分析哲学论文篇(1)

旧哲学对世界的理解是抽象的。马克思所实现的哲学变革的实质，是确立了以物质实践活动为基础的人类世界的实在性。这不仅是确立了一种全新的哲学观，也是确立了一种全新的思维方式。正是通过这种全新的哲学观和思维方式，马克思超越了旧哲学对世界的抽象理解，真正将哲学理性思维与人类的现实生活联系了起来。将理性思维的真理性建立于实践的基础之上，将实践理解为现实生活世界中的客观活动，意味着对哲学功能的全新理解。在这种理解中，现实的生活世界不再以抽象的形式呈现，哲学理论也不再玄远。因此，在马克思所实现的哲学观的变革中，哲学功能的转变具有根本性的意义。

任何一种哲学都不可能不解释世界，关键在于怎样解释世界，在于为什么要解释世界，而这恰恰取决于这种哲学对哲学功能的预设。马克思之前的一切哲学都无例外地将哲学仅仅视为穷究世界之理的学问，无论它们对世界是“从客观的形式去理解”还是“从主观方面去理解”，都不可能不陷于对世界的抽象解释。现实的生活世界是活生生的、历史地发展着的，而单纯的解释就是说明和分析，是不可能以活体为对象的，因此，对于马克思之前的旧哲学来说现实的生活世界在其视野之外。旧哲学之所以不能理解“人应该在实践中证明自己思维的真理性”，(注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48页。)根本原因就在于它们从来就没有打算这样做，在于它们对哲学功能单纯的解释性预设。旧哲学只是想解释世界，因此，它就只是把自然看作僵死的解释对象，而把人看作是独立于自然存在的解释者。在这样一种视域中，人和自然是相互分离的存在。由于作为主观者的人站在作为客观者的世界之外，世界也就只能以两种可能的方式获得理解：一种是纯客观方式的理解，即“从客体的或者直观的形式去理解”；另一种是纯主观方式的理解，即从人“抽象的”、“能动的方面”去理解。(注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48页。)毫无疑问，只要哲学没有打算在头脑之外说明头脑，它就不可能不受到头脑的束缚。马克思以前的哲学家们相信密涅瓦的猫头鹰只有到黄昏时才起飞，相信只有当对象成为一种客观性存在时才能为哲学所把握，因此，旧哲学也就不可能在建构生活世界中发挥作用。马克思哲学观中的革命因素首先在于它对哲学功能的革命性预设，在于它不满足于哲学解释世界的功能，因此，它必然将哲学理解为照亮人间未来之路的普罗米修斯之火。任何时候都不应忘记马克思自己对哲学所作的说明，即哲学只有通过改变世界的活动才能证明自己的真理性和存在的价值，才能证明思维的现实性和力量。这其实包含了马克思对哲学功能的预设，并且其哲学观的确立也有赖于这一预设。马克思并不是为了比前人更好地解释世界而进行哲学变革的，从一开始，他就将变革哲学的目的与改造世界的目的紧紧地联系在一起。正是由于这一点，使他能够撇开纯粹的经院哲学问题而在人的现实活动中寻找思维的此岸性，使他能够看到以往的哲学家们所无法看到的实践的价值。马克思从来反对将哲学理解为一种建构抽象世界观的活动，在他看来，哲学如果不为解除人间的饥饿而发挥作用，它就不可能是什么科学的世界观。可以设想，如果马克思没有将自己的理论活动与火热的现实生活相联系，他就不可能超越黑格尔和费尔巴哈而实现哲学观的变革。马克思哲学观的科学性、真理性和生命力，就在于它为自己所设定的改造人类生活世界的革命性目标。这决定了它不仅要通过对现实生活世界的概括与反思而解释世界，更要通过对现实生活世界不断地批判而建构作为现实世界否定形态的理想世界。马克思说：“实际上和对实践的唯物主义者，即共产主义者说来，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状。”(注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48页。)正是在这一意义上，马克思将自己的哲学称之为“实践的唯物主义”。在这里，“实践的”一词的基本含义在于强调了他的现代唯物主义对实践的指导作用，而非其他。由此可见，马克思哲学观的确立与他对哲学功能的革命性理解是分不开的。

理论之所以能够改变现实的生活世界，首先在于它将生活世界作为批判的对象看待，对其持批判的态度；哲学之所以能够成为时代精神的精华，亦在于它关怀时代的命运，以建构理想的生活世界为己任。马克思从来就没有在他的原始文本中系统地阐明过自己的哲学观，他的哲学观是在对现实生活世界从未终止过的批判中体现出来的。因此，对于今天的人们来说，无论“回到马克思”还是“重读马克思”，都不仅是为了更准确地解释其原始的文本，而且是为了恢复马克思主义哲学的基本功能，是为了重新找回马克思主义哲学对现实生活世界的批判精神。生活世界是变动不居的，今天的生活世界不同于马克思时代的生活世界，但是，这并不意味着我们不能继承马克思，因为任何一种哲学所体现出的批判精神和批判功能都不等于具体的批判本身。马克思主义哲学对现实生活世界的具体批判可能会过时，可通过那些具体的批判而体现的批判精神和批判功能却不会过时，只要它借以建立的现实生活世界尚存。所以，人们是否可以在今天坚持马克思哲学观的关键，必将通过对如下问题的回答而显示结论：19世纪的马克思所批判的现实生活世界是否依然存在?即作为批判对象的这一现实生活世界是否依然是现实的?

二、马克思主义理论中的多重批判纬度

勿庸置疑，马克思毕生都在致力于对资本主义制度的批判，但他并没有看到资本主义发展的全部历史，没有看到20世纪之后市场经济所经历的一系列改变。因此，我们必须站在今天的立场上全面看待马克思对现实生活世界的批判，并认真地从其具体批判中探讨他哲学的批判功能和批判精神

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以今天的立场看，马克思在19世纪对资本主义所作的批判，其实是对早期形态的市场经济社会的批判。总体上说，这是一个由多重纬度、多种批判共同构成的总体性批判。在这一批判中，对资本主义政治制度所作的政治批判虽然影响深远，却也只是整个批判中最为外显的部分；对市场经济的经济体系所作的经济批判虽是最深刻的内容，却也只是整个批判的一个深度切口；而对整个市场经济社会所作的总体性的社会批判才具有更为深远的内在意蕴。当年马克思针对早期市场经济社会所作出的有些具体结论可能的确已经不再适合于今天的现实，因为市场经济社会的存在形态已经发生了巨大的改变，而这意味着作为批判对象的现实生活世界的巨大改变。但同时我们也应看到，马克思对早期市场经济社会的批判并非对资本主义政治制度的单一政治批判，亦非对这种经济制度的单一经济批判，而是包含着多重纬度的社会批判和历史批判。而这一点恰恰就是奠立在实践观的基础之上，并包含了对现实世界和人的存在方式的全新理解的哲学批判。换言之，马克思对现实生活世界所作的社会历史批判是他对生活世界的总批判，因而是以哲学的方式而不是以具体科学的方式批判现实的世界。不理解马克思哲学观与现实生活世界之间的这种内在联系，就不可能理解马克思哲学观的独特性和它所具有的独特价值；不理解马克思对现实生活世界的批判是一种社会历史的批判，就不可能真正地理解马克思哲学观实践转向的真实含义。

马克思政治批判的主要对象是资产阶级的政治统治制度。这一批判显示了他对早期市场经济社会中具有强烈阶级对抗性质的现实政治生活之本质的揭示、反思和改变的诉求。借此批判，马克思所要达到的目标非常明确，就是要建立一种能够促使现存世界革命化的统一的无产阶级意识形态。在马克思看来，无产阶级只有把实践的唯物主义哲学当作精神武器，才能改变现实的生活世界，从而实现其自身和一切人的解放；同时，哲学也只有把无产阶级当作自己的物质武器，才能成为起到促进人的解放作用的真正现实的哲学。正因为马克思把哲学活动看作是一种现实的批判活动，他的哲学观与他的政治批判之间的联系也是现实的。他说：“哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自己。”(注：《马克思恩格斯全集》第1卷，第467页。)应当说，和马克思的其他批判目标相比，其政治批判目标是最为具体的，是对实践活动最具指导意义的理论批判。一方面，在这一批判中，作为具有阶级意识的无产阶级是一种最为现实的社会主体条件，它的存在第一次使历史主体的活动和历史发展之间的互动成为可能；另一方面，在早期市场经济社会中，资产阶级的政治制度是一种最为现实的客观条件，它的存在以及它所导致的尖锐阶级对抗将历史主体与历史发展之间的互动变成了现实的历史运动。因此，马克思对早期资本主义政治制度的批判成为他所有批判中最为尖锐、最为直接、最具穿透力和最具实践价值的批判；而且，人们往往也最容易将这一批判看作是马克思对现实生活世界进行批判的标志，最容易从这一批判出发理解马克思对整个市场经济社会的批判。

