尔都塞将市民社会各种私人或社会组织称为意识形态国家机器。布迪厄认为：“我可以说，所有的学术系统，所有的教育系统都是一种意识形态机构……”（五）意识形态既是一种权力，也是一种实践。意识形态或文化是政治权力的特殊形式。葛兰西的“领导权或霸权”概念，说明了意识形态是一种特殊政治权力；卢卡奇则认为，无论扬弃物化还是确立阶级意识，都需要通过实践和斗争。

所以，对于马克思主义文化哲学而言，究竟什么是意识形态?什么是文化?二者是什么关系?这是首先应当弄清楚的问题。卢卡奇的物化意识形态理论，在对意识形态或文化的界定上，注重分析文化意识形态内容、本质、功能，但缺乏对文化的存在形式、活动载体的研究。尽管如此，物化和阶级意识概念对于我们深入拓展文化概念具有重要意义。意识形态与文化，从狭义上看它们是等同的；但更为精确的讲，意识形态作为观念只是文化的内容、内核、本质、核心本质。文化包括两个层面：内容———意识形态；形式———符号系统、符号权力、符号的结构、符号实践……其次，文化应当按照社会历史类型区分为资本主义文化和社会主义文化。以物化意识为基础的文化是资本主义文化。而以无产阶级意识为基础的文化是社会主义文化。物化意识与阶级意识成为两种文化体系的本质区分。物化意识是资本主义文化的本质、核心价值，阶级意识是社会主义文化的基础、核心价值，分别代表着两种根本对立的文化价值观念。对于社会主义革命运动来说，文化意识形态领域的斗争、主观精神革命，就是回归总体性、扬弃以物化意识形态为基础及核心价值的资产阶级文化向以无产阶级阶级意识为核心价值的社会主义文化的转变过渡。卢卡奇的物化和阶级意识，不仅准确界定了文化的两种社会历史形态，还指明了文化形态的转变过渡，即主观意识革命、发展的规律。

二、社会主义文化的本质及其形成路径

除了要弄清文化概念的真实含义以外，马克思主义文化哲学更为重要的任务是从学术上弄清楚什么是社会主义文化?如何促进社会主义文化的形成、发展，从而使无产阶级取得文化的领导权?在列宁那里，无产阶级文化、社会主义文化一直是其关注、思考的重要问题。前苏联的学者对社会主义文化建设、共产主义文化形成问题，也进行了深入、系统的讨论。对文化问题更为重视，提出了许多有影响、有价值的观点。当代中国共产党人则与时俱进、创造性地提出了社会主义核心价值与社会主义先进文化的命题。但是，关于什么社会主义文化以及如何形成、发展社会主义文化一直存有争议，难以形成共识。卢卡奇以物化和阶级意识为标准，将文化划分为资本主义文化和社会主义文化的分析路径，有助于我们较为明确、合理地定义社会主义文化的本质内涵：社会主义文化作为一种先进的文化，是扬弃了物化意识形态的、以无产阶级阶级意识为基础及核心价值的总体性观念，是以无产阶级或革命知识分子为主体的符号权力体系及新型实践过程。在社会主义文化的这一定义中，卢卡奇的物化、阶级意识、总体性观念是最基本的理论支撑点。根据这一概念所阐述的思想，结合对社会主义文化实践经验、教训的总结，对社会主义文化及领导权的形成、发展的基本路径提出以下两方面的思考：第一，社会主义新文化的形成应当首先彻底地扬弃物化的意识形态。社会主义文化建设是否定与肯定、破与立的辩证统一。不破不立，破即否定、断裂。正如马克思在《共产党宣言》中曾宣告：“共产主义革命就是同传统的所有制关系实行最彻底的决裂……它在自己的发展进程中同传统的观念实行最彻底的决裂。”

破除资产阶级文化的物化意识形态是建立社会主义新文化的必由之路。但是否定物化意识形态并非要彻底抛弃过去一切文化传统，并非要忽视文化意识形态的历史继承性关系。列宁在批判俄国“无产阶级文化派”时指出：“……无产阶级的思想体系……并没有抛弃资产阶级时代最宝贵的成就，相反地却吸收和改造了两千多年来人类思想和文化发展中一切有价值的东西。”也认为：“清理古代文化……剔除其封建性糟粕，吸收其民主性的精华……但绝不能无批判地兼收并蓄。”那么应怎么样扬弃资产阶级物化意识形态呢?要破除一切由物化产生出来的旧观念：如私有制观念、生存竞争观念、拜物教观念、匮乏观念、合法性观念、不平等观念、精英主义观念；开展对各种资产阶级主流思潮，包括启蒙主义、公民社会、自由主义、保守主义、民族主义、人本主义、实证主义、社会达尔文主义、国家主义、改良主义……最深入、最无情的批判；改革旧道德、旧制度；改变资本主义的日常生活方式、习俗、传统，实现移风易俗；积极推动形式多样化的思想批判、哲学批判、学术批判、文化批判；深入开展文化意识形态领域的斗争，鼓励学术争鸣、文艺风格“百花齐放”；促进思想交流、观念碰撞。其次，伴随着对物化意识形态的扬弃，应着力构建无产阶级的阶级意识。无产阶级阶级意识的形成是社会主义新文化的形成基础和核心价值。任何一种社会历史类型的文化内容，均是某种意识形态作为统治阶级占统治地位的思想，成为一定社会制度和阶级的核心价值，包括世界观、方法论、伦理、人生观……社会主义文化区别、异质于资本主义文化的根本标准在于其各自核心价值的根本对立。资本主义文化以物化意识为核心价值，社会主义文化以无产阶级意识为核心价值。卢卡奇从哲学角度说明：阶级意识是“总体性”观念的实现；是无产阶级对其作为社会与历史相统一的主体与客体地位的自觉意识；是实践的、革命的观念；是社会各阶级对马克思主义、社会主义思想的认知、态度、接受度、情感、信仰的状况；是科学社会主义的主观化、内化。阶级意识在各个不同方面都是对“物化意识”的批判和否定。以阶级意识为核心价值的社会主义文化具有鲜明的阶级性，公开表明文化是为无产阶级服务，表达无产阶级的利益诉求；无产阶级、社会主义与资本主义是对立的，社会主义文化也是反资本主义的文化。只有科学社会主义揭示了资本主义必然被社会主义代替，确定了无产阶级的历史使命，体现了其坚定的革命性。所以，马克思主义是阶级意识的世界观、方法论，是社会主义文化的理论基石。社会主义的核心价值观，要求用社群主义代替市民社会，要求逐步废除私有制实现公有制；扩大公共产品、公共服务范围；信奉共同富裕，民生为本，坚持民主、平等、和谐、和平理念；努力弘扬共产主义道德、社会主义乌托邦信仰，反对生存竞争的丛林法则；倡导生态文明至上，不主张经济主义、发展主义、生产力至上的原则。如何构建无产阶级的阶级意识呢?在卢卡奇看来，为了彻底消除物化，无产阶级必须将斗争进行到底，最后实现无阶级社会。

这就需要无产阶级，不仅与外部敌人斗争，更加需要进行无产阶级与自身的斗争———对资本主义的腐蚀和影响的斗争。克服物化的基本途径就是斗争与实践，也就是说，意识形态领域的斗争是社会主义文化形成的根本动力。进行斗争的主要方式是开展文化批判，即哲学批判、思想批判、大众文化批判、日常生活意识批判、艺术-审美批判、宗教-伦理批判等等。达到这种文化批判的根本路径就是开展宣传和教育。工人阶级自身不可能自发形成阶级意识或社会主义观念；这种意识、观念需要通过革命知识分子从外面灌输到无产阶级群体的头脑中，使其成为自觉的无产阶级阶级意识。葛兰西的“领导权”和“阵地战”思想、列宁的“灌输论”，无不说明阶级意识的形成就是文化意识形态领域的阶级斗争，它通过意识革命尽一切努力克服旧的物化意识对个体的影响，将无产阶级和社会大多数人口从旧的观念、思想、价值观以及传统、习俗、生活方式的束缚中解放出来，使社会主义理论、思想占领阵地，广泛深入的传播，真正充实、武装全人类的头脑。第二，社会主义新文化建设应当贯彻“总体性”原则。卢卡奇认为，无论是扬弃异化，还是形成阶级意识、开展文化意识形态领域的斗争，都是总体性观念的实现。总体性反映了历史中主体与客体、理论和实践、整体和局部的辩证统一，揭示了人的主体性。社会主义文化的建立是主体与客体的辩证统一。任何文化的目标都是影响人，构建主体的同时改变客体。社会主义文化的宗旨是促进“新的人物，新的世界的建立”，是要培养造就社会主义一代“新人”，建设从根本上扬弃了物化结构的“新社会”。弗洛姆在《占有还是生存》一书中提出：要克服现代人在性格和心理机制方面的深层异化，就要超越重占有的生存方式，确立重生存的生存方式，使人由“重占有、自私”充满了物化的“旧人”变为“克服了物化人格”的新人。因此，社会主义的“新人”是具有远大理想、坚定信仰、崇高品德、健全人格、有文化、有纪律、对人民有深厚感情、意志坚强、大公无私充满乌托邦激情的人；新的社会就是“无阶级社会”或共产主义社会，是取消了生存竞争丛林法则，扬弃了异化的真正“自由王国”，是“乌托邦”精神的集中展现。

哲学理论论文篇(4)

在这篇评述文章中，我们想聚焦于米歇尔教授对食品科技前沿进展所引发的伦理问题的讨论，尝试对“技术时代我们如何养活自己”这一充满争议但又极具现实性的主题做些思考。1995年，莱斯特•布朗首先提出了“谁来养活中国”这一警示性问题，理由是中国人口在快速增加，中国人的膳食结构随着经济的高速成长正在走向多样化，对动物蛋白的需求将超过世界农业生产能力［2］。然而幸运的是，借助于现代育种、化肥等高效农业技术，中国以占世界7％的耕地养活了占世界22％的人口，在20世纪90年代末成功地实现了农产品从“长期短缺到总量基本平衡、丰年有余的历史性转变”［3］，用强有力的现实回击了布朗的质疑。目前，有学者提出“中国已经没有拒绝转基因的资本”，理由是中国的粮食产出和需求之间存在突出矛盾，无法采用传统的方法来满足需求［4］。是不是中国除了推进转基因商业化，已没有别的办法解决自己的饭碗问题，养活自己，而且这样的选择是否具有伦理上和政治上的合理性？或许米歇尔教授的观点会对我们提供有益的启示。

作为一位谨慎的科学乐观主义者，米歇尔教授首先强调，从古至今，人们一直对食品生产有各种乌托邦式的期盼。科学和技术总是与食品生产领域中的动人承诺和美好期盼相关联，并推动着食品生产的进步。科学食品、科学烹饪、科学饮食，这些词汇代表了20世纪兴起的一种理想观点，即科学和技术将使人类摆脱自然的不确定性，获得对食品的彻底控制。现代食品科学向我们承诺，将生产出便宜、健康而美味的食品。现代农业和食品产业的一个重要特征，是大规模生产、大规模消费的集约化的单一农作物种植生产体系迅速发展。不仅如此，生命科学，特别是基因组学和营养基因组学的最新进展，还可能引发农业和食品产业的根本性变革，从基因组层面更好地进行粮食生产、食物选择和搭配。

然而，威胁、风险和不确定性与之俱生。单一种植的商业化农业可能导致农业生物多样性的锐减，无法满足消费者和多元化的需要，还可能破坏自然景观，危害农业和食品产业的可持续性。新农业和食品技术的进展，可能使人类的一些基本价值或饮食习惯受到影响，例如面向特定目标群体开发的食品不能用于非目标群体，否则会出现伤害。特别地，转基因食品的反对者将这类食品称之为“弗兰肯食物（Frankenfood）”，声称“科学技术对神奇植物的研究将会从冒险性的救赎追求蜕变成地狱之旅，最终将产生自然影响微乎其微的人造食品”。

如何化解生命科学和技术在农业和食品产业应用中的风险和不确定性呢？米歇尔教授认为，实践的观点和商谈伦理学的方法是关键。他指出，生命科学的近期发展，使得农业和食品领域的实践发生了一系列变革。生命科学改变着这些实践，并要求修改传统标准和规范体系。例如，健康诊断、健康检查和健康咨询，这些过去在医学部门开展的项目也在食品行业变得普遍起来。基因组学和营养基因组学的发展正在塑造全新的食品概念和食品实践，并将模糊食品和药品的界限。这些新食品实践将个体对食品的选择权赋予健康咨询顾问、营养学家和超市经理等，并使其与科学的最新进展相关联。

