苗族文化论文精品(七篇)
苗族文化论文篇(1)
关键词：屏边苗族芦笙文化
苗族，是我国一个古老的民族，是远古时代“三苗”的后人，在我国五十六个民族中位居第五位，主要分布在西南和中南的七个省市。其中云南的苗族人口数位居第三位，仅次于贵州和湖南，而云南的苗族主要分布在文山州、红河州和昭通市，屏边县就是位于红河州内的一个苗族自治县。屏边苗族使用川滇黔方言，属于白苗、青苗、花苗和绿苗。
芦笙是苗族文化的代表，是苗族文化的象征，芦笙文化在苗族文化中有着悠久的历史，在苗族的生活中占有重要的地位。只要有苗族的地方，就有芦笙，就有芦笙文化，这一点在屏边苗族表现得尤为突出。
一、屏边苗族芦笙文化源远流长
通过历史文献记载和苗族人民的口头传承的文化来看，芦笙文化有着悠久的历史。
关于屏边苗族芦笙的由来有一个传说：远古时候，两位老人仅有一个孩子，他对老人十分孝顺，父母为其取名孝子。一日老母病故，乡亲们要分享老母的肉，孝子不肯，哭声惊动了天上的王母。于是，王母送给孝子柱子一根，吩咐他制成芦笙，再宰一头牛，将牛皮制成鼓，一边吹芦笙，一边请人击鼓，乡亲们分享牛肉后，将其母抬到山上安葬。从此，苗家人学会了做芦笙。
历史文献中也有关于苗族芦笙的记载。《宋史·西南夷》中记载：“诸夷进贡方物……一人吹瓢笙……”可见，宋元时期芦笙乐器已经是“蛮夷”向朝廷进贡的贡品。《南诏野史》载：“男吹芦笙，女弹口琴，唱和相说，即为夫妇。”清田雯蒙斋《黔书》载：“每岁孟春，苗之男女相率跳月，男吹笙于前以为导，女振铃以应之，连袂把臂，宛转盘旋，各有行列。”《续云南通志》载：“婚姻不先通媒妁，每于岁正择地树芭蕉一株，集群少吹芦笙，月下婆娑歌舞，各择所配名曰‘扎山’。”宋代陆游《老学庵笔记》也有对芦笙的记载：“农隙时，至一二百人为曹，手相握而歌，数人吹笙在前导之。”除此以外，在屏边苗族的婚俗、祭祀等活动中都能见到芦笙的身影。
由此可见，芦笙文化自古就与屏边苗族结下了不解之缘，它随着屏边苗族的繁衍而代代流传，已经成为屏边苗族文化的一个重要的组成部分。
二、屏边苗族芦笙文化的重要地位
哪里有芦笙哪里就有苗族，屏边苗族芦笙文化经历史的沉淀和一方水土的孕育，已经凝聚了浓厚的乡土文化底蕴，在当地的生活中占有重要的地位。从以下几点可以看出：
第一，在喜庆节日、恋爱、祭祀等活动中都离不开芦笙，离不开芦笙舞。
在苗族的重大节日中，必吹芦笙。每年的正月初二到初六是苗族的“花山节”，也称为“踩花山”，是苗族最重要的节日。节日开始身着鲜艳服装的男男女女从四面八方赶来，共同欢度节日。第一天，主办人准备一些酒放在花竿下面，芦笙师傅先吹响芦笙，围绕花竿跳三圈，主办人祈祷后，宣布节日开始。可见芦笙在民族文化中占有重要的地位。
在节日期间，一个重要的节目就是“赛芦笙”。小伙子们吹起芦笙，跳起优美的芦笙舞，博得周围姑娘们的欢心。除了在节日期间，小伙子还会到心爱的姑娘家对面吹奏芦笙来表达心意。可见，芦笙也是苗家男女的媒人。
屏边苗族在祭祀的时候对芦笙的使用最多，并且有专门的调子，而且学习和使用的时候也特别讲究，专门用于祭祀的调子不能在家学习，不能向家人学习，而需要到外面向其他的芦笙师傅学习。例如《入棺调》《指路调》等等，都是祭祀调。吹奏祭祀的调子有一个完整的套路，根据演奏时间段的不同可以分为以下几个部分：天黑调子（时间为天黑到晚上十点，其中包括晚饭调子）、半夜调子（凌点到凌晨两点）、鸡叫调子（凌晨三点到凌晨六点）、天亮调子（凌晨六点到早上九点，其中包括早饭调子）、中午饭调子（早上九点到中午十二点）、散调又称玩耍调（中午十二点到天黑）。在这些调子当中有一部分只能在祭祀活动的过程中演奏，为起始调，它是在吹奏整个套曲之前所吹奏的调子，为固定调子。不同的芦笙师傅吹奏，个别地方会有所不同，但是总体框架是一样的。套曲的下面配有词，内容大意是怀念死去的人，诉说死者生前的是非好坏以及家人和朋友对他的怀念。
第二，吹芦笙和跳芦笙舞是芦笙文化的主要表现形式。
“吹芦笙必跳芦笙舞”，乐、舞、唱的结合使得芦笙和芦笙舞密不可分。芦笙师傅一般不仅仅会吹芦笙而且还要会跳芦笙舞、会唱芦笙套曲。“蒙施”（青苗）、“蒙卑”（花苗）、“蒙楼”（白苗）吹的曲调各异，但是内容和舞蹈动作大多一致。它的用途大致可以分为两类：
1．祭礼性舞，包括《引子》《开门舞》《入棺舞》《早饭舞》《午饭舞》《晚饭舞》《指路舞》《带路舞》《出丧舞》等十余种。
2．自娱性舞蹈，包括《三步跳》《挤斗》《玩耍舞》等。《玩耍舞》无论婚、丧还是节日都跳，以15个动作为主：高桩转步、苍蝇搓脚、施转、转座、倒立、拍脚掌、蹲让、矮桩转步、滚牛皮、拿酒喝、单腿蹲、后滚翻、松笙抬脚、龚达、双人重叠。伴奏乐器是芦笙，表演者自吹自跳，反复数遍，直到耗尽力气为止。
三、屏边苗族芦笙文化的社会作用
第一，芦笙是屏边苗族人民进行交流的重要工具。只要芦笙一响，屏边苗族人民从四方闻风而来，大家争相吹奏芦笙、欢跳芦笙舞来表达他们无法用语言表达的感情。在悠扬的芦笙音乐中，每个人都会感受到它所蕴藏的民族智慧和奋发向上的民族精神，这就是文化艺术的精神力量，使得人们之间更加和睦，民族凝聚力进一步得到加强。
第二，芦笙文化在国内外社会文化交流中充当了领军人物。在云南的艺术团体中有“三山一江”的说法，“三山”中就有屏边的大围山，所指的就是屏边歌舞团，它主要以发展和弘扬苗族文化为特色，芦笙是他们的一大特色。该团创作的作品《芦笙欢歌》荣获省级和州级多项大奖，并多次到美国、荷兰等国家演出访问，受到好评。他们将芦笙文化带到了国际舞台，宣扬了民族文化，为祖国赢得了荣誉。在世界民族的大融合中，屏边苗族芦笙文化正在以它特有的风格和魅力，发挥着越来越大的作用。
屏边苗族芦笙文化有着悠久的历史，在漫漫历史长河中，起到了不可低估的作用，是我国民族文化宝库中一颗璀璨的明珠。在滇西南民族文化沃土上，它将不断地发展和壮大，继续散发耀眼的光芒。
参考文献：
苗族文化论文篇(2)
关键词：苗族史诗；《亚鲁王》；口头传统；文化价值
中图分类号：I207.7文献标识码：A文章编号：1674-621X（2016）03-0098-08
“口头传统”，指的是人类以语言为媒介进行表达和交流的一种形式，这个从英语Oraltra-dition中翻译过来并使用到中国文化传统研究的“语词艺术”（verbal art）[1]，在学术界已经逐渐地得到接受和认可。而这种“口头传统”，其中也包括有人们喜闻乐见的民间口头文学、音乐艺术、特定俗语等多种层次的语言文化范畴。事实上，对于那些无文字的民族而言，其口头表述传统的方式相对于文字表述的手段则更加具有全民性。也正是因为有了这样的口头传统，我们丰富多彩的多元文化才得到完整的传承和保护。在此，我们试以苗族史诗《亚鲁王》为例，就其口头传统的文化价值谈谈一些粗浅的认识，不当之处，敬请方家指正。
一、史诗口头传统的民族学价值
《亚鲁王》是西部方言苗族中讲述始祖英雄“亚鲁”及其子孙光辉业绩的一部历史叙事长诗。由于西部方言内部又有次方言及土语的划分，人群居住较为分散，因而围绕着“亚鲁”这一主题就有多个口头文本流传，从搜集整理到的现有文本看，其中以麻山次方言区苗族所传承的史诗篇幅最长，仅苗语的唱诵部分就有3万多句，其它次方言区则仅为1万余句或几千句，各地多寡不一。《亚鲁王》史诗虽然都是在叙述本民族的历史来源与分布、讲述各个血缘宗族作为“亚鲁”后裔的发展史，但各个姓氏家族的分支脉络都十分清晰。如在各个不同的文本中我们看到，史诗从一开始进行唱诵时，都是从自己家族中按照父子联名制的方式一步步地叙述着从远古时代到“亚鲁”创建政权，再到后来战败迁徙等各个历程。如2011年在中华书局出版的《苗族英雄史诗亚鲁王》的开头就是这样唱诵的：
在远古岁月，
是远古时候。
哈珈生哈泽，
哈泽生哈翟，
哈翟生迦甾，
迦甾生迦臧，
迦臧生宏翁，
宏翁生翁碟，
翁碟生了火布冷。
火布冷统领仲寞，
火布冷统管达寞。[2]
在这段史诗中，无论是“哈珈”“哈泽”，还是“哈翟”，祖孙三代都是围绕着爷爷辈的名称称谓“哈”来构成“爷爷‘哈珈’+父亲‘哈泽’+儿子‘哈翟’”的父子联名制亲属关系；同样，在“迦甾”和“迦臧”的命名中是以“父亲”辈名称“迦”来构成父子联名制的。类似的程式化内容句式结构在史诗中十分普遍，这种亲属制命名关系也正说明了苗族早期就已经有了“亲从父名制”或“亲从父称制”，这种“父子联名制”（the patronymic linkage naming system）的目的在于凸显亲子之间的血缘基础及其财产继承权的关系。
在丰富浩瀚的史诗内容中，我们应如何确定哪些口头传统具有民族学价值呢？这得从“民族学是研究什么的”来加以说明。中国老一辈民族学家杨蚁壬认为，“民族学应研究民族的发展规律，即研究每个民族的来源、发展过程、地理分布、民族接触和文化交流、生活方式等民族特点和发展规律”[3]。由此看来，现在搜集到的《亚鲁王》史诗中不仅有每个支系、不同婚姻圈的姓氏家族以及家族与家族之间的同源关系描述，而且也有民族与民族之间在不同时期的民族接触、族际关系互动以及商贸文化交流等等，这些内容不但在史诗的口头唱诵语境中得到表述，而类似社会现象，亦与我们的民族学田野调查中所搜集到的资料及当地人现存的民族关系状况相吻合。
在史诗《亚鲁王》的各个文本中，有民族的来源与发展过程的社会记忆，也有古代苗族传统伦理观的说教。如在贵州省普定县至安顺市西秀区一带苗族唱诵的《亚鲁王》中，就有对“亚鲁”的祖源的讲述：
Yangx Loul yif yaos nyaob haod dus ？
杨鲁（亚鲁）原籍在哪里？
Ndos nax ndos ait yaos nil lek qeut zangx.