与马克思对早期资本主义政治制度所作的政治批判相比，他对这种政治制度得以建立的基础——早期市场经济的经济制度——所作的经济批判更为深刻，也更具有持久的价值。直到今天，马克思的劳动价值、剩余价值等理论仍然发挥着巨大的影响。但这里首先遇到的一个问题是：资本主义的政治制度是否可以和市场经济的经济形态相剥离?即在理论分析的意义上，对资产阶级统治所作的政治批判是否可以与对市场经济所作的经济批判相剥离?对于意识形态化的思维模式来说，这种分析本身无疑就是用超阶级的原则取代了阶级分析的标准，因而是不可取的。可是，当与意识形态对垒的坚冰被逐渐打破之后，当多种模式的市场经济的存在已经成为一种不容质疑的现实的今天，我们将必须直面这种分析。当然，对于我们所作的这一剥离来说，还存在着另外一个显见的驳难：马克思对资产阶级统治的政治批判是建立在对市场经济的经济批判之上的，因此将两者剥离开来必然会导致对马克思理论整体性的割裂。对此，我们可以找到历史的和理论的例证为自己辩护。正如在现实的历史过程定的经济结构并不绝对地导致唯一的政治后果一样，在理论上一种特定的经济分析也不绝对地导致唯一的政治理论。例如，在历史上，自由市场经济的发展既产生过英国的立体，也产生过法国的共和政体；在理论上，从自由市场的经济理论中既可以推断出洛克式的市民社会模式，也可以推断出孟德斯鸠式的市民社会模式。同样的道理，在19世纪中叶，马克思从他对早期市场经济的经济分析中推断出无产阶级革命的政治结论无疑具有其合理性，但是，这并不意味着它就是市场经济社会发展唯一可能的道路，也不意味着马克思对市场经济这种经济形态所作的经济批判只能得出政治革命的结论，马克思在不同的著作中所作出的不同论述就很好地说明了这一点。将马克思的经济批判同政治批判剥离开来，并不是想要说明马克思经济批判的超历史性，而是为了强调它作为理论所具有的普遍性。在这里，我们更是为了强调，市场经济并非只能与资本主义的政治制度相结合，因此，马克思的经济批判，以及以之为基础的整个社会批判所指向的生活世界依然存在。

马克思对资本主义的政治制度所作的政治批判和他对市场经济体系所作的经济批判是具体的，它们分别代表了马克思政治学和经济学研究的成果，这些批判只是他对作为总体的市场经济社会所作的社会历史批判的不同侧面。只有当我们从马克思对整个市场经济社会的总体性批判中，才能真正把握住马克思理论中所透射出的历史感和哲学批判精神。

三、马克思哲学观中的社会批判之维

作为特殊形式的社会活动、政治活动和经济活动本身就要求以之为对象的理论批判的具体性，可是，具体的理论批判也总是因其具体性而具有较强的历史性。马克思对市场经济社会所作的社会批判，是一种以现实的实践为基础的历史主义的批判。这一批判纬度并不以特定历史时期内的阶级关系为分析基础，而是以人的整个活动以及活动的历史变化为分析基础，因而并不直接指向特定的阶级对立及其所代表的政治关系，而是指向一般的人类活动方式的转向所造就的现实生活世界——市场化进程所导致的整个社会生活状况。这一社会批判也不同于对市场经济的经济体系所作的经济批判，它不仅仅局限于对市场交往关系的分析，而是要通过这一分析考察整个人类社会关系的异化及其克服途径。如果说马克思对市场经济的经济体系和对资本主义政治制度的批判因其依据于早期市场经济的经验而遭到一些当代西方学者的质疑和冷落的话，他的社会批判则显示出强大的生命力，直到今天仍然被广泛地关注和尊崇。当然，无论冷落还是关注都只是一种表象，隐藏在这一表象背后的深刻原因是，马克思哲学观中的社会批判纬度是以更为全整的人类生活世界为批判对象的，是建立在更为广泛的社会生活基础之上的，因而也蕴含着更为深远、更为本真的哲学批判精神。马克思对早期市场经济所作的经济分析和对早期资本主义制度所作的政治分析中的许多具体结论已经成为思想史，但是，他对市场经济社会中人的生活世界所进行的批判却仍然在书写着未来的思想史。

分析哲学论文篇(2)

【提要】从某种意义上说，马克思就是一种解释学哲学。在这一理论领域，马克思不仅先于狄尔泰完成论解释学的创立，而且先于海德格尔完成解释学的本体论转变，同时，贯穿马克思一生理论活动的是他独特的批判解释学。因此，在谈论解释学这一哲学理论时，马克思是一个无法绕过去的名字。

【英文摘要】Inacertainsense,MarxistPhilosophyishermeneutic.Inthistheoreticfield,MarxhascreatedmordernmethodologicalhermeneuticspriortoDiltheyandcompletedthetransformationofhermeneuticontologybeforeHeidegger;andthroughthetheoreticactivitiesofMarx’life,thereisanuniquesocialcriticalhermeneutics.refore,marxisanunavoidablenamewediscussthephilosophicaltheoryofhermeneutics.

【关键词】马克思/方法论解释学/本体论解释学/批判解释学Marx/methodological-hermeneutics/ontological-hermeneutics/socialcriticalhermeneutics

【正文】

如果我们的不是拘泥于思想的表达形式，而是注重思想内容的实际意旨，那么毫无疑问，马克思的名字应当与当代解释学哲学理论相关联。福柯就把马克思看成是与尼采、弗洛伊德共同开辟当代解释学道路的三位思想家之一。其他当代西方学者如海德格尔、罗蒂、德里达、利奥塔德、杰姆逊等，也对马克思在这一理论领域中的地位与成就从不同的方面给予了高度肯定。而在这方面，我国的研究和发掘相对显得滞后和薄弱。这里，本文试图以马克思哲学活动的线索为背景，特别地说明马克思解释学哲学理论的创立与的过程，以及其不同的解释学范式之间的内在逻辑联系与转换。

一、马克思当代方法论解释学的创立

《博士论文》是马克思最初哲学活动的成果。它显露出一个端倪，即把解释学援入历史哲学、尤其是人生哲学。正是这一特征，我们说它标志着马克思先于狄尔泰完成了方法论解释学从近代向现代的过渡，创立了当代方法论解释学。解释学融入人生哲学这一特有的方法论，马克思主要是通过在论文中对“自我意识”哲学的声称和对“此岸世界”真理的确立而实现的。

马克思这一解释学理论的确立有其自己的思想背景。19世纪上半叶，是传统哲学（从古希腊哲学一直到近代德国古典哲学的哲学形态）衰微、现代哲学形成和确立的时代。马克思在进行自己最初的哲学创造活动时创立历史哲学、尤其是人生哲学，从而“拒斥形而上学”和对抗实证，已成为当时思想界的旗帜与方向。然而，马克思在接受这样一些背景知识时，所表现出来的情况是很复杂的。一方面黑格尔哲学“就像一个奸诈的美女”把马克思诱入到她的怀抱，另一方面马克思又与黑格尔表现出完全不同的哲学目的；一方面马克思从青年黑格尔派的立场出发，另一方面却表现出与其他“兄弟”成员在观念上的差异。这一情形决定着马克思将锻造出自己独特的哲学体系，而这一体系在他的《博士论文》中初具萌芽。

《博士论文》中，马克思以德谟克利特的哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别为题，通过比较研究，揭示了伊壁鸠鲁与德谟克利特自然哲学上的全面对立，粉碎了以往学者认为伊壁鸠鲁哲学是对德谟克利特哲学的简单剽窃的结论，提出了自己独特的解释方案。马克思强调指出，在理解伊壁鸠鲁关于原子运动的三种形式（即直线下落、偏斜运动、排斥）时，必须注意这三种运动在哲学上的意味。由于伊壁鸠鲁设定了原子的偏斜运动，因而赋予了原子一种“纯粹形式”的存在规定性，一种“自我规定”。因此，伊壁鸠鲁实质上标举了这样一种哲学原则，即抽象个体性之最高的自由和独立性。当伊壁鸠鲁把“偶然性”上升到“感性世界”的最高原则时，他实质上也实现了对现实、对感性个体生命存在的最直接的肯定（亦即“此岸世界”真理的确立）。正是在这个意义上，马克思称伊壁鸠鲁为“最伟大的希腊启蒙思想家”。在马克思看来，这种哲学的重大意义就在于提供了批判的否定的环节，提供了行动自由的可能性；它作为一种学的基础，其实践意义便是论证了人的自由。

