哲学的价值篇(1)

一、什么是分析哲学？

19世纪末叶至20世纪早期，一批有深厚学养且胸怀宏图大略的哲学家相继登上了哲学舞台，他们分别是戈特洛布·弗雷格（Gottlob Frege）、伯特兰·罗素（Bertrand Russell）、路德维希·维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）、乔治·摩尔（Gorge Moore）以及维也纳学派的逻辑实证主义者。分析哲学家们主要致力于意义的分析，并将其作为哲学的主要任务与目标。他们希望单独地、确定地、一劳永逸地去解决一个一个具体的哲学问题，从现代逻辑输入精确性，从现代科学引入方法论，把语言问题当作突破口，运用逻辑分析和语义分析的方法，使哲学逻辑化、科学化和分析化，由此达到哲学思想的明晰性和确定性。分析哲学后来成为英美甚至整个英语世界占主导地位的哲学研究方式，并在欧洲大陆得到广泛传播。

从起源上看，分析哲学力图把认识论中的经验论传统、康德的基础主义以及弗雷格在19世纪晚期首创的逻辑分析方法和哲学理论结合在一起。它经历了一个发展、演变的过程，先后出现过逻辑原子论、常识实在论、逻辑实证主义、批评理性主义、日常语言学派、逻辑实用主义、历史社会学派等支派，还包括20世纪60年代以后出现的不属于这些支派的分析哲学家。但是，可以在分析哲学的发展过程中确立一个中心时期，这个时期包括第二次世界大战前的逻辑实证主义和战后的语言分析阶段，前者倾向于强调人工语言和符号逻辑，而后者则倾向于强调日常语言及其哲学。在这个中心时期，分析哲学家相信两种语言的区别，其一是分析命题和综合命题之间的区别，其二是描述的说话方式和评价的说话方式之间的区别；并且坚持一个传统的哲学研究纲领，即试图探索语言、知识、意义、真理、数学等等有疑问的哲学现象的基础。如果我们假定哲学基本上是一种概念分析活动，并且假定哲学的任务是为知识提供可靠的基础，那么在实证主义者看来，其自然结论就是哲学分析基本上是还原的。这就是说，这种分析的目的在于表明，经验知识如何立足于我们的经验材料即所谓的感觉材料之上，并且最终可以还原为这种感觉材料（现象主义）。关于心智的陈述立足于关于外部行为的陈述之上，因而最终可以还原为关于外部行为的陈述（行为主义）。同样地，必然真理立足于以定义形式表现出来的语言约定之上（约定论）；数学立足于逻辑特别是集合论之上（逻辑主义）。在每种场合下，哲学上较多地令人困惑的现象被表明在某些较少地令人困惑的现象中有其可靠的基础。

可以把中心时期之后分析哲学的发展，看做是逐渐否定这两种区分（即分析命题与综合命题以及评价话语与描述话话的区分）和拒斥基础主义的过程。20世纪50一60年代进行的工作导致对两种区分的否定；而且，随着对这两种区分的否定，在70一80年代开始形成了对分析哲学的一种新看法。对传统的分析哲学来说最明显的问题是：还原论的计划破产了。在每个场合下，现象主义者和行为主义者建议的那种还原论分析都没有实现其意图，到60年代初，它的失败已很明显。这一阶段获得了一系列重要的理论发现，其中主要有：蒯因对分析和综合的区分的否定；奥斯汀（J．Austin）的言语行为理论；维持根斯但对基础主义的批评； 罗尔斯（J．Rawls）在政治哲学方面的工作��正义论；以及库恩（Thomas Kuhn）等人在科学哲学中引起的变化��后实证主义的科学哲学。以上这些变化，一方面使分析哲学成为一门更富有趣味的学科，另一方面也使它成为一种界线更不清楚的研究活动。许多被上一代分析哲学家基本上忽视的研究领域，例如，认知科学，生物学的哲学，经济学的哲学，行动理论，甚至哲学史研究，如今已变成哲学中的一些繁荣旺盛的分支学科，或者已开始进入分析哲学家的视野。有的分析哲学家还预言，心智哲学和社会哲学将在整个哲学研究中处于更加重要的地位，对语言的研究可以取代对心智的研究这种看法，正在转变为对语言的研究其实是心智哲学的一个分支这样一种看法。

可以看出，随着分析哲学的发展演变，它的许多基本信念和研究纲领已被动摇，它的研究领域也在不断扩大，随之而来的是它作为一个学派或一场运动的许多重要特征已经或正在失去，这同时表明，它作为一个学派或作为一场运动已经或至少是正在走向衰落。现在是对分析哲学作某种总体性研究和总体性评价的时候了。

二、关注语言

由达米特（M. Dummett）在《弗雷格：语言哲学）（1981）一书提出、并被广泛接受的说法是，迄今为止，西方哲学经历了三个阶段两次转向：古希腊哲学追寻世界的本源与始基，处于本体论阶段；自笛卡儿始，后经洛克、休谟、康德等人，西方哲学发生“认识论转向”，进入认识论阶段；从弗雷格等人开始，西方哲学发生“语言学转向”，进入语言哲学阶段，在此阶段语言问题上升为哲学研究的首要问题，甚至全部哲学问题都被归结为逻辑一语言问题。分析哲学家们在促成哲学的“语言学转向”中扮演了重要角色，发挥了关键性作用。

逻辑实证主义者的哲学观包括否定的方面和肯定的方面。就其否定的方面而言，他们认为：有且只有两类陈述或命题是有意义的，即本质上是同义反复的分析陈述和可由经验证实的综合陈述。而形而上学陈述却不属于这两类命题中的任何一种，因此他们认为，形而上学陈述及其问题是“无意义的”，应该“拒斥形而上学”！在他们看来，形而上学问题是不可能有真正答案的伪命题，其心理根源在于对知识的普遍性和绝对确实性的追求；其语言根源在于日常语言的模糊性和歧义性，在于日常语言中“语法形式”与思想的“逻辑形式”并不真正一致，因此应该用“语法形式”与“逻辑形式”真正统一的理想的人工语言来代替。就否定方面而言，逻辑实证主义者认为，哲学不是一种关于实在的理论，而是一种活动，是“确定或发现命题意义的活动”，“哲学的唯一任务就是逻辑分析”，其目的“在于使经验科学的命题明晰，更具体地，它把命题分解为它的各个部分（概念），一步步地把概念归结为更基本的概念，把命题归结为更基本的命题。”他们还提出了在物理语言的基础上建立“统一科学”的方案，即科学的合理重建或理性重构。

日常语言学派与逻辑实证主义者的主要分歧在于对日常语言的看法。后者认为，哲学混乱产生于日常语言的含糊与歧义，因此应该用精确的人工语言取代日常语言；而前者认为，日常语言本身是完善的，它与人们的生活形式密切相关，哲学混乱源自于对日常语言的误用与滥用。并且，这种混乱与困惑就是哲学家所受的思想折磨和所患的精神疾病，因此消除这些疾患就类似于医生给病人治病，治病的方法就是语言分析，即在具体的使用环境中，在与生活形式的密切关联中，对日常语言的用法及其所能完成的功能作全面细致的描述与清理，从而消除因对它们的误解而产生的哲学困惑。哲学因此获得了“治疗学”的形象，哲学家就是“精神病医生”，有如治病的目的是消除疾病，哲学分析的结果则是哲学问题的消解，哲学家由此达到思想的明晰与精神的安宁。因此，回归日常语言就是回家：哲学回到了自己的精神家园。

正是基于上述认识，分析哲学家们几乎采取了共同的研究策略��“语义上溯”（semantic ascent），即先把一个哲学问题转换成一个语言问题，然后以讨论语言的方式去从事哲学问题的研究与论争。例如，美国著名哲学家蒯因把本体论问题归结为“What is there（有什么）？”，并把此问题分为两个子问题：一是本体论事实问题，即实际上有什么东西存在？二是本体论承诺问题，即一个理论说有什么东西存在？蒯因认为，本体论所应研究的不是前者，而是后者，它本质上是一个语言问题。蒯因发展了一套复杂、精致、带有很强专业性和技术性的本体论承诺学说，并由此把一度为逻辑实证主义者所拒斥的本体论研究重新请回了哲学的殿堂。蒯因还认为，认识论的中心问题是实际地说明我们关于世界的理论是如何从观察中产生的，或者说，我们是如何在“贫乏的”感觉刺激的基础上产生出“汹涌的”输出即我们关于世界的科学理论的。蒯因认为，由于观察是感觉水平的，因而是主观的，因此要通过语义上溯，用主体间一致的观察句取代观察，并把我们关于世界的理论看作语句体系。于是，认识论的中心问题就变成了观察语句与理论语句的关系，最后又被归结为对于语言学习过程的发生学研究。蒯因就这样一步一步地把认识论的中心问题转换为一个与语言相关的问题，由此造成认识论的“自然化”。

在解释采用语义上溯策略去研究哲学的原因时，蒯因指出：

“哲学的问题经常向我们世界体系的基本结构挑战。当这种情况发生时，我们不可能轻易 地使自己脱离旧有的体系，而去考虑对手的另一种设想。我们体系的基本结构是深深植根于我们的思维方式中的。因此，讨论就有可能蜕变成狡辩，每一方都会顽固地重申自己的基本原则， 而有待裁决的正是这些原则。但是我们能靠交谈我们的理论，亦即句子的系统，来摆脱这种困 境，商讨这些句子而不仅是顽固地维护它们。我们可以从结构简单性的角度，比较相互竞争的 句子系统，我们可以通过观察一个句于是否能靠术语意义的重新规定变成另一个句子，指出它 们隐藏着的同义。我们可以找到一个共同的基础，据以进行争论，而不是以本身尚待证明的原 理作为论据进行论证。这是哲学家们谈及语言的一个原因。为了深入了解我们的概念系统，我 们的世界系统，我们应该努力去考虑它是怎么获得的：个人怎么学习懂得它，整个民族又是怎 么发展了它。个人主要是在学习语言的过程中获得了对系统的了解。同理，我们的基本概念体 系的发展同语言的演变有密切关系，哲学家因此有充分的理由去深入研究语言的运用情况。”

这就是说，通过语义上溯，我们暂时撇开哲学立场方面的实质性差异，将注意力集中于语言，就可以避免许多空洞的、无谓的、永无结果的争论，避免论战中的强词夺理，从而摆脱哲学研究的困境，这样反而有助于弄清哲学立场方面的实质性差异，并使哲学研究深人进行。

实际上，分析哲学的语言观还有欠深刻，如果借用中国古代哲学术语：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，分析哲学家们仍把语言看作形而下的器具，即思维与表达的工具。而在欧洲大陆哲学家那里，语言具有了本体论和世界观的性质：（1）语言作为本体呈现出先在性与根本性，它是人与世界的根本纽带。世界进入语言就是进入人的理解，人以语言的方式理解世界就是在把握真理。所以，在语言中世界的意义呈现出来了。语言中的世界才是其意义被认识到的世界。语言既有表明我们的理解方式的意义，又有世界呈现其意义的意义。（2）语言作为最古老最典型的人文符号，显现出人文性和神秘性。使用一种语言就意谓着某种文化承诺：“获得某一种语言就意味着接受某一套概念和价值。在成长中的儿童缓慢而痛苦地适应社会成规的同时，他的祖先积累了数千年而逐渐形成的所有思想、理想和成见也都铭刻在他的脑子里了。” “语言忠实地反映了一个民族的全部历史、文化，忠实反映了它的各种游戏和娱乐，各种信仰和偏见。” 因此，从语言中看到的世界已非纯粹的客观世界，而是经过特定的文化分类组合、充盈着人的主体意识的世界。（3）语言作为表征方式呈现出重要性与普遍性，它是一种与人的主体无法分离的形式系统，是人的思维和交际须臾不可缺的载体和工具。人的内在思维只有凭借它才能进行，并且得到外化、固化与深化。显然，欧洲大陆语言哲学比英美分析哲学赋予语言比工具重要得多的地位，其语言观要比后者深刻得多。但在关注语言这一总上，两者是共同的。

中国哲学（包括近现代中国哲学）一直把语言视为形而下的“器具”，几乎从未将其视作形而上的“本体”，也许先秦时期的哲学是个例外。因此，中国哲学特别是近现代中国哲学缺乏对语言问题的真切关注，甚至一再强调语言作为思维、交际、表达形式的相对性和局限性。《易经·原辞》中有“言不尽意，书不尽言”的说法；老子《道德经》说：“道可道，非常道；名可名，非常名”；庄子更说：“言者所以在意，得意而忘言。”魏晋南北朝的“言意之辩”，佛教的“不立文字”、“不落言筌”等等，就是明证。中国近现代哲学甚至从未认真思考和琢磨语言“载道”（表达思维）的工具功能，从未认真地把这个“工具”当一回事，这特别明显地表现在中国哲学写作方式的“教科书化”，我将其称作“教科书文化”的大泛滥。哲学文本的写作，从布局谋篇、起承转合、谴词造句等，几乎形成了固定的程序与模式，有一套固定的概念用语。不同的哲学工作者写出的哲学文本，从思想观点到概念术语再到写作风格都大同小异，就像工人在一条流水线上生产出来的标准产品，哲学家个人在先天禀赋、学识见解、气质风范等等方面的特点与差异统统不见了，哲学家个体也似乎成了一个个“标准人”。实际上，语言的苍白与呆板是哲学思维的肤浅与雷同的外在表现。有人这样谈到他的读书经验：“我个人读书（尤其是读文史类书），历来有一种特殊的‘品尝法’，即先看作者的文字是‘干燥’一路呢，抑或属‘滋润’一路。倘若是前一路，我总是固执地认为，作者对其研究对象，似未曾下过一番‘沉潜’之功；倘若是后一路，则作者对其研究对象，实具一份‘含玩’之乐。品书如品酒，精酿深藏之酒，总是味厚而长。” 我认为，这一问题确实值得一切真正有志于学的人严重关注。当前，我们在呼唤哲学研究深化的同时，也应该呼唤哲学文本写作方式的改变，应该力戒“教科书文化”的全面肆虐。我们呼唤思想独立、人格独立、献身学术、弃满创意的哲学家，也同样热切地呼唤思想新颖独特、表达独具魅力的哲学文本。我以为，当代中国一方面提供了这样的土壤与契机，同时也提出了严厉的挑战：由市场经济导致的社会商业化气氛与浮躁心态。

三、尊重科学

按照韦伯斯特辞典的定义，科学主义是指“一种主张自然科学的方法应该推广应用到包括哲学、社会科学和人文科学在内的所有领域的观点，是一种坚信只有这些方法才能有效地用来获得知识的信念”。这一定义基本上是可接受的。更精确他说，科学主义应包括下述两方面的内容：（1）自然科学知识是人类知识的典范，它可以推广用以解决人类面临的所有问题；（2）自然科学方法应该用于包括哲学、人文科学和社会科学在内的一切研究领域，并规范这些学科的内容。整个分析哲学无疑属于西方文化中的科学主义传统。从人员构成角度看，逻辑实证主义者大都是物理学家、数学家或逻辑学家；日常语言哲学家大都具有语言学背景，因此，分析哲学家们大都是某一具体学科领域的专家，他们带着深厚的学养，执著的信念，献身的热忱，理智的态度投身于哲学研究。即使仅就这一点而言，他们也足以令我们肃然起敬。

逻辑实证主义是科学主义思潮的典型代表，这里以基本上仍属于这一学派的美国哲学家蒯因为例。蒯因是一位具有强烈的科学意识的哲学家。他尊重常识，尊重经验，尊重自然科学的发展成就。他曾强调指出：“……自然科学成就非凡，我们应该认真对待它的各种假定。”蒯因早期曾经是一位具有鲜明的唯名论倾向的哲学家，但他中后期却承认数学的类或者集合作为抽象实体而存在。在解释如此做的原因时，蒯因指出：

“理由在于，它们对于自然科学作出了非直接的贡献。当我们谈到动物学上的种和属（这些就是类）时，它们已经以较小的方式作出了贡献。它们还以更复杂的方式作出贡献。我们都知道数对于自然科学的重要性，数学函项和其他抽象的数学实体也是同样重要的，假若没有它们，世界的科学体系就会崩溃。数学家在过去数百年中已经证明，类或者集合足以达到这些目的：能够使它们起到数、函项和其他数学实体所起的作用。这就是为什么我承认集合的原因：满足我们的自然界体系的数学需要。”

蒯因甚至把自然科学特别是精确科学作为哲学的最高典范，把自然科学的一般方法例如发生学研究法、观察实验法、归纳法、类比法、假说演绎法、逻辑和数学方法、行为主义方法、理想实验法等等引入哲学领域，并作为哲学的主要研究方法，从而使哲学本身自然科学化。在他看来，本体论与自然科学处于同等地位；认识论则是心理学的一章，因而是自然科学的一章。整个哲学与科学共处于一个知识连续体之中，而这个知识整体则接受经验的证实或证伪。蒯因的这种相当极端的科学主义，具体体现在以下方面：认识论中的自然主义与经验主义，意义理论上的行为主义，知识论上的整体主义，本体论上的唯名论倾向与物理主义，逻辑研究中的外延主义等。

日常语言学派的科学主义倾向则表现在他们对经验、常识与日常语言的强调与尊重。这里以摩尔为例，他是第一个在哲学中以日常语言和常识为标准来反驳唯心主义的人。他认为，凡是违反日常语言的哲学命题都是不能成立的。唯心主义哲学家布拉德雷说：“时间是非实在的，空间是非实在的。”针对第一个命题摩尔反驳说：如果你的意思是指没有一个事件在另一件之后或之前，那么你一定是错了；因为在午饭以后我去散步，以后又去洗澡，后来又喝了茶。针对第二个命题摩尔反驳说：如果你的意思是指没有一件东西在其它东西的左边或左边，后面或上方，那么你一定是错了；因为这个墨水池就在这支钢笔的左边，而我的头又在这两件东西的上方。摩尔提出的反驳理由是指出这两个命题违反日常语言的用法。同样，摩尔又以常识为真理的标准，用来攻击唯心主义哲学家所说的“存在就是被感知”或“物质的东西不存在”这类玄妙之谈。例如他在《外在世界的证明》一文（1939）中论证说：“我现在就能证明有两只手存在。怎样证明？通过举起我的双手并用我右手做出某种手势时说，‘这里是一只手’，而在用左手做出某种手势时又补充说，‘这里是另一只手’。这样，只凭这件事实本身我就证明了外在事物的存在。”

分析哲学的科学主义倾向当然存在许多问题，特别是哲学的科学主义纲领几乎可以肯定地说是无法实现的。但是，分析哲学家们对于经验、常识和科学的尊重，所具有的健全的科学意识和深厚的科学素养，却是值得中国哲学家甚至每一个普通的中国人所仿效、所学习的。中国传统思维缺乏明显的科学意识，对于科学技术缺少必要的尊重，而将其视为“奇技淫巧”、“斜门歪道”，科学技术迄今尚不十分发达。在中国正致力于现代化建设的今天，本来特别需要科学意识的彰显以及科学技术本身的繁荣。但是，令人十分遗憾的是，在商品经济大潮的冲击下，神秘主义文化正以弘扬传统文化之名，以谋取商业利润之实沉渣泛起，卷土重来，目前已充斥于各种大众传播媒介、图书市场以及公共场所，堂而皇之地挤占了大雅之堂，这其中包括各种巫术、占卜、风水这类书籍的出版，武侠小说的广泛流行，各种伪气功、伪医术的纷纷出笼，以及封建迷信活动兴风作浪，等等。据报载，某市还成立了一个电脑算卦公司，主要为各种公司择定吉日良辰和预测生意吉凶。更为可悲的是，这一现象不只是笼罩于底层社会，而是侵入了作为现代科学知识载体或作为“社会精英”的知识分子阶层，其中许多人似乎丧失了起码的科学判断，从不敢公开站出来对此类现象说“不！”。实际上，某些“知识分子”或“文人”还披挂上阵，为神秘主义文化的勃兴推波助澜。这突出表现在《周易》研究中的非科学倾向：不只是肯定《周易》对于中国传统文化的起源意义和广泛深刻的影响，而是正面肯定《周易》本身的科学价值，并试图从中发展出某种新学问，如“周易预测学”等。这究竟是民族的不幸还是科学的悲哀？抑或二者兼而有之？

我并不否认，神秘主义文化的泛滥有其社会学、心理学、认识论以及科学技术目前状况方面的原因。首先，当代科学尽管取得了巨大成就，但确实有许多未知的领域等待它去探索，有许多奇异现象它仍不能解释。这就为各种前科学、准科学和伪科学的解释提供了滋生的土壤。其次，社会大众几乎都有一种猎奇心理，希望在平凡的、世俗的、有众多限制因而不太自由的生活中，有某种超越一般局限的事情或奇迹发生，以获得精神的满足或心理的平衡，这又为各种前科学、准科学、伪科学解释的出笼提供了社会的或心理的基础。再次，科学家们由于学识和职业的习惯，对于各种奇异现象，除非有确凿的证据，一般不加以否认；对于各种新的理论或解释，除非有明确的反例，一般不加以反对和拒绝，而是让它们留待以后的科学实践去检验。有些科学家甚至会投身或鼓励此类研究，例如，历史上曾有许多科学家去研究炼金术、长生不老丹等。由于科学家在社会中的权威形象，他们的默许、鼓励甚至参与等于给神秘主义文化的泛滥发放了特许证，甚至作了广告。最后，传播或从事神秘主义文化还能获得巨大的商业利润，或能取得某种特殊的社会地位，这就为某些别有用心之徒提供了动力机制。凡此种种，促使了神秘主义文化在当代中国社会的大泛滥。

