文学哲学篇(1)

对于医学的哲学反思同医学以及哲学的历史一样古老，诸多哲学家和医师都对此有着独到的见解。20世纪中叶，美国的医学人文运动方兴未艾，促发了许多学者对医学的哲学探索。当时，具有代表性的工作有：马赛尔（Marcel）、梅洛庞蒂（Merleau-Ponty）和斯派克（Spicker）对身体哲学的研究；斯特劳斯（Straus）等对精神病学和心理学的哲学基础的反思；恩格尔哈特（Engelhardt）对健康与疾病观念的关注，以及对医学伦理学的哲学基础的研究；拜谈迪克（Buytendijck）对生理学和人类学的融汇；莱因恩特格（Lain-Entralgo）对医患关系境遇的分析；瓦托夫斯基（Wartofsky）对人类本体论和医疗实践的质询；甄纳（Zaner）在一系列文章中，深入地研究了人类自身的本质属性、人际间的纽带（尤其是在医学语境中）以及“促因”在医学教育中的含义。到了晚近出现了是否存在这样一个领域即医学哲学的争论。如果存在的话，是由哪些部分组成的？能将其与科学哲学相区分吗？它与刚刚出现的生命伦理学是什么关系？这些区分会引发什么样的实践后果？佩里格里诺肯定医学哲学的存在，指出医学不是纯技术的科学，他认为置于科学与人文之间的医学，是一种人类增进个人和社会福祉的最有力的潜在工具。为了实现这一目的，医学必须对当下的潮流有所回应，并在其科学的、伦理的和社会的视角下建立起一种新的联合。如果达到这一目的，医学就拥有了世界急需的新人文主义的能力，即，使技术服务于人类的目的。而医学哲学能够成为新的联合的载体。在《医疗实践的哲学基础》一书中，佩里格里诺和托马斯马提出了一种医学哲学观点，即医学的核心在于医患之间的关系，而这种关系的目的则直指治愈。当然，这不是否定来源于还原论的科学技术能力的重要性。正如佩里格里诺和托马斯马指出的，“如果不能充分的满足技术上胜任的预期，那么，医疗职业行为必将是虚伪和谎言。”技术上的胜任，对于治疗行为而言，只是必要而非充分条件。“胜任本身必须服从于医疗行为的根本目的，即为特定的病人提供正确的和良善的医疗行为”。佩里格里诺的医学哲学直接而清晰地来源于他对这一学科的本质与目的等基本问题的探讨。临床医学这门学科并不是科学、艺术或者手艺，它是一门完整的、实践的学科，植根于不变的医患之间存在的治疗关系这一事实。换句话说，临床医学是两个个体之间的关系，一方是寻求治疗的个体，另一方是承诺运用知识、技艺、经验以及为了病人的利益而进行治疗的个体。那么，这种关系的目的或目标便是为病人提供正确的、善意的治疗措施。佩里格里诺认为医学哲学要解决两个问题：除了回答“是否存在，由哪些成分构成”这个基本问题，还要探究其构成的模式。因此，他比较、对比和区分了四种不同的对医学进行哲学探究的模式，即医学和哲学、医学中的哲学、医学的哲学以及医学哲学。第一种关系型式，医学和哲学（PhilosophyandMedicine），医学和哲学仍然是完全独立的学科，每一个学科都从另一个学科的内容或方法中吸取某些东西来阐明自己的事业，例如，精神哲学家利用神经病理学的经验资料提出身—脑—心关系这一概念；或者，医生利用形式逻辑这个工具建立一个诊断或治疗的符号或算法系统。

第二种关系型式，医学中的哲学（PhilosophyinMedicine），哲学家们运用哲学探究的形式工具，如逻辑、形而上学、价值论、伦理学和美学，来考察作为研究对象的医学本身的问题。探究的对象是一组认识论的和非认识论的问题。第三种关系类型，医学的哲学（MedicalPhilosophy），后者与其说是一种哲学类型，还不如说是一种写作风格。充其量它包括对医学的职业状况作了一些富有见识的研究，这些研究纯化了其气质，提高了其志向。但就它最糟的方面而言，医学的哲学就是一些个人的意见、离题的争论、或对逝去的荣华和特权的挽歌。即使在它的全盛时期，医学的哲学也没有对医学作集中的形式考察，以使自己有资格作为哲学而存在。这一类型，以当下的术语来定义的话，是最为含混和松散的，包括任何非正式的对医疗实践的反思。主要是由临床中的医生基于自身临床实践而产生的反思。当然，这一类型的医学哲学是善于思考的医生的临床智慧，对那些尽责的医生而言，这些始终是灵感和实践知识的来源。第四种关系类型，医学哲学（PhilosophyofMedicine），集中对作为医学的医学进行哲学探究。它力求界定“作为医学的”医学的性质，建立医学和医学活动的某种一般理论。在这个标题下，经受医学中的哲学考察的一系列问题，要被综合成为某种自洽的医学理论。在佩里格里诺看来，一门学科或一种活动不论它是科学、法学、政治学、还是医学的哲学，探究这一学科或活动的性质——它的发现事实的程序、它的逻辑和它赖以建立的形而上学预设。把一门学科的逻辑学、美学或伦理学同这门学科分开，可能比把它的本体论的、认识论的或价值论的方面同它分开更为困难。但是，在任何一种情况下，该学科的哲学都是运用一些方法并从超越该学科本身的观点出发，从该学科外部来考察这门作为探究对象的学科。看来佩里格里诺主张的是一种范围更小更为集中的医学哲学，旨在探求医学本身的哲学化知识。也就是，关于医学是什么和如何将医学同其他专业和学科相区分的知识。在他的视野中，医学哲学就是“对终极性的寻求，通过研究去掌握事物的实在根基，而这种研究本身超越了学科自身的认识范围。”综合上述所做的分析可以看出，佩里格里诺认为医学哲学应当定义为第四种关系类型。也就是说医学哲学是一门可定义的学科，并拥有其独特的俯瞰医学的视角。医学哲学的主题与目的同以科学为基础的医学迥然相异。对于佩里格里诺而言，医学哲学能够拓展我们对临床医学的认识，以及帮助我们如何将其与其他学科相区别。医学哲学通过审视患者疾病的本质和影响、治疗的概念、临床决策的复杂性、医患关系中的道德层面、谬论、人类生命的局限以及更多层面来达到上述目的，从而帮助我们认识到临床医学与哲学之间辩证关系的重要性。佩里格里诺在其学术生涯中一直以此主题为圭臬，从而展开他的整个哲学计划。他的哲学计划有两个主要目的：其一，发展系统的医学哲学；其二，揭示医学的道德基础，即一些能够限定特定的医疗行为中人际关系道德性的不可消减的理论资源。

二、需要什么样的医学伦理学？

佩里格里诺认为，医学哲学不只是对医学特有的现象进行哲理探究，即不只是医学中的哲学。它力求理解和规定医学现象的概念基础。医学哲学是具有实践后果的不可缺少的事业。我们认为医学是什么促成医学做什么，我们如何塑造医生角色，以及或许最重要的是如何构造医生伦理学。尽管在医学领域的哲学家们已经扩展了我们对于当代医学中的伦理学问题的理解，但很少有人把他们的伦理学论述建立在医学理论的基础之上。随着伦理学问题变得更加困难和对医学应该是什么的理解变得更加歧异，迫切需要形成作为一种活动的医学的某种自洽的理论。一种医学哲学有助于建立解释医学活动的性质的命题库。提出这些命题，对它们进行批判性考察并综合为一种自洽的理论整体，乃是这种医学哲学的任务。无疑，佩里格里诺是在独特的历史背景中提出这种主张的。在谈及二战前美国医学伦理学的情况时，佩里格里诺回忆道：“以我为例，我并不记得什么时候医学伦理学被关注过，除了在学生和住院医师之间的一些非正式讨论以外。天主教的学生对涉及产科实习的一些难题有所关注。在极大程度上，我们要发现怎么做是正确的。对于天主教学生以及非天主教学生来说，堕胎和安乐死都是被谴责的。同样，企业化运营的医学，追求利益的医生所开设的医院也是被谴责的。”二战后，医学伦理学发生了巨大的改变，主要有两个根源：首先是科学进步为医学所带来的非凡的能力扩张；其次是我们时代所特有的社会经济力量和政治权力的融合。第一点促进了生物医学伦理学的发展。第二点则为医学伦理的发展，即医师对病人特有的责任，或者说是作为真正的医师（physicianasphysician）的伦理，提供了契机。在这样的背景下，他清醒地认识到大多数医学伦理学实际上只是医学道德，表现为一系列的缺乏伦理辩护或论证作为根基的道德规则和断言。没有伦理辩护作为根基，这些道德规则将是无效的，很容易被挑战、否定或者折衷。正是由于充分地认识到了原有的作为医生职业道德规范的医学伦理学的不足，如希波克拉底誓言中的规范没有以确凿的伦理学或哲学为基础进行证实，佩里格里诺积极撰写医学伦理方面的著作，探索以医学哲学为基础的医学伦理学。医学伦理学建立在对医学哲学的概念进行历史的回顾与梳理基础之上，佩里格里诺指出，医学事业是具有其自身的合理内核的，这种实在的内核是基于医学中的三种现象而建立的。即：

（1）生病或疾病作为一种存在的因素；

（2）由为陷入疾病困扰的病人提供帮助的医生所做出的允诺或表白；

（3）治疗的行动，即由医生领会到的并做出的技术上正确、道德上为善的并满足病人需要的决定。这三种普遍现象的紧密关系——生病、承诺治疗和治疗本身——为现实世界中医生与病人的相互责任提供了基础。从而，他成为最早认识到医学伦理学必要性的主要人物之一，并宣告了一个时代的来临，即严肃、批判地理性思考医学道德的时代——医学伦理的时代。当对医学伦理学进行深入的、严肃的探究时，历史学的和社会学的批评解构了希波克拉底的道德规范与方式，古代普遍的医生守则也被严重地蚕食了，当下社会需要一种“新的”更加适应时代和道德多元性的伦理规则。于是涌现出大量的将现有的哲学或神学体系运用到医学的情况。这些体系被“应用”，或者说得好听点是被有条理地应用到医学及其实践中。医学的伦理规范没有从医学的本质出发，即将医学视为一种特殊的人类活动，进而审视医学中的实际道德境遇。与这一潮流相左，佩里格里诺不同于其他理论家的是他主张医学伦理学研究应当采取“自下至上”的方法，而不是自上而下的方法。他认为医学伦理学的研究应当是首先审视医学本身，然后再从头建立起一套医学伦理学理论，而不是把一套现成的但可能存在很多争议的一般理论拿来然后应用到医学实践中。医学伦理学要想摆脱这样一种存在道德纷争的研究进路，只有对医学本身进行阐释，对医学实践有一个更清晰的理解，然后再努力寻找医学的道德义务。换言之，医学伦理学应当是医学哲学的一部分，而不是简单地将伦理学理论应用在医学问题中。佩里格里诺一直认为，医学伦理学应当建立在医疗关系的本质上，即医学哲学之上。“我的论点是，并且仍然是，医生所特有的义务是从患病的人和他寻求医治的人之间关系的特殊本质而来的。作为结果的这一关系有着一定的特征并使由此而来的相互之间的道德责任具有了独特的属性。”鉴于当今社会的异质性和科学医学的普遍化特征，任何一种坚实的医学道德哲学都必须植根于医学的“内在”之中。不能如既往一般，单单从外在的哲学化体系中抽取而来。这种道德哲学应当建立在以下四个方面的基础之上：人类疾病的现象；医学知识的独特本质；临床决策的道德特性；对于医学作为一门职业的强调。直到晚近，职业伦理中仍包含了大量的道德断言和阐述，并以此定义医生应当如何行为。这些断言往往是在缺乏清晰的和正式的道德论证的基础上作出的，这些构成了希波克拉底伦理的骨架，并在其后继者中得以延续。大多数情况下，与这些道德论断相符的哲学预设都是来源于外在于医学自身的哲学体系。上个世纪60年代末，几个世纪以来一直被奉行的道德主张出现问题时，作为一门正式学科的医学伦理学才真正出现。这也是首次，这些道德主张受到正式的分析，并作为普遍伦理的特殊情况加以对待。那些长久以来忽略了医学伦理的职业哲学家，开始以初确原则（primafacieprinciples），即行善、自主和无伤来澄清医学伦理学的内容，并在此基础上阐释了次级原则，包括保密、讲真话和信守承诺。这是英美伦理学的分析路径，其主要哲学基础来自于休谟，康德和密尔。佩里格里诺认为这种原则主义的思想进路并不能满足医学伦理学的全部需要，因此美德在他的医学伦理统有着千丝万缕的关系，它所关注的是迈向理想目标的进程。佩里格里诺颇为认同亚里士多德的美德观，尽管大多数情况下，他认为美德是一个具有多个方面的“概念”，而并没有给出一个准确的定义。他采用了美德即“具有良好行为的习惯”这一定义，但反对亚里士多德将美德视作极端的平均。他将美德定义为：“美德是一种品格特性，是一种内在倾向，习惯性地追求道德的完美，生活中遵守道德规范，并且在高贵的思想和公正的行为之间追求一种平衡。”事实上，在佩里格里诺看来，医学对于道德行为需要一套更高的标准，而选择这一个行业的人就应当追求美德，并构成一个新的道德共同体。