不难看出，马克思对伊壁鸠鲁哲学的这一人文意蕴的揭示，本质地宣誓了自己的解释或理解活动的根本原则，即在理解或解释任何一个“本文”对象时，不能脱离对人的生命和生活的指向。因为一切知识都以生活的关联为基础，一切哲学理论也都起源于日常生活的关联和个体的自我意识。既然“生活从根本上说，是在科学、、个人生活中全面地显示出来的精神行为的表现”[1]，既然“感性的自然只不过是对象化了的、经验的、个别的自我意识”[2](P233)，那么，对世界的理解、对历史的诠释、对某一“本文”对象的说明，就变成了对生活概念和精神概念的揭示。马克思认为，伊壁鸠鲁的自然哲学的旨趣是论证个体的自我意识的自由，这种哲学与其说是人生哲学的基础，毋宁说是从原子那里借了话题来的人生哲学的本身。所以在伊壁鸠鲁那里，个别的物理现象的解释成为不经意的东西，观察对象的主体自身才是他注目的焦点。德谟克利特与伊壁鸠鲁哲学的差别不仅是一个纯理论，而且与他们时代上的差别相关联。德谟克利特生活在古希腊的繁荣时期，个人可以安静地探讨外部世界的问题，因此他的原子论便主要地成为科学理论的原则；伊壁鸠鲁出现在古希腊社会的衰落时期，以往一切有价值的东西和个性下面临破灭的危机，为了不致遭到这种毁灭，就应保存自己的自由和独立性，因此，他的原子论已经不是纯粹的理论原则，而首先是在破坏着的社会条件下保存个性的生活原则。

马克思在《博士论文》中提出了解释学的几条基本原则。第一，“解释不应当与感性知觉相矛盾”。这既是伊壁鸠鲁主张的惟一原则，也是马克思认同的解释学原则。这一原则是马克思通过阐发伊壁鸠鲁对“偶然性”的强调和肯定而得到声称的。第二，对一切“本文”的理解，不应当依据实证科学的原则，而应当从历史哲学、特别是从生活哲学出发。这一方法论原则的提出，马克思是通过发掘伊壁鸠鲁以偶然性对抗德谟克利特的必然性的思想而得到提升的。第三，对任何一个对象的理解，必须上升到形而上学的哲学高度，才有可能求得真正的理解。这一方面的解释学原则，是马克思通过对伊壁鸠鲁哲学的形而上学特征的概括而达到的。马克思认为，不能理解伊壁鸠鲁哲学的形而上学的特征，使以往的理解者对伊壁鸠鲁哲学作了消极理解，而没有发现其中有价值的东西；而正是一个从维柯、赫尔德、康德以来的历史哲学、文化哲学的兴起的时代到来，理解伊壁鸠鲁哲学的时候才真正到来[2](P286)。当马克思这样提出理解或解释活动的原则时，他实质地确立了自己的方法论解释学。这一方法论刷新了施莱马尔赫在解释学上所强调的语法解释与技术（心）解释的方法论，使解释学踏上了现代之路。

二、马克思本体论解释学的创立

实现解释学从方法论到本体论的转向，马克思远远先于海德格尔。马克思从方法论解释学转到本体论解释学的这一趋向是与当时整个哲学的重大转型相关联的。所谓哲学的重大转型，指的是传统哲学向现代哲学的转向。就哲学自身的理论逻辑看，这一转向主要是由于传统哲学特别是近代哲学主客二分论的思维方式无法继续更好地说明和解释对象世界（包括人自身），从而昭示着“认识论中心主义”将要被哲学历史无情地淘汰。一种新的哲学形态——“存在论”哲学也就成了19世纪上半叶哲学家们着力寻求的目标。而与之相对待的也就是本体论哲学。传统哲学本体论是一种抽象的“宇宙本体论”，而现代哲学是“人类世界”的本体论。马克思敏锐地把捉到哲学发展的这一趋向。他放弃方法论解释学而转向对本体论解释学的建构，就是他哲学活动中心的转移和目标的调整。按照他自己的话讲，新哲学必须“拒斥形而上学”，“把人们的全部注意力集中到人自己身上”[3](P161-162)。这是新哲学的一个宣言。

《博士论文》具有发展到本体论观念上的萌芽。马克思在论文中注重对伊氏偶然性思想和观念的阐发，并以偶然性展示出一种新的哲学精神。这种哲学精神就是使偶然性摆脱它作为必然性的附属物的地位，成为与人生活相关的存在的原则和思维的原则。应该指出，马克思在论文中对伊氏的偶然性的哲学意义的阐发与评述，一方面由于自我意识原则本身的抽象性质，另一方面由于他本人尚未真正进入到社会生活领域，因而不免流于空疏贫乏，因为如此，我们认为，《博士论文》只是在某种意义上隐含着走向本体论解释学的契机和可能。

马克思后来正是在两个方面的引导下展开自己哲学的全新格局的。这两个方面即是：(1)在现实问题的引导下，使马克思实际进入社会生活；(2)在《博士论文》中所持的自我意识哲学的理论矛盾（自我意识是真正的创造者主体，但自我意识又需与世界相关联、相统一）的引导下，使马克思与“自由人”发生决裂。在经历了“《莱茵报》时期”和《德法年鉴》时期”之后，马克思先前具有的发展的哲学观念终于滥觞于《巴黎手稿》。马克思的《巴黎手稿》（以下简称《手稿》），哲学上最大的成就就是在本体论上引发了一场革命。马克思哲学的实践概念和实践原则是在这里得到初步的、尽管还不系统但却是最重要最本质的表述。《手稿》中，对实践概念和实践原则的阐述是通过“感性的对象性活动原则”的提出和发挥而达到的。从具体的内容看，马克思把“劳动”（“感性的对象性活动”）看作是人的本质的体现，通过劳动的历史形态提出“异化劳动”学说，并联系地追问了私有财产的人学本质。这一追问不仅导致了学的批判，也引发了本体论上的伟大变革，即脱离传统的理智形而上学的束缚，通向现象学的人学，成为对人的生存论本质的探讨。在这里，马克思的研究是把实践（《手稿》中称“劳动”或“感性的对象性活动”）与对人的本质提问结合起来的：一方面实践是在对人的本质提问中确立起自身的本体论意义，另一方面对人的本质的提问因其实践的解答而达到本体论的说明。它实际地标示着马克思的解释学哲学理论从方法论进入到了本体论。

《手稿》中有两个重大的思想。第一，由于实践是关于存在与非存在、存在的现实性、自然界与人的现实存在的根本原则，所以，马克思认为，一切理解或解释活动的出发点只能是人类的社会实践。离开人的实践活动或“感性的活动”，一切对象都变得抽象而不可理解。在《手稿》中，马克思有一个命题就是“非对象性的存在是非存在”。这一命题的意思是说，离开人的“感性的对象性活动”，一切存在对人来说就变得没有意义，因而对人来说也就不是一种现实的存在，而是“非存在”或者“无”。而这也就是说，我们的理解或解释活动不可能是指向一种非现实的东西，而只要是对现实存在的一切（自然、人或“本文”）进行阐释，就又无可回避地牵扯到对作为存在的那个存在（“前概念”、“前知识”）的理解。在这里，作为存在的那个存在就是指人的“感性的活动”或实践。当马克思把实践当作区别于自然本体的人的本体时，他实质上是指证了解释学的本体论意义。第二，既然劳动乃是人的本质力量对象化，既然人的本质只能在对象性的活动的产物中得到现实的体现，那么，对劳动活动的对象性存在的理解，也就成为对人的本质力量的客观理解。《手稿》中，马克思特别指证了人的对象性活动之最普遍、最根本的产物就是“”——“通常的、物质的工业”。马克思说，尽管工业直接完成着人的非人化，是人的本质力量的异化形式，但它是人的本质力量的“打开了的书本”，是“感性的人的心理学”。这里马克思的意思是，任何理解或解释活动，在说明人的本质时，不能脱离活动的对象性存在；在对某一对象性的存在进行诠释时，又必须看到对象性存在的属人的本质。在这里，马克思以现象学的人学贯穿解释学，正是对解释学的本体论意义的指证。

在《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》）和《德意志意识形态》（以下简称《形态》）中，马克思实践原则的本体论意义被清楚地加以表述。《提纲》中，马克思提出问题；而在《形态》中，马克思则径直把实践本体论展示为生存论。正是在这个意义上，马克思的本体论解释学在《提纲》和《形态》中进一步得到了深化和确立。其观点主要体现在如下两个方面。