根据米歇尔教授的分析，基于营养基因组学的食物链，技术和规范的相互作用具体体现在如下六种实践活动中：分子生物学分析与对基因和功能关联性测试的科学实践；识别通常拥有共同基因图谱群体的科学实践或流行病学实践；基于“从田间到餐桌”、营养科学或设计科学的生产食品和药品的技术与科学实践；为消费者和患者提供这些食品的服务中介，包括家庭医生、药剂师、营养学家等的实践；超市的实践；有关市场化后的监控实践，如安全标准、实施和控制。基于这些全新的实践，基因组学和营养基因组学正预示着食品个性化时代的到来，将以全新的方式密切专家和普通大众之间的联系，凸显专业人士和消费者／患者之间的新关系和新的互动方式［1］166。借助于基因图谱，专家可以根据每个人的遗传特性来确定其冠心病的几率，判别哪些饮食习惯或哪种类型的食品对其健康有益，并开发针对特定人群的功能性食品。这种定制的方式意味着必须筛选、取样和储存消费者的个人信息以便为其准备个性化的食谱。总之，将生命科学和相应技术嵌入社会实践，意味着将科学的社会实践向其被应用的社会实践开放，并寻找这些实践和冲突之间的联系。

米歇尔教授还以功能性食品为例，对这种个性化趋势做了多层面的思考。功能性食品可能以某种方式有益于健康或改善一些身体机能，如减少罹患疾病的风险，降低胆固醇水平和血压等。或许是因为年龄的原因，米歇尔教授对这类功能性食品大唱赞歌，认为基因组学和相关的功能性食品引发了一种从适合每个人的均衡饮食到专为个体定制的最佳营养饮食的转变。但是，功能性食品并不总是有益无害的。即使像维生素A和D那样分解脂肪的维生素，在大量服用时也会产生健康问题。所以，功能性食品的开发和商业化自然也是公众辩论的热点话题。米歇尔对此总结道，有关功能性食品的社会辩论，除了涉及对相关的健康风险等问题进行规制和监管外，还有许多文化层面的考虑。如一些人担心食品科学和技术所带来的诸多功能性食品会毁灭整个饮食文化，引导消费者不为乐趣而只为健康进餐，结果是科学的食品话语主导了我们的日常饮食生活。还有人担心食品和药品界限的模糊甚至消失可能导致社会生活或饮食文化的医学化，使社会个体越来越依赖于食品专家的设计，最终使食品生产商变得越来越像药剂师和医生。我们吃东西不再出于乐趣，而是因为其包含适量的抗氧化剂或Ω－3脂肪酸，这意味着像味道、口味等的消失和人类饮食文化的丰富多样性的丧失。米歇尔教授对此也忧心忡忡，他特别指出：“如果功能食品变得很普遍，这将会导致彻底的个性化，其彻底程度远超过人们所梦想的。这将意味着膳食最终完全消失，每个人根据健康和食品科学的流行观点只吃有益于他或她健康的东西，这些东西将因人而异。我们的基因图谱将决定我们吃什么，而不再是我们所属的文化或个体的哲学体系。”

“技术时代我们如何养活自己”的问题涉及文化价值、营养和食品的多层意义。米歇尔教授对这一问题的回答，基于个体性的自由主义立场，侧重于对生命科学和基因组学等科学和技术进步对个体人饮食方式的影响，这不同于东方文化中集体主义的视角。在东方文化语境中，我们更多采用的功利主义立场，将问题的求解域锁定在如何通过技术或其他手段来增加食品的总量供给，而不考虑个体的权利和对食品多样性的选择权。不同的文化视角，可能引出不同的伦理主张。东方文化可能将粮食安全（food　secu－rity）作为首要的政府责任或义务来讨论，而米歇尔教授所表达的西方文化观点则强调消费者和相应的知情权及选择权，明确地将食品安全（food　safety）和食品多样性作为政府规制的第一要务。

基于历史的、社会的实践观点和商谈伦理学的方法，米歇尔教授进一步强调指出，科学和技术持续地要求嵌入和控制，并通过公众辩论、政府和组织得以建构。这“不是为了防止其有害影响，因为这几乎是不可能的，而是为了更好地应对这些影响，以使其明显的优势和缺陷无论在什么地方都可以得到发挥和弥补，同时也为了更好地在不同科学和技术道路之间做出选择”［1］122。在某种意义上，新技术发展可看作是对公共道德框架的有趣挑战，它们并没有把先验作为动力来描绘分界线或擦去禁止标识。技术和伦理的共同进化清楚地表明，二者在相互作用中都发生了变化。因为“技术有广泛的伦理蕴含，伦理在本质上与技术相关联，没有哪一方可以保持稳定和不变”。他因此主张通过一种协商的方式来应对技术时代农业和食品产业中的风险和不确定性，寻找“技术时代我们如何养活自己”的策略。因为借助于这种方式，公众认知在经受公开辩论进行检验的同时能得到暂时尊重，同时消费者的能得到适当拓展，诸如食品选择的自、多样性以及对环境和后代的潜在影响等各种社会和文化因素也能得到充分考虑。

哲学理论论文篇(5)

【关键词】社会存在/实践/存在/形而上学

【正文】

存在问题是古代哲学思考的根本性问题，作为第一哲学的形而上学是对存在之为存在和存在整体问题的探讨。追问存在的本质，探寻终极存在，为人的生活提供理论支撑，是形而上学的旨趣。按照哈贝马斯的概括，形而上学思想主要包括三方面内容：同一性思想、唯心论、理论对实践的优先地位。在马克思以前的旧哲学中，虽然也包含着反形而上学的“逆流”，但是，由于囿于理论先于实践的思维方式等，因此，马克思以前的旧哲学未能冲破形而上学的堤岸。马克思关于人的社会存在的理论，则揭示了人类生活的现实实践基础，使哲学向人的现实生活过程回归，向生活实践世界回归，确立了实践优先的思维方式，颠覆了传统形而上学，实现了哲学的根本变革。

一

在古希腊，哲学家们把过沉思的理论生活作为人类自我拯救的途径，以为通过求知把握终极存在，就可以对万物的存在作出终极的解释，为人类的生存提供安身立命之本。亚里士多德把知识按等级分为“实践的、创制的和思辨的”三种类型，(P146)其中，思辨的理论知识高于其他两种知识。在思辨的理论知识中，形而上学又是最高的知识、头等智慧，它提供固定的、终极的知识，这种知识只有少数具有卓越智慧的人通过沉思冥想方可获得。因此，“理论生活方式居于古代生活方式之首，高于政治家、教育家和医生的实践生活方式”，是“示范性的生活方式”。(P31-32)这种理论优越于实践的思维方式，构成马克思以前的整个西方哲学的传统。

柏拉图是古代形而上学的创立者，柏拉图在继承巴门尼德关于永恒、不动的“存在”的思想基础上，把世界二分为经验的世界和超验的理念世界，把永恒的理念世界作为本质，作为凌驾于万物之上的普遍的存在，而经验世界则只是现象，只是“模仿”和“分有”理念世界。与柏拉图不同，亚里士多德是从感觉经验世界出发建构自己的形而上学理论的。他认为，“存在”有多种含义，而最基本的含义是“实体”。实体指的是“这个”，即个别的感性事物。感性事物是形式和质料的统一，形式不能在事物之外分离存在。在感性事物中，形式具有普遍性，是事物的“是其所是”，即事物的定义、本质，而质料则只是被动的潜能，因此，形式是第一实体。作为第一实体的形式有时可以先于质料而独立存在，技术就具有这样的特点。“由于技术生成的东西，它们的形式都在灵魂中。”(P163)技术是“灵魂中的形式”，是“无质料的实体”。(P164)形式在技术制作活动开始以前可以预先单独存在于思想之中，这表现出形式脱离质料而优先存在的特性。他进而将由技术生成的事物形式的单独存在，去比附自然生成的事物，提出离开质料的纯形式——神的存在，把它作为终极存在，作为世界上一切事物存在和统一的根据。

由上可见，柏拉图和亚里士多德研究形而上学的思维进路是不同的。柏拉图是由上而下、由超验到经验的研究路向，亚里士多德则是由下而上、由经验到超验的研究进路。柏拉图的理念论是理念世界主宰和决定感性经验世界的唯心主义，亚里士多德的形而上学虽然最终也导致了唯心主义，但就其以感性具体事物为基础而言，则具有唯物主义的倾向。由于亚里士多德的形而上学从经验世界起步，反对柏拉图的先验理路，对柏拉图的超验形而上学具有一定的削弱作用，因而，是不同于柏拉图的形而上学的另一条线索。

形而上学经过中世纪经院哲学神学本体论的发展，在近代哲学中采取了认识论的表现形式。在近代，认识主体受到哲学家们的关注，哲学研究的重心由探讨存在问题转向主体能否认识存在的问题。但是，近代认识论依然沿袭理论优于实践的研究理路，它把主体抽象化为沉思的头脑，或感性直观的个体，是与人的实践性存在相脱离的认识论。近代认识论对思维与存在关系的探讨，虽然表现出由传统的实体性思维向关系性思维转变的倾向，但是，这却是以主体与客体的二元分立为前提的。近代自然科学的巨大发展及其在生产实践中的广泛运用，使知识成为实用化的知识，成为人们谋取利益的有效工具。这对理论知识神圣性的传统观念具有重要的冲击作用。但是，科学的迅速发展以及科学运用于生产所产生的巨大效应，又使得哲学家们崇拜科学知识，以自然科学为范型建构认识论体系。

在近代，唯理论继承了柏拉图主义的传统，把超验的理性作为知识的来源，从自认为牢靠的逻辑起点出发，通过逻辑推论追求终极知识、绝对真理。然而，作为“我思”的认识主体是有限的个体，难以获得无限的绝对知识。因此，唯理论往往求助于上帝实体的帮助，求助于人的直觉。直觉是少数思想家才具有的能力，因而，这是一种“贵族式的认识论”，仍然带有古代哲学的遗风。康德对形而上学独断论进行了坚决的批判，认为人不能超验地运用知性范畴把握绝对的知识。但是，康德并不主张废弃形而上学，而是力图建立未来合理的形而上学。黑格尔对形而上学的知性同一性思维方式进行了抨击，提出了辩证法的思维方法。但他在反对形而上学的同时，却又建构了庞大的形而上学的哲学体系。首先，他颠倒了现实世界和观念的关系，认为思想观念的产生，规定和支配着现实世界，而现实世界则必须迁就和顺应思想、观念。其次，他是按知性同一性思维方式构造哲学体系的。黑格尔的“逻辑学”是从空虚的“存在”向展开的、充实的、丰富的“存在”的运动，作为终点的绝对观念，不过是完成了的、丰富化的“存在”，终点和起点是同一的。由于他在知性思维的哲学框架内阐述概念的辩证发展，因而这种辩证法受到形而上学体系的歪曲。第三，他的哲学是“预成论”的，在其理论前提中就预先蕴涵了后面的内容。正如阿多尔诺指出的：“黑格尔的体系本身不是一种真正的生成，它其中的每一规定都已经不明朗地被预先设想了”。(P26)第四，他把人抽象化为“绝对的人格”、客观观念，而“人不过是观念或永恒理性为了自身的发展而使用的工具”。(P533)在黑格尔看来，作为实体的绝对观念同时又是从事能动创造活动的主体，每当它推出一个新观念，就是创造了一种新的存在。逻辑推移的各个规定是绝对观念的生命的各个环节，是绝对观念的自我生命活动的具体表现。马克思批判道：“这种办法，用思辨的话来说，就是把实体了解为主体，了解为内部的过程，了解为绝对的人格。这种了解方式就是黑格尔方法的基本特征”。(P75)