我认为，尽管当代科学还有许多局限，不能对许多现象提供合理解释。但是，当代科学已经取得了巨大成就，对于许多问题已有确定的答案，如永动机不可能造出来，人不能长生不死等。对于现代科学已提供确定解释之处，不能再允许神秘主义文化猖撅。在这一点上，我们应该象蒯因学习，尊重科学，学习现代科学知识，培养健全的科学意识。我们甚至有必要重提“宣传科学、破除迷信”的口号，并采取切实有效的措施，抵御神秘主义文化的泛滥。对于那些热衷于说任何现代思想在中国古代典籍中都“早已有之”的研究者，我想提出这样一个不等式：种子≠幼苗≠大树，并提请他们注意黑格尔的一个著名说法：同一句格言，从一位初出茅庐的小伙子嘴里说出来，与从一位饱经风霜的老人嘴里说出来，具有完全不同的内涵。我还要提出这样一个问题：对于神秘主义文化在当代中国的大泛滥，我们的人文社会科学学者应负什么责任？特别是某些传统文化研究者？

四、运用现代逻辑

分析哲学的产生和发展是与现代数理逻辑紧密连接在一起的，许多大的分析哲学家都是20世纪重要的逻辑学家，如罗素、维特根斯坦、卡尔纳普、蒯因、斯特劳森（P. F. Strawson）、莱欣巴赫（H. Reichenbach）、克里普克（S. Kripke）、普特南（H. Putnam）等。罗素曾强调指出：“逻辑是哲学的精髓。”他说：新的数理逻辑“给哲学带来的进步、正象伽利略给物理学带来的进步一样。它终于使我们看到，哪些问题有可能解决，哪些问题必须抛弃，因为这些问题是人类能力所不能解决的。而对于看来有可能解决的问题，新逻辑提供了一种方法，它使我们得到的不仅是体现个人特殊见解的结果，而且是一定会赢得一切能够提出自己看法的人赞同的结果。” 卡尔纳普指出：“哲学只是从逻辑的观点讨论科学。哲学是科学的逻辑，即是对科学概念，命题、证明、理论的逻辑分析。” 逻辑实证主义实际上是一种逻辑重建主义，即要在感觉经验证据的基础上，利用现代逻辑和数学去演绎或者重构出整个科学。这包括两个方面的任务：一是用观察术语和逻辑一数学的辅助工具去定义科学的那些概念，二是用感觉经验知识为我们关于自然真理的知识辩护。卡尔纳普的《世界的逻辑构造》是贯彻这一重建纲领的真正严肃的努力，其中大量使用了现代逻辑的公理化、形式化方法。

蒯因也指出：“约在一百年前，形式逻辑在戈特洛布·弗雷格手里完成了它的复兴，而成为一门严肃的科学。在随后的年代里，科学的哲学的一个显著特征就是日渐增多地使用这个强有力的新逻辑。这有助于洞察的深入并使问题及解决方案鲜明突出。” 蒯因本人在其哲学研究中，把一阶逻辑作为表述已被整编过的科学理论的标准框架：“科学语言的基本结构，已经以一种熟知的形式被离析出来，并得到了系统化。这就是谓词演算：量化和真值函项的逻辑。” “我们所面临的这个作为世界体系的构架，就是今天逻辑学家们十分熟悉的结构，即量化理论或谓饲演算。” 并且，“从逻辑的观点看”体现了蒯因哲学的渊源、路径、方法及特色之所在。蒯因利用现代逻辑的工具去研究本体论，区分了本体论事实问题与本体论承诺问题，并论证说：一个理论的本体论承诺既不是由名称、也不是由谓词作出的，而是由量词与变项作出的：“存在就是成为约束变项的值”。蒯因根据这种观点，主张在研究一个理论的本体论承诺时，先用一阶逻辑对其进行语义整编，即将其翻译为用一阶逻辑作背景框架的一阶理论，然后看其中哪些真命题的变项被量词所约束，它们便是该理论的本体论承诺。这样便清楚地揭示出了该理论的本体论立场。此外，蒯因还利用一阶逻辑的工具，提出了一个本体论承诺的认可标准：“没有同一性就没有实体”，用它去鉴别何种本体论承诺可接受，何种不可接受。最后，逻辑在蒯因的认识论研究中也起了重要的作用：他把认识论的研究主题归结为语言学习，而后者最重要的又是获得指称外部对象的语言手段，它们是一阶逻辑中变项与量词的类似物，如代词、关系从句、复数词、属于符号以及日常语言中的量词与断言句等。对于现代逻辑的成功运用，给蒯因哲学带来了许多特别突出的优点：明晰、精确、严谨、细致，他的许多哲学文本如《论有什么》、《经验论的两个教条》等，从写作方式和写作风格的角度看，几乎臻于完美，是堪称典范的哲学论文。

有人正确地指出，分析哲学家把严密的逻辑技术引进哲学，带来了双重的好处：“首先在风格上，这是一个重要的创造，如今，哲学的思辩形象已被大大地改变了。诉诸逻辑技术的积极后果是：哲学的推理过程变得清晰了，那些被不合法引入的前提被暴露出来，漫无限制的狂想和随意性受到抑制，各种观点的可批判性大大提高了，整个研究因此而更富于成效。此外，从实质上考虑，技术性对分析运动来说不能不是一种内在的东西，因为对语言结构的考察首先是一个技术性课题，离开了逻辑学，分析哲学也许根本不可能提出它的那些主要问题（意义问题、真理问题、模态与真理问题等），更不用说有效地处理这些问题。” 当然，逻辑技术与方法在哲学研究中的效力并不是没有限制的，它归根结底要建立在深刻的洞见与领悟的基础上。因此，逻辑方法只能是哲学研究中的一种辅助方法。

我认为，熟悉和运用逻辑特别是现代逻辑，对于中国哲学界来说是一件特别需要的事情。中国传统思维方式长于神秘的直觉、顿悟、洞见，以及笼统的综合和概括，但拙于精细的分析与严密的论证。这从留传下来的哲学文本也可以看出来：几乎没有围绕单一主题进行严密论证的大部头著作，而有的是作为未经严密论证的观点集成的“语录”。所以，时期，、把中国变成《语录》的海洋，这一做法在中国实在是源远流长：作为中国文化经典的“四书”、“五经”，很多只不过是孔孟语录汇编，因为孔子讲究“述而不作”，于是只好由其弟子将其言行记录下来并加以整理，以传给后人。中国古代哲学疏于分析与论证的传统，在当代中国仍大有传人。反观时下的某些哲学论著，几乎有一个通病：缺乏论证性，其中充满了新名词、新概念、新材料，云山雾罩，而遇到一些十分上述关键的思想，却轻描淡写，几笔带过，并且时常可见内容混淆、重叠甚至冲突之处。无论怎样辩解，上述弊端绝不是一个好的哲学理论所应该具有的。马里奥·邦格曾指出：自19世纪以来，唯物主义没有取得进步，“这部分地是由于它无视现代逻辑并拒绝向对立的哲学学习。”“大多数唯物主义哲学家都只说日常语言��从而必然只能以一种不精确的方式来表达自己的观点��他们很少考虑以一种令人信服的方法对自己的观点进行论证。”他认为，“哲学研究应当系统地、精确地和科学地进行，而不能采用文学的描述方式。” 我认为，马里奥·邦格的意见是值得重视的。哲学的本性在于爱智慧，它是说理的，理所当然地应当加强论证性，使其逐步精确化、严格化。应该认识到，精确化、严格化不仅仅是组织观点与材料的写作方式问题，而是把哲学思考引向深刻化、正确化的途径方法。这是因为：（1）严格化、精确化必须以哲学思考的周密化、细致化为前提，而周密、细致地思考的结果往往导致哲学思想的全面与深刻；（2）有些哲学思想泛泛而论可能十分动听、十分有理，但是一旦要使其严格化和精确化，充分揭示其概念、范畴、命题潜在的逻辑涵义及其相互之间潜在的逻辑关系，并使它与其他观点处于有机统一之中，往往就会发现它漏洞百出，有时甚至根本不能成立。纠正错误则导致哲学思维的正确化。（3）严格化和精确化还有助于不同哲学观点的比较和辩识。当一种哲学观点以一种大而统之、简而化之的方式提出时，几乎不能与其他哲学观点比较，因为它不具有确定的形式，弹性极大。但一旦利用形式化方法使其精确化和严格化之后，就可以进行相互比较和相互批判，弄清它们之间的真实关系。因此，中国的哲学工作者们实在有必要花一些时间与精力，去熟悉或掌握一些现代逻辑的基本知识，更重要的是领悟其严格的理性精神，并学会使用一些定义与推理技巧。磨刀不误砍柴功。

五、拒斥终极真理

分析哲学从来不是固定不变的，因为它本身就富于自我批判精神，分析哲学家经常对自己的预设和结论提出质疑。可以这样说，分析哲学的衰落史，实际上是分析哲学内部的相互批判与自我否定的历史。逻辑实证主义者提出“拒斥形而上学”的口号，提出科学的合理重建纲领，提出经验论的意义标准：命题的意义就是其经验证实的方法。但后来不断有人指出和论证可证实性原则之行不通，使其不得不将可证实性区分为强的和弱的、直接的和间接的，甚至弱化为 “可确证性原则”、“可检验性原则”和概率的意义标准等。但波普（Karl Popper ）的“证伪原则”对“可证实性原则”给了致命的一击。蒯因对“经验论的两个教条”的批判，掘掉了分析一综合二分这个逻辑实证主义的基石，并且用整体论驳倒了还原论，从而葬送了科学的合理重建纲领。并且，蒯因在《论有什么》一文（i948）中，论证了本体论是任何科学理论内部固有的，它与自然科学具有同等地位，这又否定了逻辑实证主义的主要口号“拒斥形而上学”；蒯因本人所提出的整体主义知识观，在面对批评时也不得不不断地温和化。分析哲学不断地自我否定和自我批判，是它追求明晰性的必然后果：因为明晰性就意味着最大限变的可批判性；同时也是分析哲学家们理性精神的充分体现：不承认任何意义的终极真理，包括他们自己提出的观点和命题在内，使一切知识始终面对反例和批评开放。

此外，在分析哲学中，还存在一个著名的“迪昂�纽拉特一蒯因论题”，即关于知识的整体主义观点。在蒯因那里，整体主义知识观包括下述要点： （1）我们的信念或知识是作为一个整体面对感觉经验法庭的，接受经验检验的是知识总体，而不仅是整体边缘或离边缘较近的陈述，如直接观察陈述，各门具体科学的陈述等。（2）对整体内部的某些陈述的再评价必将引起整体内部的重新调整，对其真值的重新分配。因为它们在逻辑上是相互联系的，而逻辑规律也不过是系统内的另外某些陈述，并不具有特殊地位。（3）在任何情况下整体内部的陈述可以免受修正，假如在其他部分作出足够剧烈的调整的话。（4）基于同样的原因，在顽强不屈的经验面前，整体内的任何陈述都可以被修正，甚至逻辑和数学规律也不例外。（5）之所以如此，是因为经验证据对于理论整体的决定是不充分的。（6）所以，在理论的评价和选择上，不存在唯一确定的真理标准，而受是否方便和有用这样一些实用主义考虑所支配，同时还要顾及该理论是否具有保守性、温和性、简单性、普遍性、可反驳性、精确性这样一些特性。因此，不存在必然为真的先验知识，不存在没有经验内容、因而不可错的分析命题，也不存在分析命题与综合命题的截然二分。蒯因就这样把一切知识直接间接地奠定在感觉经验的基础上，从而拒斥了一切先验认识，拒斥了一切不可错的终极真理，并因此使一切科学理论永远面对经验证据的检验，并永远对反常与批判保持开放，从而为科学进步腾出地盘，扫清道路。

尽管蒯因的上述思想中含有相对主义成分，但其主旨和意图却是值得肯定和赞赏的。反观 自照，我们太容易给一个认识或一种思想冠以“真理”的美名，我们太习惯于给某种思想或某个人唱赞歇，并且是一哄而起、排山倒海式的大合唱，而不习惯于或不敢于找错或挑刺。在家里，作为家长，我们常常乐于显示自己的权威与正确，要求孩子的听话与服从；在学校，作为教师，我们俨然以真理的占有者与传播者自居，总想尽可能多地给学生以知识与真理，却很少注意培养他们向旧有知识挑战、自己发现新真理的能力。事实上，对于科学的发展与进步来说，真正需要的常常不是赞歌、服从与接受，而是怀疑、诘难、批判以及随之而来的完善与发展。中国有句俗语说得好：“成绩不说不会跑，漏洞不堵不得了。”根据控制论原理，一个系统如果不与周围环境发生物质、能量、信息的交换，它就会一味正反馈而最终死寂。反之，如果它不断地与环境发生物质、能量、信息的交换，时时面临新的挑激，就会发生负反馈，形成新的动态平衡，从而使该系统充满生机与活力。一个强者面临的考验越严峻，他的英雄本色越能得到充分的表现；一个科学理论面临着深刻危机，那就意味着科学革命的时代即将来临，许多重大的科学发现即将作出，许多更新、更具概括力、更正确的科学理论即将诞生，许多伟大的科学天才即将得到世人的认可。因此，自觉地持有蒯因那样的信念，即不相信任何不可错的终极真理，从而对任何已有理论都保持健康的怀疑、诘难与批评的态度，对于新奇、未知的事物充满理智的好奇，对于科学的发展幸甚！对于一个国家、民族甚至个人的发展亦幸甚！光荣已成过去，而新的希望正向我们招手。

哲学的价值篇(2)

到重视社会德性问题哲学所关注的重点问题总是时代最突出的问题,古希腊、古罗马一直到西方中世纪重视个人德性问题都是与当时时代相关的。古希腊哲学最早关注的是世界本原问题,或者说是自然哲学问题(因为当时主要关注的是自然本体问题),这时是古希腊特别是古雅典的黄金时代。适应民主制的需要,出现了一批以教人以德性的教师即智者,个人德性问题引起人们的重视。但真正使德性问题凸显出来是伯罗奔尼撒战争以后。长达27年的伯罗奔尼撒战争使成千上万的人丧生,并激发了希腊城邦之间血腥的内战,社会陷入混乱,人与人之间相互倾轧,人们的生活笼罩着悲观失望的阴影。在这种背景下,“人应该怎样生活”或“我们应该成为什么样的人”的问题成为人们关注的焦点。正是出于对这一问题的思考和探索,苏格拉底把目光聚焦于个人的德性,第一次使德性问题成为哲学关注的焦点。“对德性本性率先展开系统研究的正是苏格拉底;他将这一研究置于道德哲学的中心地位,也将其置于整个哲学的中心地位。”②苏格拉底思考的重点是德性的本性问题,提出了“德性即智慧”的着名命题。他的学生柏拉图,以及柏拉图的学生亚里士多德继承了苏格拉底的传统,都关注研究个人德性问题。此后,个人德性问题成为希腊化时期和罗马时期哲学家关注的主要问题。罗马帝国的压迫和统治导致基督教的兴起,基督教在西方社会占据统治地位之后,由于基督教所关注的重点问题是人死后如何进入天堂,即获得至福,而德性特别是神学德性被看做是进入天堂的必备条件甚至充分条件,因而德性问题也是神学家关注的重点问题。从古希腊到中世纪的古典时期,哲学家研究了广泛的个人德性问题,如德性的一般含义或本质、德性与德行的关系、德性的类型、德性的可教性、幸福及其与德性的关系等问题。柏拉图系统阐释了得到希腊普遍认同的“四主德”的智慧、勇敢、节制和公正,亚里士多德建立了系统的古典德性伦理学,奥古斯丁和托马斯?阿奎那使信仰、希望、爱(仁爱)三大神学德性成为个人获得至福的最重要的德性,托马斯?阿奎那还在此基础上建立了基督教神学德性伦理学。从古典时期思想家对德性问题的研究情况看,他们关注的重点问题确实是个人的德性问题,并且将这一个问题作为破解“人应该怎样生活”,“我们应该成为什么样的人”,以及“什么是幸福,如何获得幸福”这些人生根本问题的钥匙。诚然,古典时期的思想家研究一些社会德性问题,如柏拉图、亚里士多德都研究了理想的国家应具备的品质以及怎样使国家具备这些品质的问题,罗马思想家大量地研究了法治问题,中世纪思想家也涉及不少国家德性方面的问题。但是,从总体上看,这个时期的思想家关注的重点还是个人的德性问题。这不仅是因为他们这方面的论着更多,内容更丰富,更是因为他们这方面的思想更有价值,影响更深远,并且形成了古典个人德性思想传统。使古典德性思想传统中断,使思想家关注的重点从个人德性转向社会德性的根本原因是市场经济的兴起。市场经济存在和发展必须具备与其要求相适应的社会条件。这些要求概括地说包括以下四个方面:第一,要求社会以个体利益最大化为终极追求;第二,要求经济市场化、资本化、科技化;第三,要求社会生活自由化、平等化、享乐化;第四,要求政治生活民主化、法治化。然而,所有这些社会品质在近代以前的西方社会都不具备,而且也不能自发形成,而要通过人的努力来构建。近代西方历史表明,这一构建过程是非常艰难的“血与火”的过程。要建立具有这些品质的社会,就必须认识它,研究它。正是适应这种需要,新的社会应该具有什么样的品质以及如何构建具有这些品质的社会,就成为了从文艺复兴开始一直到19世纪思想家关注的重点。另一方面,市场经济兴起和发展并不要求个人必须具备什么样的德性品质,而只是要求社会给予个人充分的自由和平等,使他们能成为独立自主的市场主体,同时将他们的行为纳入社会规范的范围,从而确保人们相互竞争而不相互妨碍和伤害。这样个人的品质问题相应地退居次要地位,逐渐为思想家所忽视。近代以来的西方思想家探讨了广泛的社会德性问题,这些问题归纳起来无非是两个方面:一是社会应该是什么样子,即社会应该具备哪些基本的品质或规定性;二是怎样使社会具备这些品质。西方近代以来思想家对这两方面的问题进行了广泛深入的探讨,而且存在着诸多不一致的观点。不过,他们也形成了一些共识,其中最重要的就是,认为理想的社会是以市场经济为基础、以科学技术为力量的自由、平等、公正、民主、法治、富裕的现代化社会;而要建立这样的社会必须大力发展市场经济,并在此基础上建立政治民主和依法治理社会的制度和机制。近代以来,除20世纪50年代以后开始出现一大批思想家研究个人德性之外,也有一些思想家研究过德性,如英国情感主义思想家、功利主义者等。但是,他们大多不再在古典的意义上将德性理解为人之所以为人的规定,理解为人生活的内容和目的,而是将德性看做是实现幸福的手段。更重要的是,很多思想家只研究社会德性问题,而不研究个人德性问题,以至于一些当代德性伦理学家认为,近代以来德性问题被忘却,德性研究被边缘化。总体上看,20世纪50年代以前的西方思想家虽然对个人德性也给予了某些关注,但关注的中心是社会德性问题,对个人德性问题的重视是相当不够的。思想理论的这种状况的直接实践后果就是社会生活中个人德性问题被忽视。导致这一学术研究重大偏差的重要原因之一是思想家们的认识局限,没有意识到个人德性问题在任何时代都是必须高度重视的问题。但是,近代以来社会问题非常突出和紧迫,也是导致这一重大偏差的重要客观原因。近代西方一直面临着与封建主义、基督教教会的斗争,面临着市场经济发展过程中不断出现的重大社会问题。在这种背景下,思想家们忙于思考和探索新社会设计和构建,似乎顾不上个人的品质问题,而且这方面已经有丰富的古典成果。因此,我们对这一偏颇不能过于指责。更重要的是,通过思想家们的长期研究,形成了西方近现代主流社会德性思想,这就是西方近现代主流价值观。正是在这种价值观的指导下,构建起了现当代西方主流价值文化和西方现代化社会。