第一，进一步为理解—解释活动澄明本体论的前提（即社会实践的前提）。客观说来，马克思在《手稿》中确立自己的本体论哲学时，在理论上借助了两个人的重要思想：一是费尔巴哈关于“感性—对象性”原则；二是德国古典哲学关于“活动”的概念，特别是黑格尔的劳动观。尽管马克思在吸收这两位思想家的观点时表现出了他的批判和超越和向度，但是这种批判的大功告成和完全脱离旧哲学的窠臼，则是在《提纲》和《形态》中才达到的。

《提纲》中，马克思有一个著名的论断，即“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。在这里，马克思以批判的形式肯定和宣示了自己哲学的态度和纲领：应该把理解或解释活动与实践活动紧密结合起来，一方面要看到理解或解释活动规定着实践活动的方向和方式，另一方面也是最重要的方面是要看到，任何一种解释活动都是在实践活动的基地上得以展开和形成的，实践活动对于解释活动具有本体论的优先地位。正是这样一种关系，马克思在《形态》中进一步指出：“不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西。”[4](P221)因此，是否是从实践出发理解和看待对象，这是旧哲学的本体论与新哲学的本体论在原则上的差别。《提纲》中，马克思这样提出：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解，所以，结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的。”[4](P189)这一表述所包含的思想是异常深刻和值得发挥的，因为它正体现着新哲学在哲学史上完成的革命性变革和当代意义。从肯定方面说，马克思哲学的本体论解释学要求把存在物（事物、现实、感性）当作实践去理解，当作“人的感性活动”去理解；从否定意义上说，马克思哲学的本体论解释学反对抽象的物质观念，因为它具有唯心主义性质和倾向。“抽象的物质”实质上分享着唯心主义基地。如果说在黑格尔那里“抽象的自然界”只不过是“自然界的思想”，那么，对形而上学唯物主义来说，离开人的实践活动、离开人的经验和存在所谈论的自然，亦是“抽象的物质”。由于这种唯物主义越来越“变得片面了”[3](P163)、“变得敌视人了”[3](P164)，所以，这样一种哲学“必将永远屈服于现在为思辨本身的活动所完善化并与人道主义相吻合的唯物主义”[3](P160)。这种唯物主义就是马克思的实践唯物主义，是把“实践”视为一切存在与非存在的本体和最高原则的新的哲学形态。这里，我们看到的不仅是马克思哲学的一般原则，也是他本体论解释学的根本原则。

第二，进一步把理解或解释活动看成是人自身的一种生存方式。“理解是人的存在的基本方式”这一命题，不是海德格尔而是马克思最先提出的。马克思在《形态》中表达的思想最明白不过地陈说着这一本体论解释学的命题。

马克思在《形态》中着力从历史的角度揭示人的几种生存样态。在《形态》的一开头马克思回答了考察人类社会生活的历史应该从什么地方开始、以什么为前提的问题。他指出，任何历史的记载都应该“从直接生活的物质生产出发来考察现实的生产过程，并把它与该生产方式相联系的、它所产生的交往形式，即各个不同阶段上的市民社会，理解为整个历史的基础；然后必须在国家生活的范围内描述市民社会的活动，同时从市民社会出发来阐明各种不同的理论产物和意识形式，如宗教、哲学、道德等等，并在这个基础上追溯它们产生的过程。”[5](P42-43)马克思对自己的历史观的这一概括，表征着他对人的存在即“人的实践生活过程”的整个描述，亦即对人生存境遇的整体揭示。按照他的思路，人的整体生存境遇有这样几个既相区别又相联系的生存样式：(1)人的最基本的生存样式（“生产生活本身”）；(2)人的政治生存样式（“国家生活”及其一切制度设施）；(3)人的观念生存样式（一切“理论产物和意识形式”）[6]。

理解或解释活动，作为人们的意识活动、观念存在，作为人本身的一种生存样式，马克思在《形态》中主要是通过对“意识”及“意识形态”的考察分析而揭示的。根据马克思的观点，在人对自然，人对人从而人对社会的多重对象性关系中，人以自己的“有意识的生命活动”把自己同一般动物直接区别开来。正因为人是有意识的存在物，他才得以通过对象化的活动使自己的存在具有多重对象性关系；同时，也正因为人的存在的对象性关系的多重性，他才得以在总是非完成或非封闭的存在状态中使自己成为有意识的存在物。“意识一开始是社会的产物，而且只要人们还存在着，它就仍然是这种产物”[5](P34)。人是自己的思想意识的生产者，而且思想意识一旦上升到观念形态，它又“透明”着人的生存样态。马克思从三个方面分析了人们的意识活动和观念存在。其一，意识的产生与人的“感性的活动”或“实践”有着发生学意义的关系。作为产生意识的物质（人的大脑）和产生大脑的物质，都不是一般“感性的对象”的物质，而是“感性的活动”的物质；与意识有着某种不解之缘的语言，同样也只是由于“感性的活动”的迫切需要（交往的需要）而产生。其二，科学、哲学、道德、艺术、政治、等“纯粹的”理论，不只是人的观念对象的当下影像，更主要地“印证”着“感性活动”的主体的一种认知系统、意念、审美情趣和价值观念。这不仅是人的自我意识的相当程度的确证，更是人对自己对象的自然、人和社会的多重关系的一种观念把握和文化把握。其三，正是这样一种观念形态，反映着对应的人的自己的多重对象性关系，因而它实际地表征着人在现实世界的各种生存样态。马克思说，从根本上看，意识只可能是社会的、历史的意识，意识的根源乃在于物质的社会关系和现实的历史活动之中。“意识形态”是由于人的“感性的活动”的发展，确切说是由于分工的发展造成的。

三、贯穿于马克思一生活动中的批判解释学

马克思的一生都在思考和解答着他那个的课题，即资本主义向何处去以及人类如何获得自我解放。这一课题理所当然地与“市民的高度和完善”有着直接关联。马克思是通过对的批判返归现实，从而解答时代课题的。“自我意识哲学的批判”、“黑格尔法哲学的批判”、“对黑格尔辩证法和整个哲学的批判”、“对批判的批判所做的批判”、“对法国唯物主义的批判”、“对黑格尔以后的哲学形式的批判”……，这一系列哲学的批判，不仅使马克思得到了严格的理论锻炼，加深了对现实社会矛盾的认识，更加透彻地理解了近代哲学和哲学本身，而且使马克思形成了自己独特的批判解释学的哲学理论。这里，依据马克思哲学创造活动的历程，可大致把马克思的批判解释学划分为如下几个阶段。

1.在《博士论文》阶段，马克思试图通过对“自我意识”哲学的阐明和发挥，特别有效地表现出所谓启蒙、自由、反叛等具有社会批判意义的价值取向。

马克思的批判解释学哲学理论主要是通过对自我意识哲学的社会批判意义和社会启蒙意义的阐发而得到体现的。首先，自我意识作为“自身肯定的完整性”，反对神（或上帝）的观念。正如伊壁鸠鲁的哲学被特别地理解为“自由的无神论”一样，马克思试图通过这种无神论的自我意识的原则，来与现存社会的理论纲领形成尖锐的对立。其次，自我意识作为自由的精神式样，扬弃柏拉图式的宗教激情，从而确认批判的和启蒙精神的结合理性。在马克思看来，现存社会只有通过自我意识哲学的批判启蒙才能燃起“纯洁的理想科学之火”，并且重建“世界进程中生气勃勃的精神”。最后，自我意识原则也直接意味着某种社会意图（尽管这种意图主要是以否定的方式来体现的）。对马克思说来，既然“自我意识”是一切的基础或源泉，并且仅仅存在于自我运动中，那么历史就不是由最高实体所完成的东西，而是在时间中不断向未来进入和生成的东西。既然这一原则的本质乃是持续的否定性和纯粹的自发性（能动性），那么，以批判为中介的自我意识的实现过程就是一个无限制的发展。而在这个发展过程中所确立起来的真理，就是“人”（个人）及其“自由”。

2.从《巴黎手稿》到《德意志意识形态》这个阶段，马克思通过“异化劳动”学说的提出和对“意识形态”本质的揭示，批判了私有制特别是当下社会的不合理性，展现了人的理想生存样态和理想的社会图景。