近代英国经验论和法国唯物论继承了古代哲学重视感觉经验的传统，是一种世俗化的、接近常人的思维。它们用感觉经验反对超验形而上学，用观察、实验、分析、归纳等方法贬抑抽象演绎。它们认为，形而上学所设置的超出感性形体之外的普遍存在物、实体世界只是幻影，是虚构的想像的产物。但受机械物质观的影响，培根以后的唯物主义变得“敌视人”了。休谟对感觉之外的任何实体的存在提出怀疑，认为超出感觉经验追求终极知识、绝对真理是形而上学的独断论。但是，这些理论只是把形而上学的“沉思”变成了“静观”，并未突破理论优于实践的思维方式。费尔巴哈把“敌视人”的唯物主义变为以人为本的唯物主义，冲破了黑格尔的唯心主义哲学体系，揭露了神学的彼岸天国世界的世俗基础。“但是，他把人只看作是‘感性对象’，而不是‘感性活动’，因为他在这里也仍然停留在理论的领域内，没有从人们现有的社会联系，从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们”。(P77-78)因此，他对形而上学的批判是半途而废的。

总之，在哲学史上，形而上学虽然受到唯物论、经验论、怀疑论和唯心辩证法等多方面的讨伐，但是，受理论优于实践的思维方式等的束缚，在马克思之前，形而上学在哲学中一直占据着重要的地位。

二

马克思对传统哲学理论优于实践的思维方式进行了彻底的批判。马克思认为，人类最基本的活动是物质生产实践活动，人们只有通过实践满足自身生存需要的前提下，才谈得上从事理论、艺术等其他活动。因此，是实践决定理论而不是相反。实践是人的基本的存在方式，人的存在区别于其他存在物的特点就在于，人是通过改变其他存在而存在的，是通过实践而存在的。实践是社会性的活动，是人的现实社会生活，人的存在从本质上说是社会存在。哲学要探讨的不是现成的、既定的实体性存在，也不是外在于思维主体存在，而是人的社会存在。这样，传统哲学的存在论、思维认识存在论就被人的社会存在论所代替。

马克思的社会存在理论首先是针对意识决定论的唯心主义观点的。马克思指出，不是意识决定存在，而是人们的社会存在决定意识。“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”(P72)马克思把社会存在理解为人们的现实生活过程，用社会存在说明意识，这表明，马克思是“把人类生活的生产和再生产作为中心问题”(P641)的。在马克思看来，人的社会存在是人的各种现实生活过程，是人类生活的生产和再生产。在人的社会存在中，最基本的是物质生活资料的生产活动，是社会生产方式，这是人类存在的物质基础。意识不是脱离社会存在之外的特殊王国，而是作为社会存在的要素包含在社会存在的总体之中。意识是对人的社会存在的意识，是对人的实践活动、生活条件和关系的意识，是社会意识。意识固然有自身的特点，有相对独立的发展趋向，但它不可能脱离社会存在的世俗基础而独立存在和发展。思想、观念是植根于现实社会生活过程的，是现实社会生活过程的理论表现和表达。即使神秘的意识，也能从现实生活实践中找到其存在的根源。意识的相对独立化的表现形式使得哲学家们陷入幻觉，好像理论、观念的基础不在现实生活世界之中，不在社会存在之中，而是有自己内在的、自生的基础，并把它作为现实生活世界的基础，用它来说明人们的世俗物质生活。马克思曾经批判道：唯心主义“认为思想统治着世界，把思想和概念看作是决定性的原则，把一定的思想看作是只有哲学家们才能揭示的物质世界的秘密”。(P16)它想用观念世界“来拯救他们所谓在自己的固定思想的威力下的人类”，(P16)这是本末倒置的幻想。意识的相对独立性虽然使得意识能够超出当下生活实践的现状，把握其变化发展的趋势，因而具有一定的创造性、目的性、理想性，能够成为人们现实生活发展的先导，成为改变既定的社会存在的先导，但是，意识的这种能动性是有现实基础的，是对人的实践发展可能性的预示，是对人的实践发展的内在要求的反映和表达。此外，终极的、永恒的意识、观念也是不存在的。人的社会生活的生产和再生产过程是不断扩大的，因为人的需要是不断发展的，满足需要的生产力是不断提高的，社会交往关系是历史地变化的。与之相适应，人们的意识也要随之发生相应的变化。马克思说：“这些观念、范畴也同它们所表现的关系一样，不是永恒的。它们是历史的、暂时的产物”。(P142)马克思在批判地借鉴唯物主义经验论的基础上，特别是在批判地借鉴费尔巴哈关于人的感性存在思想的基础上，从可经验地观察到的现实的个人出发，阐释人的社会存在。马克思认为，现实的个人是在一定社会关系下从事改造自然的感性实践活动的人。物质实践活动首先是人与自然的物质变换活动，是人对感性物质材料进行实际的“综合”、赋予其以符合人的需要的新形式的活动。经过人改造的自然，是人化的自然，是人赖以生存和发展的无机的身体，是人的社会存在的组成部分。马克思认为，与人的活动无关的自然界对人并无现实意义，它不是现实的存在，而只是潜在的存在、自在的自然。尽管如此，马克思肯定，这种自然界的优先地位仍然保持着。承认这一点，不仅是坚持一般唯物主义立场的需要，而且是马克思社会存在理论的重要前提。因为人的存在是蕴涵着各种发展潜能的存在，是具有无限的发展可能性的存在，实践是人不断地将人自身的潜能变为现实能力的活动，是把可能的、潜在的自然变为现实的、属人的自然的活动。这是同一实践活动在人和自然两个方面的不同表现，这体现着人的社会存在的内在统一性。在马克思看来，人的实践的创造性决定了人是向外部世界开放着的存在，人可以通过实践把与人无关的、自在的自然变为人工的自然，把可能的、潜在的自然存在变为人的现实社会存在的组成部分。人赖以生活的人化自然界是不断拓展的，“人比动物越有普遍性，人赖以生活的无机界的范围就越广阔。”[9](P95)这表现出人的社会存在的普遍的、开放的特性。也正是在不断拓展人的社会存在的过程中，人才了解到自在自然界的优先存在。

人在改变外部自然的同时，也改变着自身的自然。人与动物一样，也有肉体器官和组织，有生理上的欲望和需求。但是，人的自然存在不同于动物的自然存在，人的自然存不同于动物的自然存在，人的自然存在是被实践的社会历史进程所改变的存在，是社会化了的存在。人的五官感觉、人的生理属性和机能等都是社会实践长期改造的结果。正如马克思指出的：社会的人的感觉不同于动物的感觉，不同于原始人的感觉。“五官感觉的形成是以往全部世界历史的产物。”[9](P126)“吃、喝、等等，固然也是真正的人的机能。但是，如果使这些机能脱离了人的其他活动，并使它们成为最后的和唯一的终极目的，那么，在这种抽象中，它们就是动物的机能。”[9](P94)人的自然存在的社会化程度越高，人的文明程度就越高。

人对自然的改造是在人们的一定社会交往关系下进行的，人们之间只有结成一定的社会关系，才能实现对自然的有效支配和改造，才能求得人的生存和发展。因此，人的社会存在是社会交往关系中的存在。人们的社会交往关系是什么样的，存在于社会交往关系中的个人就是什么样的。在物质生活资料相对匮乏的社会历史条件下，人们的社会关系主要表现为利益关系。协调各种利益关系，解决各种利益矛盾，改造社会交往关系，这成为社会实践的一个重要内容。

人与自然的关系和人与人的关系是交互作用的：人与人的关系是人与自然关系的社会条件和前提，而人与人的社会关系又以人与自然的关系为纽带。马克思说：“只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，才是人的现实的生活要素”。[9](P122)人与人的社会交往关系是人们之间关于自然对象及其产品的相互关系，为了有效地生产和消费自然物品，人们之间就必然会采取分工、交换等方式，发展起人与人之间的社会关系。在这里，“实物是为人的存在，是人的实物存在，同时也就是人为他人的定在，是他对他人的人的关系，是人对人的社会关系”。(P52)这样，马克思的哲学思维方式就真正实现了由实体性思维向关系性思维的根本转变。在这种新的思维框架下，人是处于人与自然和人与人关系中的人，是与自然、与他人“共在”的人，这种“共在”就构成人的社会存在。所以，考察人的社会存在，也就是要考察人的这些关系。这些关系都有意识的参与，都是被意识到的关系。马克思说：“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系存在的”。(P81)

既然人的存在是关系中的存在，人就必然要受到人与自然和人与人关系的制约，受到自己所处的现实生活条件的制约。马克思在讲到物质生产时说：“生产实际上有它的条件和前提，这些条件和前提构成生产的要素。这些要素最初可能表现为自然发生的东西。通过生产过程本身，它们就从自然发生的东西变成历史的东西”。[10](P34)人既受到现实社会生活条件的制约，又通过实践不断改变这些条件，并通过改变条件而改变自身的存在。因此，人的社会存在是历史变化着的存在，社会历史就是人的社会存在方式发展变化的历史，就是人在既定生活条件制约下能动地改变生活条件的历史。这体现了人的社会存在的客观制约性和能动创造性的统一。

三

在资本主义市场经济的社会条件下，人们的社会存在以商品、货币等物化形式表现出来。这即使人的存在方式打破了血缘、地缘关系的束缚，提高了人的社会化程度，又使人受到物化的社会关系的支配。资本主义社会的商品、货币等是物化形态的资本，它使人们的实践、劳动成为异化的活动。研究物化社会关系下人的存在状况，特别是研究从事异化劳动的无产阶级的存在状况，是马克思社会存在理论的一个重要内容。可以说，马克思关于人的社会存在的一般理论论述，是为无产阶级改变自己的存在方式、实现自由解放奠定理论基础的。关注无产阶级的命运和前途，探索无产阶级彻底改变异化生存状况的途径，是马克思社会存在理论的旨归。这也是马克思的社会存在理论不同于存在主义等现代西方哲学的一个显著特点。

马克思所面对的资本主义的现实是，劳动者的劳动具有异化的性质。被劳动者所改造的对象世界与劳动者相“异在”，作为异己的力量反过来奴役人。劳动者创造的对象世界越广阔，对象世界的异己性就越强大。这是因为对象世界不仅是人的劳动能力的物化，而且是人们的社会关系的物化，是物化形态的资本。资本以异己的物化力量的形式支配人、奴役人。劳动者在劳动中不是肯定自己，而是否定自己。这表明，资本主义的社会存在是异化的存在、矛盾的存在。在《资本论》中，马克思通过分析人的活动的时间结构，揭露了资本剥削的秘密。马克思认为，人的存在是时间中的存在，人能够对时间加以自觉的支配和利用，把自然时间变为社会时间，从而显示出人的社会存在是积极能动的存在。然而，在资本主义社会，劳动者的时间却不由劳动者自己支配，而是受资本的支配。马克思把工人的劳动时间区分为必要劳动时间和剩余劳动时间，从而揭露了资本侵占工人的剩余时间进行剥削的秘密，创立了剩余价值理论。在马克思看来，无产阶级要改变自己的生存状况，消除异化劳动，就必须变革自身的生活条件，变革现存的社会结构和社会关系。无产阶级在变革自身的生存条件的同时，也会改造自身，抛掉自己身上的一切陈旧的肮脏东西，成为社会的新基础。马克思把自己的这一理论称作“实践的唯物主义者即共产主义者”(P75)的理论，它同直观唯物主义是根本对立的。

马克思对费尔巴哈的直观唯物主义进行了尖锐的批判。费尔巴哈以感性直观的方式看待世界，对感性世界采取直接接受和认同的态度，缺乏反思批判的向度，不懂得现实社会矛盾及其克服的途径。在费尔巴哈看来，某物或某人的存在同时也就是某物或某人的本质；一个动物或一个人的一定生存条件、生活方式和活动，就是使这个动物或这个人的本质感到满意的东西。马克思批判道：实际上，千百万无产者根本不满意他们的生活条件，他们的存在同他们的本质完全不符合。费尔巴哈在说明存在和本质同一的思想时，总是求助于外部自然界，但他所说的自然界是没有人干预的自然界。实际上，随着工业的进步，不断有新的地盘从这个领域划出去，而能用来说明费尔巴哈这类论点的事例借以产生的基地，也就越来越小了。譬如，按照费尔巴哈的理解，“鱼的‘本质’是它的‘存在’，即水。河鱼的‘本质’是河水。但是，一旦这条河归工业支配，一旦它被染料和其他废料污染，河里有轮船行驶，一旦河水被引入只要简单地把水排出去就能使鱼失去生存环境的水渠，这条河的水就不再是鱼的‘本质’了，对鱼来说它将不再是适合生存的环境了”。(P97-98)由于费尔巴哈不能对人的生存条件进行反思批判，不懂得“改造工业和社会结构的必要性和条件”，(P78)他最终陷入历史唯心主义。