从重视社会德性问题到同时重视个人德性问题

从西方的历史事实看,轻视个人德性确实导致了很多问题。近代以来,西方社会为了市场经济的发展,普遍倡导个人自由,同时为了个人自由得以普遍实现,也为了社会和谐有序,逐渐建立了基于现代民主政治的完善法律制度。自由化和法制化是现代西方社会的基本格局。作为现代西方社会的奠基者的启蒙思想家普遍认为,有了个人自由和完善法制,人类社会就会进入理想的美好状态。然而,几百年的社会实践表明,尽管西方有了普遍的个人自由和完善的社会法制,但在自由和法制的现代社会,充斥着犯罪和欺诈,环境被污染,生态平衡遭到破坏,不可再生资源迅速消耗;个人变得越来越贪得无厌、不择手段和冷漠无情;社会和自然环境恶化与个人贪婪之心恶性膨胀交互作用,使人类面临生存危机。导致这种状况的原因很多,其中之一就是普遍忽视人的内在的良好品质,只讲强力,不讲德性。亚里士多德曾经指出:“人一旦趋于完善就是最优良的动物,而一旦脱离了法律和公正就会堕落成最恶劣的动物。不公正被武装起来就会造成更大的危险,人生而便装备有武器,这就是智能和德性,人们为达到最邪恶的目的有可能使用这些武器。 所以一旦他毫无德性,那么他就会成为最邪恶残暴的动物,就会充满无尽的淫欲和贪婪。”①正因为如此,自20世纪50年代开始,一些敏锐的思想家重新关注个人德性问题,出现了德性伦理学的复兴和个人德性研究热。西方德性伦理学家之所以要复兴德性伦理学,重要原因是认为近代以来流行的康德的义务论和功利主义在理论上存在着重要缺陷。它们注重行为,忽视品质,所提出的一般原则不能解决具体情景中的问题。在他们看来,正是因为这种理论上的偏颇导致了现代西方文明的诸多问题。罗莎琳达?荷斯特豪斯在谈到德性伦理学为什么会在当代复兴时指出:“关于为什么对义务论和功利主义日益增长的不满导致了德性伦理学复兴,有不少不同的说法(而且没法确定哪一个更精确),但可以肯定的是,每一种说法中都有一个共同点,即现在流行的文献忽视了任何一种适当的道德哲学都应该关心的一些主题,并使之边缘化。”德性伦理学与义务论和功利主义的根本区别在于,它所关注的不是“人应该做什么和怎样做”,而是“我们应该成为什么样的人,应该怎样生活”。对于德性伦理学的总体特征,荷斯特豪斯有一个比较简要的阐述。她说:“关于德性伦理学的一个共同信念是它不告诉我们应该做什么。这个信念是纯粹在这样一个得到表达的假定被表明的某种东西,即‘以行为者为中心’而不是‘以行为中心’的德性伦理学关注是(being)而不是做(doing),关注好(和坏)的品质而不是正当(和不正当)行为,关注‘我应该是什么类型的人’而不是‘我应该做什么的问题’。”②荷斯特豪斯的意思是,德性伦理学主要不是聚焦于正当行为的标准,取而代之的是关注德性的本性和内容,即好人应具有的那些品质和理智的特性,或者人的好生活组成部分的那些特性。德性伦理学发展到今天已经超出了简单复兴的范畴,它不仅对整个当代西方伦理学产生了重要影响,而且已经涉及许多其他领域,如心理学、认识论、法学以及环境、教育等。自20世纪80年代以来,西方出现了德性问题研究方兴未艾的局面。有研究者认为,“德性伦理学的影响已经扩展到它作为道德理论的第三种类型所作出的贡献的范围。正如已经注意到的,对德性伦理学兴趣的复兴已经引起了其他理论观点拥护者对德性的更大关注。德性的研究也已经导致当代伦理学考察问题的范围普遍拓宽。”①这种看法是实事求是的。德性伦理学家反对义务论和功利主义,这是学术之争,但他们笼统地反对伦理学研究规范问题,主张伦理学只应研究德性问题,这是有偏颇的。笔者以为,伦理学不仅要研究德性问题,也要研究价值问题、规范问题和情感问题,价值论、情感论、规范论和德性论构成了伦理学的四分支学科。②不过应该肯定的是,西方德性伦理学的复兴促进了当代西方学术界乃至国际学术界对德性问题的重视和研究,从而弥补了近现代西方价值哲学研究忽视个人德性问题研究的缺憾。这样,当代价值哲学研究形成了社会德性和个人德性问题研究并重的新格局。从学科的角度看,当代西方政治哲学侧重于社会德性问题研究,而当代西方伦理学则侧重于个人德性问题。两个学科从各自特殊的视角对价值哲学展开的研究,必将促进价值哲学研究的两个基本领域相互补充、相互促进、相互交融。我们相信,按照这种趋势发展下去,有望克服西方古代价值哲学和近现代价值研究各自的局限,使价值哲学成为更完整的学科体系。

哲学的价值篇(3)

一种对康德哲学的如下理解曾在国内学术界差不多成为认同的观念：从《纯粹理性批判》到《实践理性批判》，上帝在一度被否弃后，又被否弃者重新扶上天国的王位。一部评述康德哲学的专著这样写道：“康德在前门送走上帝（在认识领域宣布不能证实上帝存在），在后门又接了进来（在实践领域又宣布上帝必然存在）。”（1）这种见解我们至少可以追溯到上个世纪的海涅，然而海涅是错的。

事实上，康德在《纯粹理性批判》中所否弃的只是关于上帝存在的“本体论证明”、“宇宙论证明”和“自然神学的证明”，却并不就是上帝本身。无论是关于上帝存在的本体论证明，还是宇宙论证明或自然神论证明，都是认知理性（理论理性，亦即知性）向着超验世界的思辨运用。在康德看来，认知理性的本分在于对经验世界的认知，超出经验世界作认知的承诺是认知理性对它所应守分际的僭越。上帝并非经验世界的存在，认知理性的感性直观和知性范畴无缘把这种未可限定的对象笼罩在自己有限的能力之下。那些以为康德“在前门送走上帝”或所谓在理论理性中杀死上帝的人，一个明显的误解在于，他们把认知理性在上帝面前的不堪，领会成了上帝经不起认知理性的审判。不论是海涅，还是那些有着同样见解而只是变了一种说法的人，至少在他们把《纯粹理性批判》对上帝存在的本体论证明、宇宙论证明、自然神论证明的否弃看作是对上帝本身的否弃时，他们认可了认知理性效准的无限性，或者也可以说，不论他们是否意识到，他们这时所执著的正是所谓认知理性一元论。

在康德那里，上帝确然是不可“知”的，但不可“知”并不就是不可“达”或不可“致”。不可“知”只是对认知理性效准的有限性的申达，并不意味着对理性——包括理性的实践运用或所谓实践理性——的信念不足。依康德的意思，认知理性只须去认知，这是以经验世界为对象的活动，非感性的领域则非认知的能力所能为。比如价值（康德哲学至少涉及到道德价值、幸福价值和审美价值）判断，原是依据意志或情趣所作的“好”（涵盖“善”、“美”、“幸福”等）与不“好”的分辨，这分辨决不能为认知的“是”与“不是”的分辨所取代。既然在理性的认知向度（理论理性）上，永远不会发生“好”与不“好”的问题，那末不论它如何运作和发挥，也决然不会进到价值判断的领域。单就这一点而言，认知理性的效准便不能被认为是无所不在的。换句话说，价值领域对于以“知”为职分的认知理性说来便是不可“知”的。当然，这并不是说价值判断在实践地对象化到经验世界后，认知理性不能对既成的事实作“知”的条理。康德不曾明确对价值进路和认知进路作如上的划分，但事实上，他对纯粹理性的可能及其界限的探究，亦即所谓纯粹认知理性批判、纯粹实践理性批判和纯粹判断力批判，却是以这种划分为前提的。一般地说，上帝作为“一切可能的存在中之最完善者”（康德引柏拉图语），其“最完善”的规定是价值规定；价值规定必是在价值的向度上，而不是在认知的向度上。因此，依康德《批判》的题中之义，作如下断言是极自然的：任何趋向上帝的努力都只能是价值向度上的事，而不会是认知向度上的事。康德是在“纯粹理性之理想”一章中批判关于上帝存在的种种证明的；如果我们把康德对本体论证明等的驳斥看作是他对他心目中的上帝的消极认可，那末下面这段谈论“神人”理想的话正可以看作是他在上帝问题上的积极态度。康德说：

“德及其所伴随之人类智慧（此就其十分纯洁者言之）皆为理念。顾（斯多葛派之所谓）哲人则为理想，盖仅思想中所有，完全与‘智慧之理念’相一致之人物。此犹理念授与吾人以规律，理想在此种事例中，则用为模拟人物之完善规定之原型；吾人之行动，除吾人心中所有此种‘神人’之行谊以外，并无其他标准可言，吾人惟与此种‘神人’之行谊相比较，以之判断吾人自身，因而改进吾人自身，——吾人虽绝不能到达其所命定之完全程度。吾人虽不能容认此等理想具有客观的实在（存在），但并不因而视为脑中之空想；此等理想实以理性所不可或缺之标准授之理性，以‘在其种类中乃十分完全事物’之概念提供于理性，因而使理性能评衡其不完全事物之程度乃其所有之缺陷。”（2）

诚然，这是就作为“完人”或“神人”的那种理想的哲人发论的，但其就“理念”和“理想”所说的话也完全适用于作为可能的“最高存在者”的上帝。人性的理念是完满状态的“德及其所伴随之人类智慧”，人性理念的实体化则是作为最完善的人或人的“原型”的“神人”。“神人”为现实的人提供“行谊”的价值标准，它不必是诉诸感性而引起认知活动的“客观的实在（存在）”，但也“并不因而视为脑中之空想”。就是说，它不必是感性的真实，却也还是一种真实，这真实是相对于感性真实的“虚灵的真实”（“虚灵的真实”不是康德的概念，而是笔者曾经用过的概念，在这里用作对康德的“神人”意趣的概括——笔者注）。“虚灵的真实”是价值意义上的真实，它不能从只同感性真实发生关系的认知理性那里得到确证，却能从德性修养、境界提升等关乎实践理性的活动中获得认可。

在与“神人”同样的理路上，康德也确信作为“元始存在者”或“最高存在者”的“神”，因此，即使是在《纯粹理性批判》中，他也已经提出了一种所谓“道德的神学”。并且，他十分明确地指出了他的这种神学与试图以本体论、宇宙论、自然神论的方式证明上帝存在的“思辨的神学”的不同。他说：

“此种道德的神学，具有优于思辨的神学之特点，即道德的神学势必引达‘唯一的一切具足的理性的元始存在者’之概念，而思辨的神学则在客观根据上甚至指示其途径之程度亦无之，至关于其存在，则更不能与人以确信矣。”（3）

显然，康德在《纯粹理性批判》中并不存在把上帝“送走”的问题，他送走的只是不能引达上帝的“思辨的神学”；此后的《实践理性批判》也不存在对上帝“又接了进来”的问题，因为从价值的进路上引达上帝的“道德的神学”在第一个《批判》那里已经相当真切。康德从一开始阐发“道德的神学”，就不曾抛开上帝在“思辨的神学”那里被赋予的“全能”、“全知”、“遍在”、“永恒”的属性，只是这些属性既然都在价值的向度上，由“道德”的实践契接它们就更顺理成章些。康德指出：

“吾人若自所视为世界之必然的法则之‘道德的统一’之观点以考虑‘所唯一能以其适切的结果授之于此种必然的法则，使此种法则因而对于吾人具有强迫力’之原因，必须为何种原因，则吾人自必断言必须有一唯一的最高意志，此种最高意志乃包括一切此等法则在其自身中者。盖若在种种不同意志之下，吾人如何能发见目的之完全统一。以自然全体及其与世界中道德之关系，从属彼之意志，故此‘神’必为全能；以彼可知吾人内部最深远之情绪及其道德的价值，故必为全知；以彼可立即满足最高善所要求之一切要求，故必遍在；以此种自然与自由之和谐，永不失错，故必永恒，以及等等。”（4）

不可否认，“批判”是一把双刃的剑，它在否弃关于上帝存在的本体论、宇宙论、自然神论证明的同时，也对运用本体论、宇宙论、自然神论等证明方式的人心目中的上帝有所匡正，但这正如上面的引文所表明的那样，并未影响康德对上帝的“全能”、“全知”、“遍在”、“永恒”等品质的肯认。上帝并不是可诉诸经验的感性存在，就这一点而言，那些对上帝存在作本体论、宇宙论、自然神论证明的人们的观念与康德并无二致，而康德的理性批判的彻底在于，他不像他所批评的人们那样，用认知理性去把握认知理性把握不了的作为超验存在（非经验可及的存在）的上帝。康德在《纯粹理性批判》的第二版序言中确曾说过“为信仰留余地，则必须否定知识”（5），但这里的“否定知识”，并不是指否定认知理性在自己的限度内所能达到的知识，而只是如康德所谓在于“剥夺‘思辨理性自以为能到达超经验的洞察’之僭妄主张”（6）。倘在纯粹的认知理性所可达知的范围内，康德不仅不否定知识，反倒对知识有着比信仰更高的评价（7）。但在价值领域，在认知理性不能达知的实践理性的范围内，“知识”是不存在的，对并非感性真实的那种“虚灵的真实”唯有“信仰”。因此康德声明，对于上帝，“我之确信，非逻辑的确实，乃道德的确实”（8）他特别强调说：

“因此种确信依据（道德情绪之）主观的根据，甚至我不可谓‘神之存在等等，在道德上确实’，仅能谓我在道德上确信有‘神之存在等等’耳。易言之，有神及另一世界之信仰，与我之道德情绪，参伍交织，故决无能自我夺去信仰之恐惧，正与我无丝毫理由惧有失去道德情绪相同。”（9）

康德是审慎而缜密的，他紧紧地把握着价值向度上的“神之存在”，正因为这样，他从一开始就以上述方式把他的“道德的神学”同他所极力反对的“神学的道德”（由对“神”的存在的思辨肯定推出“他律”的道德）区别开了。

二、《实践理性批判》：“至善”只是“矛盾”的“暴露”，抑或还有更深长的意味？

如果说对思辨理性的僭妄的否弃，在很大程度上表明《纯粹理性批判》在康德以伦理为中心的价值探求中不过是一部“消极的”导言，那末别具涵义的“至善”概念的确立，则可看作“积极的”《实践理性批判》的“终局目的”。国内学术界很少有人对“至善”作某种与这一概念在康德哲学中的地位相称的探讨，前文提到的那部专著或可看作对“至善”评述较多的文字，但作者的结论性的说法却是这样：“‘至善’概念实质上是宗教性质的，它的重要性，在我看来，在于突出地暴露了康德伦理学以及康德整个思想发展行程中的矛盾，即由超感性的纯粹理性逐渐进入感性现实的人类活动及其历史探求中所必然遇到的矛盾。”（10）

他对“效果仅为消极”（康德语）的“纯粹理性批判”的理解也许“积极”了些，而对“积极”的“至善”概念的理解却不免有些“消极”了。这理解除开更多地强调了康德哲学思想中的“矛盾”的“暴露”外，也在指出“至善”的“宗教性质”的同时，为它下了“向当时的宗教势力屈从退让”（11）的断语。

“至善”原是一个古老话题的重新提起，它意味着把人生意义或价值的终极性追问及其解答作为哲学的重心。“哲学在古人看来原是指教人什么才是‘至善’的概念，并指教人什么是求得它的行为的”，——康德在指出这一点的同时主张，——“我们最好还是维持这个名词的古义，而在理性努力经营使其成为一门学问的范围内，把它理解为求达至善之术。”（12）从康德为哲学所作的这个界说看，我们或可以这样理解康德哲学：这个通过理性的批判开辟道路的哲学，是以人生价值的探索为使命、以对“至善”及其求取之道的指点为归摄的。康德哲学有其独到的认识论，但这认识论——它在《批判》中占了相当大的比例——更多地只是用来烘托一种价值观的；康德哲学也有其独到的本体论，但那本体论上的境界不是经由认识的途径而是经由价值的途径获致的。康德在《纯粹理性批判》中论及“视为纯粹理性终极目的之决定根据之最高善理想”时写道：

“我之理性所有之一切关心事项（思辨的及实践的），皆总括在以下之三问题中：

（一）我所能知者为何？（二）我所应为者为何？（三）我所可期望者为何？（13）

第一个问题是《纯粹理性批判》的主题，第二个问题是《实践理性批判》的伦理学的主题，第三个问题是经由第二个问题引出的问题，即“至善”问题。这二、三两个问题的关联则诚如康德所作的推绎：“我如为我所应为者，则所可期望者为何？”（14）在《实践理性批判》中，康德以“爱智”把第二个问题关联于第三个问题，又以“爱学”把第一个问题也关联于第三个问题。他解释“爱学”说：“爱学，即爱全部思辨理性知识的那个含义（只要那种知识能帮助理性达到那个概念［至善］并理解实践的决定原理），而并不至于使人忘却它所能唯一借以称为智慧的那个主要目的。”（15）这即是说，认知理性原只是“学”，它只有在帮助实践理性求致“至善”因而借此把自己系于那种“至善”关切时，才可能被称为“智”。从康德对哲学所作的界说及他在理性范围内提出的三个问题看，我们有理由说，把握了康德的所谓“至善”，也就把握了康德哲学的最高问题，而“至善”问题，说到底是一个终极眷注或最圆满的“好”的价值问题。康德在他的生命进到最后一个十年时，亦即在完成了三大批判之后，接着上述三个问题提出了第四个问题：人是什么？对此康德并没有径直作出回答。但就康德所提四个问题的内在关联看，这里似乎可以这样设想康德的答案：人是能通过“理性努力”自觉求达“至善”或“圆满的善”的生灵。

在古希腊哲人那里，“至善”观念是基于对“德性”和“幸福”的同一性的认可的，但不同的出发点使他们在同样的思维方式的误导下各自走向一偏。伊壁鸠鲁派依据感性需要把人所应得的幸福作为自己的原则，在他们看来自觉到自己的准则可以获致幸福，那就是德性；斯多葛派则把独立于一切感性动机的德性作为自己的原则，在他们看来自觉到自己的德性就是幸福。分析的原则——从幸福中分析出德性，或从德性中分析出幸福——使他们在幻觉中走向“至善”，打掉逻辑的附会，真相却只是这些从“同一性”出发的人们终久盘桓在各自的原点上半步未进。

康德也是在德性与幸福的联结上求取“至善”的，但他认为：“幸福和道德原是至善里面所包含着的两个完全种类不同的要素，因此，它们的结合是不能在分析方式下认识到的（就如追求自己幸福的人只要一分析他的概念就竟然发现他在这样行事时是有德性的，或者一个遵循德性指示的人，只要一自觉到这种行为，事实上就已感到幸福一样），而只是两个概念的综合。”（16）不过德性和幸福作为至善的两个要素，在康德那里决不是秋色平分的，而“综合”也并不依从任何经验的原则。“通过意志自由来实现至善，乃是一种先天的（道德的）必然”（17），对这一“必然”的肯认，使康德的至善追求走上一条独辟的蹊径。

对于康德说来，道德作为至善的第一要素，是不受任何因素或条件制约的至上的善，它使至善具有一种至上性，幸福则只是在为道德制约并作为修德的必要结果的前提下才构成至善的第二要素，它与道德修省状况的配称一致使至善成为善的无可添加的全体而赋有圆满性。因此，至善的实现首先意味着以至善为鹄的的意志同道德法则完全契合。但这圆满契合是任何有理性的存在者在其有限的生存期间都不可能达到的，它只虚灵地呈现在有理性的存在者无止境地趋向它的努力中。德性修省的无底止须得以有理性的存在者的存在和人格无底止地延续为前提，这即是说，要使至善在实践上成为可能，只有悬设所谓灵魂不死。康德承认灵魂不死在理论上是无从证明的，但它却为先天而无制约地有效的实践法则所要求。然而灵魂不朽悬设下的无限的德性修省所能寄望的至上的善只是显示了至善的高卓，还不就是至善的圆融。至善不是把至上的善的德性孤峭地悬置在人的感性生活之外，它的圆成还有待与德性相配称的幸福。幸福，依康德的界说，“乃是尘世上一个有理性的存在者一生中所遇事情都称心合意的那种状况”（18）。作为人的生存境遇的一种尽可能好的改善，幸福把有理性的存在者的希冀引向一个极善的世界；在这个世界中，自然同人的意志法则以及把这一法则立为最高的意志动机时的法则和谐一致。然而极善世界不过是最高的派生的善，对最高的派生的善的悬设意味着对最高的原始的善的悬设，亦即对上帝存在的悬设。如果说“灵魂不朽”的悬设，主要在于保证永无止境的德性修省以体现“至善”的至上性，那末，“上帝存在”的悬设则在于确保尽可能多的幸福对于处在不断提升中的德性的精确配称。“神学的道德”的根源处是神秘的，但主张“道德的神学”的康德却并不掩饰自己悬设上帝的初衷。他说：“依照世界中单纯自然过程来讲，与道德价值精确相应的幸福原是期望不到，并且应当被认为是不可能的，因而从这方面说来，只有在一位道德的‘主宰’这个前提之下，我们才能承认至善的可能性”。（19）

“道德的‘主宰’”给予至善的是“决定终局的道德的关切”（20），康德在这里再一次道破了“道德的神学”中的上帝的秘密：“道德法则是借着作为纯粹实践理性对象的至善这个概念，才决定了作为最高实有的‘原始实有’这个概念的：这个结果是物理进程（和较高发展出的形而上学进程）所不能达到的，因而是全部思辨理性进程所不能达到的。因此，‘神’的概念原非属于物理学，即不属于思辨理性，而是属于道德学的一个概念。”（21）