江边海边是他的故乡。
Nil lol bongb deut drout Gheb Lex Gheb Sangb，
他来落脚在革勒革桑。
Ab touk id yaos rongd dlob rongd dlongs，
从前是黑洋大箐，
Daof ghangb hot uat Guif Yangx
后来是名城贵阳。[4]
苗族是一个支系众多、方言与次方言及土语的使用都是极其复杂且民族传统文化又十分丰富多彩的民族。在苗族地区，每个家族都有自己的歌师，《亚鲁王》史诗的唱诵则是由本家族内的歌师来完成。每个歌师只能在有人去世后举行丧葬仪式时才来为族内死者唱诵《亚鲁王》。
二、史诗口头传统的语言学价值
印欧语历史比较语言学家格里姆（Jacob Grimm）曾指出：“关于各个民族的情况，有一种比之骨头、工具和墓葬更为生动的证据，这就是他们的语言。”[4]对于在过去漫长岁月中那些只有语言而没有文字的民族来说，这些民族的语言就是他们的历史。由此可见，史诗《亚鲁王》的母语口头传统在传唱的过程中，同样显示出其重要的语言文化价值。
（一）从“稻谷”名称称谓中洞悉价值。从“稻谷”名称称谓中说明苗族在远古时代不仅是我国的稻作民族之一，而且对各种稻谷已经有较为详细的分类。如在史诗中唱到：
Weuf dais blanb zad gex suk lex
人家备齐 稻谷 给 你 才走
Weuf dais blux zad gex suk lex
人家 备齐 糯谷给 你 才走
在苗族地区，稻谷不仅有水稻和旱稻之分，而且还有糯稻与粳稻之别。blanb zad 在这里指的是“粳稻”，而blux zad则指的是“糯稻”。在王辅世先生的《苗语古音构拟》中，“稻子”“叶子”“光滑”“糯（米）”“舌头”都来源于古苗语声母~mbl-[5]，这些例词的声母无论是苗语黔东方言和湘西方言中的[n-]，还是苗语川黔滇次方言、惠水次方言、麻山次方言、贵阳次方言中的[mpl-]，以及苗语滇东北次方言中的[ndlK-]等等，都有明显的对应关系。对于稻种的起源，在苗语各个方言土语民间口头文学的口述史基本相类似，都说是由狗到天庭里去把稻谷的粮种取回来的。取回来以后，人们在摸索中学会了水稻种植：
Ib nax muax bib hlit nzhif一年三月冷，
Ib xongt muax bib hlit naot一岁三月寒，
Nongb nblex buas del buas deut but稻谷抱着手脚睡，
Mongb nblouf buas deut buas del ndob糯种抱着手脚眠。
Deuf leul ndox chab ndox shod shaot等到春天天气暖，
Zos leuf ndox shod ndox sob chab待到春来气温和，
Mongb bos muab nongb nblex zheb draod nzhuab angd蒙婆把稻谷种在泥里，
Mongb yeuf muab nongb nblouf jaos duax nzhuab lax蒙爷将糯谷种在田中。
Nongb nblex uat dout hlangd稻谷长了芽，
Nongb nblouf uat dout hlob糯谷生了根，
Nongb nblex hlangd lol uat jes yangd稻谷发得像树枝，
Nongb nblouf hlob lol uat xongb ndos糯谷长得像竹笋。
Deuf ndrangl xangt hlit nzhif等到七月过，
Mongb bos let das蒙婆她说，
God yad mol nuaf nongb nblex shad zhit shad 我要去看稻谷熟没熟！
Zos ndrangl yil hlit ndos待到八月临，
Mongb yeuf let das蒙爷他说，
God yad mol nuaf nongb nblouf dlangx zhit dlangx我要去看糯谷黄没黄！
Mongb bos mol nuaf dout蒙婆去看到，
Nongb nblex shad lol uat nzhut reud稻谷熟得起吊吊，
Mongb yeuf mol nuaf dout蒙爷去看到，
Nongb nblouf dlangx lol uat hnangb rous稻谷黄来成串串。
Mongb bos muab nongb nblex shout dout lol bod zhed 蒙婆把稻谷收回家，
Mongb yeuf muab nongb nblouf shout dout lol bod dangs蒙爷把糯谷收进屋，
Nblex lal nzhuab bod rol稻谷盛满仓，
Nblouf lol nzhuab bod ntangb糯谷装满库。[6]
从史诗中我们看到，在早期的水稻种植中不仅已经将“粳稻”nblex和“糯稻”nblouf做了分类，即使是同一类的粳稻，其内部还有着更加细致的分类，如在川黔滇次方言中，“粳稻”nblex的品种就分别有“旱稻（旱谷）”nblex bil、“长毛谷”nblex bloub、“晚稻”nblex dangs、“白粘稻”nblex dleub、“早到”nblex joux、“红稻（红粘稻）”nblex lab、“花稻”nblex ndrous、“籼稻（饭谷）”nblex zuat等等；“糯谷”nblouf则有“黄糯谷”nblouf dlangx、“白糯谷”nblouf dleub、“黑糯（紫糯）”nblouf dlob、“鸡油糯”nblouf draox ghaib、“红糯”nblouf lab、“花糯”nblouf ndrous、“老鸦糯”nblouf ueb等等。[7]在麻山次方言苗族地区流传的《亚鲁王》史诗中，就曾大篇幅地描绘到“亚鲁王国”的人们种植有金黄黄的稻谷和吃着雪白的稻米等，正是因为有了这样的稻作文化史，这些植物名沉淀在苗语中保留下来，进而鉴证苗族农耕文化史的发展遗迹。
（二）苗族史诗语言的地名学研究价值
在丰富浩瀚的苗族史诗中，苗语地名无所不在。麻山次方言区流传的《亚鲁王》史诗地名就有400多个，而且每个次方言及其土语区所唱诵的史诗由于篇幅的长短，各个文本的内容不一样，因而所体现出来的的苗语地名都各有特点。在黔中的川黔滇次方言区、贵阳次方言区和惠水次方言区，《亚鲁王》史诗中就有关“贵阳” 及其周边地区的苗语地名在口传史诗中反反复复地出现：
Yangx Loul yif yaos nyaob haod dus ？
杨鲁（亚鲁）原籍在哪里？
Ndos nax ndos ait yaos nil lek qeut zangx.
江边海边是他的故乡。
Nil lol bongb deut drout Gheb Lex Gheb Sangb，
他来落脚在革勒革桑。
Ab touk id yaos rongd dlob rongd dlongs，
从前是黑洋大箐，
Daof ghangb hot uat Guif Yangx
后来是名城贵阳。[8]151
史诗里所说的苗语地名Gheb Lex Gheb Sangb（汉语音译为“革勒革桑”），按照当地苗语的音义考释：Gheb在苗语中指的是集市贸易地点“场”“场坝”等意思；Lex指的是“老”“古老”之意；Sangb指的是“王者”“领导者”“领袖”之意。值得注意的是，Gheb Lex Gheb Sangb这个词不仅在安顺地区苗语川黔滇次方言的《亚鲁王》史诗中出现，在惠水次方言、麻山次方言和贵阳次方言的《亚鲁王》史诗中同样是高频率地再现于歌师的唱诵语词中。Gheb Lex Gheb Sangb这个词直接翻译成汉语，即为“王者的古商贸场”之意。Gheb Lex Gheb Sangb这个地方，按照贵阳一带苗族的说法，其具体地点就在今天的贵阳市以喷水池为中心及其周边地区。据贵阳市苗族的民间传说称，古代的时候，“亚鲁王“就是战死在喷水池这个地方的，牺牲的时间大约也是在农历四月初八，从此，到了这一天，周围的苗族都会自发到贵阳喷水池来聚会，共同纪念苗族的英雄祖先“亚鲁”。在当地的《亚鲁王》史诗中还如此唱到：
Yangx loul lek nof dob doul lek qingx，
杨鲁（亚鲁）的事业英雄的业绩，
Hmongb yif vangf cik doub njot qenb，
在苗家万代流芳
Xongt xongt bloub hlit sab yif，
每年四月初八，
Let hot ngoux chob ghenx nghouk nyaob Jad Baf Xib.
笙歌舞蹈在嘉坝溪。[8]180
这里所说的Jad Baf Xib （汉语音译为“嘉坝溪”），这个地名就是今天的贵阳市喷水池这个地方。
据相关史料记载，明嘉靖年间（公元1522-1565年），“贵阳”已经逐渐被当地人用“老苗城”这个名称所替代。（王炳忠：亚鲁王城――“格桑”初探[J]，贵州文史丛刊，2014年第1期，第76页。）元明清朝时期，在《元史・地理志》中就将“贵阳”称为“蛮夷”之地。明人王士性《广志绎》称：“其开设初只有卫所，后虽渐渐改流，置立郡邑，皆建于卫所之中，卫所为主，郡邑为客，缙绅拜表祝圣皆在卫所。卫所治军，郡邑治民，军即尺籍来役戍者也。故卫所所治皆中国人，民即苗也，土无他民，止苗夷。”居住在贵阳及其周边地区的这些苗族“椎髻短衣，不冠不履，刀耕火种，樵猎为生，杀斗为业。郡邑中但征赋税，不讼斗争。所治之民即此而已矣”[9]。类似的《亚鲁王》史诗中有关“贵阳”及其周边的地名还有很多，如：
Yangx loul yif uat ghongb nyaob haod dus ？
杨鲁（亚鲁）家庄稼种在哪里？
Nil yif uat ghongb nyaob Zex Xib Baf ngrangl；
杨鲁（亚鲁）家种庄稼在折溪坝上；
Nbuat rangx duax haod deuf lol？
母猪龙躲在哪里？
Chuax Dianf Fux Lux drongb yaos nil khaod ngouf jed.
茶店葫芦山洞是他藏身的地方。[8]154
这里所说的Zex Xib Baf ngrangl（汉语音译为“折溪坝”）， ngrangl翻译成汉语即指“平坝、平川”之意。Zex Xib Baf ngrangl指的就是今天以喷水池为中心的贵阳市区域范围。而这段史诗中所唱到的Chuax Dianf Fux Lux drongb（汉语和苗语的音义兼译为“茶店葫芦山洞”，这里的drongb指的是“山洞”），这个地名位于今天的贵阳市乌当区茶店一带有个称为“葫芦山”的地方。
从上述这些苗语地名中我们可以看到，史诗中母语的口头传统就蕴含有丰富的语言学学术研究价值。
三、史诗口头传统的伦理学价值
伦理学作为一门“有关善恶、义务的科学”，同时也是“道德原则、道德评价和道德行为的科学。”是人们在“主客观两个方面对道德现象进行分析、归类、描述和解释。”[10]《现代汉语词典》中对“道德”一词的解释是：“社会意识形态之一，是人们共同生活及其行为的准则和规范。道德通过社会的或一定阶级的舆论对社会生活起约束作用。”[11]事实上，每一个民族都有自己的伦理规范约束理念。从苗族史诗《亚鲁王》的各个文本中我们亦可窥视到来自于苗族传统文化的这些道德价值观。
（一）史诗尽“孝”：丧葬仪式中的民俗伦理
史诗《亚鲁王》是从苗族传统的丧葬仪式中剥离出来的民间口头叙事史诗，是作为丧葬仪式中韵律体文学，这是很多苗族家庭在为逝者办理丧事时必不可少的一个重要内容。这类史诗，有的蕴含在苗语丧葬芦笙辞当中，而有的则作为丧葬仪式上由歌师唱诵出来的《NDROUX VANGX ZHED（告别家园）》《PUB BOX PUB YEUF（寻找祖宗）》《NDOUK BLIS（撵魂）》《LOL KHUAB GED（开路经）》以及《NGOUX KHUAB GED（指路经）》的内容里。无论以何种形式出现，都显示出苗族自古就有通过史诗尽“孝”的伦理价值观。如在《Lol Khuab Ged（开路经）》中就如此唱诵到：“哪个的手巧？哪个的手最稳？尤娄（即Yeuf Loul“亚鲁”，下同）的斧子锋利，尤娄的锯子锋利；他是个木匠，木器是他做。哪个力气大？哪个的手稳？尤娄力气大。尤娄力气大，尤娄妻儿手稳；斧子砍来锯子锯，做成好棺材，拿来装死人。死者哟死者，恐怕人家鸡在叫，你的鸡也跟着叫；这不是你去处，是别人与你开玩笑。要你的鸡在叫，别人的鸡不吵，这才是你的去路。”[12]通过祭师的叙说，名义上是对“死者”唱诵，实际上是对生者在开展一次传统的“孝道”教育。这正如孔子对“孝”行的阐释中所说的“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼”，而诵念史诗同样也是苗族在尽孝时的“礼”。