诚然，在黑格尔哲学中，包含着反思批判的精神，包含着否定性的辩证法思想，但是，由于黑格尔在现实生活世界之外构筑超验的观念世界，因此，他所说的否定和批判活动只是观念王国中的“骚动”，不会对现实世界有任何触动。这是通过把批判停留于观念领域而维护现存社会，具有维护不合理的现实社会制度的意识形态的功能，这依然是解释世界、认同世界的思维方式，与马克思“改造世界”的新哲学是根本对立的。

在马克思看来，人没有先定的本质，没有预定的宿命，人的生活是人在既定社会条件所提供的可能性空间中自主创造的。没有超人的救世主，也不能希冀理论沉思来拯救人自己。无产阶级的命运和前途掌握在无产阶级自己手中，无产阶级改变旧世界、创造新世界的实践，是使自身获得自由解放的根本途径。马克思把他自己的哲学作为“这个解放的头脑”，而“它的心脏是无产阶级”，(P16)它们是一个有机统一的整体。作为无产阶级解放运动的“头脑”，马克思的哲学既是无产阶级解放运动的产物，又是这一运动在观念上的表达和理论先导。它通过掌握群众而付诸实践。

在当代，随着西方后工业社会的来临，随着经济全球化的发展，虽然阶级构成、阶级关系和阶级力量对比等发生了一定的变化，不同民族之间的矛盾发生了一定的变化，出现了许多新情况、新特点，但是，资本的剥削本性并未改变，阶级矛盾、民族矛盾依然存在。因此，马克思的上述思想在当代依然具有重要价值。结合当代世界的新格局和新特点，深入理解马克思的社会存在理论，对于增强我们社会活动的自觉性，对于推进我国的社会主义现代化建设事业，具有重要意义。

上述考察表明，马克思的社会存在理论对传统形而上学具有解构的作用。它用实践的眼光反思人的世界、人的关系、人的生存和发展方式，指导人的生活实践，体现着哲学的根本变革，标志着哲学向后形而上学的转变。作为无产阶级获得自由解放的途径的学说，马克思的哲学也包含超越的、理想的维度，但是，它是植根于现实生活实践世界的，是在批判旧世界中发现新世界，这同传统形而上学具有本质的区别。

【参考文献】

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哲学理论论文篇(6)

1.1西方管理哲学的思想概述

1.1.1西方现代管理哲学的产生及发展

（1）管理哲学与西方哲学的关联

西方哲学思想是现代管理哲学产生与发展的基础。现代西方哲学派别繁多，但基本上可以归入两股：一是科学主义或理性主义；二是人本主义或非理性主义。科学主义一般都以科学认识论、方法论、逻辑、科学发展规律作为主要研究对象。主张哲学应该致力于具体科学知识的综合或对科学知识的逻辑分析与语言分析，以实现哲学和科学的统一。主要思想来自孔德、穆勒、斯宾塞的实证主义。人本主义认为哲学应该研究人的本质、自由、价值及与人相关的问题，研究人的意志、情感、意识、本能等非理性因素。始于叔本华、尼采的意志主义和克尔凯郭尔的哲学。所以，现代西方管理哲学也有两个发展方向，一种把现代自然科学技术新成就运用于管理领域的“管理科学”和从人的侧面来探讨管理的“行为科学”，标志着现代管理理论的产生和现代西方管理哲学的创立。现代西方管理哲学发展的另一个方向——人本主义。可以说，从科学管理理论的产生到现在，西方管理已经不仅是管理技术问题，而是更多地涉及人性、价值、方法论。

（2）西方管理理论的发展历程

自泰勒发表《科学管理原理》（1911年）一书开始,围绕管理应该重人还是重物,应该强调理性还是强调非理性的问题，西方管理理论可划分为两个阶段:古典管理哲学阶段与现代管理哲学阶段。

第一阶段：古典管理哲学理论阶段

史前管理理论（20世纪之前）。汉穆拉比法典中就有关于最低工资和关于控制的纪录,管理理论已经开始萌芽。亚当•斯密在《国富论》中提到的“经济人”的观点，深深地影响着之后管理理论的发展。古典管理理论（20世纪初）。古典管理理论起源于20世纪初，泰勒、法约尔和韦伯的理论为管理形成科学奠定了基础。古典管理理论延续着“经济人”的假设，将人视同机器，将管理者视为工程师。古典管理理论主张对人严格管理、严格控制，通过计件工资制度、科学的管理过程和理想的管理组织，来提高工人的劳动生产率。新古典管理理论（20世纪20年代到40年代）。新古典管理理论虽继续强调对管理功能的与组织结构的研究，但已开始考虑更多的人性与社会上的因素。代表人物是巴纳德和弗莱特。巴纳德认为组织是一个相互合作的系统，员工之间的合作影响到企业的绩效管理工作。弗莱特提出了人性观点，对激励、权力与职权提出新的见解。新古典管理理论强调人性以及群体的互动,不再将员工视为一种单纯的生产工具。从此，员工的参与以及上下沟通等成为组织管理者面前的新问题。行为科学管理理论（20世纪40年代）。新古典主义的管理哲学考虑到了人性对于组织管理的意义，但是忽视了利用人际关系调动人的积极性的重要性。而行为科学管理理论结合社会学、心理学、人类学等诸多学科,从人的需求、动机、行为与其所从事的工作,及所处环境之间的关系角度进行研究的行为科学管理理论的研究。其代表人物是梅奥、马斯洛、赫茨伯格、弗鲁姆、麦格雷戈、利克特等。其中，梅奥的人际关系理论提出了工人是“社会人”,而非“经济人”,影响工人积极性的因素除了金钱之外,还有社会和心理因素,应该从社会、心理方面鼓励工人。人际关系理论进一步发展成为行为科学管理理论,主要集中在个体行为理论、团体行为理论和组织行为理论。如马斯洛的需要层次理论和麦格雷戈的关于人性的X理论和Y理论。行为科学管理理论的重要性在于它们将人的本身的因素正式引入了管理学理论,重视对人的需要、动机及行为规律的研究,承认人的社会性、主动性、创造性和进取性,主张用引导、激励的方式调动人的积极性,实现个人目标同企业目标的结合。

第二阶段：现代管理理论阶段（二战以后）

二战后以美国为主的欧美学者与实践者都对管理理论研究进行了研究。在众多管理学派中，主要是两个理论派别:一个是古典管理理论的延伸,从理性的角度出发思考管理问题,其中包括决策理论学派、系统管理学派、管理科学学派等；另一个是人际关系理论的延伸,从人性的角度来研究管理问题,其中包括人际关系学派、组织行为学派等。自20世纪80年代以来,西方管理理论发展的主线之一是有关企业文化、以人为本与知识管理的发展。《Z理论》、《日本经营管理艺术》、《企业文化论》和《追求卓越》这四本著作,把对企业文化的研究,以及从根源上调动人的积极性的研究推向了高潮。纵观整个西方管理学理论的发展史,西方管理理论的研究对象经历了一系列的变化：“工作与组织人与组织生产与营运过程企业文化人本知识管理”的过程。

1.1.2西方管理哲学的主要思想

从以上我们对于西方现代管理哲学思想的阐述可以看出，西方的哲学管理的整个发展过程就是问题：一个是对“人”的研究；一个是对“事”的研究。从历史上看，着两个方面是逐步从单纯研究“事”向重视“人”转移；从这两个矛盾双方的斗争来看，当前逐步从对立走向在管理中的融合。也就是当前在西方哲学中存在的两个特征：一是科学主义，或者强调用科学的方法去认识世界，或者力图提供一种科学的认识世界的方法，如实证的方法、分析的方法和结构的方法。这个哲学取向导致把现代自然科学技术新成就运用于管理领域的所谓“管理科学”和从人的侧面来探讨管理的所谓的“行为科学”；另一是“人的转向”，从讲求意志的意志主义到强调意识的弗洛依德主义，把人视为中心。这里，我们简单地把西方现代管理哲学思想划分为两个方面来阐释：科学管理思想与人本化管理思想。

（1）科学化管理思潮

在科学主义思想影响下形成了管理理论上的“管理科学化”思潮。管理科学化思潮强调把现代科学技术运用于企业管理，在管理中广泛采用电子计算机、运筹学、系统工程学，其基本目标是实现“产销一体化，组织系统化，方法定量化，手段匀动化”。在这种思潮的影响下形成了现代西方“管理科学”学派。推崇科学管理的管理模式西方管理理论假定人都是“经济人”，因此主要采用科学管理的方式进行管理。注重制度管理，规范管理和条例管理，强调惩戒;完善立法，做到有法可依，违法必究，使管理活动有章可循，管理过程井然有序，尽一切可能提高效率。管理科学将确定的问题，按提出的目标和约束条件，把主要的因素和因果关系转变为以各种符号表示的模型，这一模型能为决策者提供假定各种解决方案的结果，同时尽量采用各种数学语言和数学工具使问题得到定量的精确表述，以便管理者对问题进行定量分析。西方单纯的科学管理哲学属于唯理哲学，以追逐利润和提高效率为目标，强调实验、数据和规律，追求逻辑和演绎;注重通过分析、细分达到对事物的认识。但也伴随着许多弊端:过分重视理性而忽视了人的心理情感；对局部的深刻分析，造成对整体判断的失误；管理的模型化、数量化造成了管理的机械行为等。

（2）人本化管理思潮

人本主义管理上个世纪五十年代产生，它的基木内容是:人的行为来自动机，动机由需要所决定。人类有区别于动物的需要，有他的价值和尊严，因此，在企业管理中必须充分了解人的本性，从工作木身满足人的需要，注意满足人们发挥自己的才能、“自我实现”的需要，从而维护人的尊严和价值。“人本主义”由原来以“事”为中心，转变为以“人”为中心；由着重丁于组织制度到着重于人的行为，然后又转而注重于人的需要的研究；既不把人看作“经济人”，也不仅仅把人视为‘讯二会人”，而是把人理解为趋向于“自我实现”的人；在管理手段方面，不把重点放在“监督”上，而是放在“人性的激发”上；由原来的“独裁式”管理转变为吸收职工“参与”决策的管理。

（3）两种思潮的关系

西方科学管理与人本化管理思想的发展是西方科学主义与人本主义在管理理论上的具体反映。在历史的发展中，从对科学管理的重视逐步过渡到对人性的重视，但是对人本的重视并没有让西方的管理者忽视对科学管理的重视。目前，西方管理哲学不仅在管理的人文化方面，而且在管理的规范化、标准化方面都取得了长足的进步。随着管理科学的发展，企业中人本管理与科学管理出现了相互结合的趋势，形成了刚柔并济的管理模式。其中，人本管理表现为一种柔性管理，而科学管理表现为一种硬性管理。前者强调管理要富有人情味，要保持传统文化中“人治”的管理风格;管理者要真正关心、体贴下属，对人热情、善良。后者强调管理要加强法治，重视法制和条例管理，做到有章可循，执法必严，违法必究。这种“非理性+理性”的管理模式，能够大大地提高管理效率和组织效能。当前，西方管理哲学呈现出如下特征：重视多元化文化对于管理哲学的影响，重视企业文化，认为企业文化是现代企业生存与发展、成功与失败的关键。认为管理要以人为核心,发掘出一种新的以活生生的人为重点的带有感彩的管理模式。重视建立学习型组织、虚拟企业、动态协作团队和知识联盟，强调建立知识型企业。