一般地说，从意大利文艺复兴到十八世纪的启蒙运动，西方人文意识的主导祈向是由认可人的肉体感受性而必致的“幸福”。只是在十八世纪八十年代才成为批判哲学家的康德，悬设“上帝存在”以作为“至善”的托底的概念，与其说康德是“向当时的宗教势力屈从退让”，不如说是对本然意义上的基督教的正面价值与当时启蒙思潮所肯认的时代价值作一种历史的契接。这契接出于一种现实关切，而在“至善”的逻辑彻底处也正关联到人类的终极眷注。可以理解的是，“幸福”价值在文艺复兴和启蒙思潮那里的至上化，曾有效地冲击过“他律”的神学的道德，它使那些被中世纪教会贬斥为过恶的人的肉体感官欲望从桎梏中获得解放。但由此带来的一个严重后果，却是道德的神圣感的黯淡和人在物欲、、权力欲中的可能的陷溺。“意大利在十六世纪初已经发现它自己处于一种严重的道德危机中间，就是最好的人也逃脱不掉”（22）。而在十八世纪的法国，当“百科全书派”的人们还醉心于“幸福”价值而对科学和理性（认知理性）寄予过高的企望时，卢梭——一位对后来的康德影响最大的思想家——早就以他悲郁的文字为那明快的乐观色调投下了阴影。他戒告世人：“随着我们的科学和艺术进于完善，我们的灵魂败坏了”，“我们已经看到美德随着科学与艺术的光芒在我们的地平线上升起而逝去。”（23）在时代的沧桑之变中，康德作为启蒙思想家从未忘记过他所把握的“启蒙”的主旨。在他看来，“启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西，而且还确乎是一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西，那就是在一切事情上都有公开运用自己理性的自由（指言论自由——引者注）。”（24）同时，他也从未轻觑过文艺复兴以来西方主流思想家们所一再宣示的满足人的肉体感受性的幸福的价值。但康德毕竟又是一位更深睿的哲学家，他要在肯定人的幸福价值的同时肯定人的道德价值，并把前者置于后者的制约之下。在这个意义上，可以说，他既对启蒙思潮有批判的继承，也对历史地存在着的基督教有批判的继承，而且，倘作一种更远的追溯，我们还可以从对他的“至善”观念有过重大影响的古代哲学家中举出柏拉图、伊壁鸠鲁和斯多葛派。

“究元”意味上的“至善”是至高的道德与充量的幸福的极完满的配称一致，它在感性的人文世界中也许是永远不可能实现的，但它的虚灵之光却永远吸引着人的向善的心灵。人对幸福的眷注，人对德性境界的眷注，人对身心幸福与德性境界配称一致的眷注，并不限于某个时代或某个民族的特殊意向；它具有终极意义，因而它属于人类的终极眷注。“应然”的世界并不像“实然”的世界那样可以用认知理性作尽可能精确的量度，但“应然”只要是真正的“应然”，——例如“应当”德性高尚，“应当”配称于这高尚德性以相应的“幸福”，——那就应当被视为一种真实，不过这不是经验的或感性的真实，而是与人的真切意向同在的“虚灵的真实”。不论康德对“意志自由”、“灵魂不朽”、“上帝存在”的悬设为人们留下了多少可批判或品评的话柄，他由这些悬设而确立的“至善”目标，却由一种永远当有的“应然”为可能出现于历史中的经验的“实然”世界提供了终极性的价值标准，——评判的标准和理想的标准。

三、《判断力批判》：主题在于“美”，抑或在于“人”？

“美”的问题与“人”的问题在康德的《判断力批判》中不存在旨趣上的分异，但领悟的重心在二者间的或此或彼，对于《判断力批判》的总体理解却并不是无关紧要的。在前文提及的那部“康德述评”的作者看来：“本来，康德的《判断力批判》也只讲美学。随后有了目的论判断，但整个只作为附录。”（25）

说“目的论判断”在《判断力批判》中“整个只作为附录”，显然不是事实，而发论者紧接下来所写的文字则不啻为一种自我矫正，他说“在第一版，目的论很大一部分，如第79节以后都还是《附录》。到第二版才去掉‘附录’的标题。”（26）但即使从矫正后的说法也可以看出，发论者是把“美”的问题作为《判断力批判》的主旨所在的。在对《判断力批判》的“美学”把握后面，左右把握的实际是发论者的这样一个观点：“真、善、美，美是前二者的统一，是前二者的交互作用的历史成果。”（27）

这一观点是否允当是可以另作讨论的；这里首先要指出的是，以“美学”为《判断力批判》的主旨乃至把“目的论判断”看作是该书的赘疣可能并不妥当。且不去说《判断力批判》下卷即使在第一版正文中也已经系统阐发了为“美学”所不能包容的“目的论判断力的分析论”和“目的论判断力的辩证论”，单是就全书的“导言”看，康德也是把“自然的合目的性的逻辑表象”与“自然的合目的性的美学表象”以对列的方式论说的。康德指出：

“第一种合目的性的表象（即美学表象——引者注）是建基于单纯对对象形式的反省中而直接感到的愉快上面。而第二种的合目的性的表象（即逻辑表象——引者注）却和对于物的愉快情绪毫无关系，因为物体的形式不是和主体在对物的把握中的认识机能相联系，而是在给定概念下和对象的特定认识相联系，和对物判定的悟性相联系。”（28）

不论关于“审美判断力”的论说在《判断力批判》中占了怎样的篇幅因而怎样重要，它却只是被统摄在“自然的合目的性”的命意下的；而且，不论对“目的论判断力”的论说在一些批评者看来怎样地“不需要”，它却也同样地体现着原作者的“自然的合目的性”的信念。“审美判断力”对于“自然的合目的性”的论证不能尽其致，因此“自然的合目的性”只把“审美判断力”归置为它所必要的论证的蹊径之一。就康德的本意看，他的“美学”原是由“自然的合目的性”的必得说明而带出来的，《判断力批判》的主旨并不落在“美”的问题上，而是落在由“自然的合目的性”所指向的“人”的问题上。不同理解引达的是问津康德哲学者对“美”在“人”的问题上的分际把握的各异。前一种理解把“人”的问题归结为“美”的问题，其观点诚如前文引述的所谓“真、善、美，美是前二者的统一”；后一种理解则把“美”的问题归结为“人”的问题，因此一个理所当然的结论是：“美”，如同“真”、“善”一样，只是“人”的问题的一个向度，一个并不能统一“真”、“善”，也不能被“真”、“善”所统一的向度。

但现在，还是让我们回到《判断力批判》一书本身，回到“自然的合目的性”问题，因为“自然的合目的性”何以引达和怎样引达了“人”的问题，尚需要审慎地申论。三个《批判》中，“实践理性批判”比起“纯粹理性批判”和“判断力批判”来，其独特而最堪注重的意义在于，它经由道德价值的探讨把全部问题引向“人”，它对道德价值的神圣性的证可本身即是对人的价值主体地位的确定。“人格”和“人道”问题，人作为价值主体的问题，不是纯粹认知理性或纯粹判断力在自己限度内能够独立问津的，但实践理性即使完全不凭藉认知理性和判断力也对问题的解决足以胜任。康德指出：

“人类诚然是够污浊的；不过他必须把寓托在他的人格中的人道看作是神圣的。在全部宇宙中，人所希冀和所能控制的一切东西都能够单纯用作手段；只有人类，以及一切有理性的被造物，才是一个自在目的（zweck an sich selbst）。那就是说，他借着他的自由的自律，就是神圣道德法则的主体。”（29）

从康德的表述看，“人是目的”不过是人是价值主体的同义语，尽管在纯粹实践理性的范围内“价值”主要是指赋予“人格”、“人道”概念以内涵的道德价值。纯粹认知理性的问题不是价值问题，作为认知理性对象的感性自然界也不存在价值问题，但一当它们同被那纯粹实践理性证可为价值主体的人关联起来，或者说，一当它们被引向“人是目的”的价值命题，它们对于人也就有了价值。“判断力批判”所做的工作，就是把认知理性，把自然概念的领域置于“人是目的”的价值之光的照耀下，使那自身不发生价值判断的东西由人赋予它们以价值。康德在批判地考察了纯粹思辨理性和纯粹实践理性之后发现：“在自然概念领域，作为感觉界，和自由概念领域，作为超感觉界之间虽然固定存在着一个不可逾越的鸿沟，以致从前者到后者（即以理性的理论运用为媒介）不可能有过渡，好像是那样分开的两个世界”，然而他认为，“前者对后者绝不能施加影响；但后者却应该对前者具有影响，这就是说，自由概念应该把它的规律所赋予的目的在感性世界里实现出来；因此，自然界必须能够这样地被思考着：它的形式的合规律性至少对于那些按照自由规律在自然中实现目的的可能性是互相协应的”。（30）实际上，“自由概念的领域”对于“自然概念的领域”，在“应该”意义上的“影响”，在康德那里是经由“判断力”（“反思的”而非“确定的”判断力）的两种途径揭示的：一是审美的方式，一是“目的论”的方式。审美带给人以“自然的合目的性的美学表象”，但这表象中的“合目的性”却又是无目的的。就其无目的而言，它通着“自然概念的领域”，就其“合目的性”而言，它又通着“自由概念的领域”；自然的领域和自由的领域由此得以契接，相关于自然的认知（悟性）和相关于自由的欲求（理性）也因着相关于审美判断力的愉快或不快而得以贯通。愉快与不愉快情绪是发自人这个审美主体的，而审美主体同时也是道德主体，所以审美主体对愉快的感受必然关涉到这主体所本具的道义观念和道德感情。在康德看来，“人的心意思索自然的美时，就不能不发见自己在这里同时对于自然是感到兴趣的”，“这种兴趣按照它的亲属关系来说是道德的”（31），因此他也说“美是道德的象征”（32）。但康德决不曾简单地把审美判断归结为道德判断，他认为道德判断是一种“止基于客观规律的兴趣”，而审美判断是一种“自由的兴趣”。同时，他又指出：“那对自然的惊赞，这自然在它的美丽的产品里表示为艺术品，不单是由于偶然，而好像是有意的，按照合规律的布置，并且作为合目的性而无目的；这目的，我们在外界是永不能碰到的，我们自自然然地在我自己内里寻找，并是在那里面，即在那构成我们生存的终极目的，道德的使命。”（33）

审美判断的“合目的性而无目的”，也是作为审美对象的自然的“无目的”而具“合目的性”。这“合目的性”既然只能“自自然然地在我自己内里寻找”，它便只是所谓“主观的合目的性”。而“主观的合目的性”的可能的基础，却须得在“目的论”里去寻求。（34）康德鄙弃把自然看作是“偶然的体系”或“宿命论的体系”的“目的性的观念论”，也鄙弃主张“物活论”或“有神论”的“目的性的实在论”。他从有机物的生命机制推扩开，把问题的思考引向另一条途径。在他看来，有机自然物中，“所有一切部分都是交互为目的与手段的，在这样一个产物里面，没有东西是无用的，是没有目的的。”（35）从有机自然物的这一内在机制推至整个自然界，他得到了“整个自然作为按照目的的规则的一个系统”的观念。但认可自然系统的内在目的性，必致问及自然的“最后目的”；这个“最后目的”是新目的论得以成立的一个“无条件的条件”，它显然处在物理目的论世界的研究范围之外。康德循着他的独特的逻辑线索寻找，找到了“人”——“作为本体看的人”。他说：

“我们现在在世界上只有一类的存在者，其因果作用是目的论的，那就是说向着目的的，而同时它们是这种性格的，就是它们按照着来为它们自己确定其目的的规律是它们想像为无条件的并且不依靠自然的任何东西的，而是在其本身就是必然的。这类的存在者就是人，可是是作为本体（noumenon）看的人。”（36）

“作为本体看的人”和作为现象看的人的区别在于，它不纠缠在因果必然的链条中，而在实践理性的意义上获得一种自由的存在。因此，在《判断力批判》中我们也读到这样一些文字：“在我们假定世界的东西，在其真正的存在看来都是有所依靠的，而作为这样的东西，它们就需要一个按照目的而行动的最高目的，这个时候，人就是创造的最后目的。”“善的意志是人的生存所能唯一借以有其绝对的价值，而且与之有着关系，世界的存在才能有一个最后目的的。……只有作为一个道德的存在者来说，人才能是世界的最后目的的。”（37）

这依然是“人是目的”的话题，不过已经是《实践理性批判》中的“人是目的”的命题的扩展。《实践理性批判》所说的“人是目的”还仅限于所谓“自由概念的领域”（伦理界），《判断力批判》说的“人是目的”是经由判断力——审美判断力和目的论判断力——把意义从“自由概念的领域”辐射到“自然概念的领域”（感觉界）的。所谓“目的”，总意味着一种价值取向，目的系统其实即是价值系统。从“现象”到“本体”即从“自然”到“自由”，“目的论判断”以人的双重地存在——作为现象或自然的存在和作为本体或自由的存在——而又终是一体的这一“反省”，终于完成了作为“知性”对象的“自然概念的领域”向作为“理性”对象的“自由概念的领域”的过渡。

至此，审美判断从主观形式上所判定的“自然的合目的性”，才真正有了它的可能的基础，用康德的话说，这即是：“一经为有机体里面实际上对我们呈现出来的自然目的所支持的对自然的目的论鉴定，使我们能够形成关于自然目的的一个巨大的系统这个观念，那时我们就可以从这种观点来甚至看自然的美了，这种美乃是自然和我们从事于抓住并且鉴定自然所出现的东西的认识能力的自由活跃的一致。因为那时，我们就可以把自然的美看为自然在其整体作为一个系统（人也就是这个系统的一部分）的一种客观目的性了。”（38）

四、哲学不能没有它的价值命意

康德哲学对人类心智的启迪也许是多方面的，他那用“灰色、枯燥乏味的包装纸一般的文体”写下的《批判》，是一份经心的人们取之不尽的精神遗产。这里只是想从“知性”、“理性”和“反省判断力”的错落处引发一种“价值”思考，让过分逻辑化（认识论化）了的哲学反省自己的逻辑。

认知问题是“是”与不“是”的问题，价值问题是“好”与不“好”的问题；前者在于从感性对象求得知识，后者在于对实践中的人或事物作出评判或决断，对那些堪称虚灵的真实的东西（例如境界、理想）确立相当的信念并诉诸自律的修为。哲学并不就是伦理学、美学或宗教学，但它应当为真、善、美、幸福、尊严、高尚、神圣……价值提供相应的哲理，这正像哲学并不就是科学但却有义务为科学提供认识论或方法论原则一样。康德哲学的特色或可归结于两点，一是它对认知问题和价值问题的执著分辨，二是它从价值进路而不是认识进路把握“本体”。不论人们对这位批判哲学家否定认知理性直接逼近“本体”的可能性作怎样的诘难，他出自实践理性优于认知理性的论断对人生意义或价值作某种终极性的探询，却在人类思想史上树起了一块须得人们仰视才见的丰碑。价值生发目的，目的涵润理想，存在于人的价值祈向上而为实践的价值系统所指示的理想往往显现着人的生命的另一重真实。

人的生命活动的第一个对象是自然界，就人有求于自然、有赖于自然因而受制于自然而言，人是“受动”的自然存在物；但人的“受动”存在状况并不像动物那样是一个被自然界给定界限的常数，人能打破自然加于自己的界限而获得又在被打破中的新的界限，因而人又是“能动”的自然存在物。人作为“受动—能动”的自然物是由于人自己，或者说，人在这种“受动—能动”的存在中自己是自己的根据、自己是自己的理由。这“自己是自己的理由”的意致用一个相宜的概念作表达，即是自由。因此，也可以说，人作为一种“受动—能动”的“自然”存在，同时即是一种“自由”——有别于动物的“他由”——的存在。“自由”是人的生命活动的性质，它的客观表达在于对象世界依着人的目的、意向、情趣的改变。人在自己的对象世界中实现自己的目的、意向、情趣是所谓“对象化”，这“对象化”作为人的实践活动的特征，既涵淹着人的生命活动的合目的性，也涵淹着人的生命活动的合规律性。

人在他的“受动—能动”的自然存在亦即“自由”的自然存在中，创造着有别于自然世界的人文世界，这使它成为“受动—能动”的社会存在物和“受动—能动”的历史存在物。如果依人们通常易于接受的方式，对人的生命活动方式按照“自然存在”、“社会存在”、“历史存在”的逐层丰富的云谓加以规定，那末人的“受动—能动”性或人的生命活动的“自由”性质，则意味着人对自己在自然、社会、历史中的主体地位的毫不含糊的肯认。即是说，人的生命活动的“自由”性质决定了人永远是自然（人化的自然）、社会、历史的主体，自然、社会、历史永远是人的存在对象，是人在不断从“偶然的个人”上升为“有个性的个人”的历史过程中实现着的价值、目的的载体。在这个意义上，我们也可以说“人是目的”，但康德的命题在这里有了怎样的转进是一目了然的。

倘把人的精神世界也作为人的存在对象，人还可以被看作是“受动—能动”的精神存在物。人在精神领域的“受动—能动”性可以从人的心灵的“反思”和“反省”活动中得到理解。“反思”是指人对作为历史的既在的精神成果的再思考，也指人对经验中获得的认识的再思维，它关乎理智的知识在扬弃中的更新和感性直观认识向认识的知性构造形态的推进。“反省”一方面指人对自己心灵活动律则的省察，由此而有逻辑学和一定形态的心理学；一方面则指人在价值修为中的自衡和自律，由此而有所谓人的精神境界。“反省”的后一方面多在于道德的践履，它以对“人格”的成全相对独立地体现人的生命活动的“自由”（自己是自己的依据和理由）性质。

无论是人的生命活动的见诸对象化的向度，还是人的生命活动的内省的向度，都既有关乎所谓规律性的认知理性问题，又有关乎所谓目的性的价值理性问题。而且，“价值”总是以“应该”或“值得”的判断为认知过程选择方向或为认知结果作出安排。人的审美活动的“无目的的目的”是以人为目的，它不无直观认知的功能，但它也同时把一种“美”的价值带给人的价值世界。诚然，离开“真”与“善”，“美”是不可思议的，但这并不意味着“美”即是“真”与“善”的统一。中国后世儒者在价值问题上的一种偏至在于以“善”统一“真”、“美”，西方最有成就的思辨哲学家黑格尔却在他的整个体系中把“美”、“善”统一于“真”；结果前者独钟于“善”反倒使“善”落于寡头化而成一泛道德主义的格局，后者执著于“真”以致使“真”囿于逻辑强制而成一泛逻辑主义的格局。“美”不必称羡“真”、善”曾被人给予的价值一尊的地位，“真”、“善”、“美”倘一定要求得某种统一，那也只能统一于人的“自由”而非“他由”的生命活动，统一于所谓“人是目的”，尽管这期间“善”直接贞定着人的“人格”而显得更具主导意义。

作为哲学对象的价值范畴或者还有很多，康德在“人是目的”的意义上确立“至善”概念时说到了“德性”和“幸福”及其配称一致（体现某种“正义”），而在比较古希腊几个学派和基督教的道德理念时，他说到了“素朴”、“聪明”、“智慧”和“圣洁”。事实上，我们至少还可以举出相对于执著的“逍遥”或“洒脱”，相对于局守的“通达”或“通灵”，相对于?龟醯摹靶?鳌被颉昂托场保?喽杂诒扒拥摹坝赂摇被颉拔尬贰保?喽杂谄?牡摹巴曷?被颉霸踩凇薄??H绱酥?嗟募壑倒勰罟亓?谌说南质倒厍心酥林占?熳ⅲ?岢晌?恢衷跹?募壑蹈窬郑空馐钦苎У摹凹壑怠笨翁狻K?芸赡芎?橇寺桌硌А⒚姥А⒆诮萄В??热挥昧恕凹壑怠钡拿?澹??悴换嵛??婕暗难Э频谋呓缢?庀蕖＞驼庖坏愣?裕?档抡苎У镊攘?蛘咧饕?辉谟谒?摹芭?小钡穆呒?穸龋??谟凇芭?小敝械闹腔燮羰尽?br>

注 释：

（1）、（10）、（11）、（25）、（26）、（27）李泽厚：《批判哲学的批判》，人民出版社1984年版，第269、313－314、315、407、407（字体加粗系引者所为）、407页。

（2）、（3）、（4）、（5）、（6）、（7）、（8）、（9）、（13）、（14）康德：《纯粹理性批判》，商务印书馆1960年版，第412—413、555、556（字体加粗系引者所为）、19、19、560、564、564、549－550、550页。

（12）、（15）、（16）、（17）、（18）、（19）、（20）、（21）、（29）康德：《实践理性批判》，商务印书馆1960年版，第111、111、115－116、116、127、147、147、142、89页。

（22）布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆1979年版，第423页。

（23）卢梭：《论科学与艺术的复兴是否促进了风俗的淳厚》，见北京大学哲学系编《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1963年版，第146—147页。

（21）康德：《历史理性批判文集》，商务印书馆1990年版，第24页。

哲学的价值篇(4)

关键词：价值；价值哲学；社会主义核心价值体系；社会主义核心价值观；理论价值；实践价值；

作者简介：贺善侃，湖南长沙人，东华大学人文学院教授，博士生导师，主要从事哲学、哲学认识论及辩证逻辑研究。

中国特色社会主义道路和中国特色社会主义理论体系是当代中国共产党人的实践创新和理论创新。当代中国的丰富的改革开放实践，是中国特色社会主义理论体系不断发展的源泉和基础。创新的实践推动着理论的创新；创新的理论又有力地推进了实践的发展，两者相互促进，共同推进着中国特色社会主义事业。而在中国特色社会主义道路和中国特色社会主义理论体系相互促进的进程中，作为中国特色社会主义理论体系中价值哲学层面的社会主义核心价值起着重要作用。

