分子生物学的意义精品(七篇)
分子生物学的意义篇(1)
【关键词】 肾上腺髓质素；分子生物学；肾/损伤
0引言
肾上腺髓质素（adrenomedullin， ADM）是一种从人嗜铬细胞瘤组织中分离纯化出的多肽，它在正常肾上腺髓质及源于肾上腺髓质的嗜铬细胞瘤中含量丰富. 近年来发现ADM在肾脏功能调节方面起着重要作用，现对ADM的生物学特性、生物学作用及其对肾脏的作用进行概述.
1ADM的生物学特性
1.1氨基酸系列结构ADM前体含有185个氨基酸残基，其N端含有由21个氨基酸残基组成的信号肽，其中第95位至146位氨基酸残基水解出来即是成熟ADM. 因此，成熟ADM由52个氨基酸残基组成，其分子内含有2个二硫键，形成1个含有6个氨基酸残基的环状结构. ADM的C端酰氨化是维持ADM生物活性所必需的. ADM的生物学活性主要决定于C端第16~52肽段，N端的15个氨基酸残基对其影响很小. 人ADM的氨基酸系列与降钙素基因相关肽（CGRP）及胰淀粉样肽均有轻度同源. 大鼠ADM前体也含有185胩氨基酸残基，但其成熟ADM只有50个，并且其中有6个与人ADM不同.
1.2分布具有免疫活性的ADM在健康人体血浆中浓度为(19±5.4) pmol/L. ADM广泛分布于嗜铬细胞瘤、肾上腺髓质、肺、肾、脾、十二指肠、颌下腺、心脏、脑、成神经细胞瘤和神经细胞瘤等多种组织. ADM作为循环激素和局部激素在人体内发挥作用.
1.3生物学作用
① 舒张血管，降低血压；对心脏的正性肌力作用；抑制血管平滑肌细胞（VSMC）的增生［1］；② 扩张支气管平滑肌；改善支气管微循环；扩张肺血管，降低肺动脉压；③ 促进胃酸分泌；④ 应用免疫组织化学定位和杂交表明，肾脏是ADM分布较高的器官之一. ADM能显著扩张肾动脉、入球小动脉，增加肾血流量，提高肾小球滤过率(GFR)；⑤ 参与多种激素分泌的调节. ADM可抑制肾上腺皮质球状带醛固酮的分泌；抑制心钠素的基因表达和蛋白分泌；抑制胰岛素的分泌；抑制氨甲酰胆碱诱导肾上腺髓质分泌儿茶酚胺；抑制血管紧张素及高血钾刺激所产生的醛固酮
分泌；抑制基础促肾上腺皮质激素（ACTH）的分泌及促肾上腺皮质激素释放激素对ACTH分泌的促进作用；抑制VSMC生成ET1. 由于ADM影响以上激素分泌，从而参与调节血压、糖代谢和盐代谢［2］.
2肾上腺髓质素对肾脏的作用
近年发现，肾脏是ADM的重要靶器官，肾脏系膜细胞和肾小管细胞分泌的ADM，以自分泌/旁分泌方式发挥其强大的扩血管及利尿钠作用［3］，在肾脏功能调节方面起着重要作用.
2.1对肾血管的作用
已证实ADM具有扩血管和缩血管的作用，正是通过对血管的双重作用来调节血管张力与血流量.
目前认为，ADM的舒血管机制可能与下列途径有关. ① NO依赖机制: ADM的舒血管效应可能是通过NO介导的［4-5］. NO合成分泌增多的机制可能是ADM使内皮细胞内钙离子浓度增加，激活磷脂酶C产生三磷酸肌醇，而后激活内皮型一氧化氮合酶（eNOS），合成的NO通过旁分泌作用于血管平滑肌，以环磷酸鸟苷(cGMP)为第二信使介导血管舒张. ② 受体环磷酸腺苷(cAMP)途径: ADM通过直接作用于VSMC表面的ADM特异受体，以cAMP为第二信使介导血管扩张. 此外， ADM有可能通过与血管内皮细胞上的CGRP受体结合发挥作用. ③ 抑制ET和ATII的释放并拮抗其作用: 提示ADM可从基因水平、细胞水平调节血管活性物质间的平衡，在血管张力调节方面发挥重要作用. ④ ADM的舒血管作用也可能与三磷腺苷(ATP)敏感的K+通道、内皮细胞产生前列腺素等因素有关.
收缩血管作用: (1)增加肾素分泌 ADM引起血浆肾素增多，可能与以下因素有关：① 肾灌注压下降兴奋肾脏压力感受器；② 肾交感神经兴奋；③ ADM直接的细胞效应. 有实验观察到ADM刺激肾素水平增高即是由于刺激近球旁颗粒细胞分泌所致. (2)增强肾交感神经活动（renal sympathetic nerve activity， RSNA）可能与以下因素有关： ① 脑内ADM直接影响孔后区神经元放电以及增强压力感受器反射提高RSNA，使血管收缩，动脉血压升高. ② 脑内ADM可能作为一种神经肽通过受体介导参与心血管和RSNA调节. (3)诱导肾上腺髓质素释放儿茶酚胺，激活α肾上腺素能受体.
2.2对肾脏血流量和GFR的影响
肾小管局部产生ADM，通过肾小球入球、出球小动脉的扩张，增加肾血流量. 此效应主要来自血管内皮NO依赖机制. 目前外源性ADM对GFR的作用尚有争议，这可能与动物模型、ADM来源、给药方式和给药剂量不同有关.
2.3对肾脏细胞的作用
应用免疫组化技术发现，ADM定位于肾小球系膜细胞、毛细血管内皮细胞、VSMC以及肾小管细胞，由肾小球系膜细胞(MsC)产生. ① ADM可能通过cAMPPKA信号转导途径，抑制MsC增殖［6］、促进调亡、抑制迁移、抑制反应氧化代谢、刺激系膜细胞分泌透明脂酸，从而对缺氧性损伤起保护性作用. ② ADM可抑制内皮细胞调亡［7-8］：ADM经NO介导抑制内皮细胞调亡，是通过非cGMP依赖途径实现的. ③ ADM虽是一种利钠激素，但可以刺激远曲小管（DT）管腔膜钠离子/氢离子交换，从而使DT对钠离子重吸收增加，而对近曲小管（PT）无此作用. ④ ADM作为一种舒血管活性肽，在人肾小管上皮细胞系对转化因子β1具有拮抗作用［9］.
2.4利钠和利尿作用
持续肾内输入ADM可显著利尿和促利钠排泄，使DT重吸收钠降低. 大剂量时，还可引起尿钠排泄分数升高，以及肾血流量、GFR增加.
2.5在肾脏缺血再灌注损伤中的作用
肾脏缺血再灌注损伤后炎症反应过程中，白细胞浸润，呼吸爆发产生的活性氧是造成肾组织细胞损伤的主要原因［10］. ADM可能经cAMPPKA途径实现其减少活性氧生成的作用. TNFα和IL1刺激系膜细胞合成和分泌ADM，因此ADM可能在肾缺血再灌注时浸润的中性粒细胞分泌和IL1，TNFα诱导下经系膜细胞在氧化应激状态下的操作，在肾脏缺血再灌注损伤中也起到了一定的保护作用. ADM在肾脏具有抵制血小板生长因子刺激下系膜细胞ET1的生成、下调肾组织和血管内皮细胞表达ET1mRNA、拮抗去甲肾上腺素和AT收缩肾血管作用、促进肾血管内皮细胞合成释放NO等生物学效应. 因此，ADM可能通过调节各种血管活性物质的比率，降低血管张力，增加肾血流灌注来实现其减轻肾缺血再灌注损伤的保护作用.
综上所述，ADM作为一种生物活性多肽，不但具有扩张肾血管降压和排钠利尿作用，还具有调控MsC增殖、调亡和对肾小球细胞损伤起保护作用等生物学效应，从而在调节肾脏功能中发挥重要作用.