三、生命伦理学走向何处？

“生命伦理学”（bioethics）是由生物学（biology）和伦理学（ethics）这两个词合成而来的新词。其中的一个术语，“伦理学”，传统上被视为哲学的一个分支。然而今天，许多自称为生命伦理学家的人却不认为他们的工作是哲学的一个分支。他们中许多人认为哲学不足以涵盖道德生活的复杂性，更有甚者将哲学视为一种障碍。他们认为哲学的伦理学过于理论化、抽象并且对语境的、实践的和复杂的道德选择行为不够敏感。对生命伦理学，他们持有一种更加扩大化的视角，认为它应该包括更广、更多的学科，并假定这些学科可以弥补哲学伦理学的不足。今日之生命伦理学，已经介入到司法与立法的决策、公众的争论、伦理委员会和临床会诊之中。这些形形色色的大量的“生命伦理学”实践暗示了一种权威性和可信性。新生的“生命伦理学家”这一职业为技术专家提供对“道德困境”的分析与决议，这些“道德困境”包括临床、政策信息以及日常生活等方面。佩里格里诺认为生命伦理学应该是各学科之间交互的。需要考察的问题是：在不丧失伦理学中心学科位置的情况下，哲学怎样和其他学科（比如，文学、法律、历史、神学、语言和语言学），还有以人文为目的的社会科学（人类学、经济学、社会学和心理学）相互发生联系。他说：“我认为生命伦理学意味着广阔范围的质询，但我更意图指出，在这些领域中，哲学有着独特的地位。哲学化的伦理学必须与其他相关学科对话，但它不能也不应该被它们涵盖或取代。”佩里格里诺在其生命伦理学研究中，始终围绕临床境遇展开，他致力于定义临床医学，而非预防医学。他主张临床境遇应当包括：科学知识，医生的推理过程，人际关系，以及针对每一个病人的治疗。这一定义暗含了医生应当做什么，应当知道什么，以及他们如何被教育。他认为临床伦理学中的医疗道德之核心是治疗关系。这是由三种现象——疾病这一事实，作为职业的行为和作为医疗的行为——所定义的。第一种现象将病人置于一种脆弱的依赖地位，并导致了一种不平等的关系。第二种现象意味着对帮助所做出的承诺，第三种现象则包含了做出医疗上合理的治疗决策的行为。因此，临床伦理学关注的核心是作为个体医生和病人所做出的决策。而生命医学伦理则是一个更宽泛的学科，涉及伦理学原则的应用到所有生物医学知识，并将伦理学分析从临床境遇拓展到法律和政策层面。临床伦理学关注的焦点比生命伦理学更为集中：旨在通过明确、分析和解决临床实践中的伦理学问题提高卫生保健的水平。临床伦理希望为病人寻找一个更好更合理的治疗决策和行为并成为医生的工作和医学实践固有的一部分。临床伦理学总是被用于一种非常迫切和紧迫的情况。通常是在急诊室或者情绪纠结的氛围中使用。它需要我们具有扎实的临床语言和临床知识。需要面对和处理医生、病人、家庭、法律、社会习俗和宗教信仰方面价值观的冲突，从而做出临床决策。临床伦理学与治疗的标准有关。在过去家长制的医学形式下，照顾的标准主要是医生为病人做出的技术层面的决策，如今的照顾标准越来越代表了有能力的成年病人的决策，当然这是在医生根据技术方面的考量向他们提供一些建议之后。因此，尽管伦理学的考量一直在发挥着作用，但所强调的重点已经发生了转移。之前，医学的最高伦理学标准是医生的能力和良心，而现在则还要兼顾对患者价值观和自我判断的尊重。显然，佩里格里诺坚持认为生命伦理学应当回归临床，并且关注病人的尊严与价值。与过去不同的是，当代医学常在科学与人文的对立之间震荡。尽管在医疗过程中，医生应当将人看作科学的客体，但绝不能忘记人还是有思有感的人文主体。因此，医学必须总是权衡事实与价值。如果，医学过于极端，那将变得不可靠，甚至危险。而关注病人的尊严与价值恰恰体现了人文学在医学领域中的作用，这种作用至少包括三方面的内容，即理解当今临床境遇中伦理与价值问题的本质需要；对职业本身考察和批判的需要；以及将这些态度赋予那些有教养的而不仅仅是受过训练的人。人文学是处理伦理学、哲学、历史学、法学与神学中的关涉人类价值的本源性问题，医学科学和技术作为工具不足以应对人类价值与目的问题，人文学才能够教导医生们敏感且有信心地面对无限的人类存在现象。可以看出，佩里格里诺主张在哲学反思的和各医学人文相关学科对话基础上发展生命伦理学，同时，他指出生命伦理学应当回归临床，关注具体临床境遇中具体的那个病人的尊严与价值。对于当今生命伦理学的发展而言，这无疑是中肯的建议和明确的方向。

四、结语

文学哲学篇(2)

艾思奇“文学笔法”的大众哲学构想，根源于他一生对文学艺术的热爱，其历史基础和思想渊源主要表现为，20世纪三四十年代他积极参与和推动的“文艺大众化”、“新文学运动”等思想启蒙和抗日救亡运动，和关于新哲学（马克思主义哲学，下同）大众化通俗化系统深人的理论探讨、反思和总结。“艾思奇一直爱好文学艺术，深知哲学和文艺之间的联系。从他一走上哲学道路，在关注自然科学的同时，也关注着文学的动态。”? 1933年，艾思奇翻译了高尔基的《论现实》（题目是艾思奇翻译时改的，这是国内最早的中文译本）一文，其中，关于“文艺大众化”有直白的表述，"劳动者层的劳动，常是文化的成长和发展的基础，文化主要的内容，它的本质和意义，就是科学、技术和艺术，在艺术里，最容易为大众所理解的。作为文化教育的手段最为有力的东西，就是艺术文学”显然，这对此时积极参与“文艺大众化”运动的艾思奇，在认识和推进马克思主义大众化方面必然产生重要影响，也可见“文学笔法”大众哲学构想的思想源起。20世纪30年代，“学术界推进马克思主义大众化的范围，涉及哲学、经济学、历史学、文学等广泛领域”，而“ ‘大众化’ 一词被明确提出是在文艺领域”，“革命文艺的大众化成为马克思主义，大众化最为有力的武器之一”?。必须注意的是，包括这一时期在内的马克思主义在中国的早期传播，具备文化上的综合性特点，或者说，朴素地反映了马克思主义理论的整体性。文学艺术不仅属于马克思主义大众化的范畴，而且文艺大众化是国统区重要的马克思主义大众化形式。这一B才期，艾思奇写下了大量文艺论著，1936年5月出版的《新哲学论集》“文学之部”收录了《论文学的素材题材和主题》、《文艺的永久性和政治性》、《诗人自己的道路》、《论文学的鉴赏》等四篇“自己相信对于理论上不无小小贡献的文章”④。

可见，文艺理论就是新哲学的内容，新哲学与文学艺术是紧密结合的，形式是文学艺术的，深层内容是唯物辩证法，以文学艺术的形式传播马克思主义哲学是其重要的特征。这些文艺论著对《大众哲学》的影响是直接和自然的。李公朴直接把《大众哲学》视为“大众文学”和“大众科学”，他说：“这种写法，在目前出版界中还是仅有的贡献……大众文学和大众科学的呼声，我们已经听得很久了，这是反映着客观的需要。”⑤虽然，艾思奇在《大众哲学》中也强调，“我们的讲话是以哲学为主也谦虚地认为存在“文字的拙劣，研究的浅薄”的不足?但是，读者可以明显感觉到《大众哲学》的文学味道。其中，多次重复的卓别林等众多“滑稽大王”、“孙悟空七十二变”的例子，很好地融合了中外文学艺术典型和故事，给人留下生动形象又哲理深刻的印象。总之，这是以积极参与并作出重要贡献的“文艺大众化”运动的革命实践为基础的，也为“文学笔法”大众哲学的构想奠定了初步的历史和理论基础。《大众哲学》再版过程中，艾思奇持续深入地提出了改进和创新其形式的愿望。1938年2月的第十版序指出，“这本《大众哲学》和现在我所理想的《大众哲学》，已经远离了不知多少里程了1947的重改本例言中明确表达了对“写作方法”和“结构”的旧形式的不满和创新的意向，“大体上还保持着旧本的形式，这是因为这种形式是本书获得较多读者的条件之一，而一时也还想不出更好的形式”②；1949年新订重改本时又说：“这样修改，自然在理论内容的发挥上还受着许多旧形式的限制。”③读者周知，《大众哲学》重复多次批判了 “旧瓶装新酒”的做法。这几次重大修改，改的主要是理论内容，形式还是旧的。究其原因，除了时间的短促外，他主要考虑到，《大众哲学》已经成为历史的一部分，还具有一定的影响力和价值，要完全突破它，创造新的文体和语言形式，不仅是一件严肃和科学的事情，而且是一件相当艰难的事情，需要具备充分的主客观条件，才是可行的。20世纪三四十年代在推动文艺界的联合救亡、纪念五四新文化运动和新文艺运动的理论和实践中，“文学笔法”大众哲学构想渐露端倪。面对抗日救亡的严峻现实，艾思奇把新哲学比作“民族解放运动的镜子”④，将文学与科学（新哲学也是科学）所担负的时代任务同等看待，甚至认为文学的形式更为重要。“就像科学用理论反映现实一样，文学用具体形象把现实的一切动态反映出来……正确的反映，同时也就是指示……文学是和科学一样，对于他们的行动要尽相当的指示作用。"⑤就真切反映现实、广泛动员大众来说，文学形式比哲学形式更合适、更有效。“科学还不是改造中国的最根本的工具，而最根本的工具，鲁迅先生认为是文学。”⑥鲁迅“弃医从文"、致力于激发国民精神的觉悟和战斗历程，深深地影响了艾思奇。由此可见，他从马克思主义（哲学）大众化的通俗化向中国化、现实化方面发展的倾向，而“现实化”是文学表现形式的基本特性；在当时的语境下，“现实化”本身就包含了 “文学化”，即运用“文学笔法”丰富马克思主义哲学与中国现实相结合的内容。在学习和纪念鲁迅的活动中，艾思奇明确表达了关于文学艺术形式的大众哲学的思想观点。他高度评价了鲁迅文学的马克思主义大众化实质和意义。“他对于文字的使用能力和表现能力，在目前是没有人能比拟的。他的思想，因为他的文字才有这样的影响”，他的作品表现着“唯物的民族主义”和“战斗的现实主义”，“巧妙地暴露事实的矛盾”，“呈出一幅讽刺的、幽默的，然而却是真理的场面。他没有有意地在讲辩证法，但事实上却有意无意地在随时应用。……他深化了民族的反抗思想，同时也就给世界的哲学增添了色彩”⑦。

在他看来，鲁迅文学的实质就是新哲学的一种特殊形式，即文学艺术形式的大众哲学。对鲁迅文学实质的这一理解，构成了艾思奇1938年4月提出和推动“哲学研究的中国化、现实化的运动"的重要基础。“现在需要来一个哲学研究的中国化、现实化的运动。过去的哲学只做了一个通俗化的运动……这也就是中国化现实化的初步……然而在基本上，整个是通俗化并不等于中国化现实化。因此它也没有适应这激变的抗战形势的力量，而另一方面，因为整个并没有做到中国化现实化，所以也不够充分地通俗化。”?从哲学的通俗化转向中国化现实化，在更充分地反映新的时代内容和任务的基础上，产生了对大众哲学形式上创新的要求。《大众哲学》的通俗形式依然是一种哲学的形式，至多是一种科学形式，与文学艺术形式相比，其中国化现实化程度还是很不够的，其通俗化也就不充分。显然，这里的“现实化”，具有运用像“鲁迅主义”?的文学艺术形式传播和融化新哲学革命精神的内涵。充分运用和创新文学艺术形式，最大限度地“汲尽现实的真实性”?,是马克思主义大众化适应抗战需要的合理选择。因此，大众哲学“就不能不适应新内容而受到相当的改造”，使之成为“以马克思主义的科学思想为主流的，作为今天世界革命文学之一部分的新民主主义的文化和文艺”它应“符合于群众的实际，语汇语法（要）是群众的语汇语法”?，给群众“丰裕的精神食粮”?。这也就是新文艺形式的大众哲学。新中国成立以后，艾思奇关于“文学笔法”的理论认识趋于成熟。“学理论如果不讲究写文章，无论如何也不能把理论学好。所以一定要充分地重视写文章，不能认为是可有可无的东西，不能马马虎虎地对待，应当把语文课看作同党史、哲学、经济学同样重要，同样要学好这门课程”；写文章，“在形式上要有准确性、生动性、鲜明性……所谓生动，使人读起来很愿意读，觉得说得形象，有文艺的味道，读起来音调好听，也很愉快，像文学作品一样，使人感觉到印象很深刻。的文章就是这样的……这种本领不是一天学到的，要锻炼，要学习汉语，要有一些辞章修养。也就是说，要有文学修养。这是要经过努力才行的，我们不能一下子就要求做到这一点”，“理论学得好，能够写出来才算数。你说你的马列主义理论学得好，但你不能够用文字表达出来，那就不能算是真正学好了。好的马克思主义者，一定能够写出比较好的文章来。所以马克思、恩格斯、列宁都能够写出相当好的文章"?。这样的描述，巳经比较具体，也很深刻了。这是将“文学笔法”提升到理论高度的认识。文学艺术的修养本身就是马克思主义理论修养不可分割的组成部分，甚至是体现理论研究和运用能力的标准和尺度，这已经不是单纯强调体裁和语言，而是“文学笔法”形式和内容同一的理论要求。

二、艾思奇“文学笔法”大众哲等构想的理论实质

“文学笔法”的大众哲学构想，是建立在“通俗形式”的《大众哲学》、特别是有关马克思主义大众化的理论总结基础上的，有着坚实的逻辑和理论基础，集中体现为两个“软化”。一方面，文体软化，即将哲学的形式转变软化为大众新文学形式。"作为现实的反映的哲学、科学、宣传品、文艺，必须将这‘统一’把握起来才能接近现实的真实性”，“哲学、科学经过一般的道路去反映现实的真实。而反之，文艺的反映现实是首先向具体的事例走去的。文艺先将读者带进特殊的事例里，当读者走完了这特殊事例的通道以后，贯串着这特殊事例的一般的必然法则便呈现在眼前。这样便将现实性统一地把握起来”⑦，“最好的文学应该是最能反映客观现实的。但要最能反映客观现实，也就要站在最正确的立场和视角上，好像镜子要能照清楚，就得是有最精炼的质和最平滑的表面一样。”①为了最大限度把握和表现现实的真理，哲学形式的文学软化是必要和合理的，融合了马克思主义哲学精神的新文学艺术形式，就是马克思主义哲学大众化通俗化的文学形式。另一方面，理论软化，即贴近大众的生活和思想实际。“通俗文必须有大众来接受，这是前提。根据这前提，作者就不能单从文体上着想，而须以内容接近大众为其基础”，“换句话说，通俗文并不单是要软化文体，而是要软化理论。软化理论的方法，是应用理论，把理论活用到大众的生活事实中去”，“更说切实点：通俗文的活用并不在于‘解释’，而在于‘指示’，在于用理论对生活的指示”，“总而言之，就是要把理论应用的太严肃的面貌抛弃。”②可见，理论的软化是内容的大众化，即切实体现人民大众的根本利益，真实反映人民群众的所思、所想、所感。两个“软化”是艾思奇马克思主义（哲学）大众化通俗化的基本理论。从理论的一般来看，“文学笔法”大众哲学构想的理论实质，就是力图更彻底地实现文体软化与理论软化的合理的具体的统一，具体可以从三方面来理解。

第一，“文学笔法”在形式上，是运用文学艺术手法传播马克思主义哲学的实质精神，融化升华她的理论体系，实现更加充分彻底的大众化通俗化。《大众哲学》的通俗形式，具有开创性，很好地适应了解决当时中国人普遍的“智识的饥荒”的现实需要，极大地推进了马克思主义哲学的宣传普及。然而，它毕竟还是一种哲学的形式，理论的形式，“免不了有许多拘泥于书本和名词的烦琐空论”③。通俗化主要表现为：“说话不怕幼稚，只求明白具体”，举例“故意不加剪裁，不怕重复”；总体来看，“在内容和形式上都没有做到完善的地步”，“与其说是《大众哲学》本身的成功，毋宁说是中国一般大众的智识饥荒是太可怕了。”④因此，《大众哲学》主要是哲学语言的通俗软化，理论软化则很不够，“智识饥荒”的极大满足掩盖了其形式上的不足。显然，在更大的范围传播马克思主义世界观和革命精神，更好地帮助人民群众认识和理解现实，《大众哲学》的哲学形式还是显得生硬，不够具体生动形象，大众化的更好的形式，无疑是贯注融会了马克思主义哲学精神的新文学艺术形式。“精神的实质始终就是真理本身”⑤。对普通大众来说，马克思主义哲学的精神实质是比它的知识体系更需要也更容易接受的方面。文学艺术形式最能激发人民群众的实践战斗精神。用文学艺术的形式传播马克思主义哲学的精神，融化升华了她的哲学知识形式，使之换了生动活泼的面孔，在软化了文体的同时，也软化了理论，实现了 “两个软化”的同一。这种软化，正如所言：“学习马克思主义，是要我们用辩证唯物论和历史唯物论的观点去观察世界，观察社会，观察文学艺术，并不是要我们在文学艺术作品中写哲学讲义。”⑥艾思奇这种"文学笔法”的大众哲学构想，追求的就是群众更乐于和容易接受的大众形式，其目标主要是马克思主义哲学真精神的大众化。从知识体系的大众化到哲学真精神的大众化，实现中国化、现实化、大众化和通俗化的融合同一，马克思主义哲学的“思想武器”转化为人民大众的革命精神和实践观念，大众化就更加深刻、广泛和彻底了。