一、价值：从理论到实践的中介

社会主义核心价值在中国特色社会主义道路和中国特色社会主义理论体系相互促进的进程中起着中介作用，这一中介作用是由作为哲学范畴的“价值”的本质含义所决定的。

黑格尔在论及由认识的普遍性、必然性向行动上的自由的转化时，提出“真的理念”(理论)和“善的理念”(实践)两个范畴。在黑格尔看来，从“真”向“善”的转化过程，亦即把主观的东西客观化，把属于理论的东西实现出来的过程。黑格尔认为，实践高于理论。这是因为，理论尽管具有普遍性，把握了对象的必然，但这种普遍性和必然性还局限于主观的认识领域；实践则使普遍、必然的东西现实化，超越了主观认识领域，因而具有客观现实性的特点。列宁高度重视、充分肯定这一思想，指出：“实践高于(理论的)认识，因为它不但有普遍性的品格，而且还有直接现实性的品格。”[1](P230)

黑格尔认为，为了克服单纯的认识主观性，达到主客观的统一，必须把理论化为现实，也就是把理论实现出来。黑格尔高度重视“善”在理论化为现实过程中的重要性。在他看来，正是通过“善”，才能改变外界现实，使理论的认识取得外部现实性。这是由“善”的特性所决定的。他指出，“善”与“真”不同，“真”是向内接受外界的规定，“善”是向外改变外部的规定。从这个意义上说，作为目的的“善”是理论化为现实的逻辑前提、必经环节。而作为目的的“善”正是我们所说的价值。从这个意义上说，价值是从理论到实践的中介。价值具有理论和实践的双重特性。在此，我们不妨从价值的实质和构成加以分析。

价值是一种关系，而且不是一般的关系，而是指一定的对象物与人的需要之间的关系。价值存在于主体(人)和客体(对象物)相互作用的过程中。在主客体相互作用的过程中，人的需要是主要的。价值是以主体的需要为尺度而形成、并随着主体需要的变化而变化的一种社会现象。诚然，价值不能离开客体及其属性，但客体及其属性、功能仅仅是价值的承载物，它们只有相对于主体的需要才显现出其价值性即利益性(善或恶、有益或有害、有用或无用)。在此，人的需要是价值形成的前提和基础，也是价值变化和发展的源泉和动力。而人的需要不是主观自生的，而是社会实践的产物。人的所有需要，最终都源于物质生产实践。最初，人类为了生存的物质需求而进行生产劳动，以后，随着社会生产力的提高和社会的发展，人类的需求日益多样、复杂化，社会实践的形式也日益多样、复杂化。日益多样、复杂的社会实践不断产生着日益多样、复杂化的人类需求；日益多样、复杂化的人类需求又呼唤了日益多样、复杂的社会实践。从这个意义上说，所有价值问题都是基于社会实践的问题。实践是价值的一个重要特性。

根据黑格尔的说法，价值的实践特性体现了价值是一种“向外改变外部的规定”，起到了“善”的作用。这种“善”可以理解为理论化为现实的中介，包括基于人类需要的目的、理想、意愿、方案、蓝图……，即一切体现人类价值取向的意识和观念。人类的价值意识和观念具有复杂的结构。一般说来，由需要、感情意志和观念三个系统构成。意识系统是价值意识的文化层面；需要系统和感情意志系统是价值意识的心理层面。其中，价值意识的观念层面是建立在一定理论知识基础上的具有相当理性色彩的价值意识，可以视为一个概念体系，体现了价值的理论性。在这一理论体系中，属价值理想为最主要、最核心的部分。在价值理想中，既有在一种价值理论指导下的人的追求，又有人们对一定理论的信仰。价值理想是一定理论自信的表现。

在上述价值的关系与结构中，价值的实践特性和理论特性是融为一体，相互渗透、不可分割的。价值理想通过人的需求和情感意志与社会实践处于互动过程中，这一互动过程即是实践价值和理论价值的互动过程。价值实践特性和理论特性的相互融合、渗透性还集中体现在价值评价中。所谓价值评价，即价值意识的对象性活动，亦即价值意识的现实展开。价值评价体现在价值意识的各个层面上：在价值观念的文化层面上，价值评价表现为以一定的价值判断为衡量标准对一定的价值现象进行评判的理性活动，是基于一定的价值理论知识，运用价值理论的概念、判断进行推理的过程。文化层面上的价值评价是一种理论推导活动。在心理层面上，价值评价表现为以主体的需求、好恶为衡量标准对一定的价值现象进行评判的活动。这种评判在很大程度上是基于主体的情感、兴趣而作出的对某种价值现象的肯定或否定，是一种对满足与否的直接体验。而无论在何种层面，价值评价的最终标准均在于实践，不仅满足与否的直接体验来自于实践，而且价值判断的正确与否也来自于实践。一种科学的、正确的价值意识，必然是符合客观价值关系、能达到价值主客体相一致的价值意识，而衡量这一点的最终标准只能是实践。

二、马克思主义价值哲学：理论价值和实践价值的统一

既然价值具有理论和实践的双重特性，价值哲学应该是理论价值和实践价值的统一。然而，这只是从哲学的理想状态和必然趋势来说的。就实际的哲学理论来说，并非都能达到理论和实践的统一。在哲学发展史上，哲学的发展经历了一个从片面强调理论而忽视实践到逐步全面、正确处理理论与实践两者关系的过程。

就哲学发展史而言，在马克思主义哲学之前的所有旧哲学都是片面强调理论而忽视实践的，正如马克思所说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[2](P57)能全面、正确处理理论与实践两者关系、真正达到理论和实践统一的，是马克思主义哲学。

集中批判旧哲学脱离实践的弊端，是马克思实现哲学革命性变革的决定性环节。马克思指出，以往的全部哲学，特别是德国的唯心主义哲学的致命弱点是“爱好宁静孤寂，追求体系的完满，喜欢冷静的自我审视”，[3](P219)以至脱离实践、脱离群众、晦涩难懂。马克思对旧哲学的这一概括鞭辟入里，切中要害。从“实践性”出发创建不同于旧哲学的新哲学理论，正是马克思改造旧哲学的根本方向。在马克思看来，哲学必须走出狭隘的思想牢笼，投身于现实。凡脱离现实，陷在纯思辨泥沼里的哲学，不能体现哲学的真正本质。马克思认为，全部的旧哲学———包括“从前的一切旧唯物主义”和“唯心主义”———的根本问题，就在于不理解“革命的”、“实践批判的”活动的意义。“改变世界”，是马克思所开拓的关于新的哲学发展之路。这条道路的实质就在于“实践”。在马克思看来，实践不仅是理解自然界的深刻基础，更是理解人类社会的深刻基础。科学实践观是贯穿于马克思主义哲学理论中的一根红线，实践性是体现马克思主义哲学功能的鲜明特点。

从片面强调理论而忽视实践到逐步全面、正确处理理论与实践两者关系的哲学发展逻辑同样体现在价值哲学的发展历史中。

尽管在哲学史上，凡有影响的哲学理论中都包含有对价值问题的思想和观点，但作为一支专门以一般价值为研究对象的独立哲学分支学科的价值哲学，却真正形成于19世纪末20世纪初。在价值哲学形成以后的100多年历史中，价值哲学主要是作为西方哲学的一个流派而出现的。据我国著名价值哲学家王玉粱教授在他的新著《从理论价值哲学到实践价值哲学》一书中的叙述，西方价值哲学主要有三种流派，即主观主义价值论、客观主义价值论和过程哲学价值论。其中，以主观主义价值论占统治地位。

属于主观主义价值论的主要有文德尔班的情感意志决定论和评价结果论、迈农的情感愉快论、艾伦菲尔斯的欲望决定论、詹姆斯的满足需要论等，其共同特点是把价值界定为主观自生、脱离客观现实的，因而是与人类实践活动没有关系的“独立王国”。如文德尔班认为：“价值(不论是肯定方面或否定方面)决不能作为对象本身的特性，它是相对于一个估价的心灵而言……抽开意志与情感，就不会有价值这个东西。”[4](P143)李凯尔特认为价值“往往在主体与客体之外形成一个完全独立的王国”。[5](P8)

情感主义价值观是最极端、最有代表性的主观主义价值论。它把价值视为个人情感、态度的表达。如逻辑实证主义者石里克把价值的本质完全归为“快乐的感情”；艾耶尔把价值归为“既不是真又不是假的情感的表达”。罗素则认为：“关于‘价值’的问题完全是在知识范围以外。那就是说，当我们断言这个或那个具有‘价值’时，我们是在表达我们自己的感情，而不是在表达一个即使我们个人的感情各不相同但却仍然是可靠的事实。”[6](P123)

还有一些西方价值论者把价值界定为个人的欲望和兴趣。如美国新实在论者培里说：“是兴趣对象的任何东西事实上都是有价值的。”[7](P44)“无论哪一个对象，一旦有人对它发生兴趣，无论哪一种兴趣，它都有了价值。”[8](P39)培里还认为价值是“欲望的函项”；“事物是由于它们被意愿着而产生价值的，而且它们愈是被意愿着就愈有价值”。[9](P325)奥地利哲学家艾伦菲尔斯认为：“我们欲求的东西都是有价值的，而且它们之所以有价值，就是因为我们欲求它们。”[10](P70~71)他们都把欲求、欲望作为价值的基础。[11](P76~140)

综上所述，主观主义价值论者的共同特点是把价值界定为由主体单方面的情感、意志、欲望和需求所决定的主观的产物。可以说，主观主义价值论是典型的、脱离实践的片面的理论价值哲学。西方价值哲学的另两个派别，即客观主义价值论和过程哲学价值论也具有同样的理论倾向。如属于客观主义价值论的直觉主义价值论单纯从主体直观观念出发去理解价值；现象学价值论代表人物舍勒认为，价值具有独立于其携带者及评价主体之外而存在的先验性质。过程哲学从精神出发理解世界、理解价值，也势必是脱离实践的片面理论价值哲学。

在西方价值哲学中，也有一些尝试从主客体的相互作用出发去理解价值的学说。这些学说包含着实践价值因素。如阿根廷哲学家方迪启认为，“价值只有在一种特定的情景中才存在并具有意义”。[8](P124)他所谓“情景”一词，指的是个人的、社会的以及历史的因素和情况的综合体。他认为研究价值，既要考虑主体的作用，又要考虑价值对象即客体的作用，要从主体与客体的关系去研究价值。一方面，主体是复杂的，其生理和心理状况将会影响对客体的作用和影响神经系统及内分泌系统的机能；另一方面，客体的质量、成分、条件及客体作用于主体的环境也会影响价值。因而价值存在于特定的环境中。日本学者牧口常三郎说：“价值，因为它是同人类生活相关的客体的固有属性与评价它的主体相互作用时产生的功能。”[12](P20)因此，“价值的内容被描述为客体和主体之间的相关力。它意指着二者之间这种相关力的质的和量的方面———客体影响主体在质上和量上达到什么程度”。[12](P63)他认为，价值是客体与主体相互作用时产生的功能和影响。这种观点既克服了主观价值论否认价值客观性的缺陷，又避免了把价值看成客体固有属性的机械论观点，因而是比较合理的。从客体和主体相互作用中产生的功能和影响去理解价值，蕴涵了以人类的实践活动为基础的实践价值哲学思路，很有意义。然而，在西方价值哲学中并未真正形成科学的实践价值哲学。

科学的实践价值哲学的形成需要科学实践观的引入，显然，科学的实践价值哲学必然是马克思主义哲学观指导下的、理论和实践相统一的价值哲学。

马克思主义哲学实现了以实践为基石的范式转换。“实践”已经内在地包含着人的目的性和价值选择。根据实践的需要而进行价值选择，根据实践而进行价值创造与构建是人类价值活动的本质特点。以实践为基石的马克思主义哲学应该将价值问题作为自己研究的一个中心问题。关怀人类社会的命运与发展，对人类社会价值创造、价值选择等问题的研究，将充分展现马克思主义哲学对人类社会发展的独特功能。

在马克思的思想宝库中有丰富的哲学价值论思想，这是他始终关注人本身的命运的价值取向所使然。马克思的价值观不是游离于人类社会实践之外的东西，而是有其历史观作基础的。在马克思看来，在人类实践活动中展开的价值关系，不仅体现于物对人的关系，还体现于人与人之间的社会关系。两者都有其实践基础：前者的实践基础是人与自然之间的物质交换，即物质生产；后者的实践基础是人与人之间的物质交换，即物质交往。物质生产和物质交往互为前提，互为中介，形成肯定或否定的价值关系。

马克思主义的价值哲学必然是理论价值和实践价值的辩证统一。在马克思主义价值哲学中，理论价值和实践价值融为一体，相互渗透，不可分离。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思在谈到共产主义应该是“人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决”，应达到自然主义和人道主义的高度统一时指出：“这种共产主义，作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=自然主义。”[13](P81)意为：充分发展了的完备的以自然界为基础的唯物主义，应该以人为中心，与人道主义完全一致；而充分发展了的完备的人道主义，应该把人首先视为自然界的一部分，与自然主义完全一致。马克思在此所说的自然主义与人道主义的关系完全适用于理论价值与实践价值之间的关系。我们可以说：作为完成了的理论价值哲学=实践价值哲学，而作为完成了的实践价值哲学=理论价值哲学。充分发展了的完备的价值哲学必然是理论价值与实践价值的高度统一。

在中国特色社会主义理论体系中，社会主义核心价值体系和社会主义核心价值观均属价值哲学理论。作为当代马克思主义价值哲学，正是达到理论价值与实践价值高度统一的理论成果。它们都体现了社会主义意识形态的本质要求，体现了社会主义制度在思想和精神层面的质的规定性，凝结着社会主义先进文化的精髓，是中国特色社会主义道路、理论体系和制度的价值表达，是实现中华民族伟大复兴的中国梦的价值引领。

从价值哲学角度考察社会主义核心价值体系及核心价值观，无论是其形成过程、内容框架还是体现的价值导向，都是理论价值和实践价值的高度融合。

其一，就其形成过程来看，社会主义核心价值体系及核心价值观源于当代中国的社会主义实践，是中国特色社会主义道路实践价值取向的集中概括和体现。

在任何一个国家中，核心价值体系及价值观的形成根源均存在于该国的社会历史中，因此，无论那个国家的核心价值体系及价值观都是随着历史的发展变化而发展变化的。在一个国家中，哪种价值体系及价值观能居于核心地位，既有其历史必然性，也是本国人民自觉选择的结果。这种选择是客观必然性和自觉能动性的统一。一方面，一个国家、民族对某种价值体系和价值观的选择，总是基于自身的利益、要求和对某种价值体系和价值观的评价，体现了历史主体的自觉能动性；另一方面，任何价值体系和价值观都是对社会发展要求的反映，只有当它能正确地反映客观规律，代表人民群众的利益和要求时，才能对社会发展起推动作用。因而，历史主体对价值体系和价值观的选择必须尊重历史规律，亦即尊重历史实践。任何脱离历史实践的价值体系和价值观绝对成不了一个国家、一个民族的核心价值。显然，源于当代中国的社会主义实践，集中概括和体现中国特色社会主义道路的实践价值取向，是社会主义核心价值体系及核心价值观形成的必要条件。

其二，就内容框架而言，社会主义核心价值体系及核心价值观从多层次上体现了理论价值和实践价值的统一。

首先，就社会主义核心价值体系的内涵而言：社会主义核心价值体系包括四个方面的基本内容，即马克思主义指导思想、中国特色社会主义共同理想、以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神、以“八荣八耻”为主要内容的社会主义荣辱观。马克思主义指导思想是社会主义核心价值体系的灵魂；中国特色社会主义共同理想是社会主义核心价值体系的主题；以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神是社会主义核心价值体系的精髓；社会主义荣辱观是社会主义核心价值体系的基础。这四个方面相互联系、相互贯通，既涵盖社会主义意识形态的旗帜和灵魂、全国人民团结奋斗的精神动力以及中华民族生生不息、薪火相传的精神支撑，也涵盖全社会共同的道德规范和行为准则，是理论价值和实践价值共同构成的辩证统一的有机整体。

其次，就社会主义核心价值体系和核心价值观的关系而言，核心价值体系更偏重理论导向，更具理论的系统性、完整性；核心价值观则更偏重实践导向，更具强调核心要素的凝练性。核心价值观强调的“三个倡导”指向是针对国家、社会和个人提出的实实在在的实践要求，其规范性和实践性很强，便于遵循和践行。核心价值体系是践行核心价值观的理论指导；核心价值观是贯彻核心价值体系理论要求的切入口。两者的相辅相成正是理论价值和实践价值的相辅相成。

再次，就社会主义核心价值观的内涵和功能而言，也体现了价值理想(理论价值层面)和价值规范(实践价值层面)的统一。“富强、民主、文明、和谐”，是从我国国家第二个百年目标的层面上体现出的价值取向，是对中国特色社会主义价值理想的诉求；“自由、平等、公正、法治”，是从我国社会秩序的层面上体现出的价值取向，是对中国特色社会主义社会秩序、制度信念的诉求；“爱国、敬业、诚信、友善”，是对我国公民的行为规范要求，是从社会主义公民行为规范的层面上体现出的价值取向。第一个层面的价值诉求突出反映了国家层面的宏观愿景；第二、第三个层面重点提出了社会秩序和个人规范的具体要求，三个层面的价值诉求综合反映了国家、社会和个人的价值导向或取向。

其中，价值理想处于核心价值观的最高层次，是核心价值观中的灵魂，属于理论价值层面；社会和个人的价值取向则属于实践的价值层面。理论价值的实现不能仅仅停留在理念上，即使合理的目的也需要有效手段的配合才能付诸实施并得以实现。黑格尔在阐述概念推演的逻辑进程时特别提及“行动的推理”，即把理念付诸实施的推导过程。黑格尔指出：“在行动的推理中，第一个前提就是善的目的和那个现实的直接关系，目的掌握这个现实，而在第二个前提中目的则把它作为外部的手段来反对外部现实。”列宁对此做了进一步展开，指出：“第一个前提：善的目的(主观的目的)对现实(‘外部现实’)的关系”；“第二个前提：外部的手段(工具)，(客观的东西)”；“第三个前提即结论：主体和客体的一致，对主观观念的检验，客观真理的标准”。[1](P233~234)

在“行动的推理”过程中，人类的实践行动所借助的手段(工具)具有特别重要的意义。如黑格尔所说，“手段是比外在的合目的性的有限目的更高的东西……人因自己的工具而具有支配自然界的力量”。[15](P202)从广义上理解，这里所说的“手段”既指一切有效的物质工具(如劳动工具)；也指人的一切行为准则，如人们从事物质生产时必须遵守的必要的操作规则、人们进行社会活动时必须的行为规范(如价值规范、道德规范、法律规范等)。“三个倡导”所提及的“自由、平等、公正、法治”的社会秩序和“爱国、敬业、诚信、友善”的行为规范正是处于实践价值层面的工具或手段。

三、实践导向：社会主义核心价值的重要功能

由上所述，社会主义核心价值很好地体现了“价值”的本质特性———从理论到实践的中介性。我们可以把“价值”的这一特性称为“实践导向性”。实践导向是社会主义核心价值的重要功能。

社会主义核心价值的实践导向性功能既表现为自身对中国特色社会主义事业、对实现中国梦的价值引领上，又通过赋予中国特色社会主义理论体系的实践导向，成为化中国特色社会主义理论为现实的中介。

就社会主义核心价值体系及核心价值观自身的价值引领来说，其实践导向性集中体现在以下三方面：

其一，社会主义核心价值体系及核心价值观突出体现了中国共产党的指导思想、社会主义先进文化的本质特征；突出反映了我国各族人民的共同利益，体现了作为工人阶级的先锋队，同时是中国人民和中华民族的先锋队的中国共产党的性质；完整地体现了中国共产党的执政理念。

以领导价值为核心的领导活动的社会性决定着执政党执政理念的价值取向性。即，作为执政党，在其执政活动亦即在领导国家政权和全社会的领导活动中，必须首先受领导价值的制约，围绕某特殊群体的利益、按某特殊群体的意志而运作。

一方面，在执政党的执政活动中，执掌着国家政权的执政党与社会、人民构成一种价值关系。执政党的执政活动受执政理念的支配，必然具有一定的价值取向性。另一方面，随着当代行政责任理念、公正理念、民主理念和服务理念等的强化，当代行政模式逐渐由效率行政转向公正行政；由管制行政转向服务行政、由非人性化行政转向人本化行政等。这些转向强化了当代行政以人为主体和目的的价值活动本性；越来越明显地承载了社会发展的价值导向功能。无疑，也日益强化着执政党领导活动的价值取向性。

中国共产党作为工人阶级的先锋队，同时是中国人民和中华民族的先锋队，以为最广大人民群众谋福利、增进人民福祉为执政的价值导向，以突出反映我国各族人民的共同利益、代表中华民族先进文化为己任。中国社会主义核心价值体系及核心价值观正体现了这一功能。

其二，社会主义核心价值体系及核心价值观作为反映社会主义本质和建设规律的根本原则和价值观念体系，是从深层次影响着全国人民的思想方法与行为方式的根本指导思想，具有极大的民族凝聚力。这种凝聚力来自于社会主义核心价值体系及核心价值观的三个基本特征：

一是现实性。社会主义价值体系及核心价值观是全面建设小康社会、构建社会主义和谐社会的思想基础，它源于中国特色社会主义事业，源于当代中国人民改革开放的伟大实践，并抓住了当今我国社会主义意识形态建设的关键，适应了我国现阶段人民群众思想观念变化的新特点，有很强的现实针对性和紧迫性，充分体现了当今的时代精神。