《手稿》的一个重要理论特色就是“异化劳动”学说的提出。通过“对国民学的认真的批判”和“完全经验的”，马克思提出了“异化劳动”的四个基本规定，并初步描述和分析了现实社会的基本方面，即私有财产的现实。异化劳动与私有制是相互表里的，正像异化劳动生产出私有制的基本关系一样，私有制也不断地巩固和再生产出异化劳动的前提和结果。这种本身分裂的、矛盾的和异化的社会经济现实，既是国民经济学的基础，同时也构成了异化的宗教观念的世俗基础。因此，一方面，马克思的异化劳动学说更加深入地接触到了世俗基础本身的矛盾，因而较之费尔巴哈的宗教异化理论向前迈进了具有重要意义的一大步；另一方面，异化劳动学说是对现存社会的私有制前提的批判，远远超出了国民经济学之不可逾越的界限和障碍，开启了社会理论和社会批判的新方向。

《手稿》的批判立足点是共产主义或“人类社会”。通过对私有财产人学本质的追问，马克思把“异化劳动”理解为人的“自我异化”，并进而把这种“自我异化”了解为最终会被得到“扬弃”。马克思说，“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极扬弃，是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此它是人向作为社会的即合乎人的本性的人的自身的复归，这种复归是彻底的、自觉的、保存了以往发展的全部丰富成果的。”[4](P117)在这里，马克思的批判解释学哲学理论“深入到了历史的本质的维度中去了”。如果说“无家可归状态变成了世界的命运”，那么马克思的“异化劳动”学说正是从这一“存在的历史的意义去思此天命”。在这一点上，现象学的胡塞尔和存在主义的萨特都没有达到与马克思在同一维度对话的水平[7]。

关于“意识形态”的批判解释学是马克思在《形态》中提出的。《形态》中，马克思在指证了意识形态的社会历史根源后，进一步对意识形态的特征以及它的根据本身进行了分析。这一分析表明：(1)意识形态是社会生活本身分裂的结果。只是由于社会生活本身的分裂，才一方面导致意识形态在表面上独立发展的可能性，另一方面导致了意识形态同生产力、同社会状况发生矛盾的必然性。(2)意识形态本质上是统治阶级的思想。占统治地位的思想不过是占统治地位的物质关系在观念上的反映。(3)意识形态具有思辨的目的论和抽象的普遍形式。一方面人们总是爱把从后来历史中得出的抽象，思辨地想像为前一个历史时期的“目的”；另一方面统治阶级总是赋予自己的私利以普遍性的思想形式。(4)意识形态总是歪曲和颠倒现实的关系。既然意识形态乃是从社会分工和阶级对立中产生的，既然意识形态本质上是统治阶级的思想，那么，所谓独立性和普遍性的思想，不过表现着“共同利益的幻想”；正是这种幻想，使得现实关系被掩盖起来、被颠倒过来，使得“观念统治着世界”、“观念统治着历史”成为意识形态的普遍特征。因此，马克思说：“几乎整个意识形态不是曲解人类史，就是完全排除人类史。”(5)必须对意识形态进行理论的批判和实践的批判。从理论上说，不对意识形态进行理论批判，就不可能揭示意识形态的基础和秘密——现实的社会生活及其矛盾和分裂，从而去除意识形态对现实关系的歪曲和对自身的遮蔽。从实践上看，既然意识形态是从现实社会本身的分裂，是从内部对立的社会关系中产生的，那么，对意识形态的实践批判意味着实际地“改造和社会制度”，意味着消灭分工、消灭私有制、消灭阶级对立。通过对意识形态的批判，马克思实际地解构了德意志意识形态，也实质地表述了这样一些批判解释学的哲学观点：不是意识决定生活，而是生活决定意识；不是从观念出发解释实践，而是从实践出发来解释观念；不是用单纯的观念批判去解释历史的变动，而是用现实的历史变动去说明观念的兴衰起落；不仅仅只从理论上解释对象世界，重要的是要从实践（行动）上去改变对象世界。这最后一个意义就是马克思经常提到的“批判的武器不能代替武器的批判”。

3.在《资本论》中马克思通过对当下社会生活最普遍的表现形式——“拜物教”的批判，揭示了资本主义社会人与人之间的真实关系，再现了这一社会人的历史的生存（“物化”）的图景。

马克思对拜物教的批判主要是通过对商品的分析而达到的。在马克思看来，商品充满了形而上学的微妙和神学的怪诞。人类劳动的等同性，取得了劳动产品的等同的价值对象性这种物的形式；用劳动的持续时间来计量的人类劳动力的耗费，取得了劳动产品的价值量的形式；本来是人与人之间的互相交换劳动的社会关系，却表现为商品与商品互相交换，以物与物的关系表现出来。由于这种转换，商品成了可感觉而又超感受的物。这种人和物颠倒的幻觉似于宗教迷信，所以称为商品拜物教。与对商品拜物教的分析相联系，马克思还揭示了货币、资本的拜物教的性质和秘密。马克思认为，“拜物教”只会产生这样两种结果。一方面，物的属性被主体化，从而构成了超感觉的、神秘莫测的东西。生产资本会自动产生利润，生息资本会自动产生利息，土地资本会自动提供地租。这些神秘性决不是物的自然属性造成的，而是物在一定的社会关系下的必然表现。另一方面，人被物化。在一个商品经济高度发展的社会里，不但人成了物、商品、货币、资本、机器和技术的奴隶，而且人与人之间的社会关系也由于变形为物与物的关系而变得晦暗不明。

马克思对“拜物教”的批判实际上只不过说明，批判解释学应该注意这样一个基本原则，即既然这个物质世界是人类的生活世界，那么对这个世界一切“物”的说明解释或对物与物的关系的批判分析，就要透过物的掩盖层面发掘人与人的真实关系或人的真实存在。解释学作为一种哲学理论，不是实用的一种技术，而是批判。这种批判的目的是通过联系社会的经济和政治条件，揭示资本主义意识形式的伪装，把握历史过程的真实意义。

4.从中年起特别是晚年，马克思通过对人类学的深入研究，把自己理论研究的视野扩展到“东方社会”，提出了东方社会发展的理论，从而解构了“欧洲中心主义”。

在马克思一生的理论中，有关于西方社会发展的理论，也有关于东方社会发展的理论。马克思关于西方社会发展的理论，主要是他通过对西欧社会历史的研究而提出的关于西欧资本主义起源和社会发展形态的理论。马克思关于东方社会发展的理论，主要是他的关于“亚细亚生产方式”的理论和在分析了俄国公社的发展趋势后，提出的跨越“卡夫丁峡谷”的著名论断。马克思得出这样一个结论，即东方社会由于其自身特殊的地理环境、社会组织和政治制度，将会表现出与西方社会完全不同的历史发展道路和社会形态的复杂性。既然如此，那么在东方社会的研究中套用西方社会的理论模式显然是不合适的。这一结论蕴涵着它对“欧洲中心主义”的解构。这里，马克思的批判解释学的哲学理论体现了这样一个基本原则和思想：不存在着抽象的一般的真理，真理总是具体的。这也就是马克思赞同的黑格尔的真理观，即真理不在开始，也不在结尾，真理在过程之中。既然真理是一个过程，那么对某一对象或“文本”的解释说明，就必须结合这一对象或“文本”特有的历史情境，作出具体的结论。不是照搬或套用一般原则，而是要在解释学中贯彻逻辑与历史的统一原则。逻辑建立在经验事实之上。

透过马克思整个批判解释学的哲学理论我们看到，不论是他的早期阶段，还是他的中晚年，其批判解释学的对象都是直指“元叙事”（黑格尔式的思想传统——“纯思辨理论叙事”和法国启蒙主义的思想传统——“自由解放叙事”），从而力图揭示“资本主义持续变革的逻辑”，预见性地阐述资产阶级时代所面临的经济危机、文化危机、社会危机。这种批判解释学提供的是“整体社会的视界”（杰姆逊语），它表明，对于当代批判理论来说，马克思的批判解释学哲学理论是“不可超越的视界”。

综观马克思的解释学哲学理论，无论是他的论解释学，还是他的实践本体论的解释学，甚或是他的批判解释学，一个共同的目的都只在于不断进行人与自然、人与人、人与本文之间的对话。这其中，他主张实践的优先性，并始终坚持历史主义的意识。如果按照海德格尔的话说，理解是指一种“筹划”，那么，马克思的整个解释学哲学理论实质上就是表明，人们根据自己的可能性来选择自己对待这个世界的态度，并进而筹划着自己的未来。我们认为，这样去理解马克思的解释学哲学理论，是比较恰合马克思对“人类解放”怀着深深眷恋的旨趣的。当然即便是这样一种“恰合”，仍须我们认真去领悟。

【】

[1]沈真．马克思恩格斯早期哲学思想研究[M].北京：社会科学出版社，1981.76.