（二）清白做人，爱憎分明
为了证明自身的清白，在苗族人的群体观念中往往不惜牺牲自己的生命为代价去说明事实的真相。如在史诗中曾叙述到，苗族首领Yeus Loul“亚鲁”（一些文本中翻译为“尤娄”）与外民族祖先Shuad Ndrous“沙陡”缔结婚姻关系，双方作为亲戚相互往来的过程中，“沙陡杀猪祭鬼神，/请来尤娄当掌坛人。/沙陡捡来九十九背柴薪，/沙陡捡来八十八背柴火。/抬锅来把猪肉，/拎罐来把猪肉炖。/沙陡猪肝粘锅底，/沙陡罐底连猪心。/沙陡冤枉尤娄说，/猪心是你儿偷吃，/猪肝被你女偷吞。/尤娄九代不会偷，/尤娄九代不会盗。/听说儿偷猪心吃，/听说女盗猪肝吞。/尤娄操起锋利刀，/忍痛杀了亲生女，/破开肚子瞧分明。/尤娄举起锋利剑，/含悲砍了亲生儿，/划破肚子查究竟。/猪心不是女偷食，/猪肝不是儿偷吞。/尤娄砸了沙陡锅，/猪心原来粘锅里。/尤娄摔坏沙陡罐，/猪肝原来粘罐底。/尤娄怒火心中起，/去找沙陡把理讲，/沙陡闭口不吭声。/去寻沙陡把理评，/沙陡沉默不回应”[13]。正是为了讨回清白后，爱恨分明，由于这些遭受冤枉和民族歧视的事件发生，从而引发了后来的一系列战争。
（三）舍己为民，牺牲自我
在史诗中多处都体现出许多苗族精英或者为了保存实力，或拯救自己的民族走出灭顶之灾的战争困境，很多人都会挺身而出，不惜牺牲自己的生命或利益，在舍出“本我”中拯救民族的“大我”。如《亚鲁王》史诗中曾叙述到，一个来自集团Shanf yangd “赛阳”集团的部落头领因“亚鲁”家中有“龙心”这个圣物而屡战屡胜，为此，“赛阳”通过与亚鲁的女儿bob nif lux“波丽露”谈恋爱的方式换走了“龙心”，最后导致亚鲁部族在战争中失利而败走。亚鲁的女儿认识到由于自己的失误失去“龙心”，为了让父王“亚鲁”带着自己的民族走出敌人的包围圈，于是带上一部分兵将作后盾保护，最终舍己为民战死在沙场。史诗是这样唱的：
Yangb luf das hal
亚 鲁 王说 了，
Nyot suot lahbeid mubdod
地方已经丢了，
Xof rongl las beid mut qings
村庄已经破碎，
Lex lah qis lwf
一起走了，
zhob lah qih zhos
一起逃吧！
Box Nis Shangd ndias Box Nis Luf angd eib nyuh bjux
波丽莎和波丽露一起讲，
Box Nis Shangd ndias Box Nis Luf angd eib nyuh hol
波丽莎和波丽露一起说，
Shoud los nil shoud los
大王哩大王！
Bant yil ef gex lex kos suot
我们要掩护你逃出村庄，
Bant yil ef gex lex puf rongl
我们要掩护你逃出王国，
Gex jongb dongt lex kos suot nob blux
你带着儿女前去找村庄吃糯米，
Gex jongb jid lex kos rongl nob sak
你带着族群前去立国吃鱼虾。
bob nif shangd ndias Box Nis Luf angd eit nyus blub
波丽莎和波丽露一起讲，
Box Nis Shangd ndias Box Nis Luf angd eit nyus hol
波丽莎和波丽露一起说，
Shoud los nil shoud los
大王哩大王！
Gex yil jind dongt lex angd blux
你要带着儿女前去栽种糯米，
Gex yil jind jid lex angd sak
你要带着族群前去养殖鱼虾。
Box Nis Shangd ndias Box Nis Luf angd eit nyus blub
波丽莎和波丽露一起讲，
Box Nis Shangd ndias Box Nis Luf angd eit nyus hol
波丽莎和波丽露一起说，
Shoud los nil shoud los
大王哩大王！
gex njengf ngab suot lex lef doud heud
你就放弃疆土前去不要回转，
gex njengf ngab rongl lex lef doud tof
你就舍弃王国前走不要退回。
Bangt bob nif shangd ndias Box Nis Luf deit ngad muf sheil
波丽莎和波丽露落下了凄凉的泪水，
Bangt bob nif shangd ndias Box Nis Luf xdeit ngad muf ded
波丽莎和波丽露的哭声凄切切。
Yax lus nbok qerl rangs paf Box Nis Shangd
亚鲁王右臂抱着波丽莎，
Yaxb lus nbok qerl lux paf Box Nis Luf
亚鲁王左臂抱住波丽露，
Buf lah buf nyid
兵也哭了，
Jangk lah jangk nyid
将也哭了，
Yax lus dongb nyid hlongb ndongh dwf blengl
亚鲁王的儿女哭黑了天，
Yax lus jid nyid lam ndongx buf nzhel
亚鲁王的族群哭碎了地。
Plob mut qengf deib gad sheud
叙不完的战争恩怨，
Plob mut qengf deib gad congs
述不完的战争仇恨。[14]
就在这场战争中，英勇的苗族女英雄用自己的生命赢得了本民族的生存和发展，同时也体现了苗族人的责任担当与大义凛然的伦理观。
四、口头传统的神话学价值
自2011年底由中华书局出版的《苗族英雄史诗・亚鲁王》和由中国文史出版社出版的《〈亚鲁王〉文论集：口述史・田野报告・论文》以来，再加上各种传媒媒体的多视角报道，有关苗族史诗《亚鲁王》的研究在学界引起了广泛的重视，其中从神话学的角度对这一史诗的探讨也不断有所触及。目前在这一领域开展研究的主要成果有叶舒宪的《〈亚鲁王・砍马经〉与马祭仪式的比较神话学研究》（2013）、王宪昭的《神话视域下的苗族史诗〈亚鲁王〉》（2014）、杨培德的《生命神话与神话历史――神话思维叙事的苗族英雄史诗〈亚鲁王〉》（2014）、蔡熙的《〈亚鲁王〉的日月神话探赜》（2014）和《〈亚鲁王〉的创世神话比较研究初探》（2014），等等。每个研究者见仁见智，都从本学科中阐述了自己的学术思想和理论观点，然就史诗口头传统的神话学价值而言，笔者认为主要体现在以下几个方面。
（一）《亚鲁王》史诗中的神话是对苗族婚丧习俗仪式里的各种行为寻求“合理”的解释
在田野调查中我们看到，《亚鲁王》史诗的唱诵语境是有一定的归约性的：麻山次方言区和贵阳次方言区的苗族是在丧葬仪式中念诵；惠水次方言区苗族则是在婚礼仪式中来念诵史诗《亚鲁王・鸡经》，或者是在举行敲牛祭祖的“敲巴啷”仪式过程中去唱诵“亚鲁”的业绩；川黔滇次方言的苗族则是在驱邪的巫师活动或“采花山”节日祭典仪式中唱诵“亚鲁”的丰功伟绩。尽管唱诵语境各有不同，但都是通过史诗《亚鲁王》神话对这些仪式行为和民俗文化现象予以解释，力图通过史诗中的口传文化去说明这些民俗仪式形成的历史渊源。如在麻山次方言区的苗族中，每逢一些年岁较高的老人去世，家里经济条件比较宽裕的家庭都会在丧葬活动期间买一匹马来祭祀死者，在砍马仪式过程中，要请歌师唱诵《Ljangb Mens（马的史诗）》，所唱诵的内容是这样的：
亚鲁王居住在一个名叫“纳经”的疆域，
亚鲁王定居在一个名叫“排京”的山寨。
亚鲁王带着长长的队伍去赶集，
浩浩荡荡的人马来到龙场街，
来到钬布垛的下坳场，
走到钬布垛的惑坳街，
在熙熙攘攘的集市里
亚鲁王看到了你那健壮的祖先，
亚鲁王便开口讲：
“这个形状古怪的动物是什么？
长出来的头像羊头，
脑袋却象个狗的脑袋，
它整天站在那里却很少躺下，
看这形状一定会是匹好马，
头长得像马的头
身躯确是马的身躯，
腿是马的长腿，
蹄是马的脚掌。”
亚鲁王用十二钱银子替你赎身，
亚鲁王拿十二钱金子让你自由，
把你那祖先带到“纳经”地，
训练你的祖先学会耕田
让你的祖先学会犁地。
亚鲁王将你打扮一新，
亚鲁王给你配制马鞍，
是他带着你的祖先去赶集。
你好看的样子啊！
吸引了多少赶场的人纷纷注目，
人人都在羡慕你的祖先，
说这可是一匹雄赳赳的战马呵！
亚鲁王听了这些赞扬在一旁乐滋滋的，
他便把你的祖先带回“纳经”。
……
亚鲁王在战败撤离的行程中，
因有你祖先的好腿脚，
你的祖先跟随着亚鲁王前行，
踏上了漫长的迁徙路。
……
从此你们成为了亚鲁家的成员，
跟随着亚鲁行走在慢慢的迁徙旅途上，
你的祖先有着旺盛的食欲，
它把亚鲁王的粮草偷吃殆尽，
亚鲁王知道后很气愤，
亚鲁王晓得后很气恼，
亚鲁王这才占卦去问神，
他要用你的祖先来祭祀，
他要结束你祖先的生命，
你的祖先向亚鲁王跪拜祈求，
要求亚鲁王赐给它能够赎罪的机会，
你的祖先对亚鲁王讲，
你就在房屋里修一间马厩，
把我关在里面就行了。
每当战争爆发有战事，
你还能骑着我前去征战；
你每次巡视自己的疆域，
可以骑着我到处视察你的部族；
将来你的儿女远嫁他乡，
他们可以骑着我往返；
每当你们老去要开这个世界，
我就帮着驮起干粮一路前行。
让“懂榔”给后代们唱诵祖先的历史，
每一代人都能将你的后人带回祖先的故土。
……
礼仪是从亚鲁王的儿子开始，
那个名叫“梁渊梁荣”的英雄，
他在一场战争中牺牲，
亚鲁王首次把你的祖先砍给他的儿子，
你的祖先就这样带着亚鲁王的儿子，
把他带到祖先居住的地方。
今天砍你是因你的祖先在远古就已经有承诺，
今天杀你是因为你的祖先在古代就已经有约定。①①这部分引用资料系紫云苗族布依族自治县亚鲁王研究中心杨光应用苗文记录的苗语史诗，汉文翻译系杨光应与本文作者共同对照原意翻译。这份材料系我们一起采访唱述人杨光国时搜集的资料，唱述人是罗甸县木引乡兴隆村枸皮寨人。
丧葬仪式中通过对《马经》的唱诵，以此解释为何要砍马给死者，由神话来解释仪式，进而体现出神话在仪式中所特有的文化价值。
（二）《亚鲁王》史诗中的神话是对远古时代苗族社会生活的折射和反映
在各个不同版本的《亚鲁王》史诗中，都谈及“龙心”这个圣物，那么，何以为“龙”？按照中山大学史学专家郭静云教授的观点：“龙的崇拜源自农耕文化”[15]。在苗族史诗中多次提到“猪龙”的问题，而这一名物在考古学家对红山文化玉器群中最有代表性的“玉雕龙”进行考证时认为这一器物即为传说中的“猪龙”，并从多重证据法中说明“龙的起源与原始稻作文明‘靠天吃饭’对水的依赖息息相关”[16]。如在史诗《亚鲁王》中说道：
Yangb Loul nyaod chaib tous 亚鲁住在太阳出的东方，
Yangb Loul ceul nkheul laol ntraos zaot longt 亚鲁带领大家伐木砍树，
Yangb Loul ceul nkheul laol ntraos hleuk peu 亚鲁带领大家造田开荒，
Yangb Loul yax laol ntraos 亚鲁帮助大家，
Tongd ait 通堵塞的深沟水塘，
Yangb Loul qias tangx khaik 亚鲁遇到蛟龙，
Naox tangx nghaix 吃了龙肉，
Jiox rangx bleuk laol kaot jait 把龙心收藏。[17]
史诗中的这些神话，不仅把苗族早期的农耕文化记忆通过口传的方式保存下来，同时也为苗族的山地文化发展史提供了许多来自口述史歌谣的社会记忆。
总之，苗族史诗《亚鲁王》作为口头传统的文化价值是多方面的，不仅有上述论及的民族学、语言学、伦理学和神话学等几个方面的价值，在哲学、民俗学、民间文艺学、美学、人类学、音乐学等方面，都有许多值得深入探讨的研究价值，由于本文篇幅所限，笔者在此仅抛砖引玉，供大家再作深层次的研究提供参考。
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苗族文化论文篇(3)
【关键词】苗族；刺绣；保护
一、苗族刺绣的起源问题研究概况
我国关于苗族刺绣的著作有：中国民族博物馆出版的《苗族服饰研究》，介绍了苗族刺绣在夏商时期就已具雏形；贵州民族出版社出版的《苗族简史》介绍了苗族在远古时期生活在长江、黄河中下游一带，后来被迫迁徙到西南山区，为了让后世子孙不忘自己的迁徙历程及曾开垦耕耘过的富饶故土，便用彩色丝线把象征性的符号绣在衣服上。
在学术论文方面，主要有以下论文对苗绣起源问题进行了研究。
吴平的《贵州苗族刺绣文化内涵及技艺初探》写到苗绣究竟起源何时，在史书中并未记载，但是从《后汉书・南蛮传》所载的苗族先民――“三苗”“织绩木皮，染以草实，好五色衣服，制裁皆有尾形”来推算，至少在战国时期就产生了。