二是普遍性。社会主义核心价值体系及核心价值观作为当代中国先进文化的精髓，是当今中国民族精神和时代精神中最根本、最重要和最集中的价值内核，是团结全国各族人民、包括海内外侨胞，以及实现中华民族伟大复兴的共同精神力量。在存在于当今中国社会中的各种思想意识和价值观中，它最有条件成为人们共同遵循和维护的行为准则，并赢得人们的心灵共鸣，从而作为人们的价值传统和文化精神积淀下来，发挥代代相传的价值传递效用。

三是凝聚性。社会主义价值体系及核心价值观的功能都在于弘扬共同理想、凝聚精神力量、建设道德风尚；在于形成全民族奋发向上、团结和睦的精神纽带，以使我们的国家、民族、人民在思想和精神上强起来，更好地坚持中国道路、弘扬中国精神、凝聚中国力量。

其三，社会主义核心价值体系及核心价值观又是构建社会主义和谐社会的主心骨，它代表了中国特色社会主义社会的主流价值，它提供了和谐社会建设所需要的文化认同和价值追求，是和谐文化的灵魂。

哲学的价值篇(5)

【关键词】人文型哲学 价值 人 超越性

改革开放30年来，我国价值哲学研究取得了长足的发展，但在价值基本理论研究方面似乎到了难以深入的地步。这主要表现在，各家对价值概念的理解不尽相同，各种不同的价值理论相互辩驳，难以达成理论共识。于是，人们就试图在方法论上有所突破，以期推进价值理论研究的深入。从方法论的角度看，价值理论研究难以深入的关键，是对价值概念和价值本质的理解不同，而对价值概念和价值本质的理解不同，则取决于研究的立场、视角和话语体系不同。

以人文型哲学的立场研究价值问题，是价值哲学研究的独特视角

从人的生存和发展出发对价值的本质进行规定，是哲学价值论研究的基本思路。这一研究思路的转换，实质上就是价值哲学研究的思维方式的转换。冯平、孙伟平等学者在论述当代哲学的价值论转向时，都认为价值哲学研究必须从哲学观上发生根本性的变化，价值哲学不是哲学的一个分支，也不是哲学史上的一个流派，而是一种新的哲学理念、哲学立场，价值哲学的核心，是将人类生活的价值问题提升为哲学的核心问题。①这种哲学理念、哲学立场应该说就是人文型哲学的哲学观。价值哲学不是科学型哲学，而是人文型哲学，应该以人文型哲学的立场、视角和话语来研究价值问题，而不应该以科学型哲学的立场、视角和话语来研究价值问题。

哲学可以分为科学型哲学和人文型哲学。科学型哲学是以人以外的世界为研究对象的，其目的是建构绝对真理的知识体系，其核心是理性，这种哲学就是我们以往所理解的哲学，即哲学是关于世界观的理论体系。但是这种哲学往往又是“无人的哲学”，人仅仅是世界的一部分，而且是以抽象的形式出现的，人变成了抽象的概念，变成了哲学家纯思辨的概念预设，而不是活生生的具体的人；人变成了理性的一个符号，哲学体系中的一个概念。这种哲学是以对世界发展的规律性的最终把握为目的的，以世界发展的规律性推导出人的行为，突出了客观规律性，而忽视了人的能动性，突出了理性，忽视了非理性的情感、态度、意志和直觉。这种哲学在历史上的出现是必然的，它适应了科学发展对哲学的要求，引导和推动了科学的发展。但这种哲学的局限性也是显而易见的。人文型哲学是以人的生存境遇、生存状态为研究对象的哲学，它对世界的关注，不是对无人的世界，而是对人的生活世界，即属人世界的关注。人文型哲学不仅研究人的理性、理想，而且也研究人的情感、意志、直觉、本能等非理性的精神因素，研究人类的精神文化现象。这种哲学的出现同样也是必然的，它是对理性绝对化的反叛，是对科学型哲学忽视人的生存状态和生存境遇的局限的克服，从而为哲学的发展开拓了新的生长空间。科学型哲学是真理性的哲学，而人文型哲学则是价值性的哲学。现代哲学对近代哲学的超越，就是非理性对理性的超越，人文性对科学性的超越，价值性对真理性的超越。这种超越，把人类本真的生存状态凸现出来了，把抽象的人还原为现实的人、具体的人、活生生的人，人所具有的多方面的特性表现出来了。因此，对价值问题的研究，不能运用科学型哲学的思维范式去进行，即运用主客体的范式进行研究，而应该运用人文型哲学的思维范式去进行。

以人文型哲学的立场、视角和话语来研究价值哲学，这就意味着：一、价值的逻辑出发点是人，而不是物。价值的本质是人文性，而不是科学性。人的本质不是自然性，也不是科学性，而是人文性，而人文性就是价值本身。二、人是价值的核心。人不是世界的核心，但却是哲学，特别是价值哲学关注的核心。单纯关注世界而不关注人的哲学，不是完整意义上的哲学，因为任何哲学首先应该是价值哲学，是关注人的生存状态，是为人们的生活、生存和发展提供价值理念的哲学。只有以关注人为核心并关注世界的哲学，才是真正的哲学，因为关注世界的最终目的是为了关注人。

价值是人的存在之“家”和存在之“光”

“价值”是以人为中心的，它是人的本性的存在，是人从自己的存在出发，对事物与人自身的关系的确认和认可，是人的活动规范，是人对自身需要的满足和对意义的追求。价值的本质就是人的本质，人是价值的存在物，价值是人的生存和存在方式，是人的存在之“家”和存在之“光”。

价值是表征人的生存和发展的状态及意义，表征对象物对人的作用和意义的哲学范畴，是人的超越性本质的集中体现。价值是属人的，人是价值的主体、核心和本质之所在。价值在本质上是以人和人类为中心的。价值体现了人的活动的意向性、指向性和目的性，人的活动是指向物的，是以物为对象的，但最终却是为了满足人的。就“满足人”这一点而言，我们可以说某物对人有价值，有意义、有作用。人的活动在本质上是“人为”和“为人”的统一，人是活动的主体，是活动的发动者、操纵者和控制者，活动的目的在于满足人的需要，实现人的愿望。价值指的是人的活动的目的性，体现了“为人”的目的性特征。人的超越性本质是人进行一切活动的内在依据，也是价值的内在依据。人生活在现实世界中，却又不满足现实世界所提供的一切，要超出现实世界，获得更多的东西，更好的物质生活和更有意义的精神生活，这是人的本性。由于这一本性的驱使和引导，人才去进行认识世界和改造世界的活动，进而满足自身的需要，实现自身的愿望。人的超越性本质，体现在人的活动中，就是要通过人的实践活动去创造价值，实现价值，享受价值。在此意义上来说，人不仅是价值创造的主体，而且是价值消费和价值实现的主体。更进一步来说，人还是价值的根源、本质和核心之所在，只有人存在着，价值才能有所依附，没有人，就无所谓价值，一切事物的价值都是对人而言的价值，对人而言才有的价值，价值的本质与人的超越本性具有内在的一致性，人始终处在价值的本质与核心之中。人是价值的根源、本质和核心，必然规定着人作为价值的主体而存在，规定着人的一切活动的“为人性”特征。

价值是人的存在之“家”和存在之“光”。价值具有人本性，它是人对自己在生存和发展过程中的需要、利益、感受和精神的确认和追求，是人的“存在之家”，是人的生存状态和精神家园，是人的生存的基本需求和最高意义的集合。进一步说，“价值”是人感受到和意识到的存在，而不是自在的存在，它是人对自身的生存需求的直接感受和对生存的意义的自觉追求。价值的出现是以人的自我意识的不断完善为前提的，只有人在自己的意识中感受到和意识到的存在才可以称为“价值”，没有感受到和意识到的存在，对人来说，是不具有价值的。动物和植物也是生命物质，但它们不具有自我意识，因而虽然也存在着其他的事物对它们的相互作用，但这种相互作用不能称为“价值”。“价值”和“相互作用”的分界线就在于是否被意识到和被感受到。“价值”是具有指向性的，它既可以指向现实的存在物，也可以指向现实中并不存在而在将来才能存在的存在物。指向现实的存在物，就是“现实的价值”，而指向现实中并不存在而在将来才能存在的存在物，就是“意欲中的价值”，这种“意欲中的价值”，既可以是某种实物的东西，也可以是观念形态的“意义”。“现实的价值”既可以是物对人的有用性，即物对人的某种需要的满足或效用，也可以是某种观念形态的精神文化作品对人的情感的愉悦和精神的提升。价值具有指向性，指向各种不同的存在物，这些存在物，就是价值承载物，具有价值对象性，使价值有所归依，有所依附。由于指向物不同，构成了价值的不同表现形态，这些表现形态说明，人是价值的存在物，价值是人的存在方式。“价值”作为与认识相对应的评价，它是对事物对人而言的好与不好的肯定与否定，而作为价值的“好”，一方面是现实的“好”，是对现实事物、对人的关系的肯定；另一方面则是面对未来的“好”，即“向好”，是对“好”的追求。“价值”作为人的活动规范，是人对纪律、道德、法律的诉求，以及纪律、道德和法律对人的行为的约束。“价值”作为人的追求，在人的当下活动中，表现为人的活动的目的，人的当下活动就是这种目的的实现过程；在人的生存和发展过程中，表现为人对最高意义的追求，对精神家园的渴念和对终极关怀的关注，是人的精神的返乡和精神的历险，是人的存在之“光”。价值作为人的存在之光，表明价值是人性的光辉，不是神性的光辉，也不是物性的光辉，它是人的生存和发展，是人的生活的意义之“光”。

价值是人的存在之“家”和存在之“光”，意味着人是价值的核心和本质，价值是人的存在的本然性，是人的存在方式和意义追求。在建设和发展中国特色社会主义的伟大实践中，建构以人为本的核心价值观是势之所趋，把人民群众的根本利益置于党和国家一切工作的首位，把解决人民群众的生存和发展问题作为党和国家一切工作的基础，把人的全面发展作为发展的最终归宿，是立党为公、执政为民的根本宗旨和最高要求。（作者分别为西北大学哲学与社会学学院副教授；硕士研究生）

哲学的价值篇(6)

张岱年与其长兄张申府两人的价值哲学最初并无二致，或者说张岱年抽象地继承了其长兄的价值哲学更为恰当。但在1937年“卢沟桥事件”后，两人的价值哲学却开始分道扬镳。笼统而言，这种差异是因两人的经历不同，加之年龄的差异（相差16岁）而导致的。在这种情形下，两人对其时代及历史的解读也逐渐产生分歧。

一、由时代精神建立价值哲学体系

价值哲学在西方哲学体系中占有非常重要的地位。然而，在传统的东方哲学体系中并没有价值哲学这门学科。因此，在最初接触这门学科时，价值哲学给张申府留下了深刻的印象。经过深入分析，张申府认为，实际上在中国社会中也一直存在着价值哲学的要素。因此，张申府特别注意了儒家哲学体系里的中庸价值，特别是“中和”思想，认为这一点正是中庸价值的核心思想。（1）《中庸》云：“中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。” 即未发状态的“中”为宇宙万物之本质，已发状态的“和”为宇宙万物的现象。如此，宇宙万物的本质和现象都囊括在“中和”这两个字里。以此为基点，张申府认为，假如让当时已经处于休眠状态的儒家哲学核心价值重新活跃起来，并且为它注入新的哲学生命，就可以使中国重新焕发活力。

与此不谋而合，张岱年也认为传统儒家哲学体系虽然范畴较少，并且体系运用也不足，但在把它修理或替换掉一些零部件以后，还是可以使用的，也决无不可用的理由。并且，他认为将很久以来都一直使用的价值体系，一下子扔掉，也不可能马上找到新的替代品。新的价值体系，必须经过时代的锤炼而形成，决不可能一下子出现。他认为，如果在中国社会里没有儒家的哲学生命，任何事情都将无法施行。

二、张申府建立的“中和”的价值哲学体系

1.从孔子“时中”进化到时代精神

张申府说：“一切事物都要以时间、地点、条件来衡量”。对此，张岱年深表赞同，并且认为，每个时代都有时代精神，思想如果没有与它一致，就根本没有生命力。

“五四”运动后，想要建立民主（德先生）的制度及科学（赛先生）的观念，并且把两者融会成为一个完整的哲学体系，肯定是无法不过问其时代精神的。这也是过去传统的儒家知识分子所经常怀抱的“时中的精神”，张申府把它重构成了现代观念的“时代精神”。

《中庸》说：“君子之中庸也，君子而时中;小人之中庸也，小人而无忌惮也。”了解“时中”，了解时代的核心价值，无疑是任何时代知识分子都必须要做的一件事情。清代惠栋在其《易汉学易尚时中说》中即说：“易道深矣，一言以蔽之曰：时中！”

张申府认为，虽然传统儒家哲学体系已经无法适应当时社会现实和发展需要，但是仍然不应抛弃孔子，尤其是不能抛弃孔子的真精神――“时中”。孟子曾称孔子“圣之时也”，即为时圣。无疑，孔子是真正了解时代核心价值的人。

张申府主张，像孔子一样，我们在自己的时代，必须寻找时代的普遍核心价值。这时代的普遍核心价值，正是时代精神，也即是时代的价值“秤杆”。把时代精神用作评价当时的历史、哲学、政治等的价值标准，才能实现真正的新时代及新世界的中国梦。

2.从文字上字义解释来看时代精神

（1）“中”的字义解析

“中也者，天下之大本。”（《中庸》第一章）如此，这个“中”是普遍核心价值的意思;“本”，普遍本质;“大”，核心。程伊川把它解释为“不偏之谓中”，朱熹把它解释为“中者，不偏不倚，无过不及之名”。如此，这“中”是一种不可摇动的状态，又是中心的意思，也即根本或本质。又说“喜怒哀乐之未发谓之中”。据此，此“中”为我们内心里还没生成感情之前的状态，即人的本性自然的状态，因此，可说是一种人心的本质或根本。

（2）“和”的字义解析

“和也者，天下之达道也。”（《中庸》第一章）如此，这个“和”是现实中的普遍核心价值;“达”，普遍;“道”，是核心价值。老子说：“知和曰常，知常曰明。”（《老子》五十五章）就是说，把握这个世界的现实，才能够建立我们日常必要的规矩。根据这规矩而行，就能够建立功德。因此，“和”的意思，就是规律。

《中庸》说：“发而皆中节谓之和。”（《中庸》第一章）这句话的意思，是现象里面有客观的普遍规律。因此朱熹解说：“发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。”就是说，用这样的普遍规律作为行为规范，才是“和”。孔颖达疏曰：“情虽复动，法皆中节限，犹如盐梅相得，性情和谐，故云谓之和。”（《礼记正义》）如此，有了这样的规范，才能自然达到谐和的境界。

钱耕森说：“朱熹晚年弟子陈淳（1153―1217）说：那恰好处，无过不及，便是中。此中即所谓和也。”（《北溪字义?中和》）陈淳的新诠，值得我们予以特别的注意。因为，他创造性地打通了“中”与“和”，将它们“合二为一”，尤其是，他不是将“和”归于“中”，而是将“中”归于“和”，以“和”为本。这样一来，原有的“致中和”的说法，也就可以换成“致和”的新说法了。于是，顺理成章，“致和”，同样也就可以出现使“天地位焉，万物育焉”的“圣神功化之极”的最大的效果与最高的境界。“万物”的广义，当包含了“天与地”。因此，简而言之，即“致和，万物育焉”[1]37。

钱耕森认为，陈淳所说的“中”就是“和”， “和”虽然从“中”而出，但不可归于“中”，这“和”反而是“中”的根本，是更为本质的。

（3）“中和”的字义解析

“致中和，天地位焉，万物育焉。”（《中庸》第一章）如此，达到“中和”时，天地万物便有了生育的功能。钱耕森认为这“极其充分地肯定了达到了‘中和’之道的伟大作用：能使天地各得其所，能使万物都发育生长”[1]36。朱熹亦说：“这就凸显出‘致中和’所具有的‘圣神功化之极’《四书集注?中庸章句?第一章）》的机能。”[1]36即所以能达到“中和”的境界，其实就是由于宇宙有内在的生成规律――“和”，如果没有这“和”，就决不可能出现万物生生不息的大千世界。

朱熹注又说：“中”为“道之体”，“和”为“道之用”（《四书集注?中庸章句》），认为“中”与“和”只是一个道而已，但为“体”与“用”的关系。这就转变了传统的“本末”关系的解读。于是，通过这表面的“和”的作用，突显出其内在的“中”的本质。

3.志向于中立的价值融合的“中和”体系―― 第三世界价值体系的“哲学梦”

张申府企图建立一种第三价值体系的哲学。[2]63这种哲学价值体系，既不是传统东方的，也不是西方的，并且，也绝非是东西方的机械结合，而必须是基于我们本身的价值基础，对东西、古今的价值体系的完全融会贯通。因此，他在此所讲的“中和”不是完全儒家的“中和”概念，而是融合时代价值的新概念。他把人们比较熟悉的概念引进自己的哲学体系。这也是张申府卓越的一面。

（1） 价值不平衡的“中和”价值观

张申府的新价值哲学，按照不平衡的宇宙生成观，建立不平衡的价值体系，试图据此把社会导入一种安定的状态。他认为，既然社会体系免不了不平衡状态，那么必须积极地用其价值体系弥补其不足之处，否则这个社会肯定无法获得安定。社会不平衡，是因宇宙不平衡的结构而形成。面对不平衡的社会，通过价值的不平衡分配而把社会导入一种安定的状态即可。过去的社会价值观念，是基于阶级平衡的价值分配，而建立一统的平衡哲学，是不正确的。非阶级的不平衡状态，反而能带给宇宙和社会更大的活力。[3]223但无论如何，不能成为固定或静止的状态，不然无法变化而释放活力。[3]212

（2） “时代精神”必须基于“民族精神”

张申府主张，新时代的新哲学也不可完全扔掉过去思想的“根”，不然新哲学就会如同浮萍。东西方思想的本质并无二致。近代思潮倾向于全盘西化或社会主义，但是，张申府坚决主张任何时代的新哲学都不可完全扔掉过去思想的“根”，尤其是必须扬弃其“树干”。任何哲学，必须基于民族精神之上而建立。这种主张，是顺应时代要求的，同时也体现了时代精神。

三、张岱年建立的“兼和”价值哲学体系

1.“兼和”范畴的产生过程及其价值体系

（1） “兼和”范畴的产生过程

1933年，张岱年在其《关于新唯物论》中提出“一本多级”的概念，可以说是“兼和”思想的萌芽。1935年，在《西化与创造》中提出“对理”的概念，已经有“兼和”的理论实质与具体方法。1936年，在《哲学上一个可能的综合》中充分阐述了他的“兼和”思想。1940年，在《天人五论》中的哲学观、方法论、认识论、宇宙论、人生论阐述里，渗透了其“兼和”的精神。1942年，在《事理论》中提出“兼体”的概念。1944年，在《品德论》中提出“兼和通全”的表述。1948年，在《天人简论》提出“兼和”范畴，标志着他正式建立了自己的兼和哲学体系。

（2）“兼和”的价值体系

“兼和”的价值准则。张岱年是由辩证唯物论而建立自己的哲学体系的。他认为，宇宙因三种性质而存在，即物质、规律、进化。[4]213由于进化准则而实现价值结合，才达到平衡状态，这就是价值准则。也可以说，这整个过程就是“兼和”。宇宙万物都顺着这个准则而进化、生育，最终成就富有状态，即宇宙大化。

“兼和”的辩证价值。张岱年将价值进化的整个过程用10个字来表现，即“充生以达理，胜乖以达和”。[4]196换言之，充实自己生命才可达成规律，其过程中克服矛盾才可达成谐和。这是一种宇宙的自然规律，一种宇宙的进化准则。因此，我们必须通过理性掌握自己的生命力，克服生命内在的矛盾才能达成生存进化，达成统一状态，这即是“兼和”，即是辩证价值进化的准则。张岱年认为，不同价值之间必存在对立，克服其对立进而达成平衡，才能发生进化。但是，张申府认为，其对立之中存在不平衡的差异，即其间存在根本上的不平衡，因而自然发生变化，并且，只有达成安定的状态才发生进化。明显，两人在中和的价值体系与兼和的价值体系之间存在着诠释差异。

2.语言的发展背景及其字义

（1）“兼”字文献与字义上的考查

据查证，中国哲学史上最早将“兼和”二字连用的文献是《管子?五行》：“出皮币，命人修春秋之礼于天下诸侯，通天下，遇者兼和。”在此，张佩纶和李勉都把“兼”翻译为“谦”。实际上，把“兼和”作为一个哲学的范畴来解释的，就作者所见，只有张岱年。张岱年从墨子和邵雍的文献中受到启示，比如《皇极经世?观物内篇》中有“唯人兼乎万物”，《正蒙?至当篇》有“大者兼之富”。

（2）“和”字文献与字义上的考查

在《国语》、《老子》、《论语》、《孟子》、《周易》等文献中，均有对"和"的解释。如《国语?郑语》记载西周末年的史伯说：“和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物生之。”《老子》四十二章：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”《老子》五十五章：“知和曰常，知常曰明。”《论语?子路》：“君子和而不同，小人同而不和。”《论语?学而》：“礼之用，和为贵。”《孟子?公孙丑下》：“天时不如地利，地利不如人和。”《周易大传?彖传》：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”