[2]马克思恩格斯全集（第40卷）[M].北京：人民出版社，1982.

[3]马克思恩格斯全集（第2卷）[M].北京：人民出版社，1957.

[4]余源培．时代精神的精华——马克思主义哲学原著导读（上册）[M].上海：复旦大学出版社，1992.

[5]马克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960.

分析哲学论文篇(3)

然而，不管问题的这方面意义有多大，我还是想把它搁在一边，而来集中谈谈马克思主义哲学的悖论性质。

马克思主义哲学表现出一个内在的悖论，它起先令人感到难堪，而对此做出的解释也终究是一团迷雾。这个悖论不妨简单陈述如下：马克思主义哲学存在着，却又从来没有被当作“哲学”来生产。这意味着什么呢？我们熟悉的所有哲学，从柏拉图到胡塞尔、维特根斯坦和海德格尔，都是被当作“哲学”来生产的，而且本身就运用理性的理论体系给自己的哲学存在提供证明；这些体系产生了话语、论文和其他体系性写作，而后者又可以在文化史上被当作“哲学”加以分离和确认。不仅如此：这类系统的、理性的理论体系总是运用关于它们固有的某个对象的知识或发现，来给自己的哲学存在提供证明（不管那个对象是关于整体、存在、真理、任何知识或可能行为的先天条件、开端、意义，还是关于存在者的存在的观念）。所有已知的哲学，因而都在“哲学史”领域内，运用——传达了关于它们固有的某个对象的知识的——话语、论文或理性体系的形式，在我们的文化史上把自己表现为“哲学”。

但我们还要做进一步的思考。所有已知的哲学，当它们在文化领域内自我确立为“哲学”的时候，都把自己与其他话语形式或其他书写作品体例仔细地区别开来。柏拉图写他的对话或他的说教作品的时候，他非常细心地把它们与其他任何文学的、修辞的或诡辩的话语区别开来。笛卡儿或斯宾诺莎写作的时候，谁也不会把它错当成“文学”。康德或黑格尔写作的时候，摆到我们面前的也不是道德劝诫、宗教布道或长篇小说。从而，哲学通过把自己跟道德、政治、宗教或文学文类彻底相区分而生产自己。但最要紧的是，哲学通过把自己跟科学相区分而作为“哲学”生产自己。问题的最关键的方面之一就在这里出现了。看起来好像哲学的命运是与科学的存在深刻联系着的，因为总是需要有科学的存在来引出哲学（就像在古希腊，当时几何学引来了柏拉图的哲学）。而这种同命相系的更深刻之处还在于，离开了某种纯科学理性话语的可靠存在，哲学就不可能出现（例如几何学之于柏拉图、解析几何学与物理学之于笛卡儿、牛顿物理学之于康德，等等）。哲学之所以能够存在（并且有别于神话、宗教、道德或政治劝诫，以及审美），其绝对前提是它自己能够提供一种纯粹的理性话语——可以说，这样一种理性话语的模型，哲学只有在现有科学的严格话语中才能找到。

但是在下面这一点上，事情经历了一个出人意料的颠倒：哲学从现有的纯科学那里借来了它自己纯粹理性话语的模型（想一想从“不是几何学者勿入哲学之门”，到斯宾诺莎“关心几何学”的告诫，再到胡塞尔“作为严格科学的哲学”的连续不断的传统），然而也正是这个哲学，在哲学中完全颠倒了它与科学的关系。也就是说，哲学把自己从实际科学及其对象那里严格分离出来，并宣称自己就是一门科学——当然不是作为普通科学（这类科学并不知道自己在谈论什么），而毋宁是作为最高科学、诸科学的科学、关于任何科学的先天条件的科学、关于那种能够把所有实际科学转化为单纯理智规定性的辩证逻辑的科学，等等。换言之，哲学从现有的科学那里借来了适合于它的纯粹理性话语的模型。因而它服从于作为它的可能性条件的“实际科学”。然而在它自己话语的内部却出现了颠倒：哲学话语一改它对科学的屈从姿态，而把自己作为“哲学”摆在科学之上，僭取了高于它们的权力。

于是乎，在柏拉图那里，数学被降到了作为“dianoia[理智]”的次要等级上，属于假设性学科，服从着作为哲学对象的非假设性学科。同样地，在笛卡儿那里，科学反而是从形而上学的树干上长出的枝丫。同样地，在康德、黑格尔和胡塞尔那里，哲学是掌握着对科学的最终判词的角色——也就是说，它判定了它们的有效性、它们在纯粹逻辑的辩证法中的意义、它们涉及到自身在具体的先验主体中的开端的意义。独一无二的、极为矛盾的关联使哲学与科学结盟（这种作用把哲学的存在条件，因而也把科学的存在条件，改造成从属于哲学本身的种种规定性[déterminations，决定作用]；由此，哲学宣称只有它才占有科学的真理，从而赋予自己高于科学的权力——而科学则提供了哲学本身的理性、体系性话语的模型）——这构成了作为“哲学”的哲学生产的一部分。这也使得我们猜测，在我们已经指出的第一种划界（哲学由此把自己与神话和宗教，与道德劝诫和政治雄辩，或者与诗和文学相区分）和我们刚才暗示了的（关系到科学的）第二种划界之间，存在着某种深刻的关联。因为如果我们对问题仔细考察，我们最终将认识到，哲学既不会因为对科学的统治，也不会因为“说出”了科学的真理而获得满足。哲学一样把它的统治强加于宗教和道德、政治和美学、乃至（从柏拉图——我们在他那里发现了令人惊讶的工资理论——和亚里士多德——由于他对“价值”和“奴隶制”的评价——以来的）经济学之上。

哲学因此作为关于整体——也就是说，关于全部事物——的科学而出现。哲学阐明了全部外在对象的真理，揭示了这些对象自己所不能明确表达的东西：它“说出”，它揭示，它们的本质。而我们也许能合理地推断，那个用于科学的提法（“不是几何学者勿入哲学之门”）一样也适用于其他对象。要想谈论宗教，哲学家就应该是道德的；要想谈论政治，哲学家就应该是政客；要想谈论艺术，哲学家就应该是审美家；等等。与我们出入于科学领域所看到的相同类型的颠倒也照样——只不过是悄悄地--作用于其他所有对象——这些“对象”，以一种特殊的方式，栖身于哲学的空间。当然，哲学只有在先行把自己的统治强加于它们之上的条件下，才会愿意接纳它们。用几句话来说：作为“哲学”的哲学生产涉及到所有人类观念和所有人类实践，但总是要让它们从属于“哲学”——也就是说，要让它们服从于一种根本的“哲学形式”。而人类实践和观念“从属”于“哲学形式”的这个过程，我们尽可在哲学对话、论文和体系中得以真切目睹。

像这样提出问题可能显得有点儿过于简单化：为什么哲学需要像一个特立独行的事物那样存在？为什么它需要尽可能小心地说话，来把自己跟科学、也跟其他任何观念或社会实践相区分？噢，哲学只能谈论它们！让我们说问题不那么简单吧。哲学感到需要说话，或者更确切地说，它承担了不仅要说话还要把不得不说的话付与独立的、可确认的论文形式的责任——这一点缘于一个事实，即哲学，以其深刻的历史信念，认为自己有一个不容替代的任务要去完成。这就是去说出关于全部人类实践和观念的真理。哲学相信没有谁、没有什么可以代表它说话，相信如果它不存在，世界就会失去它的真理。因为要让世界存在的话，就必须让这样的真理说出来。这真理就是逻各斯，或开端，或意义。并且由于有着共同的开端存在于逻各斯与言说之间（Logos与Legein[说]、真理与话语之间，或者换种方式说，由于逻各斯特有的、顽强的存在并不是物质性或实践或别的什么形式，而是言说、声音、词语），那么就只有唯一的工具去了解逻各斯，因而了解真理：这就是话语的形式。逻各斯与言说间的这种亲密关系意味着，真理、逻各斯只有在哲学话语中才能完全被包揽或被抓住并呈献出来。由于这个原因，哲学决不可能超?剿陨淼幕坝铩M宄囊坏闶牵幕坝锊⒉皇撬胝胬碇涞哪持置浇榛虻鹘馊耍∏∈亲魑吒魉沟恼胬淼脑诔?BR>但是现在马克思主义哲学的奇特的悖论摆在了我们面前。马克思主义哲学存在着，但它并没有被当作我们刚才分析过的意义上的哲学来生产。我们不需要绕得太远去证明这一点。除了《关于费尔巴哈的提纲》——它宣告了一种从未到来的哲学——的那些光彩夺目的、谜一般的短句；除了《德意志意识形态》中严厉的哲学批判，其矛头所指的新黑格尔派则一味使全部哲学都笼罩在意识形态虚无的雾霭里；也除了在《资本论》德文第二版跋中关于黑格尔的著名的提示——马克思并没有留给我们什么哲学论文或话语。有两次，在两封信里，他许诺要用二十页左右来谈谈辩证法，但它们从没有成为事实；我们可以设想，它们怕是并不那么好写。无疑，恩格斯给我们留下了他对杜林的哲学批判，而列宁留下了他的《唯物主义和经验批判主义》——另一个批判。从一次批判中无疑可以有许多要素被抽绎出来，但是将如何就此做出思考呢？我们将如何“在理论上”来构造它呢？我们是否正面对着一个整体的要素，尽管这是个缺席的整体，并无有效的在场——但是这个整体足以按照传统的模型，就像继续浸淫于“本体论”的种种马克思主义哲学的情形那样，把那些要素重新加以整合？要么正好相反，问题就在于那些要素，它们必须受到质疑和破译、明确地“受到提问”：它们为什么仅仅——而且独一无二地——保持为一些“要素”？当然，我们还有列宁关于黑格尔的《笔记》。但是这里也出现了同样的问题：可以赋予单纯的读书笔记、赋予这样光彩夺目却又像谜一般的评点以怎样的意义呢？总之，我们被迫在每一个例证前得出结论：马克思，乃至恩格斯和列宁，连勉强能够与古典的哲学话语形式相比的东西都没有给我们留下。