第二，“文学笔法”在内容上，是化抽象的马克思主义为“活的马克思主义”，利用生动活泼的文学形象和语言形式，使其承载理论的精神和原则。“在经典著作里，原则与生动的东西结合起来，就不觉得枯燥”，但是，“用原则解释原则，结果很枯燥”①。马克思主义要与人民大众的实际相结合，只有将抽象的理论形式，化为更具有现实性即更贴近人民大众、更符合中国优良传统文化的语言风格，才能产生传播的实效，化为大众的活的文化和精神，真正成为他们的精神食粮。“文学笔法”，是用文学特性的语汇和语法，用文学特有的表现手法，来展示和传播“在群众生活群众斗争里实际发生作用的活的马克思主义，不是口头上的马克思主义”，而是“把口头上的马克思主义变成为实际生活里的马克思主义”②p这“活的马克思主义”就在人民群众的日常生活里，在他们的文化和生产生活实践中。“文学笔法”的大众哲学就是通过文学手法和形象生动地表现人民群众的生活和现实，是通过这个过程传播马克思主义哲学的世界观方法论和实质精神，这种形式、过程和内容，就是大众化(的）马克思主义，即活的马克思主义。这里没有马克思主义的抽象概念和词句，只有无形无声的理论精神的浸润和共鸣。“适合大众需要的才是好的”，“适合民众需要这种话是常谈，但此常谈很少能做到”③。“文学笔法”不是迎合和媚悦大众，而是把群众的生活和心声化成他们自己的马克思主义，即大众的活的马克思主义，只有这样的马克思主义，才是大众真正的理论需要。“文艺是国民精神所发的火光，同时也是引导国民精神的前途的灯火。”④文学的形式，马克思主义哲学的精神，这正是大众真正需要的活的马克思主义哲学，她是群众实践和文化的精神之光，是指路明灯。只有这种大众哲学形式，才可能满足群众对哲学的真实的需要。

第三，“文学笔法”的大众哲学是从形式到内容的哲学创造。如果说理论的形式是马克思主义哲学的基本存在形态，那么，文学艺术化的马克思主义哲学形式，内含的就是具体的鲜活的大众的马克思主义哲学，新的形式与生动鲜活的内容实现了创造性的同一。从抽象的理论到“活”的马克思主义，是理论化为生活的创造、理论的具体化和力量的现实化，是进一步化为实践的桥梁，是理论形式的积极解构，而非否定性的消解。值得提到的是，20世纪30年代，叶青的“哲学消灭论”把马克思主义哲学与科学等其他人类意识形式根本对立起来，是对马克思主义哲学形式的僵化理解和消极解构，而其根本指向是反对和否定中国共产党和进步思想界的马克思主义中国化大众化运动。艾思奇对这个“中国的杜林”进行了适时系统的批判为马克思主义哲学中国化大众化扫清了理论的障碍。毋庸置疑，艾思奇“文学笔法”的大众哲学构想，也是对马克思恩格斯注重文艺修养和理论的文学特色的继承和发展，他们之间具有一脉相承和与时俱进的内在联系，值得深人研究。马克思恩格斯著作具有举世公认的文学色彩，这是他们高度关注和重视文学艺术修养并用于理论创造的结果。“马克思很重视用语的明朗与准确。他差不多每天都读歌德、莱辛、莎士比亚、但丁与塞万提斯的作品，认为他们是他的语言教师”，“马克思是个严格的修辞家，他常常花很多时间力求找到需要的字句。他憎恨滥用外国字……他对德文有很大的贡献，而且是德国韵文的最卓越的大师与创造者之一”?。可见，马克思对文学和语言的高度重视和精深修养，除个人兴趣外，主要是为了研究理论的语言修辞和写作技巧，努力增强理论的文学色彩。马克思恩格斯对极富哲理的18世纪的启蒙文学，特别是法国启蒙文学，情有独钟，并给予了高度评价。“在本来意义的哲学之外，他们同样也能够写出辩证法的杰作；我们只要提一下狄德罗的《拉摩的侄子》和卢梭的《论人间不平等的起源》就够了。”②“马克思非常欣赏巴尔扎克的《人间喜剧》，认为他用诗情画意的镜子反映了整整一个时代。他曾希望在完成自己的巨著之后，写一部评论《人间喜剧》的书，但是这个计划也像其他许多计划一样，始终没有完成。”?马克思恩格斯如此推崇18世纪的启蒙文学，根本原因在于这些作品，实质上是资产阶级进步时期“文学形式的哲学”，是资产阶级“文学笔法”的大众哲学。艾思奇将新哲学比作“民族解放运动的镜子”和马克思将《人间喜剧》喻为“诗情画意的镜子”如出一辙，而“文学笔法”的大众哲学却是无产阶级哲学即马克思主义哲学。因此，艾思奇“文学笔法”的大众哲学构想也称得上是马克思主义哲学发展史上未完成的伟大构想，具有不可忽视的重要地位和理论价值。

三、艾思奇“文学笔法”大众哲学构想的当代价值

从《大众哲学》到“文学笔法”的大众哲学构想，是马克思主义哲学中国化时代化大众化逻辑的合理发展。“文学笔法"的大众哲学构想，既是对《大众哲学》的反思和发展，也是对马克思主义哲学大众化通俗化的深化和总结，丰富发展了马克思主义大众化的基本理论，构成当代中国理解马克思主义哲学大众化或大众哲学的基本理论方法。因此，艾思奇“文学笔法”的大众哲学构想，对当前深化马克思主义大众化的理论认识，反思马克思主义哲学的大众本性，体会马克思主义理论的文学色彩，树立正确的中国马克思主义哲学观念，推进马克思主义大众化事业创新，酝酿编著“新大众哲学”，等等，都具有重要的理论启示和参考价值。

第一，大众化通俗化是“极艰难的任务”。“技巧固然不是创作的全部，但也是创作成功的一个必要条件，我们对于作品自然更要注意内容，但技巧的适切也不能不讲究。这对于我们的作者自然是一个极艰难的任务，唯其因为艰难，我们才更应该努力去做。新的文学的创作，是为要把握现实的真理，而不是为要和八股文章争舒适。更进一步说，把握现实真理，是变革现实的一座桥梁，文学也就是这桥梁之一。”④显然，大众哲学读本反映时代内容、关注时代精神是其基本要求，对哲学家来说，做到这一点是不太难的。相反，通俗化的形式，却是“极艰难的任务”。这是因为：首先，形而上学是哲学基本的历史传统，哲学家的哲学素养多源于形而上的学术训练，因此很自然地习惯和倾向于形而上学的表达方式和风格。其实，通俗的语言作为哲学的创新形式还没有真正形成新的哲学传统，认识上也有待提高，目前还会查到哲学形而上学传统的制约和排斥。再次，哲学的大众化通俗化语言形式和风格，对传统文化修养有很高的要求，通俗化的语言也要是美和雅的文化语言，不要枯燥无味的西化汉语，应该说，这虽然看似超出哲学学科的范畴，实际上却是对哲学素养的更高要求。显然，这不是一件容易的事情。

第二，大众化通俗化是理论创造和发展的形式。大众化通俗化不简单地是由意识形态的需要决定的，也不仅仅是学者个性的偏好和行为。这是因为，大众化通俗化是马克思主义哲学实现哲学革命的本质特征之一，是对哲学本性的发展，即开辟哲学新形式新境界的创造，是哲学形上性和形下性的统一，这也是马克思主义哲学生命的一个内在动力之源。正如艾思奇所言，“把理论软化，是不是等于浅薄化呢？有许多人是会这样怀疑的。实际上却不然。浅薄的论，那它必然是失去了正确性，才会令我们有浅薄之感。而真正的理论的正确运用，却不至于会流于浅薄。文体上的表现方法尽可以浅，理论的内容仍可以深”?，“通俗文作者只要能把理论应用到细微的生活的琐末事实中去，为理论开辟广大的天地，这也就是深化、具体化，也就是发展。在他们的手上虽然没有飞跃，然而他们的工作却是达到飞跃所必经的步骤”②。从坚持和发展的观点来看，不够大众化通俗化的马克思主义哲学是不太够格的马克思主义哲学，艰湿难懂的马克思主义哲学论著未必是马克思主义哲学研究的好现象，可能恰恰是一种"趋俗”，趋马克思恩格斯所批判的“德意志意识形态”哲学之“俗”，当然也是一种倒退，看似很“哲学"，实际上是理论上不够自信的表现，离马克思主义哲学本性越来越远。

文学哲学篇(3)

关键词：音乐文化哲学；音乐教育哲学；哲学思想

一个广泛的哲学含义主要是指对宇宙包括自然社会以及人生的思考。中国古代对于哲学的理解注重“人”，着重建立自我价值的生活方式。但是随着历史变迁，人们对于同一事物的思考方向和力度不不同的，因而哲学也在这种历史环境下发生了一定的变化，为了追寻哲学的定义和思想，可以将其放在一个相对恒定的时间空间中，从社会文化哲学、民族文化哲学以及历史文化哲学三个方面去入手。

一、社会的音乐文化哲学与音乐教育哲学思想

随着社会的变迁，当代社会已经从工业文明逐渐过渡到生态文明中。工业社会的文化哲学主要是由近代笛卡尔到康德以及黑格尔的传统认识论哲学所奠基的，美学于是成为了当时社会文化的主导性精神。在我国近现代社会中出了“美育代宗教”的蔡元培，而他的观点也是从康德美学中衍生出来的。当西方的音乐脱离了宗教的囚巢，音乐也会因此获得世俗的特征。像西方的歌剧院会形成一定的规模以及影响力，在歌剧院中所演唱的一些音乐作品在后期也会成为经典流传，对人们精神生活产生了极大的影响，工业时期的音乐文化哲学是受到了相应的精神引领从而形成了当时的音乐文化哲学形式。哲学对生活世界的影响是通过生活方式提供或者展示的一种思维方式。西方对于音乐的审美论，包括了音乐的自律论与他律论都是建立在西方传统哲学主客观认识论基础上。音乐的精神以及文化哲学对于社会时代的转型起到了重要的影响作用。

二、民族的音乐文化哲学与音乐教育哲学思想

中西方对于哲学的定义和内容的理解都有自己的概念，这正是由于地域文化差异所导致的思想差异。中国哲学中主要的核心概念就是“道”，讲究“天人合一”，“天道”与“人道”，“人道”与“天道”两者所强调的价值观是不一样的。在中国古代乐曲中对于音乐哲学产生的定义源自于“身心合一”，要求中国哲学主客合一的特征。例如古代《乐记》中“凡音之起，人心生也”，这也代表了中国古代通过音乐表达出对哲学的看法，而西方强调的是“身心相分”，在音乐方面的表达形式是书写的“作品”，因而对于中国而言，哲学是“真善美”的结合统一，与西方的批判式精神不一样。在中国哲学的含义和本质可以通过中国各种影视作品以及音乐作品展现出来。中西方在哲学的理解和定义上之所以有这么多差异，主要在于西方强调的是一种纯粹的哲学，但是中国哲学中并不是单纯的一种哲学观念，在其中还参杂了美学观念及其他。

三、以往的音乐文化哲学与音乐教育哲学思想

在古代西方的哲学理念中，哲学家将其分为了三个不同阶段：分别是古希腊本体乱阶段；始于笛卡尔的认识论阶段以及语言学转向阶段。在古希腊本体论阶段中强调音乐是建立在音乐的总体文化功能；始于笛卡尔的认识论阶段是将文化哲学建立在认识论哲学的基础之上；而最后一个阶段语言学转向阶段则是强调自然科学的方法与人文科学方法的分别界定。中国古代哲学中探索的是人的生命实践哲学，儒家讲究“成德”，道家讲究“任自然”，佛家讲究“离苦”。不同的学派所偏重的防线和重点是不一样的。但是进入新时代后，中国古代的哲学思想也相应的发生了变化，出现了新儒学、新道家以及新佛家的概念。这些新的概念的产生并不是在完全已有旧概念模式的前提下，新的理念只是因为中西方哲学思想的融合碰撞以及时代的变迁所产生的思想观念的转变而产生的。

四、音乐教育哲学的音乐文化哲学属性

音乐教育哲学并不是科学领域，而是人文科学的领域或者说是文化的领域，因此具有文化属性。近几年，北美音乐教育实践哲学已经渐渐出现在人们的视野，并且被国人所熟知。第一位荣誉会长早在半个世纪之前就已经意识到了社会的音乐教育正在被现代化技术所控制。他曾经提到，音乐教育之所以可以成功并被人所接受很大的原因在于对于音乐技巧的要求，而不同的国家对于音乐技法要求标准也存在不一致的地方。第二位荣誉会长则提出音乐是普遍人类知识不可分割的部分，如果一个人缺少了这方面的知识则是有缺陷的人，是不完整的人。而在音乐教育的初期，最合适人们学习以及最有价值的音乐教材内容应该来自于民间，最好是在民间传统中去发现。第三位荣誉会长提出“音乐教育的意义不是教育成为音乐家，它教育的本质是首先教育成为人”，艺术不仅仅是参与到人类的生活中，更重要的是深入到人的心灵处，成就人的整个精神世界。第四位则坚持音乐教育定位于教育与人文科学两者中的学科。在上述的描述中可以看出后工业社会文化人文哲学的思潮中所隐含的重点特点，这是我国在今后的音乐文化哲学的形成和探索过程中的重要依据来源。

五、总结

本文通过社会的音乐文化哲学与音乐教育哲学的思想、民族的音乐文化哲学与音乐教育哲学思想以及历史的音乐哲学与音乐教育哲学的思想三个方面来探索音乐文化哲学与音乐教育哲学之间的关系。对于中国音乐教育而言，其中包含的学科以及内容不仅仅是音乐知识，还有音乐教育、音乐学等，因而在哲学、音乐学、社会学中多元化的文化必须引入我们对音乐教育哲学的理解，如果不综合考虑这些最终会影响我们对于文化整体性的思考。

参考文献：

[1]李泽厚,刘绪源,著.该中国哲学登场了？[M].上海译文出版社,2011.

[2]周山等,著.中国哲学精神[M].学林出版社,2009.