对于"和"字，张岱年用哲学的含义作了诠释，比如：“和是兼容多端之义，今称之为‘兼和’。”[4]200“简云兼和，古代谓之曰和。”[4]411对于张岱年的解析，方克立评价道：“深得中国传统哲学重‘和’思想之精义，是批判继承和创造性地发展中国哲学的一个范例”，“张岱年先生提出‘兼容多端而相互和谐’，‘兼赅众异而得其平衡’的‘兼和’概念，可以说准确地表达了中国哲学中‘和’这个概念的辩证含义。”[5]62

3.建立“兼和”价值哲学的理由及背景

（1）建立“兼和”价值哲学的理由

张申府和张岱年两兄弟曾在清华哲学系一起工作。1935年张申府组织“一二九运动”，被捕入狱。1936年离开清华，在南京、武汉、重庆等南方革命地区，通过言论批评国民党的腐败。与此同时，张岱年则坚持“学术立国”的远大目标，专心哲学研究。1937年“卢沟桥事变”后，清华南迁，而张岱年因故滞留在京，生活极为穷困，但依旧坚持撰写《中国哲学大纲》。他亲身体验了异族的统治，并且进行了深刻的思考，由此，在1942年建立他自己的哲学体系时，张岱年提出了“兼体”的概念。

此时的张岱年，逐步创建了一种迥异于其兄张申府的价值哲学体系，明确提出把“中庸”观念转换为“兼和”观念更好，并且，不再提其长兄所讲的“中和”概念。为何会如此呢？这是因为他已经明确意识到，国民党根本无法承担起当时的历史责任，“三民主义”已经落后于时代，并且，蒋介石自己所信奉的阳明心学也无法救国救民。张岱年更进一步意识到儒家哲学中的“中庸”（实为“中和”）思想不能代表当时的时代精神，由此，他提出了“兼体”的新价值体系，后来又提出“兼和”的价值哲学体系。可以说，此时的张岱年已经预见到未来世界，即这时代是“平衡”时代，又担心其平衡状态单调一色，因此他所提的“兼和”里特意强调了多样性。

（2）建立“兼和”价值哲学的背景

上世纪30年代末中国的知识分子已经普遍接触、接受了当时世界性的布尔什维克革命理念。经过第一次和第二次世界大战，他们更不相信西方帝国主义者对人民的态度和思维形态。他们评价其思维方式和体系是病态的。因此，这世界发生矛盾而产生残忍的战争，生灵涂炭。两次世界大战，令中国近代知识分子对西方的哲学体系产生深刻的怀疑。张岱年亲历了异族统治的残暴，并因此提出“先兼体，后兼和”的概念，主张以“兼和”代替“中庸”。他认为，不如此社会就不会有什么变化，由此，自然反对其长兄的“中和”价值体系及其标准。这也正是张申府“"中和”价值哲学转向社会主义“兼和”概念的理由。

从张申府亲身体验获得的“中和”价值体系，转移到张岱年同样由亲身经历获得的“兼和”价值体系，是因为时代精神发生了转变。张岱年的思维方式基本上是从张申府而来的，且与其时代结合得更紧密。上世纪30年代末，大多数知识分子相信将来世界是平衡的时代，其信念近乎宗教信仰般坚定。张岱年也相信必定到达“平衡时代”，但是，又担心将来社会变为单调一色而容易消失多样性的价值。因此他准备建立针对将来社会的新价值体系，强调多样性及创意性的价值，认为如果这样的社会里不加以创意精神，社会很容易集体沉默。由此，他在“兼和”哲学里强调了创意精神。无疑，张岱年所创造的“兼和”概念，是建立在张申府常说的“活力”基础上而创造的新观念。

结 语

张申府和张岱年两人的时代价值标准最初并无二致，后来开始分化。其分化的原因，则是随着时代的激变，两人由于处于不同的地域，经历了不同的生活，因而经验各异所造成的。但是，无论如何，两人的时代价值标准中都具有其相同的时代精神。

从张申府的"中和"到张岱年的“兼和”，象征着中国社会理念的巨大转变，象征着主要社会判断标准的转变。时生了转变，理念肯定也会随之转变。张岱年相信不久将会实现社会主义革命，他先一步建立了新的客观价值标准。在历史上比较稳定的时代，比如，在基于非阶级的不平衡的社会，“中和”的标准就是非常适当的。反之，在基于平衡的社会里，情形就完全不同了。鉴于此，张岱年晚年丰富了“兼和”的内容，使之既有多样性和包容性，又增加了创意精神。他认为，人类文明发展中所形成的哲学体系都是在一种融合的过程中发生的，谁来创造或谁来收容等哲学的论议，豪无意义。我们经常看到，新的思想观念都是由过去的观念融汇综合的，并且向对自己有利的方向进化，这也是一种宇宙大化的自然现象。因此，未来中国能否走到平衡的“兼和”世界，正在逐渐成为一个引人关注的问题。

哲学的价值篇(7)

康德哲学与我们有什么关系？进一步说，历史上的哲学家他们的思想与我们有什么关系？如果研究哲学史的人不是生活在象牙塔里的学究，如果说我们研究哲学史并不仅仅是为了“发思古之幽情”，那么我们就必须证明我们的研究是有“意义”的。

表面看来，这种证明带有自我辩白的嫌疑，不过更深层次的问题应当是哲学或哲学史的意义问题。

由此可见，讨论康德哲学的意义是不可能仅仅局限于讨论康德的，它归根结底关涉到研究哲学史的意义问题。因此，本文的目的是借助讨论康德哲学的意义来讨论哲学史研究的意义问题，也可以说是借助讨论哲学史研究的意义来讨论康德哲学的意义，并且由此而提出一种新的哲学史观模型。

一、哲学问题

为什么哲学史上的哲学家们虽然斯人已去，其理论学说业已过时，我们还要学习和研究他们的思想呢？因为哲学就是哲学史，哲学史就是哲学，能够在哲学史上“青史留名”的哲学家，他们的思想、学说或理论都具有永恒的意义和价值，在某种意义上说，他们超越了时间和空间，无论在任何时候任何情况下都是有意义的。但是，谁都知道，哲学家们在几乎所有的哲学问题上都未能达成最基本的共识，哲学中这种“众说纷纭莫衷一是”的局面，套用霍布斯的一句话，就好象是一个“一切人反对一切人”的战场，每个哲学家的思想都是转瞬即逝，哲学流派的更替其速度更是越来越快，我们怎么能说他们的思想有意义而且是什么永恒的意义呢？！

哲学家们在所有的哲学问题上一向众说纷纭莫衷一是，这是事实。然而，我们以为，恰恰是因为哲学家们在哲学问题上无法达到最基本的共识，他们的思想才具有了永恒的意义。因为这意味着哲学问题是万古常新、永恒无解的，即是说，哲学问题并没有终极的答案，因此历史上的哲学家们所面临的问题，对我们来说也一样是问题。既然哲学问题没有过时，那么每一位哲学家为这些问题所提供的解决方法，对我们来说就永远是一种可能的选择，当然并不是唯一的选择，而是许多种选择中的一种选择。在这个意义上我们可以说，哲学史向我们展示的无非是有史以来哲学家们在哲学问题上各自不同的解决方式，我们学习和研究哲学史的目的无非就是在这些解决方式中选择自己的道路，或者在这些解决方式之外开辟自己的道路。

不错，康德哲学是200年前的思想，他的人早已离我们远去，他的学说也早就过时了。然而，一位哲学家在哲学史上的地位并不在于他说了什么他所说的什么总会过时的，而在于他所面临的哲学问题和他解决这些问题的方式，我们可以把这些看作是衡量一位哲学家在哲学史上的地位的“经纬度”。哲学始祖泰勒斯说“大地浮在水上”，水是万物的本原，这话早就过时了，现在谁也不会把这句话的内容当真。但是泰勒斯的问题却没有过时，那就是追究自然万物的起源问题。同样，康德以两种“普遍必然的”科学知识亦即欧几里得几何学和牛顿物理学为模型所建立起来的先验哲学其内容肯定已经过时了，但是他解决问题的方式至今仍然不失为一种选择。自哲学诞生起，至今已经2600多年了，正所谓“大江东去，浪淘尽千古风流人物”，能够在哲学史上留下名字的哲学家都经历了时间的考验，他们的思想之所以能够历经百年甚至千年依然具有深刻的理论意义，并不是因为他们说出了“真理”，而是因为他们所探讨的哲学问题乃是万古常新的问题，这些问题不仅是他们的问题，也是我们的问题，甚至很可能是人类永恒的问题，所以他们解决这些问题的方式也就成了典型，成了为后人树立的“路标”、“纪念碑”或“里程碑”。

既然哲学问题是万古常新的，也就是说，这些问题是永远也不会有终极答案的，那么我们为什么非要与这样的问题纠缠不休呢？逻辑实证主义曾经以“意义标准”和“可证实原则”来衡量哲学命题的意义，认为一个有意义的命题或者是分析命题，或者是综合命题，分析命题作为“重言式”可以用逻辑来判断真假，综合命题可以由经验来证实或证伪，除此之外的命题都是没有意义的。显然，那些永远没有统一答案的哲学问题既不是分析命题也不是综合命题，因而都应该从哲学中清除出去，用他们的术语说就是“拒斥形而上学”。我们以为，哲学问题的确是永远也不会有统一答案的问题，但是没有统一的答案并不意味着这些问题没有意义，实际上由于这些问题乃是对我们性命攸关的问题，所以我们非追问不可。

我们可以把我们所遭遇到的问题区分为“问题”和“难题”。一个问题通常是可以有答案而且是有统一答案的，科学知识就相当于这样的问题。一个难题则一般没有统一的答案，而只能有一些甚至许多不同的解答方式。实际上，我们在现实生活中所遇到的问题大多是没有统一答案的难题。

哲学问题不是“问题”而是“难题”。

无论从事实上讲还是从理论上看，哲学问题都是难题。从事实上说，哲学家们在哲学问题上向来众说纷纭，莫衷一是，没有一个哲学问题达到了普遍认同的程度。从理论上说，哲学之本义是“爱智慧”，这意味着在哲学诞生之初哲学家们原本（或应该）是十分谦虚的人，他们明白智慧不同于知识，那是一个永恒无限的理想境界，因而是人终其一生也无法企及的，所以我们只能“爱智慧”而不可能占有智慧。

但是，既然哲学问题是没有终极答案的，至少我们现在已经知道哲学问题是没有终极答案的，那么我们为什么非要追问它们不可呢？这就关涉到哲学的起源问题，或者说，关涉到人类精神的所谓“终极关怀”的问题。

在《旧约》圣经之“创世纪”里有一个“伊甸园”的故事。据说上帝在创造亚当之后，在东方为他辟了一个园子让他居住，这个园子就叫做伊甸园。在伊甸园中有许多树，其中有两棵最特别，一棵是“生命之树”，一棵是“智慧之树”。吃了生命之树的果子可以长生不老，吃了智慧之树的果子可以有智慧。上帝对亚当说，这园子里树上的果子都可以吃，唯有智慧之树的果子不能吃，吃了就会死。然而后来亚当受蛇的引诱终于还是吃了智慧之树的果子，于是被逐出了伊甸园……。如果这个故事有几分真实的话，我们不免替亚当感到懊悔他之所以犯下了“原罪”，不过是因为吃东西的顺序搞错了：假如他先吃生命之树的果子，然后再吃智慧之树的果子，他就既可以长生不老，又可以是有智慧的，因为上帝并没有禁止他们吃生命之树的果子。倘若如此，他将与上帝一样，上帝也奈何不了他。其实，这个寓言我们可以把它当作寓言看象征的是人成其为人所根源的内在矛盾。人一方面是自然存在物，另一方面又是有理性的因而是可以追求智慧的存在，用康德的话，人是“有限的理性存在”。因此当人作为人而存在的时候，在他的面前就立刻出现了一道巨大的鸿沟：人就处于有限与无限、暂时与永恒、此岸与彼岸、现实与理想、必然与自由……等等等等的对立之间。有死的人却向往永恒，向往永恒的人终究是要死的，这就是人生中最大也是最基本的矛盾。正是因为这个矛盾，人才有了“终极关怀”，他要求超越自身的有限性而通达无限的自由境界，于是就产生了哲学，确切地说，就形成了哲学问题。当然，这个最基本也是最深层次的问题，经常被许多问题掩盖住了，而且还由此生发出许多具体的问题，但是从根子上说，这应该说就是哲学的起源。正因为如此，只要人在世一天，他就免不了要追问哲学问题，但是只要他是人，那么在他的有生之年又注定了不可能解决这些问题，而且就人是有限的存在而言，即使人类可以无限地延续下去，也仍然不可能解决这些问题。这就是人的命运，无法摆脱的命运。

就此而论，哲学将与人类共存亡。

所以，任何一位青史留名的哲学家其思想都具有永恒的价值，既具有“历史意义”亦具有“现代意义”。当然，这并不是说，他们所说的话至今仍然没有过时直到今天仍然是颠扑不破的真理这样的真理根本就不存在，而是因为他们所提出来的哲学问题是永恒的难题，换言之，我们今天所面临的哲学问题与他们当年面临的哲学问题是一样的，从这个角度看哲学，那么我们可以说，哲学并不存在于某一种哲学理论或哲学体系之中，而是存在于过去、现在乃至将来，人类试图通达无限之智慧境界的所有道路之中，所以哲学不是一条路，而是有无数条路，而且哲学永远也不可能达到目的地，它永远“在途中”。海德格尔晚年在为自己的全集作序时说，他的著作是“WegenichtWerke”，就是这个意思。他不仅说“道路而非著作”，而且“道路”用的还是复数，换言之，不是一条路，而是许多条道路。因此，哲学不象科学那样是一个“直线式的”知识积累的过程，哲学可以看作是面对永恒的难题寻求不同的出路的过程，它更象是一个围绕着圆心（智慧）所作的无限的圆周运动。今天，随便一个医学院的学生所具有的知识都要比医学始祖希波克拉底多得多，然而即使再大的哲学家也不敢说他比柏拉图或者亚里士多德更高明，原因就在这里。所以，哲学史就是哲学，哲学就是哲学史。

附带说一句，“哲学就是哲学史”或“哲学史就是哲学”，这其实并不是我们的“发明”，而是黑格尔的首创，然而我们由此确立的却是一种与之相反的哲学史观。在黑格尔看来，哲学史上只有一种哲学，所有的哲学都不过是这种哲学之发展过程中的不同阶段而已，因而越是在后的哲学思想就越是“进步”，最后形成的将是把所有哲学都包容于自身的“全体”，所以哲学象科学一样（当然在黑格尔看来哲学比科学更科学）也是一个知识积累的过程。然而，当我们说哲学是哲学史的时候，这句话的意思恰恰说的是存在有许多种不同的哲学，每一种哲学都有其独特的存在价值。

由此可见，哲学或者更准确地说哲学问题产生于人的困境。对此，维特根施坦曾经有一个绝妙的比喻，他在《哲学研究》中说，“哲学问题具有的形式是：‘我不知道出路何在’”。哲学家，也可以说我们每个人都好象是“瓶子里的苍蝇”，它看到的是一个无限广阔的空间，于是它千方百计寻找出口，却永远也飞不出去。康德也有一个绝妙的比喻：一位形而上学家就好象一个天真幼稚的孩子，他站在开阔的地方一眼望去，看到天地交融于地平线上，于是就想从那里走到天上去，殊不知他每前进一步，地平线就会后退一步，他与地平线之间的距离是不可能用这样的方式来缩短的。形而上学家也是如此，他们以为只要走到经验的尽头就可以通达超验的本体，而实际上在他与所谓的本体之间永远隔着经验的帷幕。同样说的是人的有限性，康德与维特根施坦在态度上却又是不一样的。维特根施坦（至少是前期的维特根施坦）认为给这个“瓶子”（世界）“划界”的是语言，我们对于语言界限之外的东西必须保持沉默。康德则认为，尽管我们不可能认识“瓶子”之外的事情，但是这并不妨碍我们思想它，而且这种思想对人来说是非常必要的，因为人之为人就在于他无时无刻不在试图超越这个“瓶子”，也许他今生今世不可能现实地飞出这个“瓶子”，然而他仍然可以将飞出“瓶子”看作是他的理想。

我们每个人都生活在“瓶子”里，我们每个人都有自己的“瓶子”，每个人的“瓶子”也许并不一样，但是“瓶子”终归是“瓶子”。所谓“瓶子”也就是人的有限性，人的限制。如果你明白“瓶子”是飞不出去的，看着外面如画的景色，你就不想飞出去了吗？如果你知道人终有一死而且只此一生，你就不思考死后生命的问题了？就不关心灵魂不朽的问题了？如果你知道我们的确知道尼采的话“上帝死了”，你是不是就不需要信仰了？未必。没有人会心安理得地生活在“瓶子”里，因为人是一种对未来永远抱有希望的生物。当然，哲学不是宗教，它不可能允诺给我们永生的生命，不过它可以使我们思考：当我们面临如此的困境时，我们应该选择怎样的人生，我们可以有怎样的理想和希望。

我们生活在“瓶子”里而企图飞出“瓶子”之外去，“瓶子”是“现实”，飞出去则是“理想”。这两者之间的矛盾和对立就是康德哲学的出发点，实际上也应该是我们思考哲学问题的出发点。那么，康德哲学要解决的是什么样的哲学问题？他所面对的问题是否也是我们所面对的问题呢？

二、康德哲学的问题

当康德登上哲学的历史舞台时，他所面临的理论背景，首先是经验论与唯理论关于科学知识的普遍必然性问题的争论陷入了困境（休谟）；其次是在启蒙主义的内部理性与自由陷入了矛盾冲突（卢梭）；最后则是在怀疑论和唯物主义的打击下，形而上学名存实亡。这三个问题也可以称之为“理性权威的动摇”、“自由的失落”和“形而上学的衰亡”。如果要用一句话来表达康德哲学的问题，那就是：“在严格遵循必然的自然法则的世界上，人有没有自由，有没有不同于其他自然存在物的价值和尊严”。这是在启蒙时代科学主义处于极盛时期的背景之下，康德所面临的根本问题。显然，康德哲学的问题归根结底乃是人类精神的“终极关怀”的问题，在某种意义上说，这个问题也是人类精神的价值重建的问题。康德之后一百年，当尼采说“上帝死了！”，人类的新世纪即将开始，他面临的是如何重建价值的问题。尼采之后（1900）一百年，我们今天同样面临着如何重建价值的问题。

康德与我们，相隔200年。但是我们与他所面临的问题却是一样的。200年前，康德就感受到了科学技术对人类精神价值的威胁，200年后，我们就不只是感受到这种威胁，而是身受其害了。

20世纪是“科学技术的时代”。尽管我们不再象18世纪康德时代那样视科学为具有“普遍必然性”的真理，相反，我们已经认识到科学技术的所谓真理性是相对的、有条件的，但是我们还是要把20世纪看作是“科学技术的时代”，因为科学技术在20世纪的发展和进步是人类有史以来任何一个世纪都无法比拟的。然而，虽然我们已经意识到了科学技术的相对性和有限性，但是却仍然无法阻止科学技术的威胁，而且是致命的威胁，例如环境污染、生物物种灭绝、核战争威胁等等。

为什么会出现这种情况？原因可能很多，但有一个最明显（也可能最重要）的原因，那就是人类文明的发展失去了平衡，即是说，人类文明难以适应它自己的产物科学技术的发展，换言之，人类并没有为使用已经出现并且投入使用的科学技术做好准备。1966年，海德格尔在回答德国《明镜》周刊记者的访谈时曾经说，当他看到美国宇航员登上月球的时候，他有一种惊惶失措的感觉，他认为我们并不需要这些。“我们根本不需要原子弹，现在人已经被连根拔起。我们现在只还有纯粹的技术关系。这已经不再是人今天生活于其上的地球了”。当时也许有人会嘲笑海德格尔小题大做，大惊小怪。但是现在我们终于发现，海德格尔的忧虑不是没有道理的，因为我们已经为此付出代价了。

我们并不是在指责科学，我们其实是在指责自己。科学技术本身没有错，即使科学技术毁灭了地球、毁灭了太阳系、甚至毁灭了银河系，那也不是科学技术的错。因为科学技术是中性的，问题的关键在于使用科学技术的人。在某种意义上说，世界上没有什么比人掌握科学技术更可怕的事了。因为迄今为止，人类是地球上组织得最差最容易陷入危险而且最容易危及其他自然存在的生物种群。动物可以凭本能活动，它们的社会组织通常很少陷入危机，即使陷入了危机也可以自我调节，即使无法调节也不会毁灭自然，至多是毁灭自己罢了，虽然也可能间接地影响其他生物，但那毕竟是一个缓慢的过程。人就不同了。人的自然进化早已停止了，他的进化是精神的进化、社会的进化或文化的进化。由于人类的进化变得越来越复杂，出现问题的可能性也就增加了，甚至一个微小的因素就有可能造成毁灭性的后果，受到威胁的不仅是人自己，而且包括整个自然界。