杨涛的《黔东南苗族刺绣工艺研究及其运用》一文中写到蚩尤时期的苗族服饰只是简单的粗布麻衣模样，当时的苗族刺绣很可能就只是服饰的缝合的针脚线迹而已。文中还写到秦汉统治时期，朝廷实行贡赋制度，巴郡及武陵郡的“蛮夷”要交纳色彩斑斓的布匹。说明了当时苗族祖先拥有先进的染织技术水平。
王小营的《黔东南苗族刺绣图案及其在现代服装设计中的应用研究》写到《后唐书・南蛮传》中对当时南方苗族祖先“横布两匹，穿中而贯首”的着装方式进行了记载。但对苗族服饰比较系统的记载则是在明清时期。
综上所述，苗族刺绣最早可能起源于蚩尤时期，但发展水平不高；在夏商时期就已具雏形，春秋战国时期正式产生，秦汉时期在全国水平先进，唐宋元明时代苗绣传入民间，呈现繁荣景象；清朝康熙年间，在苗族地区推行“改土归流”政策，使得苗绣得到空间发展。
二、苗族刺绣的文化内涵研究概况
由于苗族没有自己的文字，苗族文化的传承除了口头文学外，另一种形式就是苗族刺绣。苗族刺绣饱含了苗族妇女朴实的感彩和深邃的思想内涵，是苗族妇女感情的宣泄和发自内心深处的思想。苗族刺绣创作的灵感、主题及色彩除了依附于本民族的及伦理道德和民俗的基础上，还积极吸纳其他民族优秀的文化，形成自己独特的苗族刺绣文化。
（一）宗教意识
苗族的原始宗教是由“万物有灵”演变发展而来的信仰多神的宗教。主要有三种形态：图腾崇拜、祖先崇拜、自然崇拜。古时候，苗族祖先认为很多动植物都与自己有着某种神秘的血缘关系，并将它们作为图腾物来崇拜。
吴平的《贵州苗族刺绣文化内涵及技艺初探》一文中写到苗族刺绣具有历史回顾的作用。苗族服饰被世人公认为是“穿在身上的史书”，缅怀祖先是世代苗族妇女刺绣必不可少的主题。
（二）民族工艺
李彦的《台江县苗族刺绣文化探析》写到苗族姑娘从七八岁便开始学习刺绣，当地居民把刺绣水品作为能不能干的标准，并且在婚配上作为一条重要的取向。由于刺绣是当地女子必备的技能，为苗族刺绣的发展奠定了前提，有利的促进了苗族刺绣的发展。
朱和平的《中国工艺美术史》，研究了历史时期的工艺美术理论的确立和艺
术风格特征，刺绣是工艺美术的一部分。刺绣经历了从实用到审美的过程，传统刺绣在服饰上起到装饰作用，刺绣后矸⒄钩晒ひ掌吩黾恿松竺拦δ堋
（三）情感寄托
吴平、杨f的《贵州苗族刺绣文化内涵及技艺初探》写到作为刺绣的制作者和创作者，苗族妇女把自己对人生的感悟、生命的理解以及母性情感都倾注在刺绣的创作中。如，婴儿的襁褓绣的是“蝴蝶妈妈”的图案，借此祈求蝴蝶妈妈的保佑；一对喜鹊在花上或是一对鸳鸯在水中是苗族妇女期盼夫妻恩爱的美好愿望。刺绣是苗族妇女寄托情感的唯一有型载体。
骆醒妹的《黔东南西江镇苗族刺绣图案的艺术研究》写到苗族刺绣图案象征了苗族人民的幸福观。苗族图案象征最多的便是吉祥、幸福。吉祥图案寄托了苗族人民的信仰，表现苗族人民的精神世界。苗族妇女通过刺绣将这些美好的愿望展现在服饰上，将对幸福的向往表达在图案中。
三、苗族刺绣如何保护与传承研究概况
勤劳聪明的苗族人民在长期的生产实践中创造了具有强烈地域文化特征和鲜明民族特色的服饰文化。但是随着时代的发展变迁以及社会经济的发展，人们的价值观、思想观念发生改变，作为文化遗产的苗族刺绣工艺濒临灭绝的危机。面对这一严峻的形势，必须采取积极有效的措施对苗族刺绣这一文化资源加以保护。
王孔敬的《论苗族刺绣工艺文化的保护、传承与开发》提出政府主导、社会参与的方案。就政府而言，进行全面摸底，找出重点刺绣传承人及传统刺绣工艺形式，及时做好档案调查和采访工作。就社会民众而言，不仅要有发展和传承苗族刺绣的责任心，还要自觉参与到苗族刺绣文化保护的队伍中。
罗林的《试论苗族刺绣的传承与保护》提出要抓紧将苗族刺绣的绣法、专门技艺和图饰等进行注册，申请专利进行保护，保证苗绣的知识产权和民族艺术资源不受侵犯，避免造成文化资源的流失。
龙英的《传承保护视角下贵州苗族刺绣旅游商品开发设计的意义与策略》提出旅游商品开发设计与地域传统民族工艺传承保护相结合的策略。对于苗族刺绣用专业的旅游商品设计程序，把设计专业知识与苗族刺绣商品开发相结合，深层挖掘旅游商品的潜力，突出内涵与特色，提高设计含量。树立苗绣品牌意识，开发出多样化、个性化的旅游产品，结合现代消费者的审美特色，开发出既满足市场需求又不失民族特色的刺绣产品。
四、研究综述评述
（一）研究特点及不足
以上分析介绍了苗族刺绣研究现状，研究主要是关于苗族刺绣的起源、文化内涵、衰落原因及如何保护与传承。研究硕果丰盛，但也存在一些值得深思的地方。
1、目前学术界关于苗族刺绣的研究，大多都只是停留在对刺绣的图案、习俗的文化分析和解释层面上，并没有深入到对刺绣工艺的传承及传承过程中实践主体之间的关系。要使苗绣在民间中能生存发展，必须要研究如何进行传承，这是以往对苗绣研究的忽视之处。
2、由于缺乏专业的文字资料记载，苗族刺绣的具体起源时间尚未做出定论。在以后的研究中，希望引起有关学者的重视。
3、关于苗族刺绣文化及如何保护开发这方面的论文很多，但是关于苗绣色彩的研究成果则较少。
（二）研究的改进办法
针对学术界关于苗族刺绣研究的种种局限性，笔者希望学术界引起对刺绣工艺传承及传承过程中实践主体之间关系和关于苗族刺绣色彩的研究的重视。研究领域需要拓宽，是否苗族刺绣对其他民族刺绣产生过影响，苗族刺绣哪方面受到其他民族的影响等等。我们可以通过对其深入研究，从而得出结论。
五、总结
苗族刺绣是我国刺绣领域中独特魅力的一种，是我国不可计价的文化物质财富，苗绣蕴含丰富的苗家文化内涵。但是由于我国缺乏对保护苗绣的足够重视，加上外国大量收购苗族传统服饰，苗绣濒临灭绝的危机。据媒体报道：《文化遗产流失让人泣血，百年后研究苗服到国外》，文中法国一私立博物馆馆长说：“百年后，中国人要研究民族服饰，还要到我的博物馆来研究。”这种文化流失状况希望引起我们足够的重视，保护与传承民族文化遗产刻不容缓。学习和研究苗族刺绣有助于了解苗族习俗与生活的各个方面，保护我国文化遗产。
参考文献：
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[8]骆醒妹.黔东南西江镇苗族刺绣图案的艺术研究[D].北京：中央民族大学，2012
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[10]罗林.试论苗族刺绣的传承与保护.[N].贵州民族研究，2008（5）
[11]龙英.苗族刺绣工艺传承的教育人类学研究.[D].北京：中央民族大学，2005
苗族文化论文篇(4)
关键词：苗族；文化自觉；传统宗教文化；衰落
文章编号：978-7-5369-4434-3（2011）05-048-04
少数民族作为中华民族的一部分，拥有丰富的传统文化。“作为传统文化基础的民俗文化具有悠久的历史，民间信仰一直是民俗文化的核心与灵魂。”[1]少数民族的民间信仰即学界所指的传统宗教或者原始宗教。传统宗教文化在传统文化中所扮演的重要角色并没有被历史浪潮而淹没。几千年来，苗族在艰苦恶劣的环境中顽强生息，创造了独特的苗族传统文化，而传统宗教文化是苗族最具民族特色的民族文化，是传统文化的核心部分。其主要特点是基于“万物有灵”的多神信仰。苗族在几千年和其他民族的族际交往中，其传统宗教文化长期处于汉文化以及佛、道教文化的包围之中，却没有被佛、道取代，却是完好的传承到了当下。在我国众多的少数民族中，苗族曾是传统宗教文化保存最完好的一个民族。而随着社会的日益进步，面对当代全球化、国际化下的文化转型。苗族传统宗教文化衰落趋势日益加快，主要表现在宗教意识淡薄化；部分传统宗教祭祀活动明显简化、世俗化甚至消亡，被汉文化涵化特征明显；宗教神职人员职能的衰退；作为外来西方文化代表的天主教、基督教进入了苗族的生活，部分苗族完全放弃了传统宗教而皈依外来宗教。产生这一现象有外部和内部因素，最主要因素在于苗族内部“文化自觉”意识的淡化下，认为自身传统宗教文化较之外来宗教文化落后，而自愿对其宗教文化加以了取舍。
一、苗族传统宗教文化
（一）苗族的传统宗教
民国《马关县志》载有:“苗族,本三苗后裔,其先自湘窜黔,由黔入滇,其来久矣。”学者也认同文山苗族族源于蚩尤、三苗。文山州苗族属于历史上苗族迁徙大军中的一支，其传统宗教文化源于历史，属于我国整体苗族宗教文化中的有机组成部分。主要是阶级社会前，基于“万物有灵”观念演变而来的多神信仰文化，体现在祖先崇拜、自然崇拜、鬼神崇拜等方面。
苗族宗教文化的核心是祖先崇拜，各个地区的苗族在其祭祀仪轨上虽然因为地域等原因有所不同，但是其信仰内核确是相同，即以牛作为牺牲，祭礼祖先，抚慰祖先灵魂。苗族在除夕、初一至十六日和七月半祭祖。文山苗族认为祭祖是为了表达对祖先建设家园披荆斩棘以及建立战功而加以崇敬怀恋之情，以祈求祖先恩泽后世，保佑子孙人丁兴旺。祭祖活动分家庭祭祖和集体性祭祖，家庭祭祖最为常见和普遍，而集体性祭祖则人数众多，杀猪、牛，手持弓弩等，芦笙声响伴随歌舞，鞭炮声持续不断。当人死后举办丧葬仪式时要烧三年灵，烧灵的目的是让死者亡魂与祖先同在，同享后人的祭奠。苗族认为神灵身处自然界任何之处且无时不在，山、水、石、树等无处不存在神灵。人畜兴旺、一年辛勤劳动的收获等都是有神灵主管，因此人们对自然加以崇拜、祭奠。如祭献田公地母，六月二十四日祭土地，其仪式主要在田地里举行，使用四根木棍搭建简单祭坛，用猪肉、鸡祭之，叫献田公帝母。苗族遇事不顺就要许愿祭献“火龙猪”。如果家养母猪久治不愈就必须送“老母猪鬼”等。苗族认为家庭出入的门有门神或门主，门神或者门主管理着家庭成员的出行和平日的安全，每逢新盖房屋，换门或者发生灾害等都要举行祭祀门神活动。一般情况下苗族在正月初二、初四、初六要杀祭门猪祭门主，其目的是保佑牲畜兴旺，人财兴盛。同时苗族地区还有祭龙，所谓祭龙就是祭龙树，一般在农历二月初二到初六之间举行。祭龙目的是为祈求风调雨顺、五谷丰登。其主要流行于文山州的麻栗坡、砚山等地。至于生病，举行叫魂仪式更是常事。另外苗族较大的集体性宗教活动为洗寨，又被称为扫寨，当村寨中疾病流行，由巫师开始“送鬼”，并杀狗、羊、鸡等献鬼。踩花山则是苗族最大的传统宗教节日之一，主要是为祈求神灵赐予子女。[2]同时立起花杆也是为召集苗族人们聚于此，追抚祖先为创造家园付出的牺牲。[3]
（二）苗族传统宗教文化的衰落
“在汉苗杂居地区，无论是苗多汉少还是苗少汉多，苗族均不易被同化，一个山寨中即使只有几户人家，但同样穿着自己民族的服装、说着自己民族的语言，几代人、几百年不变。强烈的民族自识性和民族意识，使苗族能在几千年不断迁徙的历史长河中生生不息，传承自己的民族文化。”[4]苗族曾面对较强势的汉文化以及佛、道教的长期包围，却很少被汉化，当佛、道在中国大地蔓延并繁荣之时也曾不遗余力的向苗族宗教文化中渗透，然而苗族却抵制了其渗透。正是这样一个具有较强独立性的民族，在当今，面对文化转型，其传统宗教文化同样走向了衰落。
首先，苗族传统宗教文化的衰落表现在宗教意识的淡化。苗族历史上宗教意识非常强烈，因此才创造出众多的神灵、丰富的宗教文化。但面对当下的文化转型，苗族宗教意识从强烈转向了淡薄。宗教意识主要体现在灵魂不灭的观念上。解放以前，在苗族中灵魂不灭的宗教意识十分强烈。文山苗族相信每个人都有灵魂，祖先“虽死犹生”，其灵魂仍具有强大的力量，影响到生者生活中的方方面面。所以对祖先尤为顶礼膜拜，寄以厚望。祖先崇拜多与东方联系于一起，源于其认同祖先于东方迁徙于此，砍树用于建造房屋时，树要倒向东方，杀牛祭祖时，牛身也必须倒向东方。[5]古代苗族丧葬曾主要有悬棺葬、岩棺葬和土葬。在很多苗族聚居的地方，土葬中，最具特色的为头东脚西式的横葬。主要是因为苗族认为祖先是从东方迁徙而来，好让亡魂回到东方故土与祖先亡灵相聚。文山的部分苗族，解放以前任然是横葬，但解放后也改为了顺葬。[6]