【参考文献】
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分子生物学的意义篇(2)
关键词：物量短语、定语、语义指向分析
中图分类号：H13 文献标识码：A 文章编号：1006-026X（2013）09-0000-01
根据陆俭明先生在《现代汉语语法研究教程》中的观点，所谓“语义指向”指的是句中某个句法成分与哪一个成分之间有语义联系，通过分析句子当中某一成分的语义指向来解释说明某种语法现象的分析手段就称为“语义指向分析”，这种分析方法克服了层次分析法等得不，并且有助于解释造成歧义的原因。
本文试着结合现代汉语数量短语中的物量短语在做修饰语中可能出现的歧义情况，结合日常生活交际实际情况，运用语义指向分析法加以解释，并探析其可能产生的几种原因。
现代汉语中量词短语按照其组成成分的不同可分为数量短语和指量短语，由数词加量词组成的数量短语。其中，在数量短语中，根据其修饰限制的对象不同又可分为物量短语和动量短语。物量短语修饰限制人或事物的数量，动量短语修饰限制动作行为的数量。一般来说，两种不同短语作修饰语有其自身的语义指向特点，比如：
（1） 书架上的书一排排放着。
（2） 阳台上的袜子一双双晾着。
（3） 不懂事儿的小明一口答应。
（4） 老师一下反应过来。
这四个例句都是数量短语作状语表修饰的情况。不难看出，例句（1）、（2）中的“一排排”、“一双双”都是数词和物量词组成物量短语，分别指向“书”、“袜子”，属于前指并且指向名词性成分；例句（3）、（4）中的“一口”、“一下”是数词和动量词组成的动量短语，分别指向“答应”、“反应”，属于后指并指向谓词性成分。根据以上分析，参考一些研究资料，我们可以发现无论是物量短语还是动量短语，在作状语修饰语时都有自己固定的语义指向，并不会由于语义指向不明产生歧义，而动量短语是由数词和动量词组成的，如“住了三年”、“走了一趟”、“踢了一脚”、“想了一想”……可以看出受自身构成条件的限制，动量短语在句中只能做状语修饰语或者是补语，不能担当定语修饰语的职责。因此，数量短语做修饰语出现歧义的情况就把范围缩小到物量短语作定语的结构，下面我们结合一些具体预料加以分析。
笔者在陆俭明先生编写的《现代汉语语法研究教程》中“语义指向分析”一节中找出了这样一个例子：
（5） a.两位大学的教授
b.两所大学的教授
c.两个大学的教授
这三个分别含有由“两位”、“两所”、“两个”作定语修饰成分偏正结构表面上格式一样，但是其中的结构层次并不相同，造成这种差别的原因就是作定语的物量短语成分的语义指向不同，a中物量短语“两位”指向“教授”；b中物量短语“两所”指向“大学”；c中物量短语“两个”可以指向“大学”，也可以指向“教授”。因此，c句由于物量短语“两个”的语义指向不同形成了歧义结构。当然，仅凭这一个例子只能说明物量短语作定语修饰语存在歧义的情况，其实物量短语作定语的偏正结构在充当具体句子成分、完成句法功能时对整句话语都会造成歧义影响。
（6） 两个小孩的母亲从学校出来。
（7） 三所学校的老师都受到学生喜欢。
（8） 两批培训班的辅导员被解雇了。
这三句话中物量短语都是充当主语的修饰成分，我们可以利用层次分析法进行分解了解到其中的歧义所在，例（6）可以包含“有两个小孩的一个母亲从学校走出来”、“三个孩子的妈妈从学校一起走出来”两个含义；例（7）可以包含有“三所学校的老师分别受到各自学校的学生的喜欢”、“担任三个学校的老师受到学生的喜欢”两层含义；例（8）可以包含“两批培训班的两个不同的辅导员被解雇了”、“两批培训班的同一个辅导员被解雇了”两层含义。分析这三个句子的不同理解，从语义指向来看，就是“两个”、“三所”、“两批”物量短语所指向句中成分的不同造成的，例（6）中“两个”指向“小孩”或者“母亲”就会形成不同的意义；同样例（7）中“三所”指向“学校”或者“老师”，例（8）中“两批”指向“培训班”或者“辅导员”，就会引起歧义，造成不同的理解。
（9） 讲台上堆着一堆粉笔和教材。
（10） 仓库里有三吨大米和玉米。
（11） 候车室里坐着一对对情侣和老人。
例（9）、（10）、（11）都是物量短语都是充当宾语的修饰成分，同样我们也可以用层次分析法分析其中的歧义，例（9）既可以理解为“讲台上有一堆包括粉笔和教材的东西”，也可理解为理解为“有一堆粉笔和一堆教材两堆东西”；例（10）和例（11）都可以从同样的角度加以分析。从语义指向分析的角度，其实也即是三个句子中充当宾语修饰成分的物量短语的语义指向不明确造成的，例（9）中“一堆”对“粉笔”和“教材”指向不明，例（10）中“三吨”对“大米”和“玉米”指向不明，例（11）中“一对对”对“情侣”和“老人”交代不清楚，这些物量短语作定语的指向不明造成了整个句子的意义不明确。
无论是充当主语还是宾语的修饰成分，物量短语的语义指向不同是造成句子（5）―（11）产生不同意义的原因，而造成这种歧义指向的原因是多方面的，从以上的例句中可以分析出以下几个方面的原因。
首先是物量短语作为句法成分本身搭配能力的影响。物量短语是数量短语的一个类型，它首先表示的就是数量的多少，其次作为物量短语它的搭配十分复杂，可以与不止一个的可数名词搭配，但是在具体运用中又需要有一对一的搭配关系。例（5）c句“两个”不仅仅能与大学搭配，还可以与“教授”搭配，如果把“大学”与“教授”同时放在一起构成“两个大学的教授”的偏正结构就难免会产生歧义。同样，后面例句中“两个”、“三所”、“两批”、“一堆”、“三吨”、“一对对”都可以与后面的两个不同成分搭配，导致意义表达不明确。如果要想消除歧义，就必须改变句式，使得物量短语与中心语的搭配有一对一的关系，从而规避其在运用过程中由于可以“一对多”带来的多重意义。
其次是物量短语运用过程中语言环境交代不清楚。例（6）、（7）、（8）中存在歧义的一个重要原因就是没有具体的语言运用背景，例（6）中如果增加语境“两个小孩的母亲有说有笑地从学校走出来”，例（7）改为“三所培训班的老师在各自所在的学校都受到学生的喜欢”，例（8）变成“两批培训班的辅导员先后被解雇了”，这样增添了一个新的限定要素，就化解了歧义，整个句子意义也就明确了。
总之，现代汉语的物量短语在运用过程中，受自身句法功能和语言环境的限制，它在充当定语修饰成分时，可能会使所在的短语或句子产生歧义，影响交际双方的判断选择。我们可以利用语义指向考察，分析物量短语在短语或句子中的语义指向，更简便地分化物量短语作修饰语的歧义格式。
参考文献
[1] 陆俭明.现代汉语语法研究教程.北京：北京大学出版社，2005.02
分子生物学的意义篇(3)
关键词：意义的意象论；语义；语义理论
中图分类号:H030 文献标识码:A 文章编号:1006-723X(2012)03-0140-03
一、 意义的意义
1.物理环境的本源作用
西方语言研究者在对意义探究中，过于注重语言表达式的逻辑规则。Lakoff在对Chomsky的形式语言学的反动中强调了认知的存在。认为语言只是人类认知的冰山一角，认知来源于人类和环境的互动，意义起源于肌动（motor）等感知觉器官，有其神经生理基础。他将这种理论提炼为一种新的哲学，即体验哲学（包含三个要点：心智的体验性；认知的无意识性和思维的隐喻性）。其实，Lakoff并非这种哲学的首倡者，无论是在马赫，还是皮亚杰、梅洛-庞蒂等人的哲学中都可以追踪到这种体验哲学的早期痕迹。
诚然，Lakoff的这种观点也有其合理的成分。在其体验哲学的三个要点中，无一不是围绕人的认知展开论述的。因为，在“人类中心论”的语境中，任何事物脱离了人的认知也就毫无意义可言。然而，在对客观主义意义观的反对中，Lakoff不免矫枉过正，走向另一个极端。他虽然强调人与环境的互动，但却忽略了物理环境在意义产生中的基础性的本源作用。首先，物理环境在漫长的历史进程中选择了人的生理结构和神经认知基础，达尔文的生物进化论或许可以说明这一点。其次，不同的地域（物理环境）产生不同的文化，形成不同的认知思维模式，导致不同的意义。费古森的“文化分化律”就是一个有力的证据。［1］“多元智力”理论下的“智力本土化”也为此提供了一个相对主义的解释框架。再次，强调物理环境的本源作用具有中国文化根基。中国传统文化中更是将天地所代表的自然界推崇到至高的地位，如“天地者，生之本也”（《荀子・礼论》）；“天地之大德曰生”（《易・系辞下》），表明天地化生万物，具有本源作用。而且不能否认的是，人的思维中的一切对象都来自客观世界。在休谟看来：“我们的思想虽然似乎有这种无限的自由……它实在是限于很狭窄的范围以内的，而且人心所有的全部创造力，只不过是把感官和经验供给我们的材料混合、调换、增加或减少罢了。”［2］休谟对于经验的强调，当然包含人与环境的互动，只不过这种互动同样是从认知主体的立场出发。而战国时期的墨子和荀子则在这种互动中更加强调物理环境的本源作用。如墨子认为：“染于苍则苍，染于黄则黄，所入者变，其色亦变”（《墨子・所染》）；荀子也认为“生而同声，长而异俗，教使之然也”（《荀子・劝学》）；“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑……所渐者然也”（《荀子・劝学》）；“居楚而楚，居越而越，居夏而夏。是非天性也，积靡使然也”（《荀子・儒效》）。荀子的观点，既直接强调了人与环境互动中物理环境的基础性本源作用，一定程度上，也体现了汉语表意文字不同于西方表音文字的意义观。表音文字的象形成分已经荡然无存，只能把语言当做本体，体现一种从语言到现实世界的逻辑顺序；而汉字则截然相反，汉字以象形文字为根基，强调对现实世界的摹拟，体现一种从现实世界到语言的逻辑顺序。表现在语言和认知上，表音文字侧重通过语言观察思维，而表意的汉字则强调通过思维来解释语言（心生而言立）。此外，特定时空中的认知主体对特定的认知客体会产生特定的意义（即使有变化也应该是围绕反应常模的变化）。毕竟，物理环境选择了人的生理基础，同时也产生了文化和意义，而任何认知都不能脱离文化语境在真空中进行，因此，认知的本质似乎应该是文化认知。中国文化对于现实的强调与我们对物理环境的强调是一致的。所以，强调意义产生中的物理环境的基础性本源作用，是东西两种不同意义观的根本差异所在。这种差异表现在意象意义中就是汉语对语境的依赖要大于拼音文字，是高语境的意义。
2.认知进化说：认知是动态连续进化的结果