显然，人类赖以生存的基础太脆弱了，而且充满了矛盾和问题。在某种意义上说，人以价值作为自己存在的基础。作为动物的人只是活着或者追求活得更好，而作为人的人却总要问一问“为什么”活着。在前有苏格拉底，在后有康德，哲学家们通常认为，一种未经理性审慎的生活是没有价值的生活。然而，在这个世界上，任何地方也没有写清楚这个“为什么”的原因，实际上，这个世界原来并没有这个“为什么”的原因，换言之，这个世界原本并没有什么价值，价值是随着人的出现而出现的。

人以价值为其存在的根基，实在是一种“冒险”。

价值（value，Wert）源于古梵文wer、wal（围墙、护栏、掩盖、保护、加固）和拉丁文vallum（堤）、vallo（用堤护住、加固、保护），〔古德文war就有庇护的意思〕，就其本义而论，所谓价值就是人类抵御某种东西的堤坝和护栏。那么价值是针对什么东西的？价值针对的乃是虚无主义。人是一种需要理想才能存在下去的特殊的存在，所以人生活在丑恶的现实与美好的理想之间：他因为对现实不满，于是就有了理想；或者说他因为有了理想，因而对现实不满。价值就是理想。但是，价值这种东西并没有写在自然之中，需要人自己去发现和创造，至于究竟什么样的价值是最好的或最佳的价值，却是不确定的。这就意味着，当我们选择一种价值作为我们存在的根基时我们必须选择我们并不能确定这一价值是不是合适的选择，因而以价值为其存在的根基，人就不可避免地要“冒险”任何一种选择都可能使我们误入歧途，任何一条道路都可能是不归路，然而选择了就必须为之承担责任。

如果我们说“如果”，是因为不一定人类真的是自然界自然进化的产物甚至象有些人所说的那样是进化的最高阶段，那冒险的就不仅是人类了，自然本身也在冒险。因为人类的行为成了毁灭自然的原因，那无异于说自然在自我毁灭。很难想象，自然怎么会产生出人类这种有可能（实际上已经部分地变成了事实）毁灭它自己的存在物呢？所以，我们不知道自然产生出人类究竟是进化还是退化。如果我们把人类的出现看作是自然进化的最高阶段，那么也许唯一的解释就是自然的发展到了一定的程度就会“冒险”，因为只有“冒险”才蕴含着新的希望：正如上帝创造亚当并且赋予了他自由，这种最高级的造物“高级”就“高级”在他是自由的，而这就意味着他可以犯罪也可以不犯罪一样，人之存在的危险性就在于人有自由选择的能力，而自由就意味着存在着不同的可能性。自然在人类这里走向自由，可能走向毁灭，也可能走向更高的境界。也许要走向更高的境界就只能冒险，而且也值得去冒险。

人类若要代表着自然走向更高的阶段，他至少必须解决两个最基本的问题：一是凭借理性的能力发现自然的奥秘，一是使自己成熟到足以与自然之奥秘相配的程度。迄今为止，我们尚未达到足够成熟的程度，也许远离自然的奥秘不一定是坏事。

康德的时代正是启蒙主义萌生危机的时代。当人们以理性、科学为其价值取向时，便陷入了这样的困境：理性被看作是最高的权威，然而理性无论如何难以取代上帝的权威，充当上帝的角色。当我们把理性理想化为抽象的、普遍的、永恒的理性时，它实际上与上帝一样并不是一种现实的存在，只是一种理想，但是另一方面理性却又的确是我们现实具有的东西。用康德的术语说，这就造成了一种“先验幻相”：理想的理性是无限的，而现实的理性却是有限的，当我们大树特树理性的权威甚至以之取代上帝的位置的时候，这个理性指的是抽象的、理想的理性，而不是现实的有限的理性，然而实际上我们只有现实的有限的理性而没有理想的无限的理性，于是我们就错误地把现实的有限的理性当作了那个无限的理想的理性，危险便由此发生了。康德清醒地意识到，如果人类以理性（科学理性或工具理性）为价值的话，那么他就可能要冒失去价值的危险，因为科学理性是有限的，它无论如何不足以充当人类生存的价值基础。

所以，康德不得不限制知识，为道德信仰留地盘。

三、康德哲学的精神

如前所述，康德哲学的问题，一言以蔽之，就是在一个严格受必然的自然法则支配的自然界中，人有没有自由，有没有不同于其他自然存在物的价值和尊严的问题。就古典哲学而言，这个问题涉及到了形而上学的问题。

毫无疑问，康德是古典哲学中对形而上学批判得最深入、最系统、最激烈的哲学家，但是康德从来也没有想过要彻底抛弃形而上学。为什么？因为在他看来，形而上学的产生，源于人类理性试图超越自身有限性而通达无限的自由境界的最高理想，用我们今天的话说，就是产生于人类精神的“终极关怀”。人作为“有限的理性存在”有这样的理想是无可厚非的，问题在于形而上学企图满足这个理想的方式错了：它试图通过理性认识的方式把握宇宙的终极实在，为人类精神确定来源和归宿。殊不知理性的认识能力是有限的形而上学要想成为科学乃至科学之科学，而科学不仅限于经验的范围，而且限于必然的领域。所以形而上学的目的是实现人类精神的根本理想，但是它解决问题的方式却是一种“科学思维方式”，这就难免“南辕北辙”，与自己的目标“背道而驰”，它越是企图解决问题，离问题的解决就越远。

在康德看来，形而上学错了，并不意味形而上学的问题没有意义，我们没有必要“因噎废食”，从此不再思考形而上学的问题，关键在于我们能否为它找到一条出路。在某种意义上说，康德的全部哲学就是在为形而上学找出路。在他看来，这个出路就是伦理学，我们也可以把它引申为一种广义的价值哲学。

形而上学起源于人类精神追求自由的终极理想，它实现这一理想的方式是科学思维方式，而科学思维方式只能证明必然而不可能达到自由。但是，正因为科学知识不能达到自由，说明科学知识是有限的，形而上学的问题、自由的问题、终极关怀的问题，都不是科学知识所能解决的问题。那么，什么知识能够解决自由问题呢？显然，道德哲学或伦理学是以自由为其基础和前提的：“当且仅当”存在着两种不同的可能，我们选择了其中被认为是好的或善的可能而摒弃了被认为是坏的或恶的可能，并且为自己的选择承担责任，只有在这种情况下，一个行为才有可能用道德标准来衡量其价值所在。换言之，道德行为是以自由为前提的，没有自由我就不必为自己的行为负责。在康德看来，这就意味着，如果一种道德哲学或伦理学是实在的，那么自由就是实在的。于是，道德哲学或伦理学就成了形而上学的一条出路，而且是唯一的出路。

康德意识到了科学的有限性，所以他要“限制知识，为信仰留地盘”。当然康德并不是或主要不是要为留地盘，而是要为道德留地盘，为自由留地盘，为形而上学留地盘。

经过以反形而上学为其基本特征的20世纪西方哲学的“战斗洗礼”，我们有什么理由谈论形而上学的意义呢？形而上学还有意义吗？

不错，20世纪哲学的一个最显著的特征就是它对形而上学的批判，这种批判从本世纪初一直延续到今天，目前仍然在继续着，这就构成了20世纪西方哲学的一道颇为奇特的“风景线”：哲学家们总是在反形而上学，而形而上学似乎总也反不完（80年代活跃一时的后现代主义可以看作是形而上学批判的又一轮热潮）。造成这道“风景线”的原因不外有两种可能，一种可能性是由于形而上学构成了西方文明的基本要素，因而也是西方人的沉重负担，这个负担之沉重达到了这样的程度，要想清除它一百年的时间是不够的；另一种可能性是形而上学或许仍然有其生命力，仍然有其存在的意义和价值。

我们在此讨论康德，康德对待形而上学的态度值得我们深思。即使形而上学失去了存在的意义，但也并不意味着人类精神的“终极关怀”不应该得到满足。“终极关怀”既是宗教的源泉，也是哲学的源泉，虽然两者解决问题的方式是不同的。换言之，即使我们“拒斥形而上学”，也不可能拒斥精神的“终极关怀”。

那么，康德哲学的精神究竟是什么呢？

康德在《实践理性批判》一书的“结论”中指出：“有两种事物，我们越是经常、持续地对它们反复思考，它们就总是以时时翻新、有增无已的惊叹和敬畏充满我们的心灵：这就是头上的星空和内心的道德法则”。康德这段话集中体现了他的哲学的基本精神。

“头上的星空和内心的道德法则”代表着康德哲学的两大原则，一个是自然（必然），一个是自由；一个是科学，一个是道德。康德穷毕生之精力就是要证明这两大原则各自的根据。

“头上的星空”代表的是宇宙自然，体现着森严的自然法则。“内心的道德法则”代表的则是自由（自律），体现着人之为人的价值和尊严。巴斯噶尔曾经说，人与他在宇宙中的地位不相称，因为人脆弱得就象是一棵茅草，但是他是一棵有思想的茅草。康德也是如此，他竟然把人的道德与宇宙自然相提并论，不但相提并论，甚至在他的心目中，内心的道德法则远比头上的星空要高得多，伟大得多。这就是说，如果在这两者之间再排一下秩序的话，那么康德会告诉我们道德法则高于自然法则。

人凭什么与广阔无垠的宇宙相提并论，凭什么与森严的自然法则抗衡？

“头上的星空”和“内心的道德法则”，两者都与我的生存意识息息相关。前者从我在外部感觉世界中所占的位置开始，并把我在其中的联系扩大到重重世界、层层星系的无限空间之中，和体现着它们的循环运动、生成与延续的无限时间之中。后者则开始于我的无形的自我、我的人格，并把我呈现在一个具有真正无限性的世界之中，尽管这是只有理性才能思想的理智世界，然而我自己觉察到，我和这个世界的联系不是单纯偶然的而是普遍必然的，而且可以通过这个具有本体意义的世界与所有那些有形世界发生关系。虽然这两个世界都与我的存在密切相关，但是它们对我的意义却截然不同。就有形的感觉世界而言，我们只是一种有限的的自然存在物，只是自然之无尽的因果链条中的一环。在广阔无垠、浩淼无边的宇宙中，我们生长于斯的家园地球，不过是沧海一栗，无足轻重的一粒沙尘，我们则是生活在这粒沙尘上的一种微不足道的生物，它与一块石头、一棵树没有什么两样，不知道自己因为什么被赋予了极其短暂的生命，亦不知道自己究竟何时何地将化为灰尘，又重新加入到自然之永恒的元素循环之中去了……。就此而论，我们越是认识宇宙的伟大，就越是感到自己的渺小，就越是感到人没有价值，没有尊严。认识自然能够证明人的能力吗？恰恰相反。

然而，人不仅是自然界中的一个成员，而且也是有理性的存在，作为理智世界的成员就无限地提高了人作为一个人格（Pers?nlichkeit）、一种理智（Intelligenz）的价值。在这一人格中，道德法则的自律性给我呈现出一种独立于动物性，甚至独立于全部感觉世界的生存方式，它表明人作为有理性者具有自己为自己立法，完全由其自身决定自己存在的真正的自由。当他遵守道德法则而行动时，他就摆脱了仅仅作为一个物件（Sache）的他律地位，而具有了超越感性界限、超越于一切自然存在之上的独特的尊严。尽管我们不可能在认识上确定这个世界的实在性，但是在实践领域，它至少可以通过道德法则为我的存在所提出的目的规定（至善）而推断出来，而且这个目的规定决不仅限于今生今世的条件与界限，它使我的存在指向永恒。

康德这段脍炙人口的名言以及他对这段话的解释表明，在他看来，不是科学知识而是道德行动标志着人之为人作为理性存在的价值和尊严。由于人同时是两个世界的成员，因而他同时受到两种法则的作用。不同的是，自然法则是他不得不遵守的必然法则，而理性的法则不是必须遵守而是“应该”遵守的法则，所以康德称理性的法则为“道德法则”，正是这个“应该”的道德法则无限地提高了人的价值和地位。如果人只是自然存在物，那么对他来说就只有一种法则起作用（自然法则）。如果人是纯粹的理性存在，对他来说也只有一种法则起作用（理性法则）。现在，有两种法则同时对他起作用，于是就出现了这样的情况：他虽然是自然存在物但却有能力排除自然法则的限制，完全按照理性的道德法则而行动。举个极端的例子：当一个不怎么会游泳的人看到有人落水时，他明知到自己去救人很可能会搭上自己的性命，但是他认为应该救人，于是就不顾一切地跳进了水里，结果他也被淹死了。显然，无论应该不应该，自然法则是无情的，它决不会因为“应该”就不起作用，但是反过来说，人的确可以藐视自然法则，不惜牺牲生命去实现“应该”。正如康德所说，自然既不可能产生一个应该，也不可能制止一个应该。自然法则决定了违反自然的行为是不可能成功的，但是道德法则却的确可以使人“明知不可而为之”，古人云：“有所为，有所不为”。顶天立地者，人也。因此人作为两个世界的成员（自然界与理智界），他有可能不是必然而是可能树立起高于一切自然存在物甚至高于上帝的价值与尊严。因为上帝是万能的，他的荣耀无以复加，他产生任何奇迹都不会令人感到惊讶。人不是万能的，不仅不是万能的，他还是有死的。如果他竟然能够排除自然的限制，自觉地按照理性自身的法则行动，那才真正值得尊敬。

康德以他特有的方式证明了无论作为自然存在物的人多么渺小，他却敢于以其精神的力量向不可抗拒的自然法则挑战，尽管在现实生活中我们不可能因为良好的意愿而改变自然法则，但是它却有可能将我们带入无限的自由境界，那虽然是人有生之年无法企及的理想，但是却可以作为理想成为我们追求的目标，正是在这一追求之中，我纯洁了自己的人格，体现了人之为人的尊严，将自己有限的生命融入到了无限的理想境界之中。

“头上的星空”代表的是现实，“内心的道德法则”代表的则是理想。我们需要认识头上的星空，它可以使我们在认识世界改造世界的过程中活得越来越好，然而同时我们也需要内心的道德法则，我们毕竟不是单纯的自然存在物，我们也不满足于做一个单纯的自然存在物，这就需要解决为什么活着的问题，亦即人生在世的目的、价值、理想等等问题。这些问题都是难题，都不可能有最终的答案，但是我们却不能不去追问它们，因为那是我们赖以生存的精神归依。

康德哲学给予我们最重要的启示是，如果我们不能解决终极理想的问题，不能为人类文明确定某种价值取向，那么我们对自然认识得越多，危险可能就越大，因为一个没有灵魂的物质文明一旦失去了控制，其后果是不堪设想的。

众所周知，科学技术乃是我们认识世界改造世界的工具和手段，这就是说，我们还需要为这种工具和手段确定目的、价值和方向，这应该就是哲学的工作。

四、哲学的生命力

康德哲学的问题至今仍然是我们面对的难题，康德哲学解决问题的方式仍然是我们可以选择的一种可能方式，因此康德哲学的意义其实已经不言自明了：我们之所以说康德哲学有“意义”，是因为康德哲学是一种活的思想，而不是过时的死东西。

那么，康德哲学“活”在哪里？

康德哲学就“活”在我们的思想之中。准确地说，就“活”在我们与康德哲学的“对话”之中。

众所周知，学习哲学的人少不了学习哲学史，这是这门学科的一个不同寻常的基本特征。通常一般的学科用不着非要学习那门学科的历史不可，哲学却不行，因为离开了哲学史就没有哲学，或者说，哲学就存在于哲学史之中。为什么？因为哲学问题都是永恒无解但人们又不得不追问的难题，所以哲学的发展不是知识积累的过程，而是哲学家们不断地探索寻找飞出“瓶子”的方向或出路的过程，因此任何一位哲学家的思想、任何一种哲学体系、任何一本教科书都不足以代表整个哲学哲学只存在于过去、现在乃至将来一切哲学运思的道路之中。由此可见，学习哲学就是学习哲学史，学习哲学史也就是把历史上的哲学家们所思想过的问题再思想一遍，把历史上的哲学家们所走过的道路再走一遍，然后去选择或是开创我们自己的路。

因此，学习哲学史就是思想与思想之间的“对话”，即我们的思想与古人的思想之间的“对话”。如果学习哲学史有什么方法的话，那么它的方法就是“对话”，其实这也正是“辩证法”（dialectics）的本来含义。学习哲学史就是我们去思想古人的思想，而古人的思想就保存或者说记录在他们的著作中，学习哲学史也就是“读书”，以阅读的方式在思想上与古人“对话”，从而在最短的时间内把前人之所思再思想一遍，把前人所走过的路再走一遍。不过这种思想与思想之间的思想关系不仅是我们与古人之间的关系，实际上也可以看作是我们自己与自己之间的关系。因为从我们的角度看，学习哲学史是我们去思想古人的思想，然而从历史的角度看，从我们与古人都属于人类这个角度看，我们思想古人的思想也就是我们作为人类的代表在回忆自己曾经思考过的问题，把自己曾经走过的道路重新再走一遍。换言之，我们从来就不仅仅是此时此刻这一时空关系中的存在，古人的思想也构成了我们的存在的一部分，所以古人的思想是活的有生命的存在，只不过当我们尚未思想它们的时候，它们就处在某种休眠的状态，而当我们思想它们的时候，它们就被“回忆”起来了，它们就“复活”了，重新焕发了生命力。

正如柏拉图所说：“学习就是回忆”。

因此，学习哲学史就是思想前人的思想，就是思想性的“对话”，在某种意义上说，也就是现代解释学所说的“视界交融”。

在学习和研究哲学史的问题上，我们过去总是强调要“按照哲学家本来的意义去理解他们的哲学思想”，这可以称之为“我注六经”式的研究方法。80年代以来，有些人又“反其道而行之”，主张大胆地阐发自己的思想，于是就有了“六经注我”式的研究方法，有人认为现代解释学就是这种观点，其实不然。解释学实际上正处在上述两个极端的“中项”，它的观点可以概括为“视界交融”的方法，也可以说是“对话”的方法。

什么叫“视界交融”？与人相关的一切文化现象，都可以看作是“文本”，学习也好，研究也好，“继承发展”也好，都需要对它们进行“理解”和“解释”。过去人们把理解和解释看作是单纯的再现，追求的是知识的所谓“客观性”，但是现代解释学却告诉我们，任何人都不可能完全再现或者复制所谓客观存在的文本，因为古人有古人的“视界”，我们有我们的“视界”，换句话说，古人与我们处在不同的历史、文化、社会、个人环境等等的背景之下，我们不可能彻底摆脱掉自己的视界，纯粹沉浸在古人的视界之中。那么，这是不是意味着理解和解释是不可能的呢？非也。理解和解释不仅是可能的，而且正是由于不同视界之间的碰撞，人类文化才得以进步和发展。试想：如果后人总是我注六经式地对待古人的经典，会有什么后果？那将意味着只有经典而不可能有新思想的出现。中国哲学几千年之所以总是围绕着儒家思想转圈子，难有创新，原因就在这里。至少那种“引经据典”、“解经释典”的方式在形式上限制了思想的发展，一如西方中世纪的经院哲学。

我们说解释学的观点是“我注六经”与“六经注我”的“中项”，原因是它既不主张摆脱自己的立场、观点和方法，把自己变成古人，因为那根本不可能；也不主张随心所欲地解释前人的思想，你如果想说自己的话，用自己的嘴说好了，用不着拉大旗作虎皮。解释学主张理解和解释乃是我们的视界与古人的视界相互交融的结果，这就是“对话”。

“对话”首先一定要有共同的“话题”，这样“话”才能“对”起来。我们之所以能够与古人进行思想对话就在于我们与他们之间有共同的“话题”，这就是永恒无解的哲学问题他们面对的问题也是我们面对的问题，尽管由于历史、文化、社会等因素，哲学问题有时候其形态会发生一定的变化，但是在根本上是一致的。其次，“对话”是一种“视界交融”，即相互间的交流。对话的双方是平等的，否则就谈不上对话。在学习和研究哲学史的问题上，我们并不是作为一无所知的小学生向哲学大师们请教，而是与他们一同讨论哲学问题。如果我们只是小学生，那么充其量我们只能学到一些“知识”，即了解到哲学家们说了些什么，但那样的话我们归根结底还是站在哲学之外。如果我们与古人有共同的话题哲学问题，那么我们就进入了哲学运思的道路，我们就“上路”了。既然我们与古人有同样的问题，那么就不是他们说话我们倾听，我们也有“发言权”。最后，“对话”需要相互之间的“理解”，如果你说的话我“听”不懂，那么“话”也是“对”不起来的。当然，我们不可能让古人理解我们，因为他们不可能再开口说话了，他们要说的话就在他们的书里，所以说到“对话”，其实有点不平等。但是，如果我们不是把古人的书看作是死东西，而是看作有着丰富意蕴的活生生的有生命的存在，那么当我们有所问时，他们也会有所答的。显然，我们只有深入到哲学的维度，才有资格与哲学家们进行对话，而深入到哲学维度的最好方法就是深入到哲学问题之中，把哲学家的问题当作你的问题，或者把你的问题上升到哲学问题的高度。

于是，在这样的对话中，哲学家的思想就不再是死东西，而是活生生的思想了：他们在我们对他们的思想中“复活”了。当然，这并不是我们有意让它们复活，实际上它们本来就是活的我们乃至后人不可能离开它们而单独存在，它们就构成了我们存在的一部分，沉积于思想的深处。