其次，苗族传统宗教文化的衰落表现为宗教祭祀活动的简化甚至消失。苗族在古代就形成了隆重的系列杀牲祭祖活动，宋代，如五溪之地的苗族祭祖活动杀牛多至百头，宋后年代杀牲祭祖活动日益衰落，解放之后杀牛祭祖活动任然存在，最突出的为黔东南苗族的鼓社祭，文山州的砚山县等地的苗族杀牛“阿旺”祭祀等。[7]当今，文山苗族的祭祖活动任然存在，但是祭祖活动不再那样浓重，其主要体现在不像以前那样举行杀牛祭祖活动。丧葬仪式上的杀整头牛祭献也改为了八碗牛肉祭献。同时，苗族传统宗教文化在与其他文化的接触中向民俗化、世俗化演变。踩花山是苗族最大的传统宗教活动节日，主要由无子嗣的家庭合伙主办，主要为祈求神灵赐予儿女，同时还有祭祀祖先的成分在其中。踩花山的仪式上主要是人们围着龙竹吹芦笙跳舞、男女青年对歌。主办人用踩花山的大竹做床睡，以此祈求得到子女。但受汉等其他民族文化的影响，文山古木等地区踩花山主要变为人们的娱乐节日，花山场上是商家兜售产品的场所；台球桌、过山车等现代娱乐设备成了花山场上最重要的娱乐设施；斗牛、斗鸡活动变为部分年轻人的赌钱游戏等等。长期与汉民族的相处，在异文化的影响下，苗族的传统宗教文化发生了涵化。如：凡是苗家生产、生活所需的家具、农具等，逢年过节必然贴上纸钱加以祭祀。但受汉文化的影响，这一祭祀仪式被汉化而消失。在苗族地区祭献祖先的神龛正中贴上几张纸钱，受汉文化影响，开始与汉族相似，神龛正中贴有红纸写的“天地国亲师位”几个大字，同时在右边写有XX宗亲香席的祖公神位，神龛下面正中间供有土地神。[8]另外迷信鬼神已经开始淡化，但是求神祭鬼任然存在，且呈现即求神又求医的“神药两解”。[9]传统宗教中的其他祭祀活动也无不受到其它文化的影响而逐渐失去其原来的宗教文化价值。
再次，苗族传统宗教文化的衰落表现为宗教神职人员职能的衰退。苗族传统的宗教神职人员为巫师，基本由男人担任。其自命是神鬼的使者，能判知吉凶、能为人治病驱魔，苗族巫师以各种独特的巫术为人驱魔治病，解决困难，使用咒语、符图、舞蹈祭献以及各种辟邪物、辟邪法等。同时巫师还是办理丧事的专职者，在祭祖活动中巫师也起着重要的作用。巫师在苗族人民中享有很高的威望，在苗族历史早期，巫师既是人们的精神领袖又是氏族、村社的首领，是生产活动的组织者也是宗教事务的管理者，具有不可怀疑的权威。解放前，撒秧、栽秧等农活前都需要巫师、寨老先做，否则就会违反神意。但面对文化转型下，巫师世俗化，在替人驱鬼治病的同时索取财物。巫师既是传统宗教文化的传承者，同时又是其有力的维护者，而近年来巫师人数减少，巫师职能也快速减弱甚至消失。[10]比如苗族人视为神通广大能为人们求神看病、消灾化难的巫文化在麻栗坡野猪塘等地区也已消失。[11]苗族丧葬中，巫师开路是很专业、很传统的一项宗教祭祀活动，但受汉文化的影响，部分苗民开始请道士设坛开路等。
二、苗族“文化自觉”意识淡薄下传统宗教文化的衰落
苗族的传统宗教文化是基于低下生产力下苗族人们应对天灾人祸、祈求神灵相助的基础上产生的精神信仰文化。又因是在长期被迫迁徙，在佩流漓的历史背景下形成并传承下来的宗教文化，所以难免糅杂着浓厚的人文文化气息而科学文化氛围淡薄。如信仰中夹杂的迷信色彩较浓厚，宗教祭祀中的大规模杀牲祭献，造成了人们生活更加困局。正如张桥贵在其文章《宗教衰落与祭祀危害》一文中所言：“宗教祭祀的破费足以促使该宗教的衰落”。所以说苗族传统宗教文化的衰落与其自身宗教的落后一面有较大关系，但苗族传统宗教文化同样具有优秀的成分，比如祭奠祖先有利于其民族价值的认同、伦理道德的传承、艰苦创业精神的鼓励以及对群体合作的倡导等。
苗族传统宗教的衰落以至于部分苗族人们放弃几千年传承下来的多神信仰的传统宗教，而选择了代表西方文化的一神信仰的天主教、基督教。这主要是基于当今文化转型之下，苗族“文化自觉”意思的淡化，以至于将传统宗教文化的优秀的东西丢弃一边。
“文化自觉”论，最早是由我国著名学者费孝通先生提出来的，他认为：“生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’，明白它的来历、形成的过程，所具有的特色和它发展的趋向，自知之明是为了加强文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位。”[12]“文化自觉”突出了文化主体的人对自身文化的“自知之名”，认识自身文化的精华与糟粕，以更好地面对本民族文化转型，发展自身文化。“文化自觉”的基础就是多民族的接触下的文化碰撞，只有多文化碰撞在一起才能加以比较、区分其优劣，从而实现自身文化的定位。而苗族的传统宗教文化在较早的时期就经历了与其他民族文化的碰撞，特别是与汉民族发生过激烈的文化碰撞。曾有学者研究指出：在民族间的抗争中“文化自觉”的意识往往最强。以蚩尤九黎部落与炎帝部落联盟和黄帝部落联盟发生战争，蚩尤部落联盟大败开始，苗族便拉开了与其他民族，特别是汉族间几千年来的抗争序幕。从秦汉以来到清末，苗族与其他民族间的抗争从没有间断过，经历的每个朝代，苗族往往被统治者贬称为“蛮夷”之辈。被强征苛捐杂税、兵役，为统治者夺取江山而流血丧命，所以苗族与以汉为代表的统治民族间的抗争从没有间断过，苗族一直处于反抗统治者压迫的战争中。呈现出“十年一小战、百年一大战”的频繁战乱历史。而苗族在众多的战争中往往处于战败的境地，被屠杀、驱赶，因此苗族常年处于被迫大规模、长途迁徙的悲惨境遇。苗族被称谓“迁徙中的民族”、“中国的犹太民族”。其迁徙路线从北而南，从东而西。在我国广袤大地的各个角落都有苗族的迁徙身影。正因为在这样强烈的民族间的抗争中，苗族的“文化自觉”意识表现得最为强烈。
历史上的苗族具有较强的“文化自觉”意识. 苗族的传统宗教文化就是在这样的历史境遇中形成的，为苗族渡过天灾人祸提供了强大的精神支柱。苗族认为自身宗教文化中的祖先崇拜、自然崇拜、神灵崇拜是维系本民族团结、面对困难挫折坚贞不屈的最好的信仰文化。虽然在政治上苗族一直处于弱势地位，但精神层面上从没有屈服。因此在几千年来，面对强势的汉文化以及佛教、道教等宗教思想的渗透，苗族对外族文化以及外来佛教文化进行了强烈的抵制，完整的保存了自己独特的传统宗教文化。因此当佛、道教在其他民族中盛行之时，苗族仍然传承着自身的传统宗教，几千年汉文化对苗族宗教的文化涵化也收效甚微。
而当苗族基本完成了自身的迁徙，开始了在文山等地安居乐业。与汉、壮、瑶等众多民族和谐相处于一起，结束了几千年与汉等民族的抗争。没有了迁徙的苦难和民族间的抗争，苗族“文化自觉”的意识反而淡化了下来。主要体现在对自身传统宗教文化的不自信，面对自身生活条件与其他民族间的差距，面对现代化物质的诱惑，自身弱势就显现而出。改革开放30年，我国社会完成了“三级两跳”，即从农业社会跳到工业社会，再从工业社会跳到信息社会，只用了30年。社会快速转型带来更大的贫富差距以及不可控因素的加大，更加剧了苗族对自身宗教文化的否定。在苗族“文化自觉”意思淡化下，部分民族人民失去了“自觉”，对传统宗教文化不能准确的定位，将其中的优秀成分一并归类于落后、迷信中，认为其远远落后于汉文化特别是西方外来文化等。在苗族“文化自觉”意识淡化下，在急剧的社会变迁下以及文化转型之下，当异质文化强大且采取温柔而不是攻击的姿态时，接受便代替了反抗，最终变“他”为“己”。[13]因此，苗族传统宗教文化加快被汉文化所涵化，同时部分苗族人们完全放弃了几千年的传统宗教而选择了代表西方文化的天主教、基督教。且基督教代替传统宗教的趋势日益明显。
所以说苗族传统宗教文化日趋走向衰落甚至消亡是“文化自觉”意识淡化的最终结果，当文化主体的人对自身文化失去“自知之名”，不能认识自身文化的精华与糟粕，必然无法更好地面对本民族文化转型，以至于放弃了对传统宗教文化的传承与保护，其必然走向衰落。
三、苗族“文化自觉”意识的提升
历史上许多民族的宗教与民族的文化俱荣俱损，非此无彼，一旦某个民族对自己的宗教失去了信仰，他们的文明势必走向衰落，这是已经被无数历史事实所反复证明了的。[14]传统贯穿于苗族文化和生活中的每时每刻，是其独特的文化模式的核心。苗族的民族性较之历史有较大的衰落，这很大程度上在于对原本的放弃。因此传统在苗族中所起的作用是其他无可替代的。面对文化转型和多文化的冲击，导致其传统宗教文化快速衰落甚至逐步被外来宗教取代而走向衰亡。许多的学者开始注意到这一趋势，并大力提倡保护苗族优秀的传统宗教文化等，但是无论这些学者“文化自觉”意识多么的强烈，但始终只是“外来者”的身份。当一个民族或群体没有意识到本土文化消失的危险与后果时，一切外来的努力都不能代替这个民族的“文化自觉”。[15]任何民族的文化没有作为民族文化自身者的“自觉”，外来者的越俎代庖的行为都将无法收到好的效果。只有提高苗族的“文化自觉”意识，让苗族人们认识到自身传统宗教文化的优劣，摒弃宗教文化中不利于自身民族发展的文化因素，保存优秀的成分并发扬广大。在提高苗族“文化自觉”意识的过程中，主要是培养他们对自己传统宗教文化的认识、热爱和责任感。让他们对自己宗教文化犹如信仰式的虔诚与热爱，让他们认识到作为苗族的一份子，祖先的亡灵仍然需要祭拜，保护并传承祖先历经几千年创造并传承下来的优秀宗教文化是每个苗族后代义不容辞的艰巨的责任。只有这样，才能真正提高其“文化自觉”意识，以达到自尊、自救的目的。
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[12]费孝通.论人类学与文化自觉[M].北京：华夏出版社，2004．
苗族文化论文篇(5)
[关键词]民族传统艺术保护；旅游业发展；互动
[作者]彭延炼，湖南吉首大学商学院副研究员，吉首，416000
[中图分类号]G95；G03 [文献标识码]A [文章编号]1004-454X(2008)02-0191-006
一、引言
民族传统艺术是民族文化重要组成部分，是指由各族劳动人民直接创造的表现他们的生活及其审美情趣并在群众中广泛流传的艺术，包括民族民间音乐、舞蹈、美术、工艺等，是民族文化中的“显性文化”，极具旅游开发价值。民族传统艺术具有被人类以集体或个体方式一代接一代享用、继承或发展的性质，是人类的特有遗产，它的生成、存在和传承都离不开人类社会，它是以一种变动的、抽象的和依赖于人的观念、精神存在，依托于人本身而存在，以声音、形象和技艺为表现手段，并以身体、口述相传作为文化链而得以延续。随着经济全球化的发展，文化形态的日趋多元和外来文化的不断撞击，民族传统艺术的发展面临着前所未有的挑战。当下，如何保护与传承民族传统艺术成为了热点问题，其中最重要一个就是要赋予民族传统艺术生存空间和传承的动力，而旅游业正好具有这一功能，因此对民族传统艺术只有不断开发利用才能使其保持久盛不衰的活力。文化性是旅游的本质属性，旅游业是文化性很强的经济产业，同时也是个经济性很强的文化产业，旅游者除了欣赏旅游目的地自然风光外，渴望体验旅游目的地异质文化是一个重要的动机。旅游为民族传统艺术的交流和传播提供了平台，为民族传统艺术资源的开发和保护提供了经济支持；旅游因传统艺术的渗透而富有品位。因而，二者具有互动关系，只有把民族传统艺术与旅游开发有机的结合起来，找到二者的切入点，才能实现双方的可持续发展。
二、研究述评
马晓京提出了建立“民族生态旅游村”的构想，建议小规模发展、游客限制、局部开发的原则；杨振之则提出“前台、帷幕、后台”的民族文化保护与旅游开发新模式；任冠文从民族文化保护与旅游开发这一对矛盾角度人手，提出旅游开发是促进民族文化保护的有效手段，但认为旅游开发对民族文化带来许多负面效应和消极影响，对其生态环境会造成破坏，提倡保护民族文化的纯洁性；包广静、李春燕认为地域文化差异是激发旅游者旅游动机的主要因素，地域文化与旅游业发展有很强的关联性，并从影响旅游业的文化层面出发，分析了地域文化与旅游业的相互关系，认为地域文化与旅游能够实现互动发展；包广静、李春燕、武德友运用社会学互动原理，通过腾冲县旅游开发的实证研究了文化与旅游的互动机理；王明星等从文化的大角度研究文化与旅游经济的互动，但理论分析不够深入，只是进行文化与旅游或经济互动现象阐释；田茂军从湘西的民俗角度论述了湘西民间艺术保护，强调政府在保护中的主导作用；覃莉等从土家族毛古斯等民族传统艺术单一事项角度论述湘西民族传统艺术保护。
通过综述发现，学者都从民族文化角度出发，认同旅游对民族文化保护的促进作用，但强调以保护文化“原生态”为前提，很少有文章从民族传统艺术角度探讨民族传统艺术与旅游业发展的关系。本文将以民族传统艺术保护与旅游业发展互动、相互促进作为研究对象，试图通过一个民族传统艺术保护与旅游业发展的互动研究，以达到保护、传承、发展民族传统艺术的目的，又促进旅游业的发展。
三、民族传统艺术保护与旅游业发展互动机理
1、民族传统艺术保护与旅游业发展互动的动力
民族传统艺术保护是为了传承文化，这是文化发展的需要；对民族传统艺术进行的旅游开发，目的是通过开发，促进旅游经济发展，这是经济发展的需要。因而，民族传统艺术保护与旅游开发的互动，在一定程度上是文化与经济的互动。人们总是在一定的动机、需求下产生相应的行为，因此旅游产品的设计必须满足旅游者的需求。当今旅游活动层次已经由简单的观光游览向追求更高的精神享受过渡，即向文化旅游、休闲旅游形式过渡。民族传统艺术的文化价值是独一无二的，经过旅游开发，能形成文化价值独特的旅游产品，满足游客的文化求知需求，带给游客独特的精神享受。因而在这种文化需求的动力下，旅游开发者越来越重视旅游产品的文化品味，对民族传统艺术的旅游开发也逐渐受到重视。因此，旅游开发者因为文化的需求对民族传统艺术进行资源开发和产品设计，而民族传统艺术因为旅游开发的介入，在一定程度上促进了传统艺术的保护和传承。旅游活动的介入，解决了民族传统艺术的保护资金，然后通过对民族传统艺术的旅游开发，旅游产品档次提升，旅游经济效益得以实现。即：一方面，一部分民族传统艺术正濒临灭绝，急需保护，但保护资金严重缺乏；另一方面，旅游开发层次急需提升，游客对旅游产品文化档次的要求越来越高，因而只有通过对文化价值大的旅游资源的开发，才能实现旅游的经济效益。