如今，这一悖论的广度还在我们面前伸展。它存在于这样的事实之中，即马克思主义内部哲学话语的缺席仍然生产出了巨大的哲学效应。谁也不能否认，我们所继承的哲学，伟大的古典哲学传统（从柏拉图到笛卡儿、从康德到黑格尔和胡塞尔），由于马克思突然间引起的那场不可捉摸的、近乎无形的遭遇战的冲击，已经在根本上（并在其所有意图方面）受到了动摇。然而这一点从未以直接的哲学话语形式出现，完全相反：它出现在《资本论》那样的文本形式中。换言之，那不是一种“哲学的”文本，而是一种用以对资本主义生产方式（并通过它，对各种社会形态的结构）进行考察的文本；最终，是一种只讨论与阶级斗争有关的那种科学知识的文本（那种科学知识因而同时作为无产阶级阶级斗争的一部分出现在我们面前--这也正是在《资本论》中表述出来的东西）。那么，我们如何理解这样一个悖论呢？

我希望通过一条最短的途径来解答这个悖论，纵然那并不完全是现实历史的途径。

因此，我想首先表明，由于其全部的简略和未完成性，《关于费尔巴哈的提纲》包含着一个基本建议的草图。当马克思在提纲第1条中写道：

从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。

他无疑使用了可以在先验的实践哲学的意义上加以阐释的一些套话。有些人一直坚持求助于这里的能动的主体性，指望它能够使一种人道主义哲学合法化，然而马克思却是在谈论不同的东西，因为他明确宣布它是“批判的”和“革命的”。但是在这个特别用实践来反对“客体[对象]形式”和“直观形式”的谜一般的句子里，马克思没有采用任何与“客体[对象]形式”和“直观形式”等价的哲学概念，并由此取而代之，以建立一种新的哲学，开创一种新的哲学话语。不，他建立的是一种具有存在的特殊性的现实，这种存在的特殊性同时既要用所有的传统哲学话语来预设，却又天生地被排斥在这些话语之外。

我在这里进行的推论不仅出自费尔巴哈提纲第1条，而且也出自马克思的全部著作，出自《资本论》和涉及工人运动中阶级斗争的作品。实践对哲学传统——连同唯物主义哲学传统（既然十八世纪唯物主义并不是关于实践的唯物主义）——的这次入侵构成了对于那种古典的哲学存在形式进行彻底批判的基础；我把那种形式定义为作为“哲学”的哲学生产。其实，什么是“客体[对象]形式”和“直观形式”呢？在这里，借用视觉隐喻（一种可以和在场隐喻或逻各斯言说隐喻互换的隐喻）的名义，任何哲学想要维护话语在场与其对象的关系的要求都因此而被一笔勾销了。刚才我暗示过，哲学真理观念的独特性就在于，除了客体[对象]或直观形式外，它不可能以其他任何形式存在。在这两种形式中，我们面临着同样的特权、同样的要求。人们为哲学而生活和行动，这服从于他们自身社会实践的规律；他们并不知道自己在做些什么。他们自信占有真理，他们并不了解自己知道些什么。亏得有哲学，它为他们而看，为他们而说，告诉他们什么是他们所做的、他们所知道的事情。可是现在，实践的入侵是对于被当作这样一种“哲学”来生产的哲学的发难。这就是说，它反对哲学想要拥抱全部社会实践（和观念）、看到——柏拉图?档哪侵帧罢濉保佣阉耐持谓⒃谇笆稣庑┦导系囊蟆S胝苎喽粤⒌模锹砜怂贾饕寮嵝耪苎в幸桓觥巴獠俊薄蛘弑泶锏酶靡恍嵝耪苎е荒苡捎诓⑶椅苏飧觥巴獠俊倍嬖凇＃ㄕ苎枰胂笞约耗芄皇怪佑谡胬淼模飧鐾獠烤褪鞘导种稚缁崾导?BR>一旦我们了解了这一批判的种种后果，那么，它所包含的激进主义就理应得到承认。

与逻各斯形成对照（也就是说，与对终极事物的某种表述，与被称之为“真理”，而本质上可以归结为——或者是视觉上直接在场的、或者是声音的——“言说”的东西形成对照），实践作为跟逻各斯完全异质的事物，既不是真理，也不能归结为——不能自我实现于——言说或视觉。实践是一个改造的过程，它总是服从于它自身的存在及种种产品的条件，不是真理，而毋宁说是“一些真理”（或者我们可以说，是完全在其自身存在条件领域内的一些成果或知识所体现的真理）。虽然实践有一些动因，它也仍然不会有一个主体，来充当其目标与规划的先验的或本体论的开端；它也没有一个目的，来充当关于其过程的真理。它是一个没有主体或目的的过程。

如果我们在从柏拉图到黑格尔的哲学的意义上采用真理这个词，并且如果我们把它跟实践——在马克思看来，这是一个没有主体或目的的过程---相对比，那就必须断言：不存在关于实践的真理。

因而，在某种意欲成为实践哲学的新哲学中，当它把真理、根据、开端的角色指派给实践的时候，就隐含着一个难题（虽然我引用了“实践哲学”这个表达方式，那也并不是在反对葛兰西，因为他从未有过上述的设想）。实践不是按照某种不可改变的哲学的意志而产生的真理的替代品；正好相反，它是打破了哲学的平衡的那个东西。无论就世事变幻还是就阶级斗争而言，实践都是哲学在其整个历史上始终未能兼并掉的东西。实践是这种一种异物：在它的基础上，不仅有可能打破哲学的平衡，而且有可能就此开始洞察哲学的内部。

我在前文提出，实践强迫哲学承认自己有一个外部。也许哲学从没有在它思想的领域内引入存在物的总体，包括（苏格拉底曾谈到的）泥土，或者（亚里士多德曾谈到的）奴隶，甚或（黑格尔曾谈到的）一端是财富的积累而另一端是痛苦的积累？对柏拉图来说，哲学看到整体；对黑格尔来说，哲学思考整体。事实上，一切社会实践都存在在哲学中——不仅货币、工资、政治和家庭，而且一切社会观念、道德、宗教、科学和艺术，其方式宛如群星在天空中。如果什么都在那里，如果什么都完美地集中并统一于哲学的内部，那么它的外部空间何在？或许现实的世界、物质世界并不为任何哲学而存在？例如，贝克莱是一位主教，对他而言，用阿兰的话说，“饭是现成的”。而这位主教又是个跟大家一样的人，他并没有对“烤牛肉”的存在即外在世界的存在犹豫不决。