1.2中国传统管理哲学思想概述

1.2.1中国管理哲学的发展

（1）中国古代管理哲学发展

我国古代的儒家、法家与军事家为我们后人留下了很多宝贵的论著学说，其中主要的思想就是治国治人的思想，形成了独具特色的中国古代管理哲学思想。不仅提出了很多管理方面的理念，而且提出了很多具体的管理工作方法与技术。例如：孔子曰:“仁者爱人”(《论语•颜渊》)，“推己及人”、“己所不欲，勿施于人”(《论语•颜渊》)，从管理哲学的角度说，一切经营者应该注意协调好人与人之间(包括管理者与被管理者之间、管理者与管理者之间、被管理者与被管理者之间)的相互关系。韩非子认为，奖赏厚了，就有很多人想去追求，这样就能起到奖赏的作用，“重赏之下必有勇夫”，“赏誉薄而漫者下不用，赏誉厚而信者下轻死。”(《韩非子•内储说上》)。韩愈在《杂说》中所云:“世有伯乐然后有千里马,千里马常有而伯乐不常有。”这里说的是人力资源管理。另外，如《孙子兵法》《论语》、《大学》、《中庸》等著作中对管理的理解等等，都是我国古代管理哲学思想的精华部分。从实践层面看,明中叶以来随着资本主义萌芽的产生和市民阶层的形成,不少士人的价值观念有所转变,把“儒”与“商”有机地结合起来,在全国各地出现了许多儒商及其帮派,其中最有名的有徽商、晋商、宁坡帮、潮汕帮等。在他们的商贾经营中,能够自觉地把中国传统文化的智慧运用于管理,并在实践中提出了新的管理思想。

（2）中国现代管理哲学的研究与发展

探讨中国哲学智慧与现代企业管理的关系,重构中国管理哲学模式,不仅是现代市场经济的强烈呼唤,也是寻找中国传统文化与市场经济的重要结合点。只有走综合创新之路,方可建构起以“修己治人”为特征的中国管理哲学思想体系。从理论研究层面来看，我国很多学生从开始研究西方管理哲学思想，逐步过渡到吸收中国传统文化思想，构建具有中国特色的管理哲学思想。例如：东方管理学是以水教授为首的东方管理学派开创的新兴综合性学科,其创建历程跨度达30余年，目前具有一定的影响。另外很多国外学者也从中国传统管理学的角度积极吸取中国传统文化精华，将中国文化融入到西方管理哲学思想当中去。从实践层面看，近百年来海内外华人企业家在自己的工商业活动中,总是努力把中国传统文化与工商业结合起来,提出过各种经营理念和管理模式。如:民族工业的开山祖陈启源,近代工商业先驱郑观应,民族工商业巨子刘鸿生。在香港,有董建华、李嘉诚、霍英东、曾宪梓、汤恩佳、梁风仪、邵逸夫、金庸、荣智健等人。他们的成功得益于其成功的中西合璧的经营理念。中国大陆国有企业和民营企业的管理经验(如海尔、联想等),也是一份珍贵的文化管理资源,都可以为我们提供宝贵的历史借鉴。由此可见,由理论层面和实践层面构成的中国管理思想是极为丰富的。对于这些管理文化资源,必须站在现代企业管理的高度,对它进行现代转换,注入时代精神,成为建构中国式管理思想体系的有用资源。

1.2.2中国传统管理哲学的主要思想

（1）人本与社会责任

儒家讲“仁者爱人”、“以人为本”，强调“修己安人”。所谓“修己”，则是要求管理者首先管理好自己，培养好自己的仁义道德，做被管理者的榜样。《大学》提出“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的社会责任与自我修养，倡导人们应该具有诚信观、敬业观、创新观、节俭观和信念观,这些观念内化为人们日常的责任意识(诚信观念、职业伦理、信念伦理),影响到企业家精神、企业伦理和企业文化的培育。社会主义市场经济中的企业家，尤其是国有企业不仅具有发展企业的责任，还要承担一定的社会责任与国家责任，处理好“利”与“义”之间的内在关系。

（2）和谐管理思想

儒家主张“普遍和谐”的观念，其中人际和谐、人与自然的生态和谐则是经济活动和企业伦理的主要方面。儒家认为,人际和谐是处理人际关系的根本原则。和是多样性的统一,具有兼容并包,“君子和而不同,小人同而不和”(《论语•子路》),“礼用之,和为贵”(《论语•学而》)，“和也者,天下之达道也”(《中庸•天命章》),“天时不如地利,地利不如人和”(《孟子•公孙丑章句下》)。这种和的思想,有利于企业家建立一种广泛的内和外睦、互利协作的社会关系网络,达成与利益相关者共赢的战略格局。

（3）儒家的德治思想

孔子说，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”这是说管理者要注意用“道”、“德”来影响和引导下属。孟子阐述:“以力服人，非心服也，力不赡也。以德服人者，心悦而诚服也。”(《公孙丑上》)，以德服人者才能使下属心悦诚服。这些传统哲学博大精深，具有长盛不衰的生命力，至今仍然具有重要的研究价值和借鉴意义。

（4）老子的无为而治

“无为”即尊重世间万物各自发展的规律，“道法自然”，从而达到“无为无不为”的境地。《老子》把国家管理状况分为3个等级:最好的是“不知有之”—老百姓不知道统治者的存在;其次是“亲而举之”—老百姓感觉到统治者和自己很亲近，常加以赞美;再次是“畏而辱之”—统治者以凶残的手段威迫百姓，随意地欺侮他们。这3个等级是不同管理方式所形成的结果.“不知有之”是“无为而治”的最高境界。这种典型的“柔性管理”方式，充分地体现了管理哲学层面的理念在“协调”上的作用。

（5）荀子的管理思想

荀子提出：“天有其时地有其财，人有其治”的观点，说明了人有掌握天时、使用地利的办法。关于奖励和惩罚，《富国》指出：“赏不行，则贤者不可得而进也；罚不利，则不肖者不得而退也。”关于群体行为和组织行为，《富国》中指出：“人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷”。荀子提倡的就是集体行为。关于用人问题的研究。《王制》中提出：“贤能不待次而举，罢不能不待顷而废”，对有贤德有才能的人，要破格提拔。关于领导行为，荀子提出：“篡伦公察”、“赏克罚偷”、“兼听则明”、“度己以绳”、“必先修正”等，都告诉人们怎样做一个有效的领导者。

（6）军事管理理论的运用

商场如战场。先秦时期著名的商人陶朱公和白圭，就已经把《孙子兵法》的许多原理成功的运用于商业经营管理，并将其移植、改造为古代商业经营管理学——“积著之理”和“治生之本”。白圭还将孙吴兵法和商鞅之法的原理，用于生产经营，善观时变，采取“人弃我取，人取我与”等策略，取得了成功。到了中国近现代，刘国钧、张振勋、陈嘉庚等人也将《孙子兵法》的若干原理应用于企业管理。《孙子兵法》思想用来为近现代企业管理服务始于日本企业界。日本学者村山孚认为日本企业的生存和发展有两个支柱，一个是美国的现代管理制度，一个就是《孙子兵法》的战略和策略。孙武把“道”视为“五事”之首。所谓“道”，就企业而言，是指企业全体职工所表现出的与企业“同生死、共存亡”的价值观，这种价值观具有强大的向心力和凝聚力，鼓舞职工为实现企业目标而奋斗。所谓“将”，就企业而言，是指企业生产经营活动的最高决策者，他具有创新求实的精神，竞争奋进的意识，灵活应变的能力，是企业价值观的最大创造者，是提高企业经济效益的关键人物。孙武在《行军篇》中提出来的“令之以文，齐之以武”的管理方法，是其以人为本，辅之以法纪来统一行动。我国传统文化浩如烟海，强调对于人的管理，对于集体主义与个人利益之间的理解富有独特魅力。法家与军事家的理论又富有组织科学管理的内涵，强调竞争原则，这些都值得我们去分析思考与继承。

1.3中西方管理哲学发展的趋势

1.3.1中西方管理哲学存在的差异

中国传统的管理哲学富有自己的特点，与西方的管理哲学思想形成了明显的差别。中国传统管理哲学重视德治，把培养人的仁爱之心，自觉自律能力以及伦理关系的定位作为管理的基本立脚点。在方法上重视人情关系，强调中庸之道、含而不露，讲究分寸与火候。重视领导者的榜样作用，讲究以德服人。但是中国的传统道德伦理为特点的管理思维，使得民主管理思想欠缺，企业管理组织关系受到伦理关系与人情关系的影响而含糊不清。企业缺乏标准化与程序化的管理规程，管理的科学性不足。这样的管理模式适合于中小型企业，对于现代企业制度下的大中型企业，如果单纯依靠我国管理的基本思维，是难以实现科学化管理的。西方的管理哲学重视对管理科学的研究，无论是管理的标准化还是对人的潜能的发掘，都体现出其在研究方法上的实证性研究色彩，研究讲究理性分析与依据，与中国管理哲学的形而上的色彩不同。西方管理哲学重视企业文化的培养。进几十年来又重视企业的人本思想研究，研究人的主观能动性的激发对于企业的影响，使得西方的管理哲学思想越来越走向对人的创新能力上。同时，西方还加强了对学习型知识型企业的研究，把人的重要性提高到主要的地位。

1.3.2中西方管理哲学思想的融合

作为管理哲学，中西方管理哲学都存在着共同的特质。随着世界经济全球化的发展趋势，中西方管理思想的融合不仅是其必然趋势，也是共性的表现。中西方管理哲学最终的融合点在于对人性的关注上。中国传统的管理哲学思想向来就重视对于人的伦理、道德、自觉性，以及人的组织如集体组织、家庭伦理与君臣关系的研究，这形成我国传统管理思想的基础。而西方的管理哲学早期重视组织管理的标准化与程序化，讲究科学管理方法的研究，但是近几十年来对人性对于企业发展的影响的研究日益被推至极致，在这个时候，很多西方的管理哲学研究者开始在对人的管理中吸取中国传统道德管理思想，一方面推动企业管理文化的发展，另一方面也是企业文化进行东西方交流的必然结果与需要。所以，随着现代经济和科学技术的发展，东西方管理哲学出现了相互融合的倾向。彼得•圣吉在《第五项修炼》的中文版序中所指出的，中国的传统文化中仍然保留了那些以生命一体的观念来了解万事万物运行的法则，以及对于奥秘的宇宙万有本原所体悟出极高明精微和深广的古老智慧结晶。而东方管理哲学在强调社会价值的同时，已开始注重其个体价值的实现。随着现代管理的发展，东西方管理哲学的互动与转型，将最终奠定未来管理的哲学基础。今天，在经济全球化过程中不同国家、地区的人们带着各自的文化烙印相互合作。不同文化在交融中的摩擦和冲突是不可避免的。解决这些冲突的最好办法就是让不同的文化在企业内部凝聚成一种新型的、适应企业组织模式的管理文化，这一点在实践中也是可以实现的。尽管中西方管理文化和管理哲学的风格迥异，但由于中华文化的博大精深以及其具有的综合性(兼容性)的特质，使得它能够不断吸收、兼容世界先进文化的精华，为我所用。

二、我国企业管理思想存在的问题

2.1我国企业管理理论现状

经过几十年的发展，我国企业逐步由计划走向市场，很多企业在发展中逐步壮大并建立了现代化的企业制度，与培养出了一些具有较为先进的管理理念的高层管理者，这些管理者受到传统文化的熏陶，学习了西方现代化的管理知识，在科学化管理与人文化激励等方面都作出啦不少的成就。但是对于我国绝大部分企业来讲，企业整体管理思想还是比较原始的。当前，“我国的企业缺乏企业精神”。笔者这里说这句话的依据是：我国的企业从原来的计划经济走进了市场经济的今天，企业始终没有给自己一个清晰的社会角色定位以及道德准则定位，始终没有给自己的管理理念定位。这几种表现在我国企业在改革开放的这几十年中表现出来的“错位”现象。首先，是企业缺乏社会责任与行业责任，当前很多企业以利润为唯一目的，片面追求利润最大化，忽视企业行为给社会带来的后果，行业内部恶性竞争，不顾民族企业整体利益。这反映在一些企业钻法律空白、对同行开展积极的“窝里斗”等等。所以，有的企业随着发展很快，企业利润很高，但是作为企业的内在素质与文化还极其不成熟。同时，我国企业经营受到政府与社会各种因素的制约比较严重，企业处于各种复杂的文化伦理关系的影响下，客观上制约了企业现代化科学管理思想与方法的落实。其次，企业缺乏长远的发展战略与眼光。我国企业管理者主要重视眼前的经济利益，缺乏对于企业的长远发展规划，即使有的规划期制定的随意性也比较大。企业不重视企业文化的培养与积累，不重视知识管理工作，缺乏对员工的科学系统的培训计划及行动方案。这一点与国外的跨国企业形成了鲜明的对比，使得企业发展缺乏后劲。再次，我国的传统管理哲学非常重视伦理与道德管理。但是这一点在我国当前的企业文化中不但没有成为我们发展的优势，甚至成为一些企业发展的羁绊。一些家族式企业人际关系复杂，管理关系含糊，企业发展受到严重影响。在企业经营中，传统的人际管理反而成为企业走不法经营的捷径，严重影响了企业之间的公平竞争。同时，这种不健康的伦理道德管理方式不仅其破坏了整体市场的氛围，而且使得现代科学管理思想在我国企业中被忽视，企业管理者善于从投机与人际资源中寻找发展机遇，而非从企业的科学管理中受益。我国现代企业制度一直没有真正建立起来的主要原因就是这一点。另外，企业决策过程严重不科学。当前，企业的决策复杂程度不断提高，由经验型向科学型转化，由依靠个人智慧向依靠群体力量转化，由依靠非科学手段向科学手段转化。对于经济转型时期的企业而言，科学的决策尤其显得重要。但目前很多企业不愿意积极、主动地去适应科学决策和采用科学手段。一些传统的管理者缺乏学习的信心和决心，中层管理者会患得患失。许多企业管理者嘴上唱科学决策的调子，行动上却走经验决策的路子。