解剖医学的研究表明，包含人类在内的动物的神经系统在与环境的互动中是不断进化的。“动物从没有神经系统进化到有神经系统，并从网状、链状发展到管状神经系统。……（人类的）脊髓和脑就是在低等脊索动物管状神经系统的基础上发展起来的。”［3］如果对这种由“生物进化论”推衍而来的“认知进化说”还存有异议的话，皮亚杰引用的一个事实则能很好地说明认知和神经基础的直接关系，“我们必须注意罗森茨威格、克雷奇以及他们的同事已经证明了的事实，即由于后天获得的认识累积的结果，大脑皮层有了一种有效的生长（在个别的一些被试中）”。［4］而相对于大脑的边缘系统（如海马和杏仁核等组织）来说，大脑皮质中新皮质的出现也说明这样一个事实。这一点有力地说明了认知过程中神经基础的进化观，这种进化的认知生理基础反过来也会促进和改变原有的认知结果。如工业化进程和文化传承链的断裂使中国人的认知不断偏离传统认知模式而转向以言语-语言智力模式中的逻辑化、形式化和符号化。认知神经进化说从一个侧面说明意义建构的动态性，为意义发生论预留了空间。从这一点说，意义的产生和形成不是特定时空中一次完成的，而是一个累积的建构过程。意象意义中，认知进化说表明了意象的动态性特征。
二、意义的意象论
1.意象的定义及概说
在《说文解字》中：意，志也，从心，察言而知意也，从心从音。段注：意，志也。志即识，心所识也，训为测度、记。由此可以推断，意是心之所识而未形诸于声的部分。对于“象”字，韩非子《解老》中：人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也，故诸人之所以臆想者皆谓之“象”也。《系辞》也说：“是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”而“意象”作为一词连用，当在王充的《论衡》：天子射熊，诸侯射麋，卿大夫射虎豹，士射鹿豕，示服猛也。名布为侯，示射无道诸侯也。夫画布为熊麋之象，名布为侯，礼贵意象，示义取名也。
意象是文学理论中的一个重要术语，对其定义较为普遍的看法是，意象是文学作品中出现的具体形象，是客观物象经过创作主体独特的情感活动而创造出来的一种艺术形象，但又并非客观事物本身，是客观事物在思维意识中的再现。当然，用文学定义来解释语言研究中的问题并不是很妥。所以，我们认为，意象是认知思维对客观事体加工后形成的形象，熔铸了认知主体的理解和思维方式，是中国人理解世界的工具和手段，是中国化的意义观。
意象是寓意于象，是意之物化，象之意化。同时既是对意义的具体化和形象化，也是对客观世界的抽象化和概念化。是意义和现实世界联系的纽带和桥梁，处于从现实到意义的中途。中国人长于形象思维，在对世界的观察中往往起于“意”而成于“象”，托于“象”而发于“言”（体现言-象-意三者之间的关系）。意象是主客体结合的中介物，它一端联结“意义极”，一端联结“现实极”。“书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也”（《庄子・天道》）。“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉”（《庄子・秋水》）。可见，“意义”是具体而微的，具有圆润性和饱满性，是粗犷的语言表达所不能及的。“是故夫象，圣人有以见天下之赜（极致）”。于是，认知主体只能通过具体之“象”对抽象之“意”进行体悟和观察，借以弥补“言不尽意”的缺憾。
2.意象的特征
意为心识，象为物宜。从认知的角度看，象源于客体（物理环境产生意义），成于意象，丰满于意。意象作为主客体结合的结果而存在，也就同时具有了主观和客观两种特征。第一，意象具有体悟性。意象之为物，乃心识之物，源于认知主体的感知觉或情感，是经过了认知主体思维加工的，因此具有体验性。而意致之精（可以意致者，物之精也）也绝非象所能及，不及之处，只能由“悟”来完成，《说文》：悟者，觉也（219上）。换句话说，“悟”就是要依靠推理而明白。《庄子・寓言》有：“寓言十九”，是说语言只能表达意义（庄子所说的“道”）的十分之九。那么，不能表达的部分就只能“悟”了，因此，意象具有体悟性。庄子的“心斋”、“吾丧我”（《庄子・齐物论》）以及管子的“静因之道”和荀子的“虚壹而静”（《荀子・解蔽》）便是这种体悟的认知途径之一。而汉语中这样的词汇也不乏其例，如：风花雪月、元亨利贞、不折腾等等。第二，意象具有情感性。中国文化素来重视道德情感因素。段注《说文》：“性，人之阳气性善者也，情，人之阴气有欲者。”“性者、天之就也；情者、性之质也；欲者、情之应也”（《荀子・正名》）。情为性之动，与性相对，《中庸》认为包含喜怒哀乐，孟子认为情包含“恻隐、羞耻、辞让、是非”（仁义礼智）四端，而荀子则认为包含“好恶喜怒哀乐”诸端。情感在意象中具有诱发认知活动和引导认知方向以及参与形成认知结果的作用。如“非礼勿视”直接中断了视觉认知的进程，而对某物的偏爱则促使（诱发认知作用）主体进行深入的思考（方向引导作用），几乎每个句子都灌注了讲话者的某种道德情感和价值判断（参与形成认知结果）。第三，意象具有模糊性。人的认知并非一次完成，每次认知到对象的结果都不一样，多次意象的叠加使意象具有模糊性，它来源于认知思维对多次叠加意象的抽象和整体把握。同时，认知往往是“蔽于一曲暗于大理（道）”（《荀子・解蔽》），如“走”的肌动形象很难得到整体认知，对事体片面的感知也会导致意象的模糊性。模糊语言学很好地说明了语言中大量的存在着模糊性。第四，意象具有圆润性，或饱满性。既然“圣人立象以尽意”，并以象“见天下之赜”。可见，“意”之细微至精之处，还是要通过“象”来表达的。意象（意义）随着认知的不断建构而逐渐达致一种饱满和圆润。意象的饱满和圆润使不同的认知主体在情感因素引导下对同一客体产生不同的“聚焦”和“突显”形成不同的认知结果，产生不同的语言表达。第五，意象具有生成性。“生生之谓易”，“（易）见乃谓之象”（《周易・系辞上》）。从“意”到“象”有一个动态的生成过程，这从根本上决定意象的动态性，动态性也只能存在于意象的生成过程之中，也正是在这种动态中才产生了模糊性，才能通过不断的体悟（即不断的认知建构）达致意象最后的圆润和饱满。第六，意象存在于一定的范围之内，是有边界的。“言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉”，我们无法追踪到意义起源的起点，只有可以“意致者”，才有意义（意象）的产生；而“大音希声，大象无形”，虽极尽思维想象之能力，也终有“无形之形”的边界存在。
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分子生物学的意义篇(4)
关键词：王心斋；淮南格物；安身；修身
“淮南格物”说是王艮(号心斋，1483一1541)思想的一个核心观点，在历史上非常著名，但也引起了不少争议。在晚明时代大致上有两种截然不同的看法：一则批评心斋此说“未免意见之殊耳”，以为“不必别立新奇也”；一则以为其说深得《大学》“修身为本”之旨，“后儒格物之说，当以淮南为正”。今人对此大约有三种意见：一则以为“淮南格物”是心斋思想有别于阳明心学的一个重要标志，因此心斋所创的泰州学派必定是“一个假的阳明学派”；一则以为心斋“对于格物的讲法，也只是一说而已，并无什么义理上的轨道”，意谓此说的学术价值值得怀疑；一则以为心斋此说之于《大学》本义“固的然而无疑”，而且“同于吾人之说”，从而对此做出了很高的评价。一种学说观点何以引起如此不同的说法，很值得深思。不管提出这些评论所依据的思想立场有何不同，有一点是不容置疑的，作为一种思想史的评论或批评，首先必须对其学说的内在义理有一个充分的了解，具体到淮南格物的问题而言，惟有深入到此说的思想内核，在对其内在理路有较为全面的把握基础上，才能对其思想意义及历史意义提出中肯切实的评判。
本文的任务是，首先考察“淮南格物”说的形成过程，以此澄清一个流行观点：以为心斋在拜师阳明前就已形成了“淮南格物”说，我的结论是心斋格物说的最终确立是晚年的事情；其次，则要考察道学(含理学和心学)传统中的“格物”问题，以此凸显心斋格物说的问题意识；再次，则要通过对淮南格物的深入分析，揭示出此说的内在义理及思想特质之所在；最后，将结合历史上的各种评议，提出我们对心斋格物说的历史地位、思想意义等问题的看法。
一、“淮南格物”说的形成
有关“淮南格物”说的记载，错综复杂。其名称之由来，始见于赵贞吉(号大洲，1508 1576)《泰州王心斋墓志铭》，铭曰：“越中良知，淮南格物，如车两轮，实贯一毂”。“淮南”即指心斋。“越中”则是指阳明，这是将心斋的格物说与阳明的良知说相提并论。在该铭中，赵大洲还详细记录了心斋与阳明的会面经过：
越中王先生(指阳明)自龙场谪归，与学者盛论孔门求仁，知行合一，泥者方仇争之。至十四年，王先生巡抚江西，又极论良知自性，本体内足。大江之南，学者翕然信从。而先生(指心斋)顾奉亲鹑居，皆未及闻焉。有黄塾师者，江西人也，闻先生论，诧曰：“此绝类王巡抚公之谈学问也。”先生喜曰：“有是哉!虽然，王公论良知，某谈格物。如其同也，是天以王公与天下后世也；如其异也，是天以某与王公也。”其自信如此。即日往造江西。盖越两月而先生再诣豫章城，卒称王公先觉者，退就弟子。间出格物论，王先生曰：“待君他日自明之。……晚作《格物要旨》、《勉仁方》诸篇，或百世不可易也。”
今按心斋拜师阳明在正德十五年(1520)，心斋时年38岁。依赵文记载，心斋在此之前，既已形成了格物说，其云“如其同也”和“如其异也”这两句话，意思是说如果阳明与自己所见略同，那么这是“上天”降此人物于天下后世；如果阳明与自己所见不同，那么这是“上天”降此人物与我并立于天下后世。可见心斋自负甚高。果然，心斋在见了阳明之后，便搬出自己的“格物论”，欲与阳明相质，却被阳明婉言拒绝。后来以著作形式固定下来则是在晚年，即《格物要旨》。但现存所有心斋的文本均未见此文，大抵已经失传。
然而有一件非常奇怪的事情，赵的“某谈格物”及“间出格物论”这两点重要记录既不见于王襞(号东厓，1511—1587)及心斋弟子董燧(号蓉山，1503—1583)编订的万历本《心斋全集》所收《心斋年谱》，也不见于王东厓及王栋(号一庵，1503—1581)有关心斋的思想经历的叙述。如果大洲所述确为事实，这样重要的记录为什么《心斋年谱》正德十五年条一字未提?反而在嘉靖十六年心斋55岁条，却有详细的记录(详见后述)?在解答这一问题之前，有必要先介绍另外一条重要的资料，事实上，这条资料才是赵大洲记录的原本，由于该条资料出自和刻本《王心斋全集》，故大陆学界未能注意及此。在该本卷首收有心斋弟子张峰(号玉屏，1501—?)所纂的《心斋年谱》，其中正德十五年条有这样的记载：
时文成讲良知之学于豫章。塾师黄，吉安人也。闻先生论，曰：“此类吾节镇王公之谈。”先生喜曰：“有是哉?虽然，王公论良知，某谈格物。如其同也，是天以王公与天下后世也；如其异，是天以某与王公也。”即日买舟往。
省略号之后的大段文字，详细描述了心斋拜师阳明的经过，其中所录两人的一问一答，虽间有个别文字差异，但几乎与董燧本《年谱》所载完全一致，惟有上引自“虽然”至“是天以某与王公也”的一段文字被董本全部删除，而其他记录则被董本全部照收。显然，由董本的立场看，张本在系年上有误。那么究竟孰是孰非呢?