文学哲学篇(4)

从国外学术著作的翻译引进角度来看，从由周谷城等任主编、浙江人民出版社推出的系统介绍国外文化研究成果的《世界文化丛书》开始，包括商务印书馆的“汉译名著”系列、三联书店的“文化：中国与世界”大型系列丛书在内，国内各大出版社所组织的翻译丛书之中都包含有若干文化研究和文化哲学研究的重要著作。自90年代起，特别是自2000年以来，商务印书馆推出的“文化和传播译丛”、南京大学出版社推出的“当代学术棱镜译丛·全球文化系列”，以及中国社会科学出版社推出的“知识分子图书馆”翻译系列丛书等等，更是为国内这个方面的学术研究引进了比较系统的参考材料，同时极大地缩短了翻译引进和原作出版在时间上的距离，为国内的文化研究和文化哲学研究与世界学术界同步做出了巨大的贡献。其不足之处主要在于，翻译和引进尚缺乏明确的问题意识，由于没有对这些著作的学术发展脉络进行必要的梳理而显得有些杂乱，而且严格的文化哲学方面的著作偏少。

自20世纪80年代中叶以来，随着我国改革开放步伐的不断加快、社会物质和精神生活水平的迅速提高，国内学术界的文化研究和文化哲学研究也逐渐开始崛起并迅速发展。通过概览国内学术界引进的外国学术著作和自己的研究成果，我们可以非常清楚地看到这一点。

另一方面，就国内学者进行的文化研究，特别是文化哲学研究成果而言，自90年代起，国内各出版社迄今为止已经出版的文化哲学研究专著接近20部。其中比较具有代表性的有：朱谦之从社会哲学角度论述文化研究的《文化哲学》（商务印书馆），程通过运用现象学方法进行系统细致的文化哲学研究而出版的《当代文化哲学沉思》（人民出版社），许苏民试图从马克思主义哲学角度梳理文化研究成果而出版的《文化哲学》（上海人民出版社），以及衣俊卿试图通过对作为理论理性和实践理性之交汇处的日常生活进行批判而出版的《文化哲学》（云南人民出版社）等。此外，自90年代以来，包括各大学学报在内的国内各主要报刊杂志，不仅刊登文化研究和文化哲学研究方面的文章日益增多，而且，诸如《求是学刊》的“文化哲学研究”专栏还被国家新闻出版总署评为“名栏”———据不完全统计，自2000年以来，刊登在全国报刊杂志上的文化和文化哲学研究文章已经超过了5000篇，而且仍然呈现出日益增长之势。因此，总的说来，国内的文化哲学研究不仅基本上与世界学术界的相关研究同步，而且其对文化哲学研究的重视和所做的一系列工作，也是当今大多数西方学者所不及的。

就其基本发展态势而论，当前国内的文化哲学研究主要表现出两个基本趋势：第一，继续深入进行基础理论研究，力求在文化哲学基础理论、研究框架和方法论视角方面取得根本性突破，这项工作目前主要是由中国社会科学院哲学所“哲学与文化研究室”在进行；第二，继续把文化哲学研究与日常生活批判结合起来，努力通过使该研究向微观的政治哲学、经济哲学、制度哲学等领域的渗透，实现文化哲学研究的进一步具体化，这项工作目前主要是由黑龙江大学“文化哲学研究中心”在做。

二、当前国内文化哲学研究面临的基本问题

总的说来，国内学术界将近20年的文化哲学研究，迄今为止已经取得了丰硕的研究成果，为文化哲学研究进一步实现实质性的理论突破奠定了坚实的基础，准备了比较充分的条件。但是，当前欣欣向荣的研究状态背后，也隐藏着难以回避的深层次理论难题；毋庸讳言，当前文化哲学研究的繁荣局面也包含着不少虚假的成分，以至于难以取得真正能够指导当今社会实践的理论研究成果。

概略说来，这些深层次理论难题主要体现在以下三个方面：

第一，从研究对象的角度来看，难以真正从马克思实践哲学所要求的批判探索精神出发，对作为文化研究和文化哲学研究对象而存在的“文化”，做出既经得起严格的学术推敲、而又富有现实针对性和理论解释力的定义。综合观之，无论国内目前进行文化哲学研究的各家各派提出何种“独特”的文化定义，都基本上仍然停留在把文化视为“生活方式”的水平上，不同之处只在于具体的表述方式而已。而这样一来，不仅素以学术研究的严格性和深刻性著称的“文化哲学”研究，必然会因为无法确切界定其研究对象的独特本质特征、存在方式和发挥社会作用的具体形式和途径，而处于非常尴尬的学术研究境地，难以建立起真正具有哲学理论高度的、系统全面的理论体系。而且，更加重要的是，正因为它主要是沿袭以往的、早在时期就已经出现的“大而全”的文化定义，试图把人类社会生活的所有各个方面都当作文化现象来加以研究，而没有加以更准确的界定。所以，它在具体进行各项研究的过程中，往往“越俎代庖”地研究其他学科的研究对象、冲击其他学科的研究领域，而不是真正发挥自己的理论优势和指导作用。

第二，从理论创新的角度来看，难以真正从马克思实践哲学所要求的批判探索精神出发，进行面对现实的、扎扎实实的学术研究和深刻彻底的哲学批判反思。真正实现对西方主流的唯理智主义传统思维方式所表现出来的基本立场，研究模式和方法论视角的突破和彻底变革。找到既符合马克思实践哲学的基本精神，又适合作为其研究对象的文化活动和文化现象之本质特征的哲学研究框架、基本立场和方法论视角。而是不加任何批判反思地完全照搬以自然事物为研究对象的自然科学的研究模式，甚至根本没有意识到有进行这样的扎实研究和批判反思的必要。因而只能通过不断扩大研究对象的范围，不断探究研究对象的细枝末节而维持表面繁荣的不断“发展”局面。从严格的学术研究角度来看，这样的研究虽然得出了不少具体研究结论，但由于没有找到真正适合于对文化活动和文化现象进行哲学研究的基本立场和方法论视角，因而不可能得出具有哲学的理论深度和高屋建瓴视野的研究成果，更不用说建立相应的、系统全面的文化哲学理论体系了。

文学哲学篇(5)

就国人对西方哲学思想的引进而言，粗略分为马克思主义哲学的引进与“非马克思主义哲学”的西方哲学流派之引进———当然，严格意义上，马克思主义哲学同样隶属于西方文化的范畴。不过，这里我们主要探讨的是马克思主义哲学之外的西方哲学。此种“非马克思主义哲学”，就其传播的主流而言，又可分为两类，一类为欧洲哲学流派，以重视主体之理性、重视本体论建构为主要特征的法德哲学，其中尤以德国哲学为主;一类为英美哲学，以实用主义、分析主义为主。言及德国哲学，当今学界广为熟知的乃是以康德、费希特、谢林、黑格尔为主线的德国古典哲学。须指出的是，德国哲学最早在中国产生影响的并非康德等理性主义者，而是非理性主义者，如叔本华、尼采等。譬如王国维先生的《人间词话》就多次谈及叔本华、尼采的理论，又如以文学家著称的鲁迅先生也多次提到尼采哲学。关于康德、黑格尔的哲学虽在五四之前就已传入中国，譬如梁启超、马君武等人皆有零星的介绍，但鉴于其理论较晦涩，故影响较小。事实上，上世纪二三十年代，德国哲学已有相当的传播和翻译，其中着力尤著者当推张颐、范寿康、瞿世英、贺麟、郑昕、关文运等人，其中贺麟先生在系统译介黑格尔哲学方面更是不遗余力。然而，整体而言，此时的康德、黑格尔哲学之研究仍仅限于“哲学小圈子内”，关于康德、黑格尔更广泛、更深入的研究是在马克思主义哲学的主导思想地位确定后。因为马克思哲学脱胎于德国古典哲学，如果不懂得康德至黑格尔乃至费尔巴哈这一哲学的流变过程，就不能深刻地理解马克思哲学。即使撇开政治因素，欧洲哲学在中国的传播亦相当广泛，这种对德国哲学的偏好突出地表现为早期现代新儒家这一群体之中。现代新儒家中，作为“儒学三圣”中的梁漱溟、熊十力二先生的生命哲学某种程度上皆受到法国哲学家柏格森有机哲学的影响;第二、三代新儒家同样大多受益于德国古典哲学。譬如，牟宗三先生熟稔康德哲学，其“中西哲学会通的津梁”乃是“康德哲学”;贺麟先生作为黑格尔哲学研究的专家，几乎翻译了黑格尔哲学的全部重要著作，且对黑格尔与朱熹之贯通有精深慧解;唐君毅的哲学理论亦大致采用黑格尔的逻辑框架，其“心通三界九境”学说即为典型;方东美先生的生命机体哲学思想同样受到柏格森、怀特海及德国相关哲学家的影响，亦是有目共睹:要之，第三代乃至新生代的现代新儒家皆不同程度地对欧洲哲学研究颇深。进入八十年代后，中国大陆哲学界再次轮番掀起“欧洲哲学热”、“叔本华热”、“尼采热”、“海德格尔热”、“康德热”、“黑格尔热”甚至“现象学热”、“后现代热”，这种热度似乎至今仍然广泛地弥散于学术界、教育界。

至于从事哲学研究的知识分子更是如此———倘若不知晓上述欧洲“大牌哲学家”的相关思想，那几乎就等于没有学过哲学。英美哲学在中国似乎不如欧洲哲学“走运”。上世纪西学传播之初，实用主义、逻辑分析哲学在中国学术界也曾风靡一时，最明显的例证是杜威、罗素都曾在中国讲学。其中杜威前后在华讲学两年，讲演竟达百次以上，杜威之举使实验主义哲学在中国得到了较为广泛的传播;罗素到中国讲学亦近一年的时间，先后在上海、南京、长沙和北京等地进行了一系列的讲学活动，受到学术界热烈的欢迎。据罗素本人的回忆，中国听众的求知欲非常强烈，他们聆听演说时就像饥饿者面对盛宴一样。嗣后，实用主义、分析哲学一度引起了国内学术界的关注，胡适、张申府、洪谦、金岳霖、冯友兰皆对上述哲学理论进行专门研究。其中金岳霖、冯友兰二先生乃是创造性地运用“逻辑分析方法”的佼佼者，他们分别建立起自己的哲学体系，金岳霖先生的《论道》、冯友兰先生的《新理学》等书便是活用“逻辑分析哲学”的代表。二位先生对逻辑分析哲学给予极高评价，金岳霖先生认为:“哲理之为哲理不一定要靠大题目，就是日常生活中所用的概念也可以有很精深的分析，而此精深的分析就是哲学。”①冯友兰先生晚年回忆道:“(我的)哲学是从逻辑学入门的。用古人的话说，就是从逻辑学‘悟入’，用今人的话说，就是从逻辑学这门学科‘打开一个缺口’。”②遗憾的是，正所谓“物极必反”，英美哲学之研究在中国取得极高成就之日，也恰恰是其没落之时。自上世纪四、五十年代起，英美经验主义及分析哲学逐渐淡出学人的视野，很难再独领了—即便在学术自由、文化交流频繁的今天，英美哲学也仅能出现于少数哲学研究者的著述中或少数高校讲坛上。这当然有政治上的原因，但更重要的还有其理论自身的原因。

二、欧洲(德国)哲学缘何在中国得以流行

针对欧洲哲学与英美哲学在中国的不同命运，我们不仅发出这样的疑问，缘何欧洲哲学易于为国人接受，而英美哲学则反是呢?我们首先回答第一个问题。按何中华先生的思路，此问题可从两个维度即民族维度和时代维度进行求解。所谓民族维度，主要是考察哲学的民族特性，寻求不同民族哲学之间的同、异;所谓“时代维度”则从“共时性”的角度考虑不同哲学间有无“沟通”的机缘。对于欧洲哲学同中国哲学的不同特质的详细考量，不是本文目的，笔者此处仅在于指出二者之间的“共性”(沟通的契合性)，此“共性”乃是欧洲(德国)哲学得以在中国流行之要因。从民族维度的哲学特质而言，欧洲哲学同中国哲学在以下方面有其“贯通”之处:在本体论方面，二者皆承认“本体论”存在，且天然地表现出整体(机体)主义特征。中国古典哲学将道、仁、太极等作为最高本体，并认为此本体并非游离于万物之外，而是同万物打成一片，共成一体，所谓心物不二、体用不二，“形上”、“形下”不二，表现出有机整体主义之特征。德国哲学自康德起，虽有现象与物自体之分，但那不过是其为安排科学知识的权宜之计，于他而言，现象与物自体并非始终隔离的，二者存在沟通、贯通的可能，譬如，“美”即贯通“现象”与“物自体”的桥梁。至于费希特、谢林、黑格尔则消除了“物自体”这个障碍，将万物收摄在“绝对自我”、“绝对理念”的圈子里，万事万物在这个“本体”内同样是相互关摄、相互牵连的关系，大略表现为“整体主义原则”。其后的胡塞尔、海德格尔则分别从意识角度、存在角度来探讨“世界”:胡塞尔主体间性的提出、海德格尔“天、地、神、人的圆舞”理论之阐发，同样彰显了整体(机体)主义的本体论倾向，此与中国古典哲学的“天人合一”之机体主义有吻合之处。在辩证思维方面，欧洲哲学同中国古典哲学表现出天然的“亲和”。谈及辩证法，无疑为德国哲学的精彩处。辩证法起源于古希腊苏格拉底的“追问”，历经柏拉图、亚里士多德的进一步发展，至康德方有小成，康德的“二律背反”实则“辩证逻辑”之凸显，不过康德在否定意义上使用之。辩证逻辑发展至黑格尔，才称得上“登峰造极”，其正、反、合的三段论“模式”乃将世间万物发展之趋势“一网打尽”。就理论层面而言，中国古典哲学也许无系统的辩证逻辑之理论推演，但就思想而言，中国古典哲学亦处处散发着辩证逻辑的光辉，诸种关于辩证思想的论述在儒家经典如《易经》、《中庸》等著作及老、庄文本和佛学著作(自唐后，佛学已成为中华文明的有机组成部分)中随处可见，更让人称奇的是，中国人还将这种辩证思想运用于具体的“学科”之中，举凡中医、书法、建筑、军事等“实用”技术，莫不完满地体现出辩证思维的智慧。以愚浅见，若将欧洲的辩证系统称之为理论理性的话，那么中国的辩证思维则凸显出具体的、实用理性之特征。正是在这个意义上，金岳霖老先生曾有中肯的论断:“中国哲学家没有发达的逻辑意识，也能轻易自如地安排的合乎逻辑。”①欧洲哲学尤其德国哲学中这种“似曾相识”却又系统化、理论化的辩证法不但容易引起国人的共鸣，还引发了国人系统化研究辩证逻辑的兴趣———这无疑是中国人易于接受德国哲学的一个重要因素。就哲学品性而言，欧洲哲学同中国古典哲学皆具有浓郁的人文主义特征。熟悉中国哲学史者当知，中国古典哲学可谓“人文主义”之典范。这种人文主义品质主要包含三个层次:一是重视生命的创造性。中国哲学历来注重生命“大化流行”的族类意识，《易传》中的“生生之谓易”乃此思想的集中体现;二是注重人格的重塑。儒家的成圣成贤，道家的真人品质，佛家佛性的现实性之追求，皆表明人既是“道”或“天”等最高本体创造活动之结果，同时也表明人是可以通过后天之修为达成“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”之圣贤境界;三是“人文化成”理念的推广。中国哲学之极高理想乃将人与人、人与物、人与心灵的关系搁置于“上下与天地万物同流”的“仁”之境域中，乃是人之价值最高实现。对于欧洲哲学，其同样呈现出典型的人文主义特征，同样重视“人”的价值、人的精神。譬如德国古典哲学自康德至黑格尔，皆凸显主体的能动性、创造性和道德意识，体现了人在宇宙中的尊严。至于叔本华、尼采等非理性哲学家则彰显了生命自身的“元”动力(意志)，此颇具“生命本体论”的哲学理念更贴近儒家“大化流行”之主张。这里还需指出的是，叔本华、尼采的叙事风格，尤其尼采具有诗意的哲学表达，也构成其得以在中国传播的重要因素。又则，发轫于上世纪初的“现象学”运动，本来就是针对拯救西方人文精神之“堕落”而来，自然更强调人的价值、人文的价值，自然易引起共鸣;以存在主义著称的“海德格尔”哲学，乃是对“西方技术宰制人之命运”的反叛，其浓郁的“人文思想”和道家、佛家色彩的思维模式，某种程度上更加适合中国人的“口味”。我们当然承认，中国的人文主义同欧洲毕竟有所不同，成中英先生曾指出:“中国哲学的第一个重要特征是它的内在的人文主义。”①此看法颇准确，之所以言及内在，源于本体思想的“心物不二”理念，而欧洲哲学思想毕竟在心、物之间有所隔，这明显体现在上帝与人的对立上。