2、互动理论
社会学中的互动原理认为相关的事物之间总是相互联系、相互制约的。社会结构中因子个体相互作用的简化互动模式：A个体经过想象提供一组可选择的行动方案，在智慧作用下，A个体选择其中B个体适宜最好的方案，并通过引导使过程得以实现，从而达到对社会结构的影响；发生变化的社会结构通过反馈机制，其实是B个体在A个体“强化”引导后发生变化而变成的B’个体，又经过同样的互动过程使A个体发生变化，发展为A’个体。这样原来的A、B两个个体都变成了A’、B’个体，由它们组成的社会结构也就发生变化了。当然，在现实社会结构中，发生作用的因子不可能只有两个，所以实际中的互动模式，应该是重复互动的，并通过各因子个体的互动作用，推动整个社会结构向前发展。
3、民族传统艺术保护与旅游业发展互动机理分析
根据互动理论，民族传统艺术保护与旅游业发展的互动是循序渐进的。互动分四个阶段：
A旅游引入期。民族传统艺术仅仅是旅游吸引物，依附在其它旅游资源，刚刚引入旅游市场，处在放任自流的状态，传统艺术对旅游的发展和旅游对传统艺术保护的促进作用不明显，双方作用力与反作用力不强，互动缺乏规律性。
B旅游产品成长期。随着旅游推介深入，旅游者开始被民族传统艺术吸引，旅游开发者对民族传统艺术的初步开发、包装，民族传统艺术开始作为族游产品效应初步得到发挥，客源较充足，经济收入增加，民族传统艺术开始受到重视，增强了社区民众保护意思，此时经济效应大于社会效应，双方作用力与反作用力较均衡，互动初具规律。
C旅游品牌成熟期。随着旅游业的不断成熟，旅游者的旅游行为越来越理性，文化旅游成为热点，民族地区异质文化的神秘和独特是旅游者的向往，民族传统艺术旅游得到深入开发，形成了社
区特有的民族传统旅游品牌，有力地推动民族地区旅游的发展，同时推动民族传统艺术的开发、传承，经济与社会效应得到充分发挥，双方作用力与反作用力均衡，互动具有规律性。
D旅游品牌转型期。大量游客和异质文化的涌入，对旅游目的地的传统艺术影响巨大，此时原来的传统艺术形式已难以满足游客求奇、求异的需求，必然促使旅游业注资保护和创新民族传统艺术，强化传统艺术旅游品牌的延伸和创新，开始民族传统艺术旅游品牌转型，不适应旅游市场的旅游产品进入衰退期，此阶段旅游业作用力大，互动向民族传统艺术保护倾斜。
以上四个阶段循环往复运动，构成民族传统艺术保护与旅游业发展互动规律，我们要依据这个规律的要求，掌握民族传统艺术与旅游业的互动轨迹，采取相应措施，保持两者的良性互动，规避恶性互动，从而促使民族传统艺术和旅游业持续健康发展，实现民族地区经济社会文化协调发展的目的。
4、民族传统艺术保护与旅游业发展互动的效应
旅游既是一项经济活动，又是一种文化行为，旅游业若缺少了民族传统艺术的底蕴，便失去了特色和吸引力。民族传统艺术的旅游品牌效应有经济效应和社会效应。一方面民族传统艺术具体体现在当地民族民间文化中，有易包装、易被旅游者接受的特点，可直接开发为旅游产品，成为当地文化产业中可持续发展、具有显著社会效益和经济效益的优秀旅游品牌；另一方面旅游业又可以支持资源创新和产品创新，强化地域文化特色，充分发挥地域特色优势，产生更多经济效应。旅游开发对民族艺术的自身发展大有裨益，可成为保护、传承、发展民族艺术的重要动力，增强保护、发展民族艺术的能力，促进文化交流。
四、案例分析――以德夯苗寨民俗风景区为例
1、德夯苗寨民俗风景区概述
德夯民俗风景名胜区地处云贵高原与武陵山脉相交所形成的武陵大峡谷中段，位于中国湖南省湘西土家族苗族自治州境内，距州府吉首24公里，距凤凰古城70公里，北至张家界森林公园230公里，是一个集山水风光、苗族民俗风情天人合为一的世外桃源。其突出特点为：(1)自然风光优美。德夯苗语意为美丽的大峡谷，大峡谷全长15公里，区内绝壁高耸，峰林重叠，溪河交错，瀑布众多，水流终年不断，其中流沙瀑布、天问台、峰、九龙泉、姊妹峰等自然景观尤为优美。(2)苗族风情浓厚。德夯风景区的核心是德夯苗寨，苗寨建筑依山而建，无不显示出远古遗民的氛围，德夯苗寨居住着上百户苗民，至今留存着千年古俗，老少皆说苗语，并在漫长的发展过程中形成了浓郁的苗族风情与独特的民族习俗，自今保留着传统的节庆、祭祀、婚俗、礼仪、娱乐、饮食和服饰等。(3)苗族传统艺术保持完美。德夯是天下闻名的苗鼓之乡，男女老少皆爱习鼓舞、会歌等传统艺术，曾出过五代苗鼓王；迎客拦门敬酒、晚间吹笙跳鼓、苗族青年男女隔山盘歌等古朴的画卷保留至今，百狮会、三月三歌会、赶秋、接龙、椎手等苗族民间艺术活动特色浓郁。
由于德夯苗寨自然风光秀丽，民俗风情浓厚，苗族传统艺术保留完好，1986年吉首市人民政府将这里开发成风景名胜旅游区，1987年正式对外开放，2005年12月被确认为国家重点风景名胜区。开发二十年来，德夯的旅游业得到了长足的发展，现人平年收入达到3000多元，已成全市最为富裕的村和全州十大小康示范村@。旅游开发让德夯苗族同胞走向了富裕之路，同时促进了苗族民族传统艺术的繁荣和传承。
2、德夯苗族传统艺术保护与旅游业发展互动分析
德夯苗族传统艺术保护与旅游业发展互动随着旅游业发展的不同时期，可分为三个时期，笔者根据前文所述的互动理论对德夯苗寨民俗风景区传统艺术保护与旅游业发展互动进行分析。
(1)苗族传统艺术引入期。上世纪80年代初，德夯还是一个与世隔绝的苗寨，1984年，德夯村在政府的关怀下，积极争取资金，修通了从209国道到村里的公路。随着张家界国家森林公园旅游的影响，德夯这块有着神秘的自然风光的地方受到重视，德夯的优美景色成为当地市民、学生周末郊游观光的向往。此阶段旅游者多为当地人，旅游活动处于自发状态，跳鼓、会歌、接龙、椎手等苗族传统艺术活动只在百狮会、四月八、三月三歌会、赶秋等苗族节日自发举行，偶尔成为当地文化学者和旅游者欣赏对象。随着游客的增多，给当地居民带来了新的经济观念，萌发了他们发展旅游业的意识。当时旅游主要由村委会管理，但由于交通不便，主要以自然风光作观光对象，苗族传统艺术放任自流，对德夯旅游拉动力不大，加之宣传力度小，游客稀少，旅游业发展不快。
(2)苗族传统艺术旅游成长期。随着改革开发的逐步发展，强调经济建设为中心，当地政府调整发展思路，利用资源优势发展旅游业。1986年，德夯村所在的吉首市政府在德夯村设立了德夯风景管理处，开发德夯旅游景区，1987年1月1日正式开放。德夯风景管理处修建基础设施，完善接待服务条件，加大对外宣传，特别是成立了苗族民间艺术表演队，对苗族传统艺术的初步开发、包装，向游客有偿表演苗族歌舞和习俗，这种让旅游者享受优美自然风光的同时，能体验异质文化的形式深受旅游者喜爱。随着旅游业的示范作用，德夯苗族同胞积极投入到旅游业中来，特别是苗族老艺人参与苗族民间艺术表演、发掘，提升民族传统艺术展演质量，加之德夯风景管理处积极倡导，这样，形成了以苗族鼓舞为代表的旅游产品，其效应得到发挥，产生一定的经济效益，至2002年，外来客源较充足，村民的经济收入得到增加，同时增强了广大民众对民族传统艺术的保护意思。
(3)苗族传统艺术旅游成熟期。政府作为景区的管理者和经营者的双重身份，严重阻碍了景区的发展。2002年，当地政府通过招商引资，成立了吉首德夯旅游实业有限公司。公司的介入，带来大量建设、宣传方面的资金，引入优秀管理人才和经营管理手段。公司在开发德夯旅游业的过程中，一方面尽力保护地方生态自然资源。另一方依托德夯苗族民俗传统文化，挖掘传统艺术特色旅游资源，完善了民族传统艺术传承机制，组建民族歌舞表演队，传习民间表演艺术；由于经济利益的引导，让德夯苗族同胞积极积极投入到苗族传统艺术的保护与传承中来，形成了政府引导、旅游公司牵头、村民承办的传统艺术传承与保护机制；修建了接龙桥、整治了对歌台，打造了一台具有浓郁苗族文化特色的歌舞节目――“苗鼓风韵”；同时加大宣传力度，陆续举办了湘西苗族的百狮会(2002年2月)，苗族鼓王选拔赛(2002)、(2005)、德夯国际攀岩赛(2002年9月)，德夯，中国鼓文化节(2005年6月)，成功树立了以“苗族鼓舞”为代表的苗族传统艺术旅游品牌。德夯以“苗族鼓舞”为代表的传统艺术赢得了世人认同，带动德夯旅游业的发展，2004年，全年德夯风景区接待中外游客31万人次，实现旅游收入1442万元，2005年，全年德夯风景区接待中外游客13万人次，实现旅游收入665万元。大量数据显示，正因为苗族传统艺术的介入，德夯的旅游业得到了长足的发展，同时苗族民族传统艺术得到了有效的保护与传承，实现了双赢。
3、德夯苗族传统艺术保护与旅游业发展互动的效应分析
从上面论述中，我们发现，随着德夯旅游业不断成熟，苗族传统艺术与旅游业发展是一种良性互动，双方作用越来越强劲，取得了较好的经济和社会效应。
德夯旅游的发展丰富了苗族传统艺术的内涵，使苗族传统艺术交流与传播形式得以改变，只有借助旅游这个特殊的有效文化载体，从而使用传统艺术生命力得以延续。德夯苗寨同胞在公司的组织下，成立了民俗歌舞表演队，每天上午进行苗族婚俗表演，下午举行苗族服饰表演，晚上推出大型歌舞节目――“苗鼓风韵”，把以苗族鼓舞为代表的各种苗族传统艺术融入到展演中，让旅游者体验了苗族异质文化，展现了民族传统艺术的无穷魅力，促进了苗族传统艺术传播和交流；旅游的介入，传统艺术的功能得以充分挖掘，使苗族传统艺术功能转变，从以前的“娱神、悦己”向“娱人”转化，使其在经济一体化的今天生命力得以延续，促进了苗族传统艺术的发展和创新；苗族传统艺术的挖掘，增加村民的就业机会，德夯村的苗族同胞80％以上从事与旅游有关行业，70％收入来源于旅游，村民经济收入的增加，使苗族传统艺术传承与发展得到强有力的经济支持，很好的让新一代的苗族民众接受和传承传统艺术，增加保护传统艺术的积极性，从文化特性与保护的层面上看，传统的只能是民族的，民族传统艺术当然只能由生活在当地的民众来保护，传统艺术的创作和发展离不开孕育她的民族特性和民族习惯；旅游的发展使传统艺术的传承和保护有了坚强的经济后盾，能够促进艺术旅游的产业化转型和可持续发展。
德夯苗族传统艺术提升了德夯旅游资源的品位，德夯除独特的地理位置和优美的自然景观外，真正吸引人的还是其神秘的苗族传统文化，只有将旅游产品的开发根植于浓厚的民族传统艺术的土壤中，才能体现特色，打造民族传统艺术品牌。德夯陆续举办了湘西苗族的百狮会、苗族鼓王选拔赛、中国鼓文化节等活动，挖掘“苗族鼓舞”内涵，不断创新，成功树立了以“苗族鼓舞”为代表的苗族传统艺术旅游品牌，使德夯成为国内外知名的“苗族鼓舞”之乡，有力的提升了德夯旅游业的品位，给旅游者较高的民族传统艺术体验，为德夯旅游注入了新的活力，促进了旅游的可持续发展。
当然，随着德夯苗族传统艺术旅游开发进入成熟期，大量游客和异质文化的涌入，对德夯苗族传统艺术必然产生巨大影响，原来的传统艺术形式已难以满足游客求奇、求异的需求，这时就需要旅游业斥资挖掘民族传统艺术，保护和创新传统艺术形式，强化传统艺术旅游品牌，让民族传统艺术旅游品牌顺利转型，确保二者的良性互动，促进旅游业与传统艺术的可持续发展。
4、德夯苗族传统艺术保护与旅游业发展的启示
苗族传统艺术多层次、全方位的表演与展示，融入到德夯旅游业的各个环节，使二者产生良性互动，一方面促进了旅游业的发展，另一方面推动了苗族传统艺术的传承与保护。德夯苗族传统艺术保护与旅游业协调发展这一成功案例，给我们以下启示：
(1)以利益机制调动对民族传统艺术的保护，在经济利益驱动下，社区民众才会积极投入到民族传统艺术的保护与挖掘中来，完善了民族传统艺术保护机制；
(2)打造旅游品牌产品，及时宣传、交流民族传统艺术，如举办各种文化活动(鼓文化节、苗鼓王评选等)，提升了民族传统艺术知名度，树立了旅游品牌，从而促使民族传统艺术得到认同，进一步巩固其在本民族群众中的影响力，增强他们的保护意识；
(3)以民族传统艺术保护示范效应，推动民族传统艺术人才的培养和群众的参与，促进民族文化传承和发展；
(4)以市场为导向，结合本地区实际，建立科学适用的民族传统艺术创新机制，推动民族传统艺术现代化，从而实现民族地区经济文化持续健康发展和构筑民族地区和谐文化环境。
苗族文化论文篇(6)
【关键词】少数民族 苗族服饰 生态美学 民族文化 服饰文化