现在我要提供一条重要的线索，可以从根本上解答上述问题。据我所知，这条线索尚未被人所注意，因为这条资料的记述方式非常隐讳且简略。据万历本《王心斋先生全集》卷二《世系》所录心斋曾孙王之垣撰《世系详注截略图》，有一条关于心斋长子王衣(号东埂，1508—1562)的记载：
(王衣)业儒，秉性刚直，内外成服。会物有本末之旨，启父格物之学。后虎墩北洋崔公挽云：“格物曾问，启至聪。”……
所谓“会物有本末之旨，启父格物之学”，值得引起充分注意，意思是说王衣对于《大学》“物有本末”有所领悟，启发了乃父心斋的格物之学。根据下面将要讨论的心斋格物说，可以知道有关《大学》经文“物有本末”一句的新解——亦即：释“本”为“身”，释“末”为“家国天下”，乃是淮南格物说的一个标志性观点。也就是说，“物有本末”之问题的解决，是淮南格物说得以成立的关键。现在我们突然发现，解决这一关键问题的是心斋长子王衣，并由他启发了心斋。那么，是否还有旁证呢?回答是有的。同上书卷5《门人列传》“王衣”条，这样记载道：
王衣，字宗乾，先生长子，以师事父。天性刚方，存心仁厚，幼奉庭训，悟物有本末之物，启先公之首肯。长游越中，会知必良，知为良动。阳明之契重，不阿谄，据外诱，甘恬退，励清修。君子路上人也。……弟宗顺为之志铭：格物一窍，宗乾启聪。……
所谓“悟物有本末之物，启先公之首肯”，与上述“会物有本末之旨，启父格物之学”的意思完全相同，而“格物一窍，宗乾启聪”则是王东压《铭文》中语。可见，关于王衣的格物之悟启发了心斋这一事实并非是王衣之孙王元鼎的臆造之说，也得到了东压的充分肯定。应当说，以上两条记录对于心斋格物说形成于何时之问题的解决具有决定性的意义。
依王衣的生年推算，正德十五年心斋拜师阳明那年，他年仅13岁。如果说在这样年龄已有格物之悟，实在是过于年轻了，基本上不存在这种可能。由此推断，当年心斋拜师阳明之际，居然信誓旦旦地说“某谈格物”，而且还“间出格物论”，欲与阳明相质，也就非常值得怀疑。如果说王衣“会物有本末之旨，启父格物之学”的记载为真实可信，那么正德十五年心斋便已有了所谓的“格物论”，实是绝不可能之事。排除了这一可能，那么董燧本《年谱》心斋55岁条的记录便极有可能是惟一正确的记录。该条记录称“(心斋)玩《大学》，因悟格物之旨”，至于其详细内容，由于后面将会讨论，这里姑置勿论。
通过以上的考察，我们可以得出几点结论：1 心斋的格物说受到了其子王衣的启发；2 因此正德十五年心斋拜师阳明之前，不可能已形成淮南格物说；3 大洲《墓志铭》、张峰《年谱》有关心斋“格物论”的记述不可信，董燧《年谱》之记载当为信史；4 淮南格物说的形成有一个漫长的过程，最终确立于心斋55岁那年作《格物要旨》；5 以为心斋在拜见阳明前已有独自的思想，由此推断心斋所创泰州学派是独立于阳明学派的，这一论点已难以成立。
二、道学传统中的格物问题
自北宋初儒学复兴以来，随之而起的是儒家经典的重新诠释运动。将《礼记》的《学》、《庸》与《论》、《孟》并列为《四书》，虽倡始于二程，而集其大成者则是朱子。朱子定《大学》为四书之首，以为学者人德之门，且以为《大学》之要在于“格物”二字，而朱子对《大学》文本所作的最为重要的改订工作其实就是“格物补传”(共134字)。我们知道，朱子的格物解释若以一言而蔽之，则可以四字当之：“即物穷理”。然而欲了解阳明格物之义，却须从朱子的格物解释之义理进程说起。要之，朱子之释“格”为“至”，谓“物”为“犹事”之义，就此而言，“格物”二字便成了即事或即物之意，换言之，“格物”二字是不能自我解说的。而导致这一问题的原因在于《大学》文本只是说了“致知在格物”，又说“物格而后知至”，却没有立“传”，对“格物”问题做出专门的解释，所以朱子认为有必要为“格物”章补传。他在“补传”中为格物致知提出了两个前提设定：“人心之灵，莫不有知”，“天下之物，莫不有理。”《大学章句》在这两个基本设定之下，格物致知之义便成了：以人心之灵即凡天下之物而穷其理，此谓格物；又以推广扩充人心之知识而“至乎其极”，此谓致知。然而朱子此释，语若两分，其义则一。格物就是即凡天下之物以扩充吾心之知识，亦即：格物就是致知的工夫。虽然，朱子以为如此解释，庶几合乎《大学》“致知在格物”之本义，然而事物上穷其事物之理，既可指格物，又可指致知。要之，格物与致知不可分，须以即凡天下之物为前提，故而格物致知就是一种求理于物的外向工夫而已。阳明据此而批评朱子格物论是求理于外、舍本求末、遗内逐外的义外之学，语虽苛刻，义或不谬。对阳明而言，不如此说则不足以直捣朱子格物论之巢穴而与朱子新本之说相抗衡。
在阳明看来，《大学》之要不在格物而在于诚意。阳明《大学古本序》中指出：“《大学》之要，诚意而已矣；诚意之功，格物而已矣。”关于后一句，其意不是说“诚意在格物”，而是说格物就是诚意的工夫，换言之，格物工夫可由诚意所统摄。因此，同样反映了阳明复《大学古本》时期之思想的《传习录》上卷(徐爱所录的开首14条)，就有“格物是诚意的工夫”之说，意谓诚意可以统领格物，或者诚意须由格物工夫来贯彻。正是在此意义上，故曰：“《大学》之要，诚意而已矣。”这句话乃是阳明解释《大学》的基本立场，同时也是针对朱子的《大学》解释而发。因为在阳明看来，朱子只关心“致知在格物”之问题，却未能将格物致知与诚意工夫扣紧说，未能顾及“欲诚其意者必先致其知”这层义理问题，故而在朱子的解释系统中，物与心、意、知遂层层脱节，以至格物与诚意、正心不相连贯。
究其原因主要有二：一是哲学立场有误，二是错解了格物。前者表现为朱子“析心与理为二”这一原则立场的重大失误，依阳明之见，“朱子所谓‘格物’云者，在‘即物而穷其理’也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓‘定理’也。是以吾心而求理于事事物物之中，析‘心’与‘理’而为二矣”。这一原则立场有误，是导致朱子哲学所有错误的根本原因，也正由此，朱子将格物错解成了“即物穷理”。若依阳明之见，格物之基本义有二：(1)“格”者“正”也，“正其不正以归于正”之义也； (2) “物”者， “意之用”，“意所在之事谓之物”(或“意之所在便是物”)。当然克就格物之义而言，以上二义便可尽之，格物于是变成了“格其心之物也。格其意之物也，格其知之物也。正心者，正其物之心也；诚意者，诚其物之意也；致知者，致其物之知也”，正心、诚意、致知便与格物连贯为一；另一方面，阳明又说：“正其不正，去恶之谓也；归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。”此说则可与“四句教”中的“为善去恶是格物”一说相印证。合而言之，格物不再是“即物穷理”之意，更不是“扩充知识”之谓，而是指祛除物欲、为善去恶的道德实践。
然而问题是，“格其意之物”以及“正其不正以归于正”何以成立?即由谁来保证“格其意之物”、“正其不正”得到正确的实施?阳明的答案是“良知”。良知是“主人翁”、“大头脑”，良知才能保证格物无误。所以，在上述有关格物解释之外，还必须补充一条：“知者意之体”。阳明晚年提出致良知之教以后，对心意知物的问题，有了更为清晰的界定，并对《大学古本旁释》提出的“知者意之体”做了重要补充，他用良知来定义“知”，良知成了“意之体”。由于良知是心之本体，所以“心体”应感而动，也就是良知本体的应感而动；“意”是良知本体应感而动所展现出来的，所以说“有知而后有意”，人在意识活动中的是非善恶，都由良知自我掌控和监督，从而确保了为善去恶的可能，同时也就确保了格物的可能。与此相应，阳明对格物致知的解释也做了变动，以致良知来解释格物及致知，最终得出了著名的论断：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也”。