不过，这并不影响欧洲思想在中国的传播，因为异域文化相互接触、碰撞时，心理上对“文化上的似曾相识”有一种天然的敏感和“心理认同”，此种心理认同乃是不同哲学思想得以接纳和传播的前提。就美学视野而论，欧洲哲学同中国古典哲学皆不约而同地对“美”表现出一种强烈的兴趣和追求。中国古典哲学以追求“大道合一”为鹄的，此“大道合一”在中国古典哲学首先表现为一种“美”的境界:孔子的“依仁游艺”、颜渊的“陋巷之居”、老子的“道法自然”、庄子的“逍遥游”皆不同程度地表现为一种人与天道、人与自然、人与心灵的一种默契之美。某种程度上，我们认为中国古典哲学乃是自然境域中体悟美之存在的哲学，虽然中国的美学理论研究并不发达、不系统。欧洲哲学(理性派)则重视美学理论的研究，其对美学理论的偏好与探究既易于引起中国学者的兴趣，亦可补中国美学“学理”之不足。以德国古典哲学为例，自康德以来，几乎所有的哲学家皆对美学理论有过相关的研究，康德著名的三大批判，其中作为连结实践理性与理论理性桥梁的乃是以美为研究对象的《批判力批判》;费希特虽无直接以“美学”命名的专著，但却对美学下过功夫，他不但认真地研究康德的美学著作，而且与德国浪漫派关系密切，还被推崇为德国浪漫派的理论导师，其关于美学的真知灼见散见于《伦理学体系》、《现时代的根本特点》、《激情自我———费希特书信选》等著作中;至于黑格尔，更是研究美学的大家，其皇皇巨著《美学》在学术界的影响至今不绝于耳。非理性哲学家叔本华、尼采则既是美学理论的研究者，同时还是“美”的践行者，他们的文笔优美流畅、生动洗练，一改德国哲学枯燥、晦涩之文风，颇为人接受。至于海德格尔哲学，尤其后期思想，几乎将人带入一个神秘的美学世界，梵高的画、荷尔德林的诗、老庄的“玄思”皆走进其研究视野，为其后期哲学抹上了一层“美学”的亮色。另外，海氏之美学更富于体验、感悟的成分，自然为中国人所欣赏。就时代维度而言，大致有两个因素:一是“开放的时代”给中西文化交流、碰撞提供了一个机缘，此为西方文化得以传入的前提;二是欧洲哲学尤其是现、当代欧洲哲学经历了“后现代”向“前现代”的复归，譬如叔本华、尼采的非理性主义立场(其中以尼采对古希腊诸神的崇拜与分析为代表)，海德格尔对作为“澄明”真理之反思，皆是在回归“古希腊”(前现代)的基础上进行。以儒释道为主要流派的中国古典哲学本质上隶属“前现代哲学”，欧洲哲学在这种“回归”式的创新中“遭遇到”独具魅力的东方哲学，如佛学对叔本华的影响、老庄对海德格尔的影响等等，这势必使得其哲学带有些许东方色彩，并因此构成与中国哲学会通之契机。

三、英美哲学缘何在中国难以发展

在解答了欧洲(德国)哲学易于被国人接受的同时，我们对以逻辑分析为主要特征的英美哲学缘何不易接受的缘由应大致有所悟解。这仍可以从其哲学之特性即民族维度考量之。

其一，英美哲学具有拒斥“形上之本体”的趋向。无论以罗素为代表的逻辑实证主义还是以杜威为代表的实用主义乃至此后兴起的语言分析学派，皆拒斥“本体”的存在:实用主义重视经验，排斥“超验之本体”，因为“本体”在感觉之外，为无用之物;逻辑分析主义则对两类命题(分析命题与综合命题)进行分析，认为诸如“本原”、“本体”、“实体”等命题既不能根据逻辑形式证明其正误，又不能借助经验证实或证伪，故是无意义的命题。恰如逻辑实证主义的代表卡尔纳普所言:“现代逻辑的发展，已经使我们有可能对形而上学的有效性和合理性提出新的更为明确的回答……在形而上学领域里，包括全部价值哲学和规范理论，逻辑分析得出反面结论:这个领域里的全部断言陈述全部是无意义的。”①以英美哲学的视野观之，中国古典哲学的“道”、“仁”、“佛性”等本体论思想皆属于无意义之物，应当丢弃。无疑，此主张实质上祛除了价值、伦理存在的合法性，自然难以为国人接受，方东美先生就曾明确指出:“本体论同时是价值论，一切万有存在论都具有内在价值，在整个宇宙之中更没有一物缺乏意义。”②事实上确实如此，即便金岳霖、冯友兰二先生深谙英美哲学(分析哲学之方法)，但他们并非若逻辑实证主义者那样拒斥形而上学，反而是以此严谨的逻辑方法来建构其形而上的本体论，以便为人的存在提供价值、意义之终极来源。

其二，英美哲学所孕育的“见物不见人”的“物本主义”、“见‘理’(逻辑)不见人”所导致的“机械主义”，同中国古典哲学人文主义相疏离。英美哲学重实证，亦重实用，甚至推崇“有用就是真理”，这种实用观点发展至后来，则容易蜕变为“物化主义”，将价值、意义掏空、漂白，而将人蜕变为向自然、外物索取的“活物”。谈及实用，中国古典哲学似乎也带有“实用主义”的特色，不过中国的“实用”大抵与英美的实用主义哲学不同，中国的“实用态度”当然含有器物层次的实用，但更多的是道德、修养意义上的实用。中国人判断某物有用的标准是以“某物(理论)是否能促进或提高人的德性”，倘若不能，那么我们就称之为“无用”，反之则是有用。质言之，中国的“实用主义”依然暗含重视人本的“人文主义”倾向，而非那种带有偏见的“物化”的实用主义。然而，就英美哲学的“思辨”角度而言，实证主义看重事实，看重分析，整个世界在他们眼中是一系列的逻辑结构，一系列的机械的公式定律。以其视野观之，人类所认识的现存的世界永远不可能超越于这个逻辑，超越于他们的事实世界。这种“见理不见人”的机械世界，不仅抽掉了人存在的意义，而且还否认了人的超越性、创造性。以中国古典哲学的立场，所谓的世界“根本就是普遍的生命的大化流行，其中物质条件与精神现象融会贯通，毫无隔绝”③，此世界无孤立人之外的纯粹逻辑结构，即使有，亦必然地存在于生命的大化流行之中，存在于人的“参赞天地之化育”的过程之中。英美逻辑分析与中国的人文主义立场之相悖由此可见一斑!

其三，以分析为特征的英美哲学思维难以契合以综合性“象”思维为根基的东方思维。中国的思维长于且偏好综合思维，这种综合思维建基于周易“观物取象”的“象思维”，观物取象重直观、重类比，同时亦重联想。客观地讲，就知识的确定性而言，这种综合性的“象思维”带有模糊性、不确定性，但是这种思维的优势在于富于创造性、富于美感，它是具体的、是“活”的而非僵硬的，这种象思维始终是“人”围绕着周围的世界在思维，思维(主体)的流动性、开放性、启发性赋予此思维以活力与魅力。而英美哲学的思维以分析为主，譬如语言分析哲学，若以中国的整体、模糊思维观之，它不但破坏了“语言”之外的东西(言外之意)，而且破坏了语言自身的整体美感———中国的诗歌若进行语言逻辑分析，则无异于对美的扼杀。同时，英美的逻辑分析思维极其严谨，力避“主观思想”(人)的侵入，为了祛除主观思想的干扰，他们还发展出以数理运算符号为特征的近乎琐碎的数理逻辑，认为数理逻辑乃是最客观、最有效的方法，亦是宇宙间的普遍真理。我们当然承认这种逻辑认知方式在知识层面的客观性、有效性，但这种“祛除”了“人在场”的琐碎分析，技术性过强，与中国人的思维模式断然不相契，自然难以为国人接受。考察逻辑实证主义在中国的命运，颇类同印度唯识论，唯识论同样擅长逻辑分析，但过多名相与琐碎分析为中国人所“头痛”，最后也只能落个“不了了之”的命运。

其四，英美经验主义哲学及语言哲学、分析哲学，所暗含的自由主义乃至无政府主义之主张同中国的伦理秩序之传统相违背。英美逻辑实证主义暗含了自由主义之基质，因为既然关乎本体论、价值论等意义层面的东西被漂白、被驱逐后，剩下的就是以实用为唯一原则;然而，倘若将此“实用主义”原则贯彻到底，且不言“实用”将蜕变为“无实质的实用”，而且还将导致政治上的自由主义、相对主义甚至无政府主义。因为不同的主体有不同的使用标准和原则，此恰如古希腊哲学家普罗泰格拉所主张的“人是万物的尺度”那样，贯彻到底的“实用主义”同样将导致“无尺度”的悖论。事实上，英美也确实存在着自由主义、无政府主义的思潮。这种自由主义、无政府主义同中国的伦理秩序观念断然不相契。中国以农立国，尤重伦理，伦理秩序乃是治国之基，家国同构尤彰明此伦理秩序的重要性。以哲学而论，古典哲学的天人结构亦隐含了一种伦理秩序，倘若人人在遵循“时”的原则下(若不遵循“时”，则有汤武之革命)，各安其位，即可造就和谐之“治世”;反之，即为乱世。五四时期，自由主义、无政府主义曾在知识界产生一定影响，然而当知识分子遭受到“军阀无政府主义”动乱之苦，乃深悟其本质，于是幡然醒悟，遂渐渐远离此自由主义、无政府主义之思潮。中国人的自由乃是有序的自由、有秩序的自由，孔子所谓“七十从心所欲，不逾矩”即此。庄子的逍遥游堪称绝对的自由，然而其自由的根底仍需遵循的底线法则———道，离开秩序的绝对自由将导致绝对的不自由。此已由历史给予证明，而无须靠“外在”逻辑之推理。更何况，英美自由主义对家庭(血缘关系)的主张同中国传统社会截然相反，此亦构成其哲学思想难以为国人接受的一个重要原因。就时代维度而言，英美哲学难以被接受的原因还由于历史与现实之文化政治环境使然。建国后由于我国采取了“一边倒”的策略，对“美帝”采取批判的措施，使得我们不但对英美哲学缺乏客观上的了解，甚至一度中断对其哲学思想的联系和了解;改革开放后，随着中西(美)交往的频繁，英美哲学重新走入人们的视野，但是由于美国政治上惯于充当“世界警察”之角色及其在国际事务中所表现出的“指手画脚、趾高气扬”之姿态，亦令人生厌，客观上也影响到人们研究其哲学文化的热情。这里笔者须澄清一个话题，我们探讨英美文化不易被接受，并非言其不重要，恰恰相反，我们在境界哲学、伦理哲学、美学过于强势，我们惯于采用直观的综合思维(象思维)，恰恰缺乏以分析为主要特征的逻辑思维。张君劢先生在上个世纪五十年代末曾引用乔维特在其为费里巴斯篇所写导言中的一句话，“知识世界永远一分再分;所有真理最初都是其他真理的相对。然而，如果没有这种分化，便不可能有真理;如果不把各部分重新结合为一个整体，也就没有完整的真理”①，并由此得出这样的结论———“从知识观点看，东西方已经分离了两千多年。现在是重新综合为一观念整体的时候了”①。笔者以为，虽然英美的逻辑分析同中国哲学缺乏契合性，但这并不意味着我们不需要它，恰恰相反，在科学技术领域，我们尤需要这种明晰、严谨的逻辑。当下，如何克服我们习惯的“大一统”思维去迎接新的思维方式非但是哲学界而且是科技界面临的重要课题。

四、结语

文学哲学篇(6)