2.2借鉴中外管理哲学思想精华的价值

2.2.1对于企业发展管理的宏观影响

首先，是经济全球化发展的要求。经济的全球化导致企业之间在市场上、管理上、技术标准上、文化上都要逐步接轨，尤其是其共性的部分更加外在化，其差异的部分更加内在化。当前，寻找中西方管理哲学思想的共性成分，构建具有全球价值，能够融入世界文化，具有跨文化、跨宗教、跨地域的普世管理哲学思想，对于世界经济全球化具有重要的意义。也是世界经济全球化背景之下世界文化交融的必然。其次，这是民族企业发展的必由之路。在市场经济发展中，我国民营企业发展时间短，管理方式不够科学化现代化，至于什么是好的管理哲学思想，什么是我们需要避免与改革的地方等等问题，都没有引起一些中小型管理者们的深思。尤其是一些处于发展的起步期与发展中期的企业，管理者重视市场与外在人际等因素，对于企业内部的管理缺失关注，这已经严重影响了一些企业的发展壮大，那与与国际企业竞争。民族企业要走向世界，必须在管理上下达功夫，积极吸纳世界先进管理哲学思想与继承传统管理哲学思想的精华，立足于我国文化背景与世界文化背景这两个大背景，构建属于我们自己的、具有特色优势的企业管理哲学思想。学习西方管理科学化、标准化的经验，继承传统人文化管理思维，提高企业的管理水平。再次，是中国特色管理哲学研究的路径。我国的管理哲学思想发展较为迟缓，开始基本上都是对西方的管理哲学思想进行学习与介绍，但是我们发现，单纯的西方管理哲学思想给我们带来了很多国内没有的重要思想，但是与我们的文化背景以及思维方式之间存在着一些差异，这种差异对于西方管理哲学思想在我国的实施造成一些障碍。我国继承我国的传统管理哲学思想，这样的思想才是适合中国人的文化背景，更能激发企业员工的积极性。但是单纯的中国传统管理哲学也存在着重人际轻管理的标准化的倾向，不利于现代企业制度的建立。所以，构建属于中国的，又属于世界的新型管理哲学，对于中国经济的发展是必要的。

2.2.2对于企业经营管理的微观影响

首先，有利于正确处理管人和管物的关系。现代企业的规模在不断扩大，对内部的管理方法提出了更高的要求。小工场性质的经验管理过分取决于管理者的个人素质，也缺少现代企业所要求的效益，无法承受昂贵的管理成本。所以，科学管理是符合大企业的需要的。随着生产的发展，大生产成为主调。生产规模的扩大，要求生产组织的严密性，要求各工序及其他各方面合适的精确的衔接。对于一切机器、物质，应该调动员工的积极性，才能使他们的创造力和能动性得以合理开发和利用。其次，有利于加强企业的社会责任感。企业管理者在为企业谋利益的同时，服务好社会，满足大众需求，顾全国家利益。只有全盘兼顾好企业、社会和国家的关系，才能使企业越做越大、越做越强。这一点是中西方管理哲学思想都一直强调的内容，尤其是中国的关于“利与义”的关系的描述，对于这一点是重要的。再次，有利于企业正确处理各种矛盾，进行科学决策、组织与控制。现实的管理组织体系中，管理者与管理对象之间，以及管理对象之间，存在着各种不同的矛盾。在企业管理中，如何使管理者与管理对象之间，以及管理对象之间能友好相处，从而使企业成员团结一心，发挥更大的潜力？同样，在企业管理中，管理者如何才能对企业的现状作出正确的判断，及时地去发现管理中已经存在的或潜在的问题，并采取措施去解决或预防，从而使管理工作得以正常进行，使企业的经营决策获得成功？中国的传统管理哲学可以很好地解决这些问题。同时，有利于企业建立先进的企业文化。企业文化作为一种管理理论和管理方法，其内容十分丰富，主要包括企业经营管理哲学、企业精神和企业形象。企业经营管理哲学是企业在经营管理过程中表现出来的世界观和方法论。它要求企业在处理人和物、雇主和雇员、管理者与被管理者、消费者和生产者、产品质量和产品价值、企业利益与职工利益、企业利益和社会利益、局部利益和整体利益、当前利益和长远利益、企业之间的竞争和联合等关系上，形成科学的理论和正确的指导思想。另外，有利于企业不断的进行创新。企业要想在市场竞争中立于不败之地，必须从市场经济的要求和市场环境的变化出发，不断调整企业的发展战略，在调整的过程中进行不断创新，企业才能在市场竞争中获胜，才能实现企业的不断增长和持续成长。企业创新的关键在于管理创新。只有以管理为龙头的企业创新，才能推动企业的战略、技术、制度、产品和市场等诸多方面的整体创新。如何通过管理改革和管理创新，提高管理水平，实现管理的现代化，从而提高现代企业的综合竞争能力，已经成为企业家、经营管理者和决策者必须潜心研究的一个重大问题。

三、中西方管理哲学思想对现代企业管理的启发

3.1坚持人文化管理的思想

西方管理哲学思想已经从对组织的机械化管理逐步走向了向人文化管理的道路，而且对人的积极性与潜能的激发已经走在了世界的前列，但是西方的管理哲学需要与文化多元化的背景结合。我国的传统管理哲学思想一直是重视对人的管理，甚至可以说主要是谈对人的管理，但是中国的人文管理不是建立在民主主义思想的基础上，而是把个人建立的之下的，同时对于管理的规范化意识不足。结合中西方的管理思想，是构建我国管理哲学的基础。而这其中最有共同之处的就是“以人为本”的管理思想。如何构建科学的人文化管理，拓展管理思维呢？笔者认为要从以下方面入手：

3.1.1重视对“人”因素的意义

西方传统的管理哲学过去把人作为管理的客体与工具，人处于被动地位，这是由当时社会工业化初期的流水生产的特点决定的，当时的人只是取代机器中的某一个环节，是机器的一部分。但是随着生产发展到一定的程度，生产越来越依赖于人的主动性、创新性与技能性，管理也越来越强调人的潜能、技能、道德以及团队的合作协调能力、整体知识管理等内容。这既是生产发展到一定阶段的表现，也是民主社会发展对人的地位的提升的必然结果。从企业内部管理来讲，企业越来越重视民主管理对于激发人的积极性的意义。过去的经纪人假设造成了管理者与被管理者之间的对立，而今天的管理围绕着人与社会关系的复杂性，提出了社会人的概念，对人的理解更加准确与到位。人本主义的核心在于视他人为目的,强调了对生命个体自身的意志、尊严、权利和价值的尊重；强调对他人的尊重。这一观念体现在企业伦理中,表现为人自身应该是道德的人,企业是为人而存在的。管理应以人为本。“天地之性人为贵”(《孝经》),是因为“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义。人有生有气有知,亦且有义,故最为天下贵也”(《荀子•王制》)。要以人为本,就必须尊重人的价值,尊重个体存在的权利和意志的表达。“民为贵,社稷次之,君为轻”(《孟子•尽心下》),指出了管理是对人的管理,对于管理者而言,被管理者具有举足重轻的作用。“君者,舟也;庶人,水也。水能载舟,水能覆舟”(《荀子•王制》)指出了管理者与被管理者之间互动的良性关系的重要性,也表明一个国家、一个组织能否生存,首先表现为管理者是否得到被管理者的认同和拥戴。儒家假定人性本善的“性善论”是其推行仁政、实行管理的基础,现代企业的管理者应该充分认识和把握人性,根据人性的特点来进行管理。这就要求管理者在管理中视他人为目的,尊重、关心、培育和爱护员工,公正地对待人与事,为企业的成长和发展提供精神上的支持。今天，企业与社会生产的发展与竞争，以及社会分工的极度细化，导致企业生产经营越来越依赖于人的知识、能力以及团队的合作关系，做好“人”的文章，激发人的活力，集中人的智慧就能在竞争中立于不败之地。我国的企业管理者目前对于人的重视程度随着社会的发展，受到国外企业的影响而逐步提升，企业对于如何协调内部利益关系？如何激发员工的创新精神？如何加强企业员工培训？如何提高知识管理的水平等均作出了很多努力，取得的发展速度也是比较快的。但是，我国的企业总体来讲对于“人”的重视程度还是不够，对“人”的掌控力度较差，对“人”的潜能激发的远远不够，与外资企业形成了鲜明的差距。其中很多国有企业与民营企业过于重视市场的开发与企业规模的扩大，不重视企业管理制度的完善与创新，对于员工只用人不培养人，对于员工培训工作怕投资，非常被动。所以，我国的企业管理者需要把目光适度地从盲目的市场扩张与规模发展中摆脱出来，认真做一下内功。需要加强企业的管理创新，强化制度改革，构建科学的管理系统。需要进一步加强对于人的重视，克服企业管理的“独裁化”，防止企业管理形式简单，权利过分集中，对管理者缺乏监督的倾向，把民主管理思想深入到企业的精神之中，让当前我国企业形式上存在的民主管理形式——职工大会、工会等真正发挥其应有的作用，让企业的决策更加民主化、科学化。这样才能集中职工的积极性与智慧，形成企业的内部活力，推动企业的发展。同时，企业关键是要重视对内部管理中利益管理的调整，重视团队之间相互关系的协调与协作，让企业的管理结构、制度等文化能够最大限度激发人的活力。

3.1.2构建和谐的经营管理思想

从整体上看,西方管理仍然偏重于技术的研究,缺乏从哲学角度对深化管理目标和方法的确切认知。日本、韩国、新加坡等东方国家的经济腾飞,中国改革开放带来经济的高速发展,让西方管理理论研究不得不重视东方的管理文化。东方管理哲学是人本主义的哲学,十分强调人际关系的和谐,强调人的道德自律,强调人与人之间团结,强调教育,强调任贤使能,强调积极进取与奉献因此,东方管理哲学达到了普遍性和特殊性的统一,其“以人为本”、“道之以德”、“和为贵”等基本思想都蕴含着管理的共性。我国的传统文化精神强调道德管理，从根本上讲对于人本管理作出了巨大的贡献，历史上也对很多的商业经营者产生了非常大的影响，形成了很多富有人文管理色彩的企业管理文化，如：如历史中的范蠡、胡雪岩等以及近代的港澳台等地的著名企业家等，他们充分利用了国内的传统文化背景，在一个以道德文化为主的氛围中创立了自己的企业管理思想与决策文化，取得了巨大的成功。儒家处理经济利益与道德问题的思想对于今天的企业非常重要。儒家认为致富达贵是人的欲望,但反对以不正当手段获得富贵,“富与贵,是人之所欲也;不以其道得之,不处也”(《论语•里仁》),并强调精神追求比富贵更重要,因而,“不义而富且贵,于我如浮云”(《论语•述而》)。在“利”与“义”上,儒家主张“见利思义,见危授命”(《论语•宪问》),“穷不失义”、“富不忘义”,反对“见利忘义”,“不以其道得之”。因此人的行为要符合一定的准则,人们必须遵守国家的法律、法令和道德伦理规范。在企业的经营中,反对把道义与功利对立起来,企业的管理者必须“正其义以谋其利,明其道而计其功”,秉执着这种义利观和致富有道的思想,实现义与利的统一,把企业的经济效益与社会效益结合起来,承担起企业的社会责任。“已所不欲,勿施于人”(《论语•卫灵公》)，市场经济是以自利和利他相结合作为道德原则的,忠恕之道的提倡,既充分肯定了经济体追求个人正当利益的合理性,又反对为了达到个人目的而不择手段,还有利于调节人我之间的利益分配。和谐的企业内外部管理对于企业的发展极其重要。儒家主张“普遍和谐”的观念,认为人际和谐是处理人际关系的根本原则。“君子和而不同,小人同而不和”(《论语•子路》),这样,即尊重了个人的意志,又能相互合作。“礼用之,和为贵”(《论语•学而》),以和为贵,以和为美,就能协调好人际关系和社会关系。“天时不如地利,地利不如人和”(《孟子•公孙丑章句下》),人和具有重要的功能和价值。这种和的思想,有利于企业家建立一种广泛的内和外睦、互利协作的社会关系网络,达成与利益相关者共赢的战略格局。生态与资源问题是我国企业回避不了的问题。《礼记•祭义》就引用“曾子曰:‘树木以时伐焉,禽兽以时杀焉’。夫子曰:‘断一树,杀一兽,不以其时,非孝也。孝有三,小孝用力,中孝用劳,大孝不匮。思慈爱忘劳,可谓用力矣;尊仁安义,可谓用劳矣;博施备物,可谓不匮矣’。”对自然资源的开发利用,必须遵循自然规律。不过度开发自然资源,不滥用自然资源,就可保证生产和生活的持续,从而人们安居乐业,国家也得到善治。对于企业而言,保护自然环境,维护生态平衡,充分合理利用资源,有利于塑造良好的社会形象,赢得社会公众的认可。