表面看来，在阳明那里，格物问题最终被化解成了致良知问题，而未必符合《大学》格物之原义。然而唐君毅则认为，若就《大学》一文之精神而言，阳明良知说未必能出乎其外，他指出《大学》所言“明德”乃指一内在于人心的光明之德，义同孟子的能知善知恶的道德良知，亦与阳明所谓心体良知无以异也；《大学》又言“明明德”，则是明德之自明，而非另有所以明德之人心以明之，此亦正同于阳明之良知本体能自致而呈现，“故通《大学》全文之精神而观，则见阳明之言致良知，实无大异于《大学》之言明明德”，“阳明良知之知，固亦通于《大学》之所谓‘知止’之知矣”。因此，阳明良知之教有进于《大学》格物之说，并能相契于《大学》之精神。唐君毅此说极有参考之意义。当然此说并不意谓阳明的格物解释便在义理上高于朱子，朱子之说实亦有合于《大学》之旨意者。个中缘由，非此处所能尽言。
由朱子及阳明的格物论以观心斋，则可说其淮南格物既不同于朱子，也不同于阳明，他将关注的焦点集中在《大学》第一章“物有本末，事有终始，知所先后”一句的“物”字上，而不同于阳明关注于“知所先后”之一句的“知”字上，又合“身家国天下”为一物，以“身”为物之本，以“天下国家”为物之末，进而提出了格物即安身、反身、修身之义的见解，开创了一套独特的淮南格物说。
三、格物安身
如上所述，在格物问题上，朱子“以至训格”，强调“即物穷理”；阳明“以正训格”，强调“正念头”。淮南格物则强调了“安身立本”之义。他首先从以下两点着手：(1)“格”是“絮度”或“絮矩”之谓；(2)“物”即《大学》经文“物有本末”之谓，“身与天下国家”为“一物”，其中“身”为“物之本”，“天下国家”为“物之末”。以此为据，所谓“格物”，就可做这样的解释：
度于本末之间，而知“本乱而末治者否矣”。此格物也。物格，知本也。知本，知之至也。故曰“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”也。修身，立本也。立本，安身也。
以上便是淮南格物说的基本旨意。其主要特色在于：(1)释“格”为“絮矩”、“格式”之意；(2)释“物”为由本至末、无所不包之意，即“身与天下国家”均为“物”；(3)以“安身”概念来补充《大学》经文“以修身为本”的思想涵义；(4)进而以“安身”作为“格物”的完成(即“物格”)，并以此贯穿《大学》全文(特别是三纲领八条目)的义理系统。要之，其格物说的最大特色在于“安身”二字。
那么，何谓“絮矩”?又为何以“絮矩”释“格物”?心斋的具体解释是：
“格”如“格式”之格，即后“絜矩”之谓。吾身是个“矩”，天下国家是个“方”。絜矩则知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，却不在方上求。矩正则方正矣，方正则成格矣，故曰“格物”。吾身对上下、前后、左右是“物”，絮矩是“格”也。“其本乱而末治者否矣”一句，便见絮矩“格”字之义。
这是说，“絜”应作动词解，即“防度”之意；“矩”则是指“吾身”。因此，“絜矩”便是修正吾身之意，质言之，亦即“修身”之意。相对于“矩”而言，天下国家是“方”，方之不正由于矩之不正，所以昉矩必须在“吾身”上做，而不能“在方上求”；矩正则方正，方正则意味着格物的完成。心斋以为，此即《大学》“格物”说之本义。再就“吾身”来看，相对于上下、前后、左右之物而言，身是本，物是末，“本乱”则不可能实现“末治”。由此正可凸显出“絜矩”作为“格”字之义的重要性，意谓作为修身工夫的“絜矩”是贯穿于本末的首要工夫。
接着上述“格字之义”一句，心斋进一步指出了修身、安身之于格物的意义：
修身立本也，立本安身也。安身以安家而家齐，安身以安国而国治，安身以安天下而天下平也。故曰“修己以安人”，“修己以安百姓”，“修其身而天下平”。不知安身，便去干天下国家事，是之谓失本也。就此失脚，将或烹身割股、饿死结缨，且执以为是矣。不知身不能保，又何以保天下国家哉!
首先令人注意的是“修身立本”与“立本安身”这两种说法。就上述引文的脉络来看，修身与安身属于一种整合关系：修身即是立本，立本即是安身。就《大学》文本而言，“修身立本”无非是“壹是皆以修身为本”的再次确认而已，而“安身”说却是心斋根据《大学》文本之义理加以归纳而提炼出来的独特观点。可以说，对于“安身”这一观念的强调实是淮南格物说的最为显著之特征，“安身”是构成淮南格物说的一个核心概念。在心斋看来，“修身立本”也就意味着“立本安身”。修身与安身彼此关联，但又有层次不同。修身作为一种具体的工夫手段，其目的是为了达到安身。所以说：“其身正而天下归之，此正己而物正也，然后身安也。”实现了安身，也就意味着实现了齐家治国平天下的最终目标。由此可见，安身构成了淮南格物的实质内容。
心斋甚至认为，《大学》三纲领“明明德”、“亲民”、“止至善”均可通过他的这套格物安身说来加以解释，而且他自信地以为这是他与阳明的不同之处，他说：
“明明德”以立体，“亲民”以达用。体用一致，阳明先师辨之悉矣。此尧舜之道也。更有甚不明?但谓“至善”为心之本体，却与明德无别，恐非本旨。“明德”即言心之本体矣，三揭“在”字，自唤省得分明。孔子精蕴立极，独发“安身”之义，正在此。尧舜执中之传，以至孔子，无非明明德、亲民之学，独未知安身一义，乃未有能止至善者。故孔子悟透此道理，却于明明德、亲民中立起一个极来。故又说个“在止于至善”。“止至善”者，安身也；安身者，立天下之大本也。本治而末治，正己而物正也，“大人之学”也。……故《易》曰：“身安而天下国家可保也。”如此而学，如此而为大人也。不知安身，则明明德、亲民却不曾立得天下国家的本，是故不能主宰天地、斡旋造化。立教如此。故自生民以来，未有盛于孔子者也。
本末原析不开。凡天下事，必先要知本。如我不欲人之加诸我，是安身也，立本也，明德止至善也。吾亦欲无加诸人，是所以安人安天下也，不遗末也，亲民止至善也。
从上述两段文字的总体来看，安身的意义远在修身之上，不仅可以用来解释八条目的本末关系，而且完全可以用来解释三纲领的结构关系。若按阳明之说，“明德”是体，“亲民”是用，换言之，明德是本，亲民是末。然而心斋却认为，在阳明的这一解释体系中，“止至善”无法落实。在他看来，必须引进安身观念，以与“止至善”之观念相配。具体而言，“至善”不适宜用来界定“心之本体”，因为“明德”便是“心之本体”；“止至善”正可用来诠释安身，换言之，安身便意味着“止至善”的最终实现。由此，明明德以及亲民之工夫，都必须落实在安身之上，才有可能。而安身所达致的目标就是“止至善”；“止至善”便意味着为明德、亲民“立起一个极来”——即“立本”。反过来说也一样，明德、亲民正是为了实现安身，以达到“止至善”之境界。有弟子问：如此解释有何经典依据?心斋断然回答：
以《经》而知安身之为止至善也。《大学》说个“止至善”，便只在止至善上发挥，“知止”知安身也。
总之，通过对安身观念的强调和阐发，通过将安身解说为“立本”，以此来涵盖三纲领八条目的结构意义，这是淮南格物说的一个主要特征，同时也应当是心斋在格物问题上的一个重要理论贡献。在心斋看来，安身足以统贯《大学》的三纲领八条目。心斋自信以他的格物说，“不用增一字”便可解释《大学》，而且《大学》“本义自足验之”；进而以此合观《庸》、《论》、《孟》、《易》也无不“洞然吻合”。
既然安身就是立本，就是“止至善”，那么，什么是“身”?这显然是一个关键问题。首先就“身”与其他诸如心意知物等概念的关系来看，心斋赋予了“身”以一种“本”的地位。在“身心”关系问题上，心斋突出了身相对于心的重要性。他说：“安其身而安其心者，上也；不安其身而安其心者，次之；不安其身又不安其心，斯其为下矣。”可见，身是天下国家之本，这不是抽象地说，不是存有论意义上置身于本体的地位，而是在工夫论意义上，置身于一种“根本”的地位。所以说“安身”比“安心”在工夫论上具有首要的地位，他指出：
治天下有本，身之谓也，本必端。端本，诚其心而已矣。诚心，复其不善之动而已矣。……知不善之动者，良知也；知不善之动而复之，乃所谓致良知，以复其初也。
这是说，在“端本清源”这层意义上，身是本，因此安身就意味着端本。而要做到端本，还须配以“诚心”工夫。在诚心的过程中，良知具有“知其不善之动”的能力，故诚心实质上就是致良知，“以复其初”而已；而复初也就正是端本之意。可见，在这一套工夫系统中，身具有根本的意义。诚心或致良知，都是指向安身、为了安身。要之，之所以说身具有根本的地位，这是说相对于外部世界而言，身处于主体性的地位，而且还具有涵盖其他一切诸如心意知物、家国天下的总括性特征。在此意义上，“身”几乎等同于整体的“人”——一种整全意义上的人身，而不是与心处于另一极端的肉体存在。也正是在此意义上，所以说“安身之为止至善也”。