“人文”一词,在我国的传统文化中早已有之。《易·贲》云:“文明以止,人文也。观

乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下。”这是古义,说到“人文”二字,大概总是

与天相对的,非自然的,属人的,同时离不开人的文明、教养、教化。教人以文,才可化

成天下。近现代以来的新文字中,“人文”一词含义也不外于此,是与不文明、无教养、

未教化,甚至野蛮相对的。大凡谈到人文,总是指人的精神方面的,需要后天修养,教化

才有的。在如此悠久的文化传统中,人文一词的内含自然也有了相当的积淀,然而就其使

用来说,似乎更凝炼了。说到人文,已非指人的一般人伦教养,一般的行为规范,而是指

人的精神方面的较高层次的修养,以至终极关切,遂有人文科学这一学科,以与社会科学

分工研究关于人的不同方面,又有人文精神的丧失与重建的讨论。但是,说要提倡重视“

人文教养”便有些不通了,因为字意上有些重复。

西学中,可相对于中文里的“人文”一词的,应该是humanism。humanism一词在近代进入

中国以来,有多种翻译,其中主要有:人文主义、人本主义、人道主义、人性论。其间的

意思既有若干的差别,却也有些相同之处,同是同在谈人,差是差在谈的是人的不同方面

或把人放在不同的位置来谈,这异同在不同语境中是可以体味的。在具体的译文中,译者

大都根据原着的意思选定其中一种。在西方传统中humanism一词也有着它的演变史,可从

中文的不同译法里体味出的种种意思,确也曾从中生衍出来。不同时期,不同的思想家使

用它时,侧重不同的意思,然而使用的是一个词。这一情况,给翻译带来不少的困难。一

字一译,读者难以体会其中的差异,一字多译又会使人误解为本就是不同的字或词,根本

看不出原是一个词那么紧密的关联。

英文的Humanism或德文的Humanismus源自拉丁文的humanitas(人性或人道)。在罗马共

和国时代,罗马人用humanitas所说的,人要变成人道的或合人性的人,并非说人还不合

乎自己的本性,而是说了这样两种情况,一是人要爱人,即以慈爱之心,仁义之心对人(

ψιλανθρωπια);二是人要努力修养成为那样一种人,即人道的或合人性的人

,这种人是与野蛮人相对立的。也许,罗马人还自惭是野蛮人,他们是用吞并的办法来接

受

希腊人的“教化”(παιδεια)的。接受了希腊人的教化而提高了其道德的罗马人

被称为humanus(人道的或合人性的)人。希腊人的教化是指在各个哲学家学派中所传习

着的其文艺与科学中的教化。以希腊文的形式出现的ψιλανθρωπια和παιδ

εια两个概念,在罗马人那里已经由A.居留士(Aulusgellius)做了明确的区分。综

合了这两个有别的词的概念才被称为humanitas。在这样的背景中来了解的humanism一词

,确也包含了从野蛮向文明的转化,即教化或教养的意思,同时也有仁慈,爱人的意思,

而这两层不同的意思却又是相关的,仁慈不是本性,是需要通过教养来培育的;教养和教

化也不是只教会些技能,首先和最终的是要教化给人一种爱人的道德情操。这也许应看作

humanism的原初含义,而这样来看的humanism便与中文里的“人文”、“人道”、“人本

”这样一些词的意思相合,因而译为“人道主义”、“人本主义”或“人文主义”还都较

合适,并无不通的地方。

当然,在后来的西方哲学中,尤其在近代以来的西方哲学中,humanism这一概念的含义越

来越丰富,在这一概念下来谈的事情也越来越多,然而总不出“人”的事情,便是human

ism。因为我们会问:那么人的事情是什么?大概世上的一切事情,只要是人知道的,人

能够取为谈资的,都是与人有关的,属人的,一句话,就成为人的事情。或许我们可以这

样来说,只要是由人来谈的,只要是从人的角度来谈的——然而哲学又就只是人在谈,就

只能是由人来谈,也只能是从人的角度来谈,我们还能设想由别的什么来谈或不从人的角

度而从别的什么角度来谈哲学吗?——那么所谈的事情就肯定都与人有关,都是人的事情

。

或许,我们还不能这么广泛地来理解所谓人的事情。不然,整个哲学就都成了humanism,

成了“人文哲学”了。“人文哲学”或humanism所说的人的事情,应该是专指以人为中心

论题,仅就人自身而言的事情。即使是这样,“人文哲学”的范围也已经非常广泛了。人

有其社会的、政治的、经济的、家庭的外在生活方面,人也还有其道德的、伦理的、情感

的、意识的、心理的内在方面。我们可以从人的诸多方面来谈人,而各个方面对人的研究

和探讨,在哲学分化为各种科学学科后,已然成为各学科的主题。留给哲学的也许只有“

人”这个概念,无论从具体的还是抽象的方面来理解,或从个体的还是整体的方面来认识

。

人,是哲学的永恒题目。哲学,是人的永恒事业。

只有有了人,才有哲学,哲学是属人的。

只有有了哲学,人才真正成为人,哲学是为人的。

一

哲学从一开始就是关于人的,它所关心的一切事情都与人有关。因而根本上可以说,哲学

只关心人。在西方,从雅典德尔斐神殿上铭刻的箴言“认识你自己”,到康德的最后的问

题“人是什么?”,两千多年的西方哲学史,说的都是人,说到的世界都与人密切相关,

若是与人全无关系的外部世界,构不成哲学的对象。人首先是为了生存才与外界打交道,

才去认识和研究世界和外物的。人在研究外物时,只是因了人自身的原因或目的才有了关

于世界的某一方面的知识的哲学性的把握,人们把这称为某某哲学其实并非是关于某某的

,实在是关于人的,是人对自身认识的总结。

在西方哲学的开端处,希腊人其实已经有了比较丰富的人文哲学思想。海德格尔说我们在

罗马碰到了第一个人道主义时,他其实已经说,这种人道主义是接受了希腊的教化才出现

的。在希腊人那里,也许再也没有什么人能像智者派的普罗泰戈拉那样明确地把人摆在如

此绝对中心的地位。他的格言是我们都熟悉的:“人是万物的尺度,是存在的事物存在的

尺度,是不存在的事物不存在的尺度。”他如此极端的表述,几乎让我们觉得再作任何解

释都是多余的。然而正是这种明白无误,不仅使他的人类中心论的思想倾向表现得淋漓尽

至,而且也把他的智者

派的相对主义立场标示得再明确不过。因为他还说过,事物对任何

人来说,就是它向他所呈现的样子,对你对我都是一样的真实。

他的这种人类中心论和相对主义当然地受到希腊理性主义的思想家们的激烈反对。苏格拉

底就认为,人是不能作为万物的尺度的,即使聪明的人作为尺度要比愚蠢的人好,但是他

也还是不完善的,因而还是不能作为万物的尺度。只有神,而不是人,才是完善的,才能

作为万物的尺度。人只有在如下的意义里,才能以自己的理智来评判事物:即他不仅是一

个认识心灵的人,而且是一个公正的人,这样的人必是一个哲学家,他不仅总是不断地检

验他自己,使自己不断完善起来,向神的完善性趋近:而且也总是不断地以种种智力对话

来检验别人,并号召每一个人努力工作,以使自己的灵魂完善起来。这样看来,一方面,

苏格拉底既没有把人摆在像神或神性的善所居的中心地位,另一方面,占据他的哲学的中

心地位的也并不只是神或神性的善,而是人对神和神性的善的关系,这种关系即是作为一

个人的真正人性、完满性和自由。

在苏格拉底的哲学中表现出一种为了服从德尔斐神的要求而履行自我检验和自我认识的宗

教义务,因而他专事探讨个体的人。柏拉图对德尔斐神的箴言“认识你自己”作出一种全

新的解释,使希腊的思想发生了一个大的转折。这种解释弓!引出了一个不仅不同于前苏

格拉底思想,而且也远远超出了苏格拉底方法之局限的问题。柏拉图主张,为了解决人的

问题,我们的眼光再也不能仅仅停留在个体的人,而应该把这个问题投射到一个更大的平

面上去。我们在我们个人的生活中所经验到的现象是如此多样、如此复杂、如此矛盾,以

至我们几乎不能清理它们。因此我们不应当在个人的生活中,而应当在人的社会的和政治

的生活中去研究人,理清人的种种问题。柏拉图并没有改变人与神的位置,却大大地扩展

了人的问题得以展开的视野和范围。

希腊思想中的理性因素决定了希腊人对人的有限性的不信任。他们,总是要在这种有限性

之外去寻找一种绝对可靠的、永恒的东西来支撑自己的认识。即使是在上述柏拉图的那种

大大地扩展了的视野中,问题最后也是要归到外在的至高无上的善的理念上。那是人为自

己的认识所设置的一个活生生的现象的投影。有如神的生活只不过是人的生活的投影一样

。所关切的真正的问题是人的问题,却要以神的观念来口答。亚里士多德在这方面的观点

大概是柏拉图的视野的进一步的扩展和观点的进一步的延伸。亚里士多德也认为人不能作

为万物的尺度,因为事实上,人并非世间的最好的东西,人的实践的智慧(practica1 w

isdom)和政治也不能代表最高种类的知识。因为这最高种类的知识是关于神的知识和关

于神所知道的事情的知识,我们人类的最高的善就是在我们自己和神的这种知识的统一中

被发现的。而这种善又是我们人类必须以尽可能经常的行动和实践来参与的事情。我们把

这种最高的善称为“幸福”。所谓幸福,当然是人的幸福。然而人的幸福也是要以神的知

识为尺度的。而这种神的尺度却又是进入了我们人的心灵之中的。因而我们可以说,亚里

士多德的哲学中,一方面,不是人,而是神处于中心的地位,另一方面,更严格他说来,

所谓神性的心灵却是在人之中的。或者我们可以说,在亚里士多德那里,人通过组织在自

己的沉思的心灵生活周围的生活实践和行动,把神性的心灵吸纳或同化到自己的内心之中

。

亚里士多德的哲学是希腊哲学的顶峰。这一哲学达到了希腊人的理性所能达到的最为充分

的形态。后来晚期希腊的哲学,即使是反叛,也只不过是其变形的一种。伊壁鸠鲁哲学中

关于原子的偏离运动,不应被看作只是对德莫克里特原子论的一种补充,而是在对待个体

的人的自由的观点中的一次革命,这一意义在马克思的博士论文中得到了充分的论证和阐

发。然而即使是这样一种革命,也还是在亚里士多德所规定的哲学表述方式范围之内的。

罗马共和国时期和帝国时期的哲学基本上是整体地接受了希腊思想的概念。如果说,希腊

哲学在柏拉图和亚里士多德那里已经开始出现概念化的倾向,那么在罗马人对希腊思想经

过翻译的生吞活剥的接受和继承中,哲学思想的概念化及其概念含义的单一化、固定化,

几乎扼杀了希腊哲学中原本所有的思想创造活力。罗马人虽然通过西塞罗首先使用human

itas这个术语而成就了“第一个人道主义”,但是他们对人的看法几乎完全抄袭了经过希

腊化所流传下来的希腊思想中的人的概念。罗马人也把人看作anima1 rationa1e(理性

的动物)。这不仅是希腊文ζωον λσγον εχον的拉丁文译法,而且在罗马的

意义下成为一个形而上学的定义。罗马人所谓“合人性的人”(homo humanu),即是符

合这样的概念定义的人。若不符合这个定义,便是不合人性的人。这一定义在罗马人那里

被当作人的一般本质而在对人的研究中成为当然的前提。但是,在罗马人看来,人所特有

的理性是一种修养,尤其是一种希腊式的在文艺和科学方面的修养。由于罗马人是在与晚

期希腊人的教化的相遇中来理解的,因而通常总是就希腊的晚期形态来看希腊人,而对晚

期希腊形态本身又总是以罗马人的眼光来看的,这样一种修养,在罗马,便演度为一种技

巧,一种论辩术或修辞学(rhetor)。这样一来,作为人的本质的理性便被理解为这样一

种技巧,所谓合理性的人便是具有这样一种技巧的人。即使我们推而广之地来说,也不过

是一些有文化的,受过教育的人,才能成为合人性的人。这样的有关人的定义显然是过于

狭窄了。

二

事情也许就是这样的,对于人的定义是最困难的。这世上也许没有比人自身更难于认

识的了。人对于外物相对来说比较容易认识,对于人自身的认识却要难得多了。对于外物

,人只需以“直观”的方式向外去看;对自身,人却只能以反思或反观的方式来“照看”

。于是,对于人来说,观照自己的最易行的方式就是把人自身投射出去,在自身之外,立

起和自身一样而又能用以反观自身的偶像——神。人把自身的所有现实性和可能性都寄托

在这个投影上,希望能从这个投影中真正看到并看清自己。当然,神的观念并非只是人用

以观照自身的“对像”。神本来就是人对自身的有限性的一种直接的否定。人不仅把自身

的所有可能性都投射到神的观念中去,而且把因自身的有限性而不能达到的所有可能性和

完善性都赋予了神。人不仅按照自己的形象塑造了神——就实际而言,并非像神话和宗教

的观念所言,是神创造了人——而且人还把自身实际上所不能够或尚不能够的一切希望和

梦想都寄托在自己创造的神的观念中,尽可能地使神这个原本虚幻的形象丰满起来。而神

的这种丰满和完善本身就宣示了:这是人之所不能。即使当人想要实现某些原本不能的愿

望时,也还要借助神的力量——其实这一现象 掩盖了如下的基本事实:归根到底,不仅是

神的力量,就是神的观念本身也都是人创造的。这种情况,在那些原始的自然的宗教中也

不例外。

也许,我们可以这样说,从一开始,这就是人的精神自身的悲哀。精神本就是人有可

能超出自身之有限性的唯一力量,或换言之,精神本就是人对自身有限性的超越。然而,

超越本身就是对人的有限性之外的那个“不”或“非”的肯定,同时也就是对人的有限性

的否定。这首先是因为人对自身的有限性的不信任造成的。相对于人自身的有限性来说,

神成为人只能景仰和神往而不可企及的超然之物。相当长的时期里,人不仅从神那里看到

了自己,也看到了自己之所不能,甚至因从神那里感到了对自身的严重威胁而恐惧。神成

了人羞辱自己,扭曲自己,恐吓自己,控制自己的一面“魔镜”,人在这面魔镜里变得越

来越渺小、可怜,以至丑陋、罪恶得不堪人目。

从近代以来的传统观念看来,西方人的整个中世纪几乎都是在这样一种无所不能的神

的威慑力的统治下的黑暗时代。基督宗教的一神论确定之后尤其如此。经过长期的冲突与

融合,犹太教的一神论逐步取代了希腊和罗马的多神论宗教——就某种意义而言,希腊和

罗马的,尤其希腊的诸神,虽都有着一种超人的能力和品格,却都具有某些人所具有的气

质、情感和性格,甚至缺点和怪癖,似乎也就更接近于人性,因而也就更可爱得多——尤

其经过了自圣·奥古斯丁的教父哲学一直到圣·托马斯·阿奎那的正统经院哲学体系的确

立,经过了一系列对上帝的信仰的论证,关于上帝存在的本体论证明,唯一的,然而又是

至高无上的、全知全能的上帝观念的实在性和真理性,在经院神学范围内和经院哲学的层

面上,获得了似乎具有逻辑上和概念上的严密性的充分论证和绝对确定。

在中世纪的经院哲学中,人是相对于上述这样一种上帝的观念而言的,人只不过是上

帝的造物而已。人构不成当时的哲学的中心论题,虽然哲学在那时仍然是人在做的,是人

在讨论上帝的观念以及人与上帝的关系,但人却不能在其中占有中心的地位。经院哲学也

谈人。然而,经院哲学是按照基督教的教义来谈人的。按照基督教义人不仅是上帝的造物

,而且是负有原罪的,此生此世人是不可能得救的,只有当肉体消亡时,上帝才能将人的

灵魂拯救进入天国。因此此生此世对于人来说,没有任何积极的意义,只有赎罪与等待。

对于人来说,有意义的不在人生的此世,而在来世。人生此世的一切,都在于为了来世能

够受召进入上帝的天国。

按照托马斯·阿奎那的说法,这是“启示的真理”,与人靠理性把握的真理不同。他

并不否认人有理性,也不否认人能把握理性的真理。然而理性的真理不仅不同于启示的真

理也不能与启示的真理相冲突,人凭理性是不能把握启示的真理的。人所能把握的理性真

理都来自人的理性的本质之光,人的理性是自然的,不可靠的,会犯错误的,因而只能相

对地保证理性真理的确实性。启示的真理则是超于人的理性之上的完美无比的,只有凭上

帝的启示才能达到的。启示真理的确实性来源于上帝,上帝的全能保证了启示的真理的绝

对确实性。也许人可以借助自己的理性,借助哲学来认识上帝,讨论上帝,神学也许还需

要凭借哲学来发挥。但是,这只是为了使人能够更容易接近和体悟上帝,使上帝以及上帝

所启示的真理在人的心灵中更清晰些。然而,这样做却不能达到启示真理的绝对确实性。

这种确实性只有在上帝的启示下,凭信仰才能获得。在中世纪的经院哲学体系中,人的有

限性在与上帝的这样一种关系格局中以十分奇特的方式被确认下来——人是不完满的,也

不可能靠自身的力量达于完满。在自身所设立的偶像面前,人以一种被迫的冷静,以至委

屈的心态,承认了自身现世的有限性。是一种无奈,还是一种自欺欺人?