3.1.3建立诚信文明向上的管理文化

对于从事社会经济活动的个体而言,他们对职业的态度和信念反映了其基本精神面貌。儒家倡导人们应该具有诚信观、敬业观、创新观、节俭观和信念观,这些观念内化为人们日常的责任意识(诚信观念、职业伦理、信念伦理),影响到企业家精神、企业伦理和企业文化的培育。儒家认为诚信为行为之本,强调做人作事要重信”。“诚者,天之道也;诚之者,人之道也……诚之者,择善而固执之者也。”(《中庸•问政章》),指出了“诚”是宇宙的规律,追求“诚”是做人的规律,坚守善道就能达到诚的目的。“所谓诚其意者,毋自欺也。“(《礼记•大学》),做人,内不欺于心,外不欺于人,人的本质表里如一,就是诚信。诚者不伪,信者不欺。《中庸•问政》)指出,个人只有择明从善,反求自身诚实,对父母孝顺,对朋友有信用,获得上级的信任,才能作好管理工作。简而言之,诚信是企业经营管理之本,企业的生存与发展有赖于企业与利益相关者长期、可靠的合作。因此,企业管理要以诚为先,实行诚信管理和声誉管理。“信”与“诚”通,“信者,诚也,从人言”(许慎《说文解字》)。“自古皆有死,民无信不立”(《论语•颜渊》),如果一个人不讲信用,就不能安身立命,“人而无信,不知其可也”(《论语•为政》)。因此,他“与朋友交,言而有信”(《论语•学而》),做到“恭、宽、信、敏、惠”,就能“恭则不辱,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人”(《论语•阳货》)。同样,社会也不能缺少信任,必须取信于民,否则社会便会出现信任危机。进一步而言,信还指承诺,“信近于义,言可复也”(《论语•学而》),作到“言必信,行必果”,遵守“信以成之”(《论语•卫灵公》)的道德命令,把自己的承诺担负起来,并加以实现。信成为维系社会的一般道德要求,企业以之实行声誉管理,可以把诚信转化为企业的竞争优势。儒家指出管理者治理国家,必须忠诚于他自己选择的职业,要有一丝不苟的敬业精神。只有“敬事而信”(《论语•学而》),兢兢业业、努力作事,让下级信服,才能树立起榜样作用。儒家特别强调了知识的重要性,要求知识分子,勤学习,敬业乐业。这对提高企业家的学识、能力和品德修养来说,都是十分重要的:把学习新知识,巩固旧知识,视为对自身的内在化要求,专心学习,刻苦用功,作到“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至”(《论语•学而》),将勤补拙,“人一能之,己百之;人十能之,己千之。(《中庸•问政章》),不断地更新知识和提高能力,从而提高自己的竞争优势,以便在市场经济中立于不败之地。此外,管理者必须遵循“已所不欲,勿施于人”的道德原则,勇于承担责任,强化责任伦理。儒家提倡创新精神,鼓励人们与时俱进,“苟日新、日日新、又日新”(《大学•盘铭章》),不断寻变革和创新,“无所不用其极”(《大学•盘铭章》),力争“作新民”(《大学•盘铭章》)。自新自立,达到国平而天下治。故而在企业管理中管理者要敢于冒险和开拓,不断革旧布新,从而使企业在不断变化的环境中获得新的生命力,提升其生存能力。此外,儒家还提倡节俭,反对奢侈浪费,“节用而爱人,使民以时”(《论语•学而》)。企业在生产经济过程中,要充分考虑企业的成本收益,节约生产资料的使用,切勿铺张浪费,充分作好资源的配置工作。“礼,与其奢,宁俭”(《论语》),简化企业内部的规章制度,也就是降低交易成本。儒家还倡导事在人为的坚定信念。“天行健,君子自强不息”(《周易•象传》)强调了自强有为、不屈不挠的奋斗精神。在逆境中,人们坚定信念,坚毅不拨,持之以恒地行动,最终会赢得事业的成功,因为“天将降大任于斯人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身……增益其所不能”(《孟子》)。这种信念伦理,是内在的精神动力。信念伦理对于企业家和企业员工具有强烈的精神支撑作用,其内在化所形成的人格力量会使其遵循道德命令,从而坚定其行为和立场。

3.1.4将传统伦理纳入规范管理的范畴

但是我们今天要看到，在我国引入了西方的市场经济文化以后，我们的传统管理哲学思想在市场经济背景中目前产生的影响并不都是积极的，相反，在很多方面是与市场经济的要求相冲突的。与社会管理中人治与法制之间的矛盾一样，我国的企业管理也存在着类似的问题。过于强调传统社会伦理关系导致了企业把人际关系置于企业管理结构之上，甚至使得规范的管理制度与结构成为“人”随意控制与摆布的“面团”，企业科学管理受到来自人际的严重威胁。这一点不仅体现在家族式的企业之中，也存在于国有企业之中。在家族式企业中，企业员工之间的伦理管理远远高于企业管理中的上下级关系，导致职责不明确、权力分配含糊不清、分配管理复杂不公平等现象，严重制约着职工的积极性与主动性。在国有企业管理中，企业管理泛政治化倾向严重，管理权力集中于少数人身上，虽然没有家族式企业的裙带关系那样复杂，但是逐步形成的裙带关系也是客观存在的，这些裙带关系往往与企业的管理结构发生矛盾与摩擦，置于企业管理规范与制度之上，给管理工作带来严重的不良影响。我国的传统道德文化中既有精华也有糟粕，经过近代几十年的批评，传统文化遗失的非常严重，很多精华的东西没有继承下来，但是很多糟粕的东西被市场经济激发出来了，诚信缺失了，但是权谋文化被激发出来了；社会责任缺失了，但是利益超出了“义”的范围；人际文化被依然重视，但是却成为企业管理中制度缺失的借口。如何把中华传统的道德文化与西方科学化管理哲学思想融合起来呢？笔者认为：当务之急是要把中国传统的伦理思想建立在科学规范管理的基础之上，让中国传统伦理文化在一定范围制约中，充分去发挥作用。这样可以避开传统文化本身的弊端，让传统道德文化的优秀精华部分得以健康发展。这样，一方面克服了西方科学管理理论下对于人性处理的偏差，另一方面吸收西方科学管理的健康框架，同时也能够充分立足民族文化背景，充分激发其中精华的一面，让东西方管理哲学实现双赢的局面。

3.2提高科学化管理能力

任何工作,都必须有目标、有手段,任何管理都需要履行计划、组织、指挥、协调、控制等职能。所有这些都必须通过制度来规范。任何管理都必须讲求手段,追求效率,因此做事必须讲究工具理性。科学化管理问题是我国管理哲学的弱项，虽然我国的古代兵书设计到了一些管理流程与标准问题，但是这些问题还是建立在微观技巧的基础上，中国没有真正意义上的科学管理工具体系。为此，这一点我国要认真向西方管理哲学思想学习，尽快加强管理与技术创新力度，建立企业的管理制度、流程与规范的标准，推进企业与现代化接轨，与国际接轨。

3.2.1加强管理与技术创新

首先要加强企业的管理制度的创新，我国企业缺乏制度化管理的传统与科学管理的理论基础，在新的历史时期需要借鉴西方的科学管理理论。但是这些科学管理的理论必须与中国的传统管理哲学思想相融合起来，才能成为促进我国企业发展的新思想新理论。要做到这一点就需要创新，把中西理论结合起来，形成我们自己的新的管理哲学思想。其次，要构建我国企业管理的新的管理技术、结构、标准模型。随着企业的发展与市场规模的扩大，一方面企业内部管理日益复杂化；另一方面市场需求的快速变化和竞争形势的变化又要求管理者提高反应速度。要解决这两者问的冲突和矛盾，只有积极引进先进的管理技术，尤其是动用现代信息技术来提高管理的效率和质量。当前，我国很多企业从改革开放时逐步发展起来，企业在迅速扩大，但是企业的管理与文化建设迟迟更不上企业的要求，管理方式原始，与现代企业制度难以接轨。很多企业正是在规模扩大到一定的程度时，因为难以实现制度的转型而倒退与消失。所以，构建与传统人本主义管理思想相融合的，而又高于传统伦理思想的科学管理结构与制度、规范，是我国企业需要在短期内解决的问题。随着我国社会主义市场经济体制的逐步建立和完善，市场环境正在发生急剧而深刻的变化。企业的领导者、管理者必须立足自身实际，以继承和发扬企业管理方面的优良传统为起点，树立主动创新、勇于创新、善于创新的思想观念，不断深化和创新国有企业管理机制，为积极建立适应市场经济环境需要的科学有效的现代企业管理制度而努力工作；必须以马克思主义的宽广眼光和科学态度观察和审视各个企业和竞争对手，要待对手为老师，化压力为动力，大胆借鉴一切优秀做法和先进经验，取长补短，最终形成一套适合企业自身需要的功能齐全、便于操作、全部内容相互有机统一的科学的管理体系。

3.2.2构建科学化管理流程

流程化管理或管理流程化作为企业管理的有效工具,流程化管理作为有效管理工具,它的推广使用必将奠定企业管理基础。流程化管理是用系统论和统筹学的方法,通过构筑一个开放式平台,明确各系统元素的运行规则,使之按照既定的程序化方式进行流动,可以更好优化系统资源,实现局部与整体的目标统一、部门与全局利益的一致,最终形成系统规范、科学高效、环环相扣、衔接紧密的管理体系,进而降低管理成本,提高劳动生产率,增强企业实力,提高竞争力的目的。企业的运行就是依赖流程进行。企业管理中的流程由三个要素构成:工作、逻辑关系、转换时间。工作是指流程中各个工作环节或步骤，每一个工作环节或步骤就可以称之为工作。一个流程通常由一系列工作组成，然而这些工作环节或步骤的多寡却与分工程度有关，分工愈细则工作环节愈多，愈需要协调。逻辑关系是指上述工作对任务完成而言完成的先后顺序，这种顺序与完成任务的要求有关，违反这种顺序，不是无效率就是混乱不堪，最终难以完成任务。转换时间是指流程中每一个基本工作环节或基本工作完成后至下一个工作或工作环节启动时的时间间隔，时间间隔小，转换时间就小，反之则反量。现代公司的基本流程可以从纵横两个方面来看，组织结构就是流程网络的反映。从纵向来看，现代公司包含生产指挥流程、人事管理流程、资金核算流程、计划决策流程；从横向来看，现代公司包含生产作业流程、营销流程、资金筹措流程、信息收集处理流程、协调流程等。在各个企业或现代公司的内部，这些流程的构造都不尽相同，受到每个企业或公司的产品特性、分工条件、技术水平、管理风格、价值观和制度特征等方面的重大影响。同样一件事的完成流程会因不同的领导者、员工、分工等导致不同，进而影响效率。