然而从“安身”与“安心”的语义结构中则可看出，其所谓“身”主要是指生理意义、实存意义之“身”，亦即具体地指“吾身”。心斋多次引用《易传·系辞下》中的三句话：“君子安其身而后动”，“利用安身”，“安身而天下国家可保也”，其中作为“安”、“保”之对象的“身”，含指原初意义的身体。在《周易》这部具有传统思想之原初形态的意义结构中，“利用安身”是与“吉凶悔咎”密切相关的。通过对卦象爻辞的意义解释乃至人为重构，就可避免种种危险，从而确保人身之安全。作为格物安身说的一个思想资源，《周易》文本的介在作用不可忽视。
同时也应注意到，心斋的另一重要主张：“明哲保身”亦与格物安身有关。根据心斋的说法，“明哲”指“良知”，“明哲保身”意谓保身是人心良知的必然要求。而“保身”又有“爱身”、“保重”等多重涵义，其所谓的“身”又是指个体的生命存在。归结而言，安身不是要保全生理意义上的身体，同时安身也不能脱离个体的生命存在。心斋认为，《大学》所谓“心广体胖，身安也”，便是此意。心斋以孟子之说“守孰为大?守身为大。失其身而能事其亲者，吾未之闻”作为依据，强调“保身”、“爱身”在所有的伦理行为中占有重要地位，特别是在“事亲”这一行为当中，保重受之于父母的身体，乃是行孝的第一要义。基于这一观念，心斋指出《大学》所说的“止于仁、止于敬、止于孝、止于慈、止于信”等伦理行为都必须以“安身”作为前提，“若不先晓得个‘安身’，则‘止于孝’，烹身割股有之矣；‘止于敬’者，饿死结缨有之矣”。意谓孝敬行为不能以损害身体为前提，否则便背离了安身原则。在此语脉中，“身”显然是指真实的生命。
总之，在宋明理学的“格物”诠释传统中，心斋的格物安身说可谓别树一帜，理应占有重要的历史地位。那么，吾人究竟应该如何评价心斋的淮南格物说呢?在以下的结语中，我们将首先回顾一下历史上对淮南格物说的各种评议，最后来分析淮南格物说的理论意义及其历史地位。
四、结语
心斋门人王一庵对淮南格物说有一概括，颇得其要领，其要有三：(1)“格”如格式，有比则、推度之义；(2)“物”即“物有本末”之物；(3)“格物”云者，以身为格，而格度天下国家之人，则所以处之之道，反诸吾身而自足矣。这里我们再来回顾一下刘蕺山对淮南格物说的评价，他指出：
后儒格物之说，当以淮南为正。曰：“格知身之为本，而家国天下之为末。”予请申之曰：格知诚意之为本，而正修齐治平之为末。
的确，就心斋格物说之有异于后儒诸家的特点而言，心斋正是抓住了“物有本末”这一关键问题，通过对此问题的解决，则“事有终始，知所先后”等问题便迎刃而解。蕺山也许是从这一角度，对心斋格物说不无欣赏。然而蕺山又以自己特有的“诚意”说来修正淮南格物，这显然是另一层面的义理问题，在此可置勿论。
人清之后，于心斋格物说亦有不少肯定之评价，譬如全祖望，他说：
问：七十二家格物之说，令末学穷老绝气不能尽举其异同。至于以“物”即“物有本未”之“物”，此说最明了。盖物有本末，先其本，则不逐其末：后其末，则亦不遗其末；可谓尽善之说。而陆清献公(指陆陇其)非之，何也?
答：以其为王心斋之说也。心斋非朱学，敌言朱学者诋之。心斋是说，乃其自得之言。盖心斋不甚考古也，而不知元儒黎立武早言之。黎之学私淑于谢艮斋，谢与朱子同时，而其学出于郭兼山，则是亦程门之绪言也。朱子《或问》虽未尝直指为物有本末之物，然其日以其至切而近者言之，则心之为物，实主于身，次而及于身之所具，则有口鼻、耳目、四肢之用，又次而及于身之所接，则有君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之常。外而至于人，远而至于物，极其大，则天地古今之变；尽于小，则一尘一息。是即所谓身以内之物曰心、曰意、曰知，身以外之物曰家、曰国、曰天下也。盖语物而返身，至于心、意、知，即身而推，至于家、国、天下，更何一物之遗者。而况先格其本，后格其末，则自无驰心荒远，与夫一切玩物丧志之病。程子所谓“不必尽穷天下之物”者，其义巴交相发，而但“以一物不知为耻”者，适成其为陶宏景之说也。故心斋论学，未必皆醇，而其言格物，则最不可易。蕺山先生亦主之，清献之不以为然，特门户之见耳。
可见，全祖望的评论于格物之诠释史可谓曲尽其详，而对心斋格物说所下的论断亦不失中肯，惟认其与朱子之说有暗合处，则不免是清初学术风气的一种反映。
今人对心斋的淮南格物说注意者甚少，惟唐君毅对此非常推崇，而他自己对《大学》之义理体系有独到见解，并提出了自己的《大学》“改本”而不同于朱子阳明。他认为朱子和阳明在《大学》问题上的一个共同失误在于释物为事、物事不分，皆不免于“物有本末，事有终始”这一相对成文之句有所忽略，而此两句“实为《大学》之一要义所存”。他认为“身为家、国、天下之本，意与心为身之本；而修身亦可说为齐家、治国、平天下之本，诚意正心，又即为修身之本也”，进而指出：
心斋之学以安身标宗，知安身即知止至善，又以身为与天下国家，整个合为一物，虽与吾人前文所论不尽合，然其以天下、国、家、身为物，亦格物之物之所指，则固的然而无疑，同于吾人之说，以异于朱子、阳明之以物为事者也。
唐君毅的上述论断颇有引心斋为同道之意味。当然，这一评论乃是针对格物之物即“物有本末”之物这一心斋之见解而发，而对于心斋之安身说并无深入之剖析。
分子生物学的意义篇(5)
关键词：心 修养 气 逍遥游
一、 庄子心学的多重意蕴
从一定意义上说，中国传统哲学是一种注重内在的心灵哲学，用宋儒的术语即是心性论。这种心灵哲学肇自先秦，儒家的心性之学由孔子发端，孟子集大成，而道家的心性之学可以说是由庄子显发。与孟子对心作出儒家道德价值判断不同，庄子的心则具有多重意蕴。庄子对于“心”向下滑落与“物”相接有深刻的生活体验，因而庄子较多提及负面意义的“心”，而较少涉及正面意义的“心”，但是此种意义是庄子所涵摄的，庄子是通过负面意义的“心”而显示正面意义的“心”。这种负面意义的“心”，是导致人生一切祸患的起源。对于此，我们有必要进行进一步的解读和细分。
第一、好恶之心。这是从“”的层面定位的。庄子对好恶之情是否定的，《庄子》中最典型的是惠子和庄子有一段关于“有情”和“无情”的争论：惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”庄子曰：“然。”惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”惠子曰：“不益生，何以有其身？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据（槁）梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣！”（《德充符》）庄子认为好恶之情对人内在生命的戕伤，人之所以为人在于“无情”。“无情”并不意味着人不应该有喜怒哀乐之情，庄子所强调的是喜怒哀乐之情应该“因自然”，是“与物为春”，“喜怒哀乐不入于胸次”，是“若然者，其心忘，其容寂，其颡頯，凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。”（《大宗师》）正如蒙培元先生所说的“庄子所反对的，正是人为的社会的世俗之情，他所提倡的，则是‘自然’情感即真性情。”[1]
第二、是非成心。这是从“知”的层面定位的。春秋战国时期，百家思想蜂起，学派林立。庄子有感于各派相互攻讦，认为引发无数主观是非的争执，产生武断排他的现象，归根究底是由于“成心”，“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？”（《齐物论》）“成心”，成玄英疏：“域情滞者，执一家之偏见者，谓之‘成心’。”[2]“成心”是局滞于自身的学派偏见而产生的，庄子对于成心也是持否定态度的，认为各派执于“成心”，以自己的偏见为标准，是不可能获得真知的。庄子举例说：“毛嫱、丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之途，樊然殽乱，吾恶能知其辩！”（《齐物论》）不仅如此，庄子还指出溺于“是非成心”中会劳形累神，慢慢的导致心灵的枯萎，“其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。”（《齐物论》）