当然,中世纪的西方虽是正统的经院哲学体系占了主导的地位,却也不只是经院哲学

。经院哲学之外,还存在着诸多的异教和异端思想流派。就是在经院哲学内部也有相当多

的不同观点的争论长期存在。活跃在14世纪上半叶的威廉·奥康对其前辈圣·托马斯·阿

奎那和邓·司各脱都有尖锐的批评,虽然这两位大师在经院哲学的系统化和神学的理性化

都作出过极大的贡献,但是他们的理论论证在概念和逻辑上的繁琐,使奥康无法忍受。奥

康对他们的哲学批判显示了那一时期经院哲学内部的重大转折。奥康极力反对经院哲学的

繁琐逻辑,强调对个体存在物的直观的重要性,以此来否定上帝的存在对于把握客体的必

要性。他在强调对个体事物的直观的同时,指出人的世界对于神的世界的相对独立性,指

出了伦理和道德法则的两种可能性,即上帝建立并须经启示才赋予人的道德法则和由人的

理性而非启示产生的临时性的、次级性的、非神学性的伦理都有其存在的理由。他以及后

来的巴黎奥康主义运动对经验科学的重视也表现了神学内部的理性主义成分的不断增长和

有力抗争。

近年来,由于大量有关中世纪教会和修道院内部资料的发现和研究,人们对中世纪西

方精神生活状况的看法有了较大的改变。人们看到,中世纪的西方教会,一方面有其压抑

人类精神之创造性的相当长时期的负面记录,另一方面,有大量的资料说明,中世纪的教

会和修道院成为西方精神生命得以延展的唯一场所,以至后来的宗教改革和文艺复兴都源

出于教会内部,而科学学的发展也得益于经验科学在教会中的长期积累。也许,由此便得

出结论,对中世纪西方教会给以充分的正面肯定,还为时过早或失之偏颇,然而中世纪并

非像那些反对它的人们所描绘的那般黑暗,那时的人们也并非像后来的人们所想象的那样

野蛮和愚昧到一味地用神来作践自己而毫无抗争,却是历史的事实已证明了的。

或许,就我们眼下这本书的主题——人文哲学而言,中世纪基督教神学及其哲学中的

神秘主义思想,比起正统的经院哲学来更具有意义。神秘主义大都具有泛神论的倾向,他

们虽仍无法取消上帝所居有的至高无上的地位,但是却由上帝无处不在的信条出发,认为

上帝即在万物之中,万物便皆有神性,进而认为,人人心中都有上帝,人人都可与上帝直

接沟通,因而人人都可以是神圣的。在对基督教义的不同信仰方式和解释方式中,人与上

帝的位置和关系都有微妙的变化。这种思想与后来的宗教改革有着极其密切的关系。

在西方,中世纪的思想中人无疑并不占有中心的地位,然而,也并非完全没有了人的

声音,尤其并非没有人的努力抗争的声音。情况的复杂并不是可以一言以毕之的,作任何

的结论都应该十分地小心。作这种小心细致的考察显然不是我们眼下这篇短短的绪论能够

完成的。但是,进一步地去思考这样的一些问题对我们来说也许是有益的:对于以欧洲人

为代表的西方人的精神生活而言,中世纪究竟是怎样的?是一种精神生命的断裂?还是在

西方人的精神基因中已然保留有这一相当长的历史阶段所添加的遗传密码?进而,人类精

神生活在已经经过的几千年中究竟是如何延续和生长的?今后又会如何?我们又该如何为

我们当前以至今后的精神生活拓展必要的空间,使其能更自由地生长?

三

变革与延续本来就是历史的两种主要运动方式,就人类思想史而言更是如此。在人类

历史中一无论是在哪一个民族或地域的历史中——人们都不难找出几件重大的历史事件来

标示其历史的进步,印证其在思想方面的变革甚至革命。然而,就人类思想的本质而言,

其发展中的延续性起码应该不亚于变革所起的作用。就是在人们按照近代以来所习惯了的

看法通常所认作人类新纪元的起点或人文主义的开端的宗教改革和文艺复兴运动中,我们

虽不难看到种种呼唤人性和以人为本位的标新立异的主张,却也处处可以察觉那些被看作

是极其伟大的新思想中所仍留有的与中世纪之间未曾割断的脐带。

走出中世纪,一直是近代以来的人们的梦想和努力。那是人完全凭自己的力量对自身的确

证和对神力的抗争。人开始再也不能忍受自己所投射出去的偶像对自身的压迫,再也不能

忍受自己在这样的压迫下的极其屈辱的地位。然而,这种努力是极艰难的。

马丁·路德继承了中世纪的神秘主义所主张的信仰的个人可以通过一种神秘的直觉与上帝

直接交往的观点。在这一继承中,人的解放是有限的,人并没有从上帝的阴影下解放出来

,而只是从教会的控制下解脱出来。这种努力所得到的是人的肉体的解放,但交付出去的

却是人的灵魂。即使是如此有限的解放,也还是给了人以极大的希望。人们希望能由此开

始从神权下真正解放出来。人们希望能把原本赋予神的品格与能力归还给人。

先后出现的一大批被后人称为“人文主义者”的文艺复兴时期的大思想家,都勇敢地把目

光从神的身上移向人。当他们直面人本身时,他们欢呼重新发现了人和人性。他们虽未直

斥上帝,却放弃了对上帝的颂扬,而以种种艺术的、文学的方式来赞扬人和人性的完美。

他们惊呼,“人是世界的美”,他们说人的完美宛若神明,胜似天使,让人惊奇不已(莎

士比亚)。他们虽还不能说不要上帝,却已非常认真他说,“不认识自己,决不能认识上

帝。”(弗朗西斯科·帕特拉克)

他们对人的理性的高贵,人的能力的无穷,人的洞察力宛若神明大加歌颂。他们还大

力高扬人的理性,不顾教会的权威,以自己的理性来观察和认识外部自然,确立了作为后

来的经验自然科学发展基础的一系列基本的科学精神和原则。那时,出现了一大批像达·

芬奇这样的思想巨人,他们不仅是大艺术家,也是大科学家,他们不仅在绘画、雕塑等方

面给人类留下了一大批弥足珍贵的遗产,也在数学、力学、物理学等方面有重大发现而成

为近代自然科学的先驱。

他们不仅把眼光从神移向人,而且也从天国转向尘世,从来世转向人生现世。他们厌

恶了那些以对来世天国的幸福的梦想,来引诱人们放弃现世人生幸福享受的禁欲主义说教

,而以一种完全的凡人的口气平静地说,“我自己是凡人,我只要求凡人的幸福。”(帕

特拉克)他们认为,人们应当按照人性的自然要求去生活,去追求正常的享乐,认为在人

的一切过错中,“最野蛮的是轻蔑自己”,认为在现世人生去过一种“称心如意的生活”