少数民族的服饰不同于一般服饰，少数民族服饰在色彩、花纹、装饰等方面别具一格，同时具有艺术美与形态美的双重体现。贵州少数民族包含了汉族、苗族、布依族、侗族、土家族、彝族等四十九个民族成分，其少数民族人口占贵州全省人数37.8%。少数民族中苗族、布依族和侗族分别占据总人口的前三位。
贵州少数民族的服饰美更能体现中华民族服饰文化的多元特征，其最突出的特征就是无处不在的民族生态自然美。本文之所以选民族服饰生态美最为明显的苗族为例，是因为其更能凸显贵州少数民族服饰渗透出来的美学意识，也更能诠释出贵州少数民族对生活的美好追求。
苗族民族服饰生态美学概述
苗族拥有悠久的历史，在炎黄部落争斗中，苗族开始了漫长的迁徙历程，苗族文化在迁徙过程中积淀起来。尽管经过战争的洗礼，但苗族各支系的文化意识并没有散失，反而更加强烈地凝聚在一起。苗族强烈的民族认同感逐渐凸显，而这些民族意识的积聚应该归功于被苗族人尊称为“族徽”的传统苗族服饰，绚丽多姿的苗族文化通过这种文化辗转千百年并传承至今。苗族服饰是一种文化载体，也是一种民族文化象征，与我国其他民族相比，苗族服饰从文化到形式上的发展历程更为突出，究其原因，是因为苗族服饰在不断发展中与民族历史文化、风俗自然及人文环境之间有着更加和谐的生态关系。
提起生态，人们总是觉得与环境保护相关，其实生态归根到底是说人与自然的关系，人们看到了自然作为生态体现的美，因此，人们将生态作为自然载体的审美对象进行研究，从而使整个过程具有生态美的重要含义。这种生态美在苗族服饰中自然地体现了出来，具有自然性和原生性。充满生态美学的苗族服饰具有三种寓意：第一，体现了人与自然共同存亡的生态和谐价值，表明人与自然不离不弃。第二，民族文化符号依附于服饰外相，与人的生活、情感、内心形成了和谐的生态体系，同时与其他种族文化也形成了和谐生态关系。第三，苗族种族内部体系及其与他族的和谐社会关系。
苗族服饰生态美的发展起源
苗族服饰形成过程与其他民族一样，最先起源于苗族先人防护自己的身体，从大自然中取材加以简单装饰形成。但是，与其他民族不一样的是，苗族人在原始的生存环境中积淀了丰富的文化底蕴，形成了日后鲜明的苗族文化体系。苗族支系纷繁复杂，主要坐落于黔东南中部方言区、湘西东部方言区、川滇黔西部方言区三大区域。尽管同出苗族，但却因为地理因素在服饰上存在不少差异，无论差异大小，苗族人独特的服饰中总能蕴藏着超自然的生态美学理念。苗族人将穿着服饰赋予了明显的自然气息，并且通过他们自身对自然的理解和演绎，通过对服饰的自我诠释来实现自身与自然和谐关系的维持，可以说苗族服饰是一种情感表现，也是一种民族精神寄托。
苗族服饰生态美学的体现
苗族服饰人与自然的和谐美。不难看出，人与自然和谐关系是苗族服饰最突出的生态美学，自服饰形成之时，生态自然就与其发展密不可分。苗族服饰的最初选材来自于大自然，而现代苗族服饰从取材到编织，再到印染与款式设计，生态美贯穿在服饰制造的每一个过程当中。苗族先民常使用麻作为服饰原料，这种材料也是苗族人现在公认的服饰材料。苎麻纤维被织出成型的服饰，最后经过一系列加工得到现今色彩斑斓的服饰。苗族人之所以坚守原料选择，与其说是一种顽固，不如说是对自然的坚持。苗族人认为，大自然赋予了他们最神圣的自然服饰，他们应该友善对待原料和服饰。此外，服饰在一定含义中包含了苗族先人对生活的一种精神寄托，至今，苗族重大节日中，人们都会穿着苗族盛装以示对本土文化的皈依和对大自然的厚爱。
苗族服饰的色彩美和装饰美。首先，苗族在服饰的色彩选择上，往往倾向于选择自然界的主色作为主打底色，即选择蓝色、青色、白色等主色为底色。古远时期的苗族人为了躲避外族的挤压和追赶，往往将自己隐蔽在深山老林当中。苗族人将自己打扮成与外界环境保持一致的颜色，以期能够安全生存下去，这种集自然于一体的装扮主要采用蔷薇科植物的根与皮充分捣烂，同时将布匹埋入泥土当中使纤维产生反应变成黑色。这种自然化染色也是苗族服饰最基本的染色工艺。后来，苗族女子利用这些装饰保护自己时，将暗色系布匹上绣出不同颜色图案，或者运用扎染或者蜡染形成不同方式的花纹。苗族先民相信苗族服饰的制作，就是人与大自然之间无声的交流合作。
其次，苗族服饰上的花纹和装饰是苗族服饰最贴切自然的典型标志。苗族最传统的服饰总是可以看到花型不一的各类花纹，或者是手工绣上去，又或者是染上去。此外，花纹非但形状不一，包含的内容也十分繁琐，主要有动物图案、植物图案、几何图案、符号标志等。除了符号标志无法定义之外，前三种图案都是对大自然的一种反映。动物图案中有龙、虎、象等，植物图案则有向日葵、、辣椒花等，几何图案中有云图、水纹、星图、雷雨等。苗族人通过对服饰的诠释向大自然诉说着崇拜之情，他们将许多生活化的东西刻画在服饰装饰上，通过服饰赋予自然现象的独特诠释，更突出了苗族人的精神意义。
苗族服饰的生态美
生命溯源。苗族服饰深厚的文化还需要从其自身的生态性说起。苗族服饰本身具有深厚的文化意味，是因为服饰承载了太多苗族人从古至今的历史气息。苗族服饰的文化寓意是无声无息的，在没有文字的历史传承中，服饰成为了唯一传递精神和情感的介质，同时肩负着苗族深厚文化名垂万古的重要责任，而正是因为苗族民族文化具有生态美，才使得苗族服饰能够较好地完成了先人赋予的历史使命。基于对自然图案的描绘，苗族人民在民族发展中深入凸显了图案所蕴含的文化意义，即用图案传达着对生命的理解，用图案宣誓着对自然的忠诚，服饰中体现生命溯源的图案包括蝴蝶、枫树等。
人文象征。苗族服饰不仅表示了人与自然的和谐关系，还将大量地理、历史、文化信息无声地传播给世人，供人们翻阅历史上苗族发展的这一精彩篇章。在苗族服饰中，包含人文象征的图案有英雄伍莫系、骑马飞渡等。英雄的诉说是热血的，英雄的故事也应该被人们一代代地颂扬下去。苗族服饰在大自然的巧合协助下陈述了古老的历史文化，苗族服饰静静地将历史深化于表象，无声地宣扬着英雄们的精神，同时向苗族人民传达着无论苗族经历过什么，又将面临着什么，都不要忘记先人是如何用生命为苗族争取一寸土地的精神。
宗教意义。从广义上来说，苗族服饰所传递出来的文化底蕴及表现出来的生态美，与图腾文化相似。图腾文化体现出的是宗教文化与社会文化，因此，苗族服饰在一定程度上也具有宗教意义。与图腾文化一样，苗族服饰文化也拥有了显著特点，即功利性。黔东南苗族女子的短裙制作就是苗族服饰功利性与宗教性的体现。
生态系统关系在苗族服饰中的表现
社会本身就是一个可循坏的生态系统，而苗族生态系统关系则反映在族内社会关系方面。语言家索绪尔将语言作为符号，苗族人民的服饰就是代表自身身份的符号。在不同场合，苗族人会根据社会需要选择不同着装以便他人可以一眼看出自己的身份。其中，最为常见的苗族服饰生态系统关系表达则是婚姻状况方面。苗族不同支系的女子，服饰装扮上所传达婚姻信息并不一样。先从头饰上说起：湘西方言区女子未婚的装扮是缠白色头帕，并用珠子加以装饰；包青黑头帕，且帕两端垂于脑后则是已婚。此外，苗族服饰还可以清楚表达出人的年纪大小：黔东南的苗族少女，幼时上身穿青布右衽长服，下身穿开裆裤，头顶一个绣花帽；进入少女时期便开始穿裙子，且装饰较为简单；步入青年时期，穿着变得繁琐，衣着佩戴装饰也较为华丽；老年时期的女子，将逐渐褪去华丽，转为淡雅为主的素色。苗族本身没有专属民族文字，但是却有着自己的制度，服饰的制度化也推动了苗族族内各种关系的形成，从而实现社会生态系统的可持续发展。
结语
综上所述，研究贵州少数民族服饰的生态美学，需要从每一个不同民族的历史文化根源开始，以本文研究对象苗族为例，只有深入挖掘苗族民族起源及发展历史，才能够准确捕捉到苗族服饰的生态美学。研究我国贵州少数民族服饰生态美学，对今后保护中华民族文化资源，弘扬和创新发展贵州少数民族生态美学，提高贵州少数民族生态美学价值来说，都具有非常重要的现实意义。
苗族文化论文篇(7)
关键词：苗族地区；中小学；双语教学；问题与对策
中图分类号：G752．73．16
文献标识码：A
文章编号：1002―6959(2006)06―0149―06
随着全球一体化进程的加快，一些弱势或少数民族的语言与文化濒临消失，人类文化的多样性将不复存在。面对如此境况，如何理解与处理全球一体化与民族文化多元化的冲突与和谐关系，在当今已被提上议事日程。贵州是一多民族杂居省，民族语言丰富，各少数民族有其独特的文化背景，形成了社会的多元文化特点。中小学开展民汉双语教学既传承本民族优秀文化传统，达成民族文化认同，又有利于使学生融入主流社会，并达到相互尊重、理解，因而民族地区中小学开展双语教学是多民族国家发展多元文化的基础，将有利于“中华民族多元一体”文化格局的形成。然而，贵州省苗族居住地区基础教育实施双语教学的现状如何?究竟存在怎样的问题与困难?应如何走出现存困境?
一、贵州省苗族居住地区中小学双语教学面临的问题与困难
(一)语言融合主义的潜在影响
语言融合主义主张为维护国家统一，在多民族国家民族语言文字和文化应逐步融合于主流文化并最终走向消忘。在我国历来反对语言融合主义和同化政策，坚持“中华民族多元一体”的总方针，实行“民汉兼通”的语言政策，在学校实施双语教学，以实现语言文字多样一体化，并取得了一定的成就。尽管如此，语言融合主义观念的潜在影响在贵州省苗族居住地区仍然存在，对民族语文的教学表现出各种疑虑。中国社会科学院、国家民族事务委员会和贵州民族事务委员会组成的专家调查组于1995年在黔东南进行了调查，据调查发现人们对苗文的推行存在一些异议。其主要观点有：①中华民族共同使用汉语文将更有利于各个民族的生存和发展。②语言发展遵循的是优胜劣汰的规律，苗文宜任其存在，而不宜提倡，更不能强化。③民族平等的体现是多方面的，缺一种文字不见得就不平等。④学校中不宜开设苗文课，这样会影响教学进度，影响汉语文的学习。⑤苗文使用区域有限，人们应将有限的时间和精力学习汉语和外语，因为这些语文的用途比黔东苗文大得多。①随着时间的推移，这种状况并未发生根本转变。据我们于2005年在黔东南苗族侗族自治州所进行的调查发现，关于苗族居住地区推行双语教学在观念层面上的问题没有得到根本解决，多余论、自然消退论、有限用途论、有害论等言论仍然存在，对在学校期间花费如此多的时间学习苗文是否会影响个体族际语即汉语的掌握及水平的提高，从而影响少数民族成员更好更快地融入主流社会之中：普遍存在担忧，具体表现为贵州省苗族居住地区中小学师生对双语教学的认同度不高。
学生对民族语言与文化呈现矛盾心理，一方面表现为对民族语言与文化具有较高的认同度。据我们的调查发现，被调查学生认为民族语言、民族文化对今后的发展非常有用或比较有用的所占比例很高，达66．7％；而认为根本没用或较没用的所占被调查对象的比例较低，只占6．1％。可见，贵州苗族居住地区的中小学生对自己民族语言、民族文化有较高的认同度。另一方面又缺乏使用民族语言的积极性。从我们的调查发现，关于愿意使用何种语言作文这一问题，高达86．4％被调查学生选择汉语，只有5．7％的学生愿意用本民族语言作文，近8％的学生对此持中立态度。另外，关于“你希望所用的教材用什么语言编写”这一问题的回答，学生的首选是汉语，占全部被调查者的80．7％；其次才是选择双语，所占比例为14．0％；仅有4．4％的被调查者希望所用教材用本民族语言编写。而对这一问题教师的回答其结果与此类似。被调查教师的首选是汉语，所占比例为68．4％；选择双语次之，所占比例为25．4％；仅有5．3％被调查教师认为从本民族实际出发，教材编写应使用本民族语。可见师生对教材编写用语更认同汉语言，对双语认同度不太高。对该地区的中小学教师课堂教学用语的调查也呈现类似结论。教师对教学中使用双语的态度介于比较赞同和中立之间，更偏于中立态度。具体分析发现，被调查教师对教学中使用双语持非常赞同和比较赞同态度的所占比例分别为14．0％、36．0％；但有34．2％的教师对教学使用双语持反对意见，并有2．6％的教师非常反对双语教学；另外还有12．3％的被调查教师持中立态度。关于“从本民族实际出发，你认为课堂教学应使用什么语言”这一问题，67．5％的教师认为应使用汉语，28．9％的教师认为应使用双语，仅有1．8％的被调查者认为应使用本民族语。
根据社会语言学的观点，语言是最直观的文化，一个人对母语的态度可反映出他(她)的民族认同心理。也就是说，是否使用母语是民族认同的重要标准。调查结果表明大多数学生的民族认同还存在一定问题。受语言融合主义的潜在影响，苗族居住地区对双语教学的重要性存在认识误区。
(二)有名无实的双语教学