二、庄子“心”的修养工夫
有学者认为儒家讲修养，主要是一种积极的进路，道家讲修养，则是一种消极的进路，是一种负的方法、减的方法。[3]笔者认为这一观点并不完全正确。既然“心”有两种意义的使用，对应于修养工夫，则必然有两种工夫。只是庄子对负面意义的“心”有太深的感触，所以对负的方法谈的较多。这种负的方法，庄子用“忘”、“丧”、“外”等词语来说明，这三个词表达的是同一意义的，皆为去好恶和心知之蔽而显现真我。庄子的这种修养工夫为学者称述最多的当是南伯子葵的悟道和颜回的“坐忘”：“吾犹守而告之，参（三）日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”（《大宗师》）颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此谓坐忘。”
“物”是遮蔽“心”的一个重要原因，因而“心”该如何应对“物”，这在庄子哲学中表现为“观化”。所谓“观化”，即对万物的变化，保持观照而不牵惹自己的感情判断的态度。[4]这一理论老子也有提及，《老子》第十六章“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。”老子认为物的存在是要不断的归复到本源的“道”，所以他认为主体在面对纷繁的宇宙万物时，要以“心”观照物的复归。而庄子哲学由于“气”的引入，更强调“化”。庄子认为事物的变化是一个无穷的过程，“夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故”（《秋水》）。因而在面对这个无尽大化的世界时，主体要以“观”的态度去迎接和体验，“浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！”（《大宗师》）。
三、庄子的修养境界
通过分析，庄子的修养工夫可分为两类：一类是去情、去知的“坐忘”、“观化”等工夫；一类是诸如“心斋”、“缘督”的练气工夫。但两者的目的都是达到一种最高的境界，这种境界在庄子中有很多描述，如“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”（《逍遥游》）；“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”（《逍遥游》）；“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山而不能伤，飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎！”（《齐物论》）等等，达到此境界的人庄子称为“至人”、“神人”、“真人”。 庄子的达到“逍遥游”的最高境界的思想在中国哲学史上产生了不同的影响。首先是庄子追求逍遥自由的心灵哲学影响了中国士大夫的文化性格。庄子的时代百家蜂起，尤其是儒家，虽然孔孟的学说不为当时的君主所采用，但是由于在继承三代传统文化上所开显出来的宗法、伦理秩序具有强烈的担当意识，因而在先秦时引起了巨大的反响。而庄子显然站在儒家对立面的立场上，更严格的说是站在人类文明不断进步的立场上，通过批判当时的社会礼法、伦理纲常而重建个体生命的逍遥自由的意义价值世界。这一心灵哲学的追求在后来的士大夫中具有强烈的认同感，如魏晋时代。甚至是以辟佛老为任的宋明儒家，在内心上也认同庄子，如王阳明在《示徐曰仁应试》中云“每日闲坐时，众方嚣然，我独渊默；中心融融，自有真乐，盖出于尘垢之外而与造物者为游”。[5]
参考文献：
[1]蒙培元.论自然[J].道家文化研究第14辑，生活·读书·新知三联书店.
[2]郭庆藩.庄子集释（上）[M].北京：中华书局2008年.
[3]王孝鱼.庄子内篇新解·庄子通疏证[M].长沙：岳麓书社，1983年.
分子生物学的意义篇(6)
关键词：动物词；文化含义
动物词指表示动物名称的一类词语，它不仅仅指称自然界中存在的或者曾经存在现在已经消失的动物，也包括那些虚幻的、不存在的动物如“龙”。
动物与人类息息相关，密不可分。现代汉语和乌尔都语中都存在大量的动物词来指称现实生活中真实存在的动物和神话传说中出现的虚拟动物。在命名初期，动物词的意义是单一的，但随着社会的发展，人类对其认识程度的不断深化，在不断深入了解动物特性的同时，人们还附于动物主观情感，这一方面是由动物自身生活习性决定的，另一方面也受各民族生活方式、文化传统、心理特点及独特的审美的影响。由于长期使用，使得这些意义得以习惯化、概念化、词汇化，因此动物词产生了文化意义。谭文辉（2001）认为动物词的文化含义来源于人类的认知机制。在长期与动物频繁接触的过程中，人们认知了它们的不同种属特性，并把那些特性与其有关联性或相似性的其他事物或概念关联起来，通过隐喻或转喻，使动物词转指其他事物或概念。由于语言不同、文化背景不同，对动物的种属特性的认知也不同，产生的文化含义也不同，同一个动物在不同的语言中有着不同的文化内涵。如在教授颜色词和动物词的过程中，本人提到了中国著名的电池品牌“白象”，以乌尔都语为母语的巴基斯坦学生特别不理解，因为在乌尔都语中白象（）具有表面看起来很贵重但实际上没有任何使用价值的文化含义。由此，可见由于历史、习俗、生活方式、等诸多文化因素的影响，不同的语言赋予动物词不同的文化含义。本文通过对汉语、乌尔都语动物词文化含义的对比分析，试图分析出文化对词汇的影响。
一、同一个动物词在汉语乌尔都语中具有相同或相似的文化含义
由于人们对一些动物的基本特性有着相同的认识，在语言的使用过程中会产生相同或相似的联想，因此同一个动物词在两种语言中有着相同或相似的文化内涵。如汉乌两种语言都用“狐狸（）”比喻狡猾的人，如：他是只老狐狸（）。“驴（）”比喻固执p愚蠢p没有头脑的笨蛋。（难道喀布尔城里没有毛驴吗？世界上什么类型的人都有好地方也可以出庸人。）①“绵羊（）”是一种性情及其驯服温顺的动物，但也因是食草动物且体型较小常被用来形容老实人，弱者。如：羊毛出在羊身上（）。“狗（）”在汉语中有“狗腿子”p“走狗” 等用法，常用来比喻卑贱的人，无赖汉，废物，游手好闲的人，它代表卑劣p可恶的品性。 （洗衣工的狗无家可归流浪汉，游手好闲的人。） “蛇（）”因其是冷血动物且汉语和乌尔都语里都有其恩将愁报的寓言故事，所以常被用来形容冷酷p虚伪p卑鄙的人。在乌尔都语中蛇甚至代表敌人。 （袖子里的蛇隐藏着的敌人）。“鹰（）”：汉语中鹰无疑是一种猛禽，拥有锐眼和利爪，自由翱翔，速度极快，凶猛异常。有“鹰击长空，鱼翔浅底，万类霜天竞自由。”，“莫怪雄鹰志气高，长空万里领。”等诗句。此外“鹰”还可以用于人名，常象征着独立、自由和勇猛。在乌尔都语中被用来比喻年轻有为的年轻人。
（你的家不在Sultan王宫殿的穹顶上，
你是皇家的猎鹰，你应以悬崖峭壁为家。）
（当鹰的灵魂在年轻的心中苏醒，
他看到了那l光的目标超越星空。）②
“猪（）”生活环境肮脏p杂食贪吃p体型肥硕呆头呆脑。汉乌两种语言都用比喻愚笨p肮脏p贪婪p粗野无知的人，“笨的像猪一样（）。猪崽子（）。
二、同一个动物词在汉语乌尔都语中具有不同的文化含义
“龙（）”：龙是神话传说中的动物，是中华民族的主要图腾，被视为神圣祥瑞，中国人自称为“龙的传人”。中国历史的各个朝代，帝王都称呼自己为“真龙天子”，龙象征着权力。同时，龙还象征着青年才俊p英雄豪杰、出类拔萃之人，所以汉语中有“望子成龙”。而在乌尔都语中， 则是危险凶猛的动物。
（把手放进龙嘴里）比喻做危险的工作。
“猫头鹰（）”：听到猫头鹰叫，中国人很快就能联想到厄运或不吉利的事情即将发生，所以汉语里有“猫头鹰进宅，好事不来”的说法。但在乌尔都语里猫头鹰有傻瓜p蠢家伙p笨蛋的意思。（猫头鹰的徒弟天大的傻瓜，大笨蛋）。（吃了猫头鹰肉人变傻了）。