是“人的光荣的杰作”,“人生愈是短促,我就必须过得愈充分,愈沉缅”(蒙台涅)。

他们不但反对教会以教义来禁锢人,也要求从中世纪的封建等级制度的桎梏下解放出

来,主张人生而自由,生而平等。他们认为,“我们人类是天生平等的”,按照人的出身

门第来区分人的贵贱,是“世俗的谬见”(薄加丘)。他们所说的人生而自由,是在要求

人对自身有所认识,即要求个体的人有其关注自身个性的独立意识的基础上来说,人应该

能够按照自己的意愿自由地生活,而不受任何外在的强力的束缚,无论是来自宗教的,还

是来自社会等级制度的。

在西方,这无疑是一批从中世纪走出来的最伟大的思想巨人。他们的思想不仅给了那些几

千年来一直生活在上帝的阴影之下,而又对天国幸福抱有幻想的尘世的俗人一种真正的启

示,而且奠定了自那以后的西方人文哲学的基本范畴和原则。只有在他们所建立的原则上

,近代的以主体性为原则的认识论哲学思想的讨论和展开才得以可能。而把这一批人文主

义者的杰出思想看作其后整个近代西方以浪漫主义为代表的人文主义哲学思潮的源头活水

也是毫不为过的。他们虽未能打倒神明——在西方,打倒神明至今仍是一件令人疑惑的事

——但是,他们在中世纪长期的神学统治后,第一次把一向令人敬畏的至高无上的上帝放

在了一边,第一次让人真正以人的方式站立起来,从此人才真正成为人自身的哲学眼光所

瞩目的中心和其他一切科学的和非科学的认知方式所关注的主题。

四

在西方,整个近代哲学都是从这样一种反对经院神学的人文主义土壤中生长起来的。自那

时开始,哲学的眼光已然在相当大的程度上转向了人自身。我们这里之所以附加了“相当

大的程度上”这样的描述词,是因为,当我们这样说的时候,应当非常清醒地认识到,我

们只是在近代哲学已摆脱了中世纪以神为中心的经院哲学传统主题这个意义上才能说它转

向了人。至于人在近代哲学中的地位及其真正含义以及就其实际状况而言近代哲学是否能

够被说成是以人为中心的人文哲学,似乎是一个并不能够轻易回答的问题。

就宗教改革和文艺复兴运动中的人文主义思潮把哲学从神学的统治下解放出来,把人

从神的统治下解放出来这一意义而言,这一思潮开了近代哲学的先河。近代哲学在这个基

础上才能够在摆脱了神的阴影后——神是逐渐远去的,神不再有支配的地位,而只是作为

附带的东西被论及,虽然往往还是必须附带的东西——从人的立场来进行哲学的思维,才

可能有以人为主体的认识论哲学。也只就此而言,以宗教改革和文艺复兴为标志的人文主

义思潮与近代西方哲学之间有着十分直接的思想联系。

然而,就二者的思想内容的实质而言,宗教改革以及文艺复兴与近代西方哲学之间的

界限又可说是较为分明的。按照传统的哲学史的观点,人们往往把弗朗西斯·培根和笛卡

尔看作是近代西方哲学的开端。他们及其以后的哲学虽然是在人文主义者直接倡导以人为

本位,为中心,大力高扬人性和人道的基础上来工作的,近代哲学却是以一种特别的方式

把人摆在主体地位上。就其主旨而言,这是一种以主体与客体之间的分离与对立为特征的

认识论哲学。

笛卡尔的“我思我在”的命题历来被看作西方哲学进入近代的标志。他以法国人特有的极

端怀疑论的方式,把一切不是纯粹思维活动的东西都排除在其哲学的起点所要求的确定性

之外,而突出地把“我思”确定为唯一清楚明白的“真理”,确定为第一原理。按照黑格

尔的说法,作为近代哲学的创始人笛卡尔首先确立了思想为原则,确定了理性是哲学的独

立来源。在只有人才有理性——按照传统的概念,理性是人区别于其他物的唯一标志——

的意义下,在人作为理性的唯一居有者,作为认识者的意义下,我们才可说,笛卡尔的哲

学是以人为主体,为第一原则的。也是在这样的意义下,笛卡尔才能说,依理性建立起来

的实践哲学,能使我们成为自然界的主人和统治者。然而理性并非人的全部,换言之,把

笛卡尔的“思”当作人来看,那么这种“ 人”的概念也就未免过于片面和抽象了。

而就弗·培根的思想来说,他的“知识就是力量”的着名口号当然也是在宏扬理性和

思想。然而,也只有在人是知识者、经验者的转换中,我们才能说,培根的经验论哲学中

有一种以人为主体的倾向。但是,如果我们进一步看到培根在被动的反映论的框架下所承

认的“要命令自然就要服从自然”的原则,以及由此赋予人的“自然的仆役和解释者”的

地位,也就不难见出,培根哲学中的人,仍然是以思想者或认识者的面貌出现的主体,仍

然是极其片面而抽象的,虽然因其强调认识中的感性因素而显得有些血肉,却大大丧失了

其在主体地位上应有的主动性。

按照传统的看法,近代哲学的主流是由笛卡尔和培根这两位大师肇始的认识论哲学。

无论是经验论的,还是唯理论的,认识论哲学都是在主体与客体的分离与对立的格局中展

开的。因而,即使我们把认识论哲学中的主体指认作人,我们仍须有相当的保留一一这个

“人”离人太远了——主体概念对人来说,已经过了双层的剥夺:第一层,人本来生活于

其中的世界被作为客体从人身上剥离下来并与作为主体的人相对立,人失去了他自身的世

界;第二层,脱离了生活世界的人本身也只被当作认识者和思想者来对待,人自身所具有

的意志、情感等方面也被忽视。因而在认识论哲学中的主体实际上只保留了人的思想、意

识的成分。毫无疑问,西方哲学进入近代,摆脱了中世纪的神本位,而有一种人类中心论

的预设和倾向,但是这种倾向在认识论的哲学中却发生了偏离,人偏离出了中心的位置,

占据中心的是精神、意识、思想。近代哲学中这种人从哲学中心的偏离,在德国古典哲学

中继续着。虽然康德曾经提出“人是什么?”这个问题,但是他却把回答这个问题的任务

交给了“实用人类学”,而非哲学。在康德那里,哲学的中心是理性而不是现实的人。费

希特的自我也不能与人混淆,黑格尔的哲学中作为主体来运动的也是绝对精神或绝对理念

而非现实的人本身。

另一方面,在近代,人不仅在认识论哲学中,被作为主体同时又被作为认识的对象,作为

纯粹的思想、意识、精神、理性、理念来被反思式地考察;而且还在科学中被作为对象来

认识。在科学中,人以看待外物的方式,建立起像物理学、化学、生物学一样的关于人的

科学来观察、研究自己。人便成为自身的研究对象,于是人也就像外物一样被分解为生理

的、心理的、伦理的诸多方面。在诸种关于人的科学中,人也确实从各个方面更多地认识

了自己,然而认识的却仍不是完整的“人”,不是真正的自己。科学,就其本质来说,不

是从整体来把握作为外在自然的世界的,它须将外物或自然分解成为种种的性质和方面,

而这种分解是使外物在其研究中成为知识与技术的有用对象的条件。人却不然,人在科学

中被以分解的方式来把握,无论在何种意义上都已不是自己。即使是在历史科学或社会科

学中,原本生活在历史和社会中的,作为整体的人也不复存在。人不是科学所分解了的诸

多方面的一面,也不是它们的总和。

近代西方哲学,也许是由于科学主义的影响,一种关涉整体的、现实的人的哲学似乎未曾

有过。标榜为人类中心论的近代哲学一真在偏离着它本要得在中心地位的人,哲学到处在

谈及人,却未有一处真正说到人,人们想说的是人,说出的却是别的什么——人的一个方

面,一种性质,一个部分,一种样式,只是不是真正的人范围来说,近代哲学中,从卢梭

开始的浪漫主义思潮也许能说是一种较为有人文味道的哲学。浪漫主义所关心的是活生生

的现实的人,并把人设为人的整个精神活动的最终目的。这一思潮不仅对当时的文学以及

其他文化现象产生了广泛的影响,而且对后来的人文哲学也有着深远的影响。

五

在科学中,人无论在何种意义上都已然不是整体的现实的自己。人仍需以哲学的方式来把

握自己。在科学成为世界之王的现代社会中,哲学仍以顽强的努力抵御着来自科学的强掠

与分化,极力保持着被削弱的自身的整体性,来与科学主义的分割原则抗衡。哲学仍只关

心人自身。在这种哲学中,人不再象在科学中那样被分成各个方面和性质。人,及其生活

于其中的因而与人密切相关的世界作为整体世界呈现出来,这个世界是一个意义的世界,

世界的呈现,也就是意义的呈现与理解。人不仅不作为对象被分解,也不作为概念被规定

。人在这里是作为活生生的自己与自己的生活世界一起来呈现的。

人首先是作为活生生的个人,然而这个个人却不是概念化的孤单单的原子式的抽象的

人。每个你、我、他这样的个人都生活在世界之中。人生在世,却不是象水盛在杯子里,

家具摆在房子里那样。人是生在这世界中的,人生来就与这世界是一体的,不可分的。人

离开了世界便不成其为人。世界离开了人便也不再是世界。人生在世是一整体现象。这一

整体现象是哲学所面对的第一原始现象。离开了这原始现象,对其他一切关于人的分门别

类的研究的真正理解都将成为不可能。

然而,作为个人的人与世界为一整体现象的出现,却是有限的。人生在世,无一不死

,死便是人生之大限。这里所说的死,并非我门平时所见之个人生命在时间上的结束。当

然,人在世界中的生存,无论在时间或空间上都是有限的。这种限制是十分实际的,人只

能在这限制中生存。人也只能在这有限的生存范围中把握自己和世界。有限的生存范围是

人的认识和理解的基础和限定。人对自身和世界的把握和理解也都因此而受到限制,即使

把个人扩大成为整个人类,限制依然存在。死在这里对于我们来说,是一种最终的可能性

,是一种不可能的可能。

从这一人生在世的原始整体现象及其有限性出发来把握人及人生意义是现代西方人文

哲学与传统形而上学的基本区别。对人的研究再也不是从人这一概念的逻辑定义出发,也

不以超越的人生彼岸为旨归。对于现代西方人文哲学,真正的“事情本身”就是生存在这

世界中的每一个个人的生活。而每个个人的生活世界,却不是封闭的,在这世界中,个人

时时与世间的其他人,其它存在物交往,这种交往使每个人的世界对于他人都成为可通达

的,并相互勾连成为一个意义关联的整体世界。在这世界中,人与他人、与物的关系,不

仅仅是事实间的因果关联,也不是生物间的食物链,人与世间他人他物之间是一种意义的

关联。这种意蕴关联使人与世间万物构成一整体世界。

对人自身及其生活世界的把握,就是对其中所蕴涵的意义的理解。意义的理解和解释

是现代西方人文哲学的主要工作;意义的理解和解释与对事实的说明不同。说明的对象是

事实的“什么”,意义理解的对象是事实间关系的“如何”。换句话说,前者追问的是事

实是“什么”,后者追问的是那个“是”是“如何”是的,亦即存在者存在出来这一现象

是“如何”“现象”的。以解释学的语言来说就是,揭示出符号所表达出来 的某种秘密,

使人获得的不仅是现象本身,而是现象所具有的意义。我们平时所能感觉的现象都是已然

显现出来的具体的存在物或其某方面的性质,然而那显现活动却常常不能直接感受到,不

知其“是”如何发生的。所谓意义的解释,按照存在论的解释学的观点,就是要描述出这

显现活动发生本身。

人所生活于其中的世界是一个整体的世界,在这世界中的一事、一物、一现象都不是

孤立地出现和存在的。其中的意义亦非与事物或现象一一对应而孤立存在。在整体的世界

中的意义,呈结构关联的形式。所谓意义均具有整体性。这一点并非结构主义的首创。早

在马克思那里,人的本质就已表述为其社会关系的总和了。自胡塞尔开山,由海德格尔大

大发展了的现象学所寻求的意义也是一个世界,也是一个结构的整体。所以保罗·利科认

为,现象学应该是结构的,至少早期阶段应是如此。现代哲学中所说的结构,是一有机的

系统,它所产生的意义要比所有因素相加的总和多。

然而,意义如果仅仅是结构性的,或我们仅仅从结构方面来把握意义却是极不够的,

若是因此而服从结构便更是误入绝径。结构在某种情况下会令我们窒息。因而,随着海德

格尔对僵化的意义结构的打破,随着结构主义的形而上学化而走上末途,解构哲学以更激

进的姿态对结构性的意义进行消解。这种消解无异于人从意识形态的束缚下的解放。在消

解哲学中,把意义关联为整体的结构关系只不过是一些痕迹,它们什么也不表示,人的精

神,人对自身的认识决不应受其误导。

这一整体现象不仅以结构的形式,而且在时间的维度内作为历史来展开。人的生活世

界的历史,并非与空间形态分布的结构相对立的线性维度,反而是使空间形态得以展开的

条件。只有在历史中一个个孤立的现象才能连接成为一个整体,才有所谓整体现象的展现

。然而,历史也并非是背负在我们身后的已然过去的一系列事件。历史是在向着未来的展

开中才对现在具有意义。

在现代西方哲学中,对人生在世整体现象所具有的意义的展现的理解,在共时性的结

构和历时性的历史两个方向上都得到了极其充分的发展和强调。这种发展和强调使得西方

哲学呈现出一种完全不同于传统哲学的全新的面貌。这是一种方法和立场的转变,是世称

为“语言转向”在欧陆哲学中的真正意义所在。然而,在现代哲学历史上这两个方向的长

期争论也已表明。任何单方面地强调其中之一而在对立中贬斥另一方的作法都不足以达成

对这一整体现象的真正意义的理解。因而对这一争论也已出现了积极和消极的两种批判倾

向。积极的批判倾向,如现代哲学解释学主张把二者有机地结合起来,认为意义既是结构

性的,又是在历史中的;而消极的批判,如解构哲学是在极端的倾向上将二者都作为人在

哲学的理解中的桎梏,予以消解。

无论是从结构方面或历史方面的理解都是要从整体上来把握人生在世的意义。这种对

意义的理解方法与近性的分析说明方法不同。它似乎更强调对于原来被当作背景的世

界整体的把握,更注意把需理解的事件融入这背景中去,注意事件与整个背景的关系,在

整体世界中来把握事件,理解事件所具有的意义。进而更强调在此一融人尚未发生时的对

于那整体现象的“前理解”,认为对这种“前理解”的阐发,比理解本身更为重要。是这

种“前理解”使得被观察的事件在背景中“活”起来,使得对于事件意义的理解成为可能

。而分析的说明却是要把事件从背景中分离出来,割断事件与整体背景的联系,使事件本

身孤立地突出出来。传统的理性在认识中突出了人对于现象的“选择性删除”的能力。这

种能力使得人的认识不可避免地具有片面的、单一的、僵化的性质。

在现代欧陆人文哲学中,对于意义的理解成为主要的方法,而这种方法又以对于整体

现象的“前理解”的把握为基础,那些原被传统理性所“删除”了的情感、意志、情绪,

自然就又被纳入其关注的范围,甚至成为人的理性理解自身的不可或缺的基础性因素。这

使得人对真正活着的自身的理解更具真实性。在传统理性的观点看来,这些无法被理性逻

辑规定,无法量化的因素都是“非理性”的,将其当作研究对象的哲学都是“非理性”或

“反理性”的。然而就现代哲学而言,理性是否只是传统的才可以算数,也己成了问题。

理性本身已经发生了变化。理解,对于意义的整体理解,显然也应是理性的功能。

在此意义下,欧陆人文哲学对于传统理性的批判,尤其是对于作为这种理性之代表的

分析理性(或说是工具理性、科学理性)的批判,自然是其建立自身方法工作的消极性部

分。否定性的批判工作的积极意义在于其为理性本身扩张地盘,将那已然被划归信仰的部

分,仍回归到理性的统辖之下。这一点对于我们这些正在拼命学习西方理性方法的东方人

来说,应有些警示作用。

文学哲学篇(7)

20世纪是工业文明发展达到登峰造极的一个世纪，社会劳动生产力不断提高，科学技术水平飞速发展，全球人口持续膨胀，社会经济以前所未有的速度增长。然而，这些所谓的繁荣景象相对来说都是局部的，是有代价的，那便是大气水体污染、地球增温、土壤侵蚀、粮食能源和其他资源短缺，人类已经被迫沦落到四面楚歌、危机重重的地步了，生存环境不断地变得恶化。大自然不再像往日那样温顺地按照人类想要的方式发展，于是它便开始疯狂地向人类报复，生态严重破坏、环境不断污染、资源日益变得枯竭，从而导致大自然朝着不可持续的方向发展。而这时人类方才如梦初醒，意识到自己不能随心所欲地去改造和征服自然，应该尊重和保护大自然，和大自然平等和谐地相处。与此同时，人类为此而采取了大量而广泛的行动，爆发了一场又一场以保护生态环境为宗旨的生态运动。紧接着生存的本能使得一些有识之士透过由于人类行为而导致环境问题的表面现象，从哲学的高度以批判的精神和反思的态度去审视人们自身对待大自然的态度，进而去研究和探寻引起生态危机的本质原因，从而可以探索出关于人与自然的在未来的关系。所有的这些行为其实都是人类想要向前进步和发展的必要前提。有关这方面形成的一些理论成果也深深地影响着人类自身的文化命运，不仅为人类的当代同时也为下一代的文化创造注入了新的动力。当今，通过对人与自然、人与社会、人与人以及人自身的反思，我们应该从哲学的视角来重新认识自然、社会、人类以及它们之间的相互关系，这对于人类应该怎样更好地生活在大自然中具有重要的指导意义和深刻启发。改进粗放的经济发展方式，缓解人与自然的尖锐矛盾，实现人与自然协调发展，生态系统和谐平衡有序，这便是生态哲学的终极目标。

二、生态哲学的内涵

生态哲学实际上是一个理论体系，分别由生态哲学本体论、生态哲学认识论、生态哲学价值论和生态哲学方法论这四个部分有机构成。生态哲学本体论是生态哲学最根本的问题，从人与自然的关系来看，世界既不仅仅指客观的自然界，也不是单纯指人类世界，而指的是作为整体的“自然—社会—人”的复合生态系统。人与自然是相互作用的，既表现为自然的人化，也表现为人的自然化，是一个统一的整体。生态哲学认识论突破了传统的人类中心论，不再把自己看成是主宰自然的世界中心，而是作为生态系统中的其中的组成部分，与自然是相互联系、影响与依附的关系，共同构成世界乃至宇宙的有机整体。生态哲学价值论则认为自然不仅具有能够满足人们日常生产生活所需的外在价值，或者叫做工具价值，还具有其自身所包含的内在价值。人类的实践与认识活动只有在正视自然的内在价值和外在价值相统一后，才可能促使人类社会与大自然的协调发展。生态哲学方法论主张用生态思维，即生态观点来认识和解决问题。提倡人们用辨证的思维方式来思考人类以及其他生物与生态自然环境之间的关系，建立一种人与自然的和谐共存的核心价值。

三、东方的生态思想

“天人合一”作为我们中华民族的传统文化中有关生态方面的核心思想，是在长期的生产生活实践的基础上逐渐形成的一种独特的文化传统。其中，特别是以对天、地、人三者之间的相互关系以及反思为主。再加上我国是传统的农耕社会，对气候、天气的依靠性很大，因此“天人合一”作为我国哲学的基本内核，贯穿始终，超越时空，并且影响着中华传统文化，最终形成深层内涵：一直在追求和执着于宇宙自然与社会人生的亲和、统一的境界。同时，作为一种精神观念已经融入进了我们的经济、政治以及文学艺术中，融入进了中国人的日常思维方式中，从而形成了代表我国文化的民族形式，如“天人相参”的思想。儒家文化强调人与自然之间要和谐相处，认为人类社会与宇宙自然是协调统一的。在儒家学者看来，人作为自然界中的某一组成部分，应该发挥人的主观能动性和自然和谐相处，而不是与自然对立，去征服自然、改造自然。道家将尊重自然规律作为自己的最高准则，与儒家强调的发挥人的主观能动性不同，认为人必须遵从顺应自然。老子的相关思想理念是最接近生态伦理的，他最先表达了有关于“天人合一”的思想，即“人法地，地法天，天法道，道法自然。”他主张天、地、人三才都统一于“道”也即自然，从而提出了“齐同万物”的观点和“重人贵生”的理念，同时从宇宙的整体性的角度出发提出了生态伦理思想。佛教虽起源于印度，但是却在中国得到发扬光大，其中汉传佛教便是中国与印度文化相融合的最好例证。佛教中的“缘起论”阐释出的“整体共生”的生态观便是以系统性、相关性的观点来看待这个世界，认为自然万物与人之间都不是孤立地存在着，它们之间应该是一种彼此依存、互及互入的关系。

四、西方的生态理论

“人类中心主义”会在不同的历史时期表现出不同的内涵，但归根到底全都主张人是自然界的立法者，人处在自然界的中心地位，将人类的自身利益作为一切行为的根本出发点。古希腊的智者普罗泰戈拉著名的哲学命题“人是万事的尺度”，柏拉图的“理念论”以及苏格拉底的“神学人类中心主义”都属于传统的“人类中心主义”思想。“动物解放论”突破了“人类中心主义”的界限，是生态哲学的一大进步。澳大利亚的辛格作为“动物解放论”的代表，提出了“解放动物”的口号，他将“功利主义”作为自己伦理学理论的哲学基础，动物同人一样也能感受到苦乐，从而将道德的主体范围从之前的仅限于人类扩大到了包括动物在内。动物权利运动的序幕就此拉开了，人类应该像重视自己的利益一样去考虑动物的权利。因此，“动物解放论”又叫做“动物权利论”。“生物中心主义”，又称为“生物平等主义”，摒弃了“动物中心主义”的的局限性，将道德权利的范围扩大到包含所有生命的整个生物圈。这一理论的主要代表人物有法国的史怀泽和美国的泰勒。相比较“动物中心主义”而言，将人类的道德关怀的范围从动物扩展到了整个生物圈，具有一定的进步意义。但依然是沿着解放、权利的道路在走，将人类降低到与其他物种同样的地位，因此也具有一定的局限性。不同于“生物中心主义”与“动物中心主义”只强调生物圈内物种个体的权利与价值，“生态中心主义”更加注重生态共同体的整体利益。它将研究对象扩展到了整个自然界，在承认自然界以及其所属部分拥有内在价值的基础上，强调益主体多元化，进而推证出自然界的道德权利与地位，从而推动了人类思想的进步。

五、生态哲学的现实指导意义