从我们的调查发现，学校双语教学的开展往往是有名无实。在对学生的调查中了解到，当问及教师的教学语言这一问题时，89．0％的被调查者认为主要是汉语，占被调查者5．7％的学生认为教师的教学语言以双语为主，仅有4．8％的被调查学生指出教师的教学用语为本民族语。之所以如此，一个很重要的原因是苗族学生感到日常生活使用的民族语言对学习影响不太大。从调查发现所调查学生认为日常生活用语――本民族语言对汉语学习的障碍的平均程度为2．23，介于障碍很小和一般之间而偏于障碍很小。除占1．8％的被调查学生未作选择外，一半以上的被调查学生认为影响不大，感到完全没有障碍及障碍很小的被调查者所占比例分别为30．3％、24．1％；认为本民族语对汉语学习影响程度为一般的所占比例最高，为32．0％；有10．1％的学生感到本民族语对汉语学习障碍很大，甚至有1．8％的被调查学生感到本民族语对汉语学习完全是障碍。
在对教师调查中发现，占85．1％的被调查教师上课使用的语言为汉语，以双语作为教学用语的被调查教师所占比例为11．4％，仅有1．8％的被调查教师使用本民族语为教学用语。由此可见苗族居住地区基础教育双语教学的状况不容乐观。
(三)单一的工具式双语教学模式
在贵州省交通相对发达的州府所在地及邻近的城镇等苗族居住地区，因汉化程度较高，中小学中已基本不采用双语教学，教学用语主要是汉语。而在不通汉语的苗族居住地区的双语教学多采用过渡式双语教学模式，且是一种以语言为工具的单一的工具式双语教育类型，即以当地汉语方言或全国通用的汉语普通话作为教学用语，用本民族语言辅助汉语文课程的教学，即用本民族语言进行翻译和讲 解，以帮助学生理解汉文课程的教学内容。本民族语言仅仅作为一种学习的拐杖或工具，因此对民族文字的教学要求不高，只是重点掌握本民族文字的拼写，其目的在于使学生能在学习汉语文课程中为汉字注音释义。这种双语教学类型只限于小学一年级或学前班进行，强调在学前班或小学低年级阶段过语言关。
语言是思维的物质外壳，是思想的物质载体，思想是语言的内容，语言不仅是人类交际的工具，人类文化的重要载体，语言本身是一种特殊的文化现象，是文化的重要组成部分。苗族语言是苗族文化的载体，苗族同胞在长期的生产生活及其历史发展进程中创造和积累的文化与其它少数民族不同，从而构成了颇具特色的本民族的灿烂文化，这些灿烂文化是苗族先民集体智慧的结晶，只有与本民族语言相一致的文字符号才能准确的将其表达出来。语言理解包含着文化理解。苗族同胞要深刻理解自己的民族文化，必须精通自己的民族语言。贵州苗族居住地区主要以过渡式的双语教学为主，单纯以汉语教学用语，仅仅视本民族母语为一种教学用语的辅助工具，忽视本民族母语在文化传承与发展中的重要作用，在语言和文化方面同化于语言多民族，不仅抑制了苗语在启蒙教育中的优势，增加了学习汉语的难度，同时也不利于苗族学生对本民族文化认同与内化。
(四)民族语言文化教育生态环境相对缺乏
社会环境是社会现象存在的基本条件，并且是社会现象变迁的根源，要真正解释社会现象存在及其变化的实际情况，必须通过社会环境。法国社会学派民族学的先驱涂尔干(Emile Durkeim)指出：“一切社会过程的最初起源都必须从社会内部环境的构成中去寻找。”“社会环境是社会进化的确定因素”，尤其是人的环境，“历来发展的主要原因不是在社会环境的外部，而是在社会环境的内部，各种社会现象也都同样。”有鉴于此，理解苗族居住地区双语教学问题必须通过其所处的语言文化生态环境的分析。苗族在过去一直是有语言而无文字，虽然在五十年代创制并改制了苗族文字，形成了四种方言区的苗族文字，但语言文字的统一性、规范性及普及性都较低，苗文使用人口相对较少，使用区域有限，社会使用功能不高，不同于藏文、维语、蒙古语、朝鲜语等语言文字那样完备、统一、普及化程度高。就总体而言，同其它少数民族语言一样苗族语言处在不平衡的双语环境中，属弱势语言。从世界各国强势语言文化和弱势语言文化相互影响的历史发展个案分析，弱势语言文化往往被强势语言文化所逐渐替代。弱势语言文化似乎遵循着这样一种社会发展轨迹，即从弱势语言与文化的单一语言文化社会逐步转向弱势语言文化与强势语言文化相对平衡的双语双文的社会，然后再逐步转向强势语言与文化的单一语言文化社会。贵州省是一多民族杂居的省，多种民族语言并存，但官方、社会用语是汉语，与其它民族地区不同，民族语不是官方用语，因此整个民族地区主要处于一种汉语言文化圈中。这样一种特殊的语言文化生态环境，致使民族地区汉化程度严重。从苗族来看，苗族以大杂居小聚居方式分布，在当今由于交通、通讯的发达，这些地区汉化程度较高。据贵州省少数民族语言文字办的调查组2003年对民族自治地方民族语言文字使用情况的调查发现，黔东南州的台江、剑河的苗族基本能和熟练掌握汉语的人数比例分别占其民族人口的60．01％和80．36％，松桃自治县苗族懂汉语的约占60％。总体说来，苗文字的社会使用功能和频率相当有限。这样一种状况是与藏、蒙、维、朝鲜语言文化圈不可同日而语的。一般说来，文字的普及与发展，最重要的是依靠其使用的功能，缺乏社会使用功能，极不利于苗文的推广与普及。正因为绝大部分苗族同胞能熟练掌握汉语，加之苗族又无世袭文字，其文字为50年代创制或改制而来，这给苗族居住地区的双语教学带来一定困难。
(五)缺乏良好的支持条件
第一，制度不健全。贵州省民族自治地方的立法机关根据《宪法》要求制定了适合本地情况的自治条例。在条例中对当地少数民族语言文字的使用和发展都作了具体规定，为少数民族使用和发展自己的语言文字提供了法律保障。如黔东南州《自治条例》中明确规定：自治州内不通晓汉语的少数民族聚居区的小学低年级，应当使用当地少数民族文字教学。但在实际操作中，无论是传统的双语教学还是利用民族文字进行双语文教学，都缺乏一套系统规范的操作规程和科学的评估制度，使这项工作得不到很好的完善和提高。
第二，双语师资条件较差。贵州省苗族居住地区教师力量薄弱，临时代课教师多。据调查，黔东南州各类学校现有专任教师30406人，小学教师学历达标率为70％，初中教师学历达标68％，与全国相比分别相差12．07和4．3个百分点。民办教师4805人，代课教师6232人，民办和代课教师占教师总数的37％。而双语文教师更是严重不足，从而制约了苗族居住地区双语教学的开展。
第三，教材及读物十分紧缺。教材问题是制约贵州省双语文教学发展的重要因素。由于经费匮乏，双语教学的教材和读物的开发受阻，所需教材和读物奇缺。不仅如此，双语教学的教材与读物的质量也不容乐观。在相当长一段时期及至现在，有许多民族学校以汉族学校的基本情况作参照标准，采用统一的课程标准和教材，忽略民族语言、认知方式的不同。
第四，经费匮乏。贵州省民族语文教育经费目前尚未纳入地方财政开支，每年所需经费都只能从民族事务委员会有限的民族机动金中列支一部分，远远不能满足需要，有限的资金只能维持开办数量有限的双语教学点。
二、贵州省苗族居住地区中小学开展双语教学的对策
(一)树立多元文化教育理念，走出认识误区
文化是一个民族存在的本原特征，是最能体现民族性和区域性的载体。一个地区或民族在长期的历史变迁及特定的人文、地理环境的作用下，都会形成共同的价值观、、语言、思维方式、生活方式，并经长期历史积淀而形成具有浓郁地方特色、民族特色的文化。民族文化的多样性是人类几千年历史创造的文化遗产和财富，失去了文化的多元性，人类社会将失去发展的源泉和动力。为此，多元文化主义认为多元化社会里主流文化与非主流文化虽然在价值观和信念等方面有着根本的不同，但它们都各具其价值，都应有权保留自己的文化特征，保留对自我文化的认同，并且各个文化族群应彼此欣赏和理解对方，彼此合作，共存共依，而不是相互排斥、彼此消除，最终达到“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”。总之，文化多元是我们必须正视和面对的现实。21世纪随着全球一体化进程的加快，人类各民族在社会各领域文化共同性迅速扩大的同时，应尽量设法保护人类各民族优秀的文化遗产，保持文化的多元性。我国是一个多民族多文化的国家，域内各少数民族仍保留着自己的传统民俗和文化传统，具有多元文化社会特性。这种文化的多元与民族的多样共存的社会特性决定了我国应实施多元文化教育。在多元文化教育视野下，“即要求重新认识少数民族及其文化，尊重名民族文化的独特性和民族情感，以使学生能享有平等的教育机会，并为其提供在多元文化中选 择本民族文化的权力和机会，消除对少数民族文化的偏见”。为此，学校应确立多元文化教育理念，克服语言融合主义的影响，实现从单一文化向多元文化的转变。双语教学是实现多元一体教育的必由之路。一方面通过民族语言和文化的学习，传承本民族优秀的文化，形成学生的民族归属感和对本民族的认同感，提升民族自尊。因为，“本民族语言是入门教育和取得成功的关键，对于维持一个土著集体的文化，本民族语教育是最好的向导和工具。本民族语是号召大众参加开发民族的最好的振奋剂和指南。”另一方面，在注重文化多元的同时，也要重视“一体”，由56个不同民族构成的中华民族，其核心是国家统一。汉语作为我国一种族际语，提供了各民族的教育、文化、经济、政治以及社会各领域相互沟通、相互交流、共同使用的语言文字工具。为保证各民族的有效沟通与交流，实现国家统一，在民族地区应进行族际语教育即汉语教育。就个体而言，少数民族成员只有通过双语教育中的族际语――汉语的学习，才能够具备顺利步入现代化社会的条件，从而跨越文化障碍获得个人在社会上的更大发展。同时，也只有少数民族成员顺利进入现代社会，国家的一体化进程才能够得以发展，国家的统一才能够得以巩固。
(二)探寻适应苗族认知模式的多样化双语教学模式
不同的民族，由于所处的自然环境、社会环境和文化传统的不一致，因而各民族认知也表现出不同的特征，形成不同的认知模式。各个民族的儿童在进入学校之前，从家庭和社会活动中所学到的，不仅仅是本民族的母语，更加潜在、更加根深蒂固的是本民族的认知模式。苗族与汉族的认知模式如认知惯例、认知框架、认知取向和认知归类等有很大的差异性。人们总是在前人的基础上去展开对世界的认知，往往接受了前人的一些认知惯例。苗族在长期的发展中形成了自己的一套认知惯例，因而在苗汉两种语言中，词义完整对应的词语所引起的联想却并不相同。如对“早晨”一词的理解，苗汉民族常有两三个小时的出入；汉语所说的“某某人是大红人”在苗语中则具有完全不同的意义。因为在苗族的观念中，红人指不穿衣服，使肌体暴露的人，在这个本义的基础上引申出贫穷得衣不蔽体的人的含义。苗族的时间设置、空间设置和亲疏等次等认知框架均与汉族有很大差异。以苗族的空间设置为例，它是以观察者所处位置为空间原点，方位的判定则以观察者的面背左右为基准。这种空间设置办法，致使课本中很多常用的空间概念在苗语中无法译出，老师讲解时只能各行其是，使学生在理解上造成了极大的混乱，这极大地影响他们对学科知识的学习。苗族有一套自身的认知归类系统，常根据事物的使用价值或外部特征、动植物生存环境进行归类。由于苗汉两个民族在认知归类上各不相同，因而很多常见的苗语单词，在汉语中很难找到概念完全相同的对应词。例如汉语的“种植”，在苗语中至少有三个词与之对应：把植物的种子埋在土里，只能用diot，如diot vob yux(种油菜)，diot gad mangl(种麦子)；把植物的幼苗栽在土里，只能用jenl，如jenl det(种树)，jenl nangx(种草)；在水田里插秧，只能用iangs。除此而外，苗族与汉族的认知取向不同，他们认知的侧重点往往是放在关系本民族生存与发展的事物之上，苗族认知取向的这种规约作用使苗族人民认识事物有其自身的特点。然而苗族居住地区学校使用的是全国统编课本，这些课本的知识结构是汉族认知取向规约的结果，与苗族学生的实际认知状况有很大的差距。这种状况严重制约了苗族学生的认知发展，为此在苗族居住地区中小学应重视双语教学，必须采用灵活多样并适应苗族认知风格的双语教学模式。
在苗族居住地区实施双语教学，要因地制宜，分类实施。在苗族聚居区的低学段主要采取过渡式双语教学模式，最初汉语只作为一种科目被学习，其它科目仍然用苗语进行教学，然后逐渐过渡到用汉语教授各学科。在苗汉及其它民族杂居的地区，一方面可实行双向式沉浸教学模式，即让以汉语为母语的学生或视汉语为第二语言的学生在同一班级中接受两种语言的教学，以促进学生对双文化的理解与认同。另一方面在汉化较严重的苗族杂居区可实行母语发展性双语教学模式，汉语教学与母语教学放在同等重要的地位，双语教学除发展学生的两种语言外，尤其注重母语文化遗产的传承，满足寻根心结，并积极寻求其与汉文化间的交流。除此而外，在苗汉杂居的地区，当同一班级里讲汉语的学生和讲苗语的学生几乎相等的情形下，还可实行二元语言双语教学，即在教学和学习中同时使用苗文、汉文两种文字，从而使两种语言使用者互相学习对方的语言，共同分享语言少数民族的文化遗产，互相帮助、合作和产生友谊，加强民族间的了解与合作。
(三)提供良好的支持条件