“乌鸦（）”：中国人认为乌鸦是不详之物，与“喜鹊”相对。说了不详的话，而最终应验的人我们可以用“乌鸦嘴”来形容他。听到乌鸦叫意味着不吉利的事情即将发生。而在巴基斯坦文化中，乌鸦并没有不详的意思，早上乌鸦在屋顶上叫却意味着有客人即将拜访。（吃了乌鸦肉）只是用来形容喋喋不休的人，唠叨没完的人。印巴民间还认为吃了乌鸦肉后会头发变黑、延年益寿。乌鸦被认为是智商很高的动物，但常含有贬义的感彩 （精明的乌鸦也会吃屎过分聪明的人也受骗，聪明反被聪明误）。
“猴子（）”：在汉语中猴子因为能模仿人类的活动而被认为是聪明敏捷的。但在乌尔都语中“猴子”却被用来指称不知好歹的人p小人。 （猴子哪里知道生姜的味道。不识好歹的人及时好东西在眼前也看不出来；拙眼不识货）
（猴子脖子上带珍珠对小人的抬举）
“鹦鹉（）”：鹦鹉是一种会模仿人类说话的鸟，汉语中被用来表示只会人云亦云，没有独立见解的人，如“鹦鹉学舌”一般比喻别人怎么说，也跟着怎么说。而乌尔都语的鹦鹉，则具有无情无义，翻脸不认人的文化含义。 （像鹦鹉那样无情无义翻脸不认人）（翻脸不认人就像鹦鹉，说话甜甜的就像八哥。）
三、同一动物词在汉语乌尔都语中没有对应的文化含义
（一）同一动物词在汉语中有丰富的文化含义，在乌尔都语中却没有相应的文化含义
凤凰（）：凤凰是中国古代神话传说中的百鸟之王，是人们心目中的瑞鸟，天下太平的象征，古人认为时逢太平盛世，便有凤凰飞来。在中华文化中的地位与龙相同，象征着富贵p吉祥，常和龙一起使用， “龙凤呈祥”是最具中国特色的图腾。而在乌尔都语中凤凰就是神话中的不死鸟p神鸟不具有特殊的文化含义。
仙鹤（）因体态优雅、颜色分明，在汉语中具有吉祥、忠贞、长寿的寓意。汉人刘安在《淮南子・说林训》中，便出现了“鹤寿千岁”的说法。而在乌尔都语中仙鹤没有这样的文化含义，而仅因为其嘴长、颈长、腿长的外形特征被用于指称腿长的人。
汉语中还有一些动物词，因谐音而被赋予了特殊的文化含义，这些动物词一般在乌尔都语中都没有相应的文化含义。
鹿（）：“鹿”谐音为“禄”意为俸禄，财也、福也，因此汉语中的“鹿”被赋予了美好的文化含义。在年画中鹿长与寿星为伴，与仙鹤为伴（鹿鹤同春、六合同寿）以祈求长寿。而乌尔都语中只是用有（鹿一样的眼睛）来形容眼睛的美丽传神。
蝙蝠（）：“蝠”与“福”、“富”谐音，是驱邪接福，带来福气的象征。民间传统艺术中常用五只蝙蝠飞入大门中的表现手法来祈求“五福临门”；蝙蝠和寿星同框象征“福寿双至”。而在乌尔都语中只用来指称一种昼伏夜出的哺乳动物。
（二）同一动物词在乌尔都语中有丰富的文化含义，在汉语中却没有相应的文化涵义
骆驼（）骆驼被称作是“沙漠之舟”，在沙漠中行走和驮运物质，可以一周不饮水。在穆斯林文化中骆驼是真主为人类造化的有益动物，性情温和，善解人意，在任何艰苦的环境中忠于主人，任劳任怨。在穆斯林的传说里，有一段这样的对话：一天有个人与一起旅行，当他们在一个地方停下过夜时，这个人就问道：“我应该拴住骆驼呢？还是应该信赖真主？”回答说；“信赖真主 ，同时拴住你的骆驼。”信赖真主，这是属人的信仰世界的事，拴骆驼则是属人的世俗世界的事，通过的回答，信仰的世界和务实的世界就十分自然地交融在一起了。巴基斯坦是穆斯林国家，在其官方语言乌尔都语中骆驼也带着一点儿神圣色彩。（看骆驼是怎样把腿蜷起来再趴下去的结果无法预测。）（让骆驼通过针眼来创造奇迹。）但随着对骆驼体型、生活习性的了解，骆驼也越来越生活化，而且略有贬义的感彩。（个子长得像骆驼一样，脑子却那么一点点。）（骆驼驮东西总是哼哼唧唧的做点儿事儿嘴里爱嘟囔。）而以农耕文明为主的汉文化中骆驼则不具备这些文化含义。在汉语中骆驼只是一种能长途跋涉p忍饥耐渴p可负重驮运的动物而已。
四p不同的动物词在汉语乌尔都语中具有相似的文化含义
不同的动物词在汉语乌尔都语中具有相似的文化含义，即汉语和乌尔都语中用不同的动物词来表达相似的意思 ，即虽然两种语言中所使用的动物词不同 ，但它们的喻义却是相似的。如汉语中用“热锅上的蚂蚁”来形容焦躁不安，乌尔都语中却用 （猫）（心像小猫似的乱跳。）汉语中常用“猪”来形容一个人蠢笨如“蠢猪”、“猪脑袋”，乌尔都语中也可以用表示蠢笨，但由于穆斯林世界对猪的禁忌，更多用驴p猫头鹰表达此意。这样的例子还有很多，如：
（她唱歌跟布谷鸟一样好听。）
她唱歌跟百灵鸟一样。
（把脚放进龙嘴里）
虎口拔牙
（从龙嘴里逃出，死里逃生）
虎口余生
（面做的猫咪）
纸老虎
（吃饭像骆驼，挣钱如麦吉奴）
吃饭如虎，挣钱似羊
（让驴驮书）
对牛弹琴
（驴给驴挠痒）
乌龟找王八 物以类聚
（从大象嘴里夺甘蔗吃）
虎口夺食
（在家是狮虎，在外是绵羊）
在家是虎，出外是鼠
通过以上的对比分析，可以看出动物词不仅仅是对动物的指称。在使用的过程中还衍生出了特有的比喻义和联想义。而且这些比喻义和联想义不仅是对本义的极好的补充，也反映了一个语言社团的文化及风俗习惯。词义不仅仅包含着词汇意义和语法意义，还包含感 彩、文化涵义。语言是文化的载体，在学习语言的过程中，仅仅掌握词语的字面意思是远远不够的，应该在掌握字面意思的基础上挖掘其文化涵义，只有这样才能通过语言学习真正的了解一个国家的文化传统。通过对汉语和乌尔都语动物词文化含义的对比分析，希望在以后的对外汉语教学中，能更好地帮助巴基斯坦学生了解中国文化，认识到乌尔都语p汉语中动物词文化含义的异同，使用动物词时避免母语文化产生的负面影响。
注释：
①本文中引用的乌尔都语成语、谚语均来自孔菊兰教授主编的《乌尔都语汉语词典》，下文将不再标注来源。
②引用自巴基斯坦著名诗人Allama Iqbal 的诗，其中文翻译参考了伊斯兰堡孔子学院本土教师Haseeb和中文系教授Misbah Rashid的译文。
参考文献：
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[2]葛爱华，玛依达・胡巴依.动物类词语象征意义对比浅析[J].昌吉学院学报，2008，3.
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[6]刘宇红.中英动物词汇文化内涵比较[J].湘潭大学学报（社科版）第22卷，1998.
分子生物学的意义篇(7)
一是要培养学生关于“客观世界是物质的，是不依赖人的意识而存在”的辩证唯物主义观点。自然界里存在着各式各样的物质，有宏观的物质如单质、化合物、混合物等，有微观的物质如分子、原子、电子等。它们时刻存在于人们的周围，不因人们的感知而存在，也不因人们的不感知而消亡。在讲分子时，因学生初次接触到微观物质，对分子的存在感到疑惑，这就需要向学生说明人们通过长期的科学实验证明物质是由许许多多肉眼看不见的微粒构成的，构成物质的微粒有多种，分子是其中的一种。
二是要培养学生关于“物质是运动的，运动是发展变化的”的辩证唯物主义观点。自然界中不运动的物质是不存在的。如，冰变成水，水变成水蒸气，就是水分子在运动，但其只是状态发生了变化，没有新物质生成，属于物理反应。木材燃烧、钢铁生锈等产生了与木材、钢铁不同的新物质是化学反应。
三是要培养学生关于“自然界中各种现象遵循既对立又统一规律”的辩证唯物主义观点。化学反应中的化合与分解、氧化与还原、加成与消去等都是相互对立、相互作用的矛盾统一体，它们处在有条件的动态平衡中，依附一定的外界条件而转化。如，氢气与氧气在点燃条件下化合生成水，而水在高温或电解条件下又分解成氢气和氧气，这是化合与分解这对相互依存的矛盾统一体在一定条件下的相互转化。又如，离子键的形成是由原子通过电子的得失形成阴阳离子，阴阳离子依靠静电引力相互靠近，达到一定距离时，两离子核间正电荷的电子云又相互排斥，这种吸引和排斥达到平衡就形成了离子键，揭示了阴阳离子相互对立、相互联系的对立统一规律。
四是要培养学生关于“内因是变化依据，外因是发展条件，外因通过内因发挥作用”的辩证唯物主义观点。化学物质间能否发生反应及反应速率的快慢，是由物质的内部结构（内因）决定的，外界条件（如，温度、催化剂、浓度等外因）只是影响了反应的速率，起加速或减速的作用，不改变反应的方向。但外界条件（外因）的作用有时也很重要的。如，乙醇与浓硫酸混合加热脱水，温度这个外因就起着相当重要的作用，若温度为170℃时则分子内脱水生成乙烯，若温度为140℃时则分子间脱水生成乙醚。因此，在教学中一定要把握好内因与外因的关系问题。