管理流程的优化再造,是对主要的管理业务流程进行现状分析,确定管理流程优化再造的总体思路,对物流、商流、信息流、工艺流、价值流、资金流、人才流等流程实施的优化再造。我国的企业难以完全复制国外的企业管理流程，需要根据我国企业的自身特点对原有的流程进行优化处理，这也是国外企业管理流程产生的模式之一。所以,企业不仅需要研究应变,培育应变能力,加速技术更新,保持技术领先,克服技术惯性,保持竞争领先地位的巨大压力。同时,研究企业与其相关的危机处理体系、企业营销环境的突破、品牌传播策略的调整，确定合理的宏观、中观企业发展战略规划与微观生产、经营计划,这些都将成为关系企业生存与消亡,新的形势对企业的应变研究提出了新的课题。

3.2.3开展企业标准化管理

管理标准化就是将企业里有各种各样的规范如：规程、规定、规则、标准、要领等制定标准，而后依标准付诸行动。改善创新是使企业管理水平不断提升的驱动力，而标准化则是防止企业管理水平下滑的制动力。没有标准化，企业不可能维持在较高的管理水平。标准化有以下四大目的：技术储备、提高效率、防止再发、教育训练。标准化的作用主要是把企业内的成员所积累的技术、经验，通过文件的方式来加以保存，而不会因为人员的流动，整个技术、经验跟着流失。达到个人知道多少，组织就知道多少，也就是将个人的经验（财富）转化为企业的财富；更因为有了标准化，每一项工作即使换了不同的人来操作，也不会因为不同的人，在效率与品质上出现太大的差异。企业管理标准化是企业管理中的一项重要基础工作，尤其实用于处在成长期的中小企业。标准化通过制定管理标准、实施管理标准和监督实施三个步骤开展活动。通过标准化活动将企业内各部门、各环节和各要素有机地协调和统一起来，使企业管理规范化、程序化和科学化。我国企业的标准化管理一直比较落后，尤其是一些中小型企业日常管理很多都谈不上标准化的管理，没有标准化意识，管理者职责不清，环节不清，什么事情该问，什么事情不需问等都不清楚，管理者限于复杂事务中无法解脱。同时，标准化管理工作滞后，管理体制不合理，管理流程不科学，管理的标准员工领悟不够，缺乏高度权威，管理者由于其标准化管理意识不足，经常出现破坏管理规范与流程的现象，导致管理工作随意性过强。要提高标准化管理的水平，就需要企业首先树立标准化管理的意识，认真学习国家与国际的有关标准化的法律法规与行业知识，不断补充标准化内容。通过对标准化流程与规范的优化，让企业明确各个层次、部门、岗位的管理权限、责任、范围、秩序及方法，形成先后沟通、上下衔接、左右联系的组织结构。企业要做好优秀组织标准化成果的扩大与复制工作。我国企业一方面要不断向国外的同行业企业学习，结合国家政策制定企业规范的标准，同时要积极复制国外的企业内部管理标准，让这些标准结合国情后为我所用。另外，对于我国一些标准化工作比较好的企业，可以通过连锁、合并等形式，扩大企业标准化管理的成果，推动企业管理走向更高层次。

哲学理论论文篇(7)

孔子在世时就有人称他为“圣者”，他去世后，主要是从西汉开始逐渐神化，最初是统治者修孔庙，以时祭祀，逐渐使平民百姓信奉之。逐渐使儒学具有了双重内涵：既是关注人文、提倡道德精神，强调人生价值、和谐人际关系的生命哲学，又是具有内在超越、终极关怀，把道德神圣化的道德宗教。西方学者多数把儒学视为儒教或东方宗教。中国晚近学者，长期对此争论不休。近年来随着东西方信仰与宗教的多元化、世俗化趋势，又将这个讨论重视起来。许多学者似乎都认同儒学包含宗教性问题，争论的焦点在于儒学是否已经完成宗教化。本人对这一问题的认识有一个变化过程。本来我认为儒学有宗教性，在历史上起过宗教作用，但还不是宗教。现在看来，这个认识很不够，不符合历史的发展。现在我认为：儒学演变为道德宗教，已经成为历史事实。我们应该实事求是地承认：儒学既是生命哲学、政治伦理哲学，又是人文宗教、道德宗教，或曰世俗宗教。这不仅要从儒学结构本身、儒学的演变进行分析，而且要承认一种新的宗教观，用新的宗教观去诠释、定位儒学，用世界范围宗教观念的新变化，用宗教与信仰的世俗化、多元化观念去透视儒学，可能会对儒学的研究造成一场观念上的革命。

一、近代以来学者关于儒学是否宗教化的讨论

概括起来，近代以来关于儒学是否宗教的化的讨论不外三种有代表性的观点。

第一，认为儒学是宗教。具体的说，儒学本来是关注人、关注人的现世生命价值的哲学和伦理学。但是在历史上逐渐被改造、被演化为道德宗教，由于长期神化孔子，把孔子塑造成为具有神灵的教主。

第二，认为儒学是哲学不是宗教。具体地说，孔子是人，不是神，不是上帝，儒学只讲现世，不讲来世，没有宗教教义、教规、经典、仪式，所以只能是道德哲学，不能是宗教。

第三，认为儒学结构有内在的矛盾，虽然是人生哲学、道德哲学，不是传统的宗教，但在历史上起了宗教的作用。

二、把孔子与道德提升为信仰、崇拜对象

1、“儒”字根据徐仲舒的考证，出于甲骨文……最初的写法，象征一位教士（儒者）在沐浴。甲骨文中有“子需”者，即是子儒，他是殷商时代武丁时期的一位主持祭祖、宾祭的教士。过去有所谓“儒事祖先，交通人鬼”的说法，如此看来，“儒”本就是半人半神的人。孔子在春秋末期所创儒学，也继承了殷商之“儒”的职业特点，擅长祭祖、祀天，除了有人文的理念外，也残留有神秘主义。这是儒学始终保持自己宗教性的一个历史渊源。

2、儒家的天道观、天命观继承了殷商的天道观、天命观。……孔子是在殷周文化基础之上创建儒学的，他既批判了殷周的天神观、天道观，也接受了殷周“天命观”的神秘主义的思想影响，……当然这里的“命”或“天命”概念，已经过了孔子的批判，赋予了人文与道德的内涵。但是……这里的“天”或“命”有浓厚的宗教感情存在其中，有神秘主义超自然、超社会的世界本体与道德本体的价值追求。这是儒学具有宗教性，儒学能转化为宗教的内在的思想前提与理论依据。

3、后人神化孔子，把礼仪、道德绝对化，把孔子和伦理道德升华信仰、崇拜对象。……由于礼仪文化、伦理、道德是由孔子提倡、建构、发展起来的，因而孔子和礼仪文化、伦理、道德便成为中华文化的象征，逐渐成为被中国人所崇、信仰的对象，这便使作为宗教的儒教有了自己崇拜和信仰的对象。这是儒学转化为宗教的基本条件之一。

4、西汉把儒学演变成为经学，把儒家典籍文献升华为儒家经典。……儒学演变为经学，儒家典籍文献变为经典，正是沿着这条思想逻辑之路，把儒学演变为宗教的。……儒家的经典既有哲学的丰富理念与学理，又有道德宗教的深沉感情与教条。从儒教经典的内容，可以看出儒学结构内在的二重性、矛盾性。所以说，儒学既是哲学又是道德宗教。

三、儒学演变成宗教已经成为历史事实

据山东曲阜市文管会编撰的《曲阜观览-帝王祭庙考》中的统计，自汉武帝起至于清末，帝王（亲自或委派专使）赴曲阜孔庙祭孔达196次之多。另外，由于历代封建统治阶级不断加深对孔子的神化的普通中国老百姓对孔圣人的信仰与崇拜的感情的不断提升，自汉代以后历代历朝特别是唐宋和明清各朝，争相大修孔庙，规模越来越大。自明代山东孔庙重修以后，全国修建孔庙的模式遂成定制。据《圣门志》卷一上的记载和统计，及至明清时代全国已经修建了孔庙1560座。大体在县城以上的城镇普遍修建了孔庙。

在封建社会，封建统治阶级神化孔子，推行教化，当然是为了维护与巩固封建社会的旧秩序。随着神化孔子，也普遍地宣传与升华了伦理道德，神化了伦理道德，使下层普通百姓也都认同并积极参加神化、祭祀孔子的活动。许多下层普通百姓都把孔子盲目作为信仰对象、崇拜对象，他们确实用虔诚的宗教感情侍奉半神半人的这位圣贤。

根据以上历史事实和儒学所具有的内在宗教性，我认为钱穆与梁漱溟先生对中国儒学与宗教关系问题的分析与论断是深刻的、有重要学术价值的。……梁漱溟在1921年就说：“孔子差不多有一副他的宗教。我们不要把宗教看成古怪的东西，他只是一种情志生活。人类生活的三方面，精神一面总算很重，而精神生活中情志又重于知识；情志所表现的两种生活就是宗教和艺术。……我见他（儒学）与其他大宗教对于人生同样有伟大的作用。我们可以把他分作两条：一是孝悌的提倡，一是礼乐的实施，两者加起来他的宗教。”（《东西文化及其哲学》）钱穆1940年就论断：“若把中国儒家看作一种变相的宗教，……那是一种现实人生的宗教，是着重现实社会和现实政治上面的一种‘平民主义与文化主义的新宗教’”他又说：“西方宗教是‘出世’的，而中国宗教则为‘入世’的；西方宗教是‘不闻政治的’，而中国重量则是‘以政治为生命的’”。（《中国文化史导论》第六章）他还进一步说：“本来儒家思想可以代替宗教功用的，他是一种现实人生的新宗教，他已具有宗教教义中最普遍、最重要的‘慈悲性’与‘平等性’，他亦具有宗教家救世、救人的志愿与能力。”（同上第七章）从梁漱溟与钱穆的分析文字看，我认为他二位在实际上已经承认了孔子有自己的宗教，当然这是不同于西方宗教的“现实人生的新宗教”。这一点我们看得很清楚、很明确。

四、认同儒学是道德宗教的国际背景、学术价值与现代意义

关于儒学与宗教关系问题的讨论，在中国思想界和学术界持续了将近一个世纪，何以近年来又重新提起、重新成为热点问题了呢？这必须从国际与国内的历史背景出发进行探讨。第一，从国内背景来看，自20世纪70年代末以来，放宽了思想控制，恢复了学术争鸣的自由气氛，儒学研究也取得了相当多的成绩，敢于坚持自己学术见解的学者日益增多，这就为重新讨论儒学与宗教的关系问题提供了自由讨论的空间。同时，近几年社会上有一部分人产生了“信仰危机”、“理想失落”，因而吸引一部分人去审视宗教、反思儒学，寻求精神寄托，安顿自己的生命。在这种思想背景下，重新讨论儒学与宗教的关系是很自然的。第二，从国际背景来看，近几十年西方出现了宗教多元化、世俗化、边缘化的趋势。……在世界宗教及宗教观念发生变化的背景下，我们应当用时代精神去重新审视中国的宗教与宗教观念。20世纪中国思想界、学术界常常把宗教定义为“麻醉人民的鸦片”，“封建迷信”云云，显然是片面的。还把宗教局限于“信仰上帝”、“迷信神灵”、“追求天国”、“期盼极乐世界”等等，也是不够的。还有人把宗教完全说成是“出世”的，也需要补充。无论在西方，还是在中国，现代宗教发展的总趋势，主要是多元化、世俗化、边缘化，宗教观念也应随着宗教形势的客观发展而不断调整、不断修改、不断补充，中国宗教应当改革。

世界宗教观念的新变化、新形态，是我们认同儒学演变为宗教的基本理论坐标，是解释儒学本身所包含的宗教性、历代君民神化孔子等历史事实的根本理念。从儒教的文化内涵来看，它是人文宗教、道德宗教。……中国的儒教就是以孔子的权威代替了上帝的权威的道德宗教。

认同儒学是道德宗教有重要的学术价值与现实意义：

第一、认同儒学是道德宗教，是对中国文化固有的宗教性的理性肯定和科学概括，是对中国传统文化丰富内涵的进一步揭示和深入挖掘。承认儒学是道德宗教，并不否认儒学是政治伦理哲学。儒学本有二重性，从一定的视角看它是宗教，从一定的视角看它是哲学，既是哲学又是宗教有何不可以呢？