那么，这个在哲学中产生了作用的邪恶过程本身又存在于何处呢？为了精确起见，我们必须留意这里的一个细微差别。因为要使一切社会实践和观念进入它的领域，因为要把自己强加于这些社会实践和观念，以达到替后者说出它们的真理的目的，哲学耍了些花招。也就是说，当哲学按照其自身的哲学形式吸收并重新整合它们的时候，它几乎没把这些社会实践和观念的现实（它们的特殊性质）认真看待。正好相反，在确证自己高于它们的真理权力的过程中，哲学强迫它们接受一种名副其实的改造，尽管这点真相通常是难以察觉的。它还能另外做些什么事情，来让它们适应于同一个真理的统一性，并以这个统一性的名义来思考它们吗？要证明这一点也没有必要再绕得太远：同样的冲动明显出现在笛卡儿对伽利略物理学的关系中（它无疑超出了实验的关系！），出现在康德关于化学和心理学的小运算中，更不必说柏拉图和黑格尔对道德学、政治学和经济学的搬弄了。一旦遭到关于它有一个外部空间的异议，哲学就理所应当地断然回答说事情并非如此，因为它取得了对一切事物的统帅地位。实际上，哲学的外部空间必须到哲学自身之内去寻找，到对社会实践所从属的外哲学空间的这种盗用中，到对社会实践盘剥利用并加以歪曲、从而允许哲学把这些实践以真理名义统一起来的这种操作过程中去寻找。

于是，哲学的真正的外部空间就在哲学自身之内。换言之，歪曲过程与现实实践之间的这种分离、这种距离，势必凌驾于前述利用和改造之上而存在：它抵御着哲学的暴力。

但是还有最重要的事情要说。因为到此为止我们所说的一切都可以从权力意志方面加以解释，多多少少用尼采的办法来说明哲学的历史：在某个特定的时刻存在着一些被怨恨所驱策的人们，他们受了这个世界的伤害，就着手通过思想来统治它--简言之，使他们自己成为世界的主人，通过他们自己的思想独行其是地来构想它。哲学家们恰恰就是这些行使概念的、Begriff[概念]的、盗用的暴力的专家，他们使人们的一切社会实践都服从于真理的法则，而得以维护自己的权力，他们越来越悲哀地继续生活在黑夜里。我们知道，这样一种看法不是跟我们的一些同代人没有关系的，那些人理所当然地在哲学中发现了权力的原型、整个权力的模型。他们发明了知识＝权力的等式，并且以现代的、有教养的无政府主义者的风格断言：暴力、暴政、国家专制主义都是柏拉图的责任，就像一段时间以前他们常常说法国大革命是卢梭的责任一样。

回答他们的最好方式就是比他们走得更远一些，并且把实践那令人感到羞辱的裂痕引入哲学的最中心。这就是马克思的影响力有可能触及最深的地方。

目前为止我们已经令人信服地指出，哲学满足于把人类实践和观念的总体引入其思想，从而用它来阐明真理。并且我们还暂时假设了，如果哲学吸收了社会实践的总体之后还要对它们加以歪曲，这在一定程度上是由于逻辑上和技术上的原因——是为了能够把它们统一起来。如果我们需要给一个已经塞满的衣箱里再增加一些个东西，就必须要把它们折叠变形。如果我们需要以善的统一性的名义想象社会实践，就必须做大量的歪曲[变形]来把它们塑进这个统一性的模子。恩格斯在某个地方说过类似的话，他断言全部哲学作为“人类精神的永恒的需要……克服一切矛盾”的功能，都具有体系。当然了，我不认为这么说全对。我倒是认为，这些统一的或相互矛盾的歪曲唯独跟哲学话语所特有的逻辑有关。

我十分清楚地意识到，在每个哲学家那里，就像在每个善于欣赏优雅证明方法的数学家那里一样，都蜇伏着一个艺术的爱好者，而且不乏有和康德一致的哲学家，他们素来相信体系的构成不止是个逻辑问题，而且也是个美学问题。当逻辑不够用（或者想要让它便于消化）的时候，就掺进一点美学——美和善就是这样，它们在历史上已经习惯于一同当众亮相，引起上流社会的青睐。

但我们在这里看到的是哲学家们的癖好，人们不应该根据这些来评判哲学，正如不应该根据数学家的优雅来评判数学一样。

真理是另一码事：认识真理，不仅要不顾哲学家的心理，而且要不顾哲学从中求得宁静和谐的那个幻想——关于它拥有高于社会实践的权力的幻想。因为——并且一切都决定于此——重要的并不是哲学行使了高于社会实践和观念的权力。关键在于哲学以思想统一性的名义兼并社会实践的方式并不是无偿的，它是通过把社会实践从它们本身的空间中移开，通过使这种等级服从于能够把它真正统一起来的某种内在秩序而做到这一点的。

换言之，哲学所思考的世界，就它被哲学分割和重新连接——即重新建立秩序——而言，才是一个统一了的世界。在这样的世界中，不同社会实践被分解和重组，从而被分配到一个意味深长的、特定的区分和等级秩序中。造成其意味深长的原因不在于哲学统治着它的对象，而在于它以一种特殊的内在等级和区分秩序把它们分解和重组——就是这种秩序赋予整个哲学操作的意味。当然，为了完全实现这种操作，为了把它的对象都分配到这个秩序中去，哲学就必须统治它们。或者换种方式来说，这种必要性强迫哲学要凌驾于它们之上，“夺取政权[权力]”。

但是我们要始终牢记，所谓“权力”从不意味着“为权力而权力”，即使在政治舞台上也不是这样。完全相反：权力无非是人们用它做出的事情--就是说，无非是它产生的某种结果。而如果哲学可以“看到整体”，那么它这样做只是为了给后者重建秩序，即为了把一种确定的秩序强加于这个整体的形形的要素。

我不能在这里讨论细节。可以轻而易举地提出无数个例证，但我用一个无可争议的就够了：笛卡儿、康德和黑格尔给予他们所理解的道德和宗教以不同的“地位”。显然，这种“地位”（在这些体系各自的总体中从来不是完全相同的）深刻影响了他们各自的学说。或者再举个更抽象的例证，让我们回想一下，知识论在笛卡儿与康德那里的在场和在斯宾诺莎与黑格尔那里的缺席，是如何说明了他们给予科学实践的不同待遇，以及如何来源于这些学说各自的总体取向的。

我现在不能更深入地进行这一类澄清工作，但我必须关心刚才所谈的事情的一个后果。如果提出这样的假设，即哲学对社会实践和观念加以利用，以便在自身体系内部强加给它们一个特有的意义，那么很明显，哲学首先必须分解，随后再重组这些实践。就是说，哲学需要以特定的方式解剖社会实践，这样就能够仅仅保留它认为对自身事业最有意义的那些要素，随后再以那些要素为基础对上述实践进行重组。因此，从科学实践的现实出发，每个哲学家都各自塑造了一种科学观形式；从伦理实践的现实出发，他们都各自塑造了一种道德观形式，等等。

由体系（我说的不是逻辑体系，而是把一种意义——一个真理——强加给社会实践的统治的体系）所激发的这种系统的歪曲（要明确我是在déformation一词的最强烈的意义上来使用它的），生产了哲学对象；它们类似于现实的对象，但又与后者不同。不过还有更重要的一点--这就是：为了促使它想在社会实践或观念内部所强加的那个真理出现，并为了保持那个整体始终铁板一块，哲学感到自己有责任发明一些我可以称之为哲学对象的东西，它们不需要有现实的、经验的指涉——例如真理、唯一者、总体、“我思”、先验主体，以及其他许多同样在哲学之外并不存在的范畴。

几年前我曾写道：在每门科学都有一个对象的意义上，哲学是没有这样一个对象的；或者，尽管哲学并无对象可言，但还是存在所谓的哲学对象。哲学在自身之内有其对象，并且它无休止地作用于这些对象。它修改它们，然后再次采用它们，它离不开它们，因为这些哲学对象（它们除了属于哲学的对象之外就什么都不是）是哲学赖以实现其目标和使命的工具：哲学以此对社会实践和观念施加影响，这在哲学体系中标志着由该体系的确定秩序所强加的歪曲。我刚才正谈到知识论，并说它在笛卡儿和康德那里的在场，就像它在斯宾诺莎和黑格尔那里的缺席一样，具有某种意义：知识论就是哲学的那些对象之一，它除了哲学之外不属于任何东西，而哲学家们却可以直面这样的对象。从我们遭遇这个对象的那一刻起，我们就已经处在那构成了哲学的独特性的东西——哲学的并且只属于哲学的那些对象、哲学活动的全部命运都藉以彻底表现出来的那些对象——的中心了。

循着这条思路，我们就能够更好地理解，实践的入侵是怎样从背后袭击了哲学并且表明它有一个外部。哲学的外部空间再一次从它的内部产生了：不仅要对社会实践加以逻辑上的种种歪曲，以便使它们服从于某个——囊括总体的——体系性思想在形式上无矛盾的统一性，而且要进行拆解和重构，即对上述这些被歪曲了的社会实践进行秩序上的重整——所以，这是一种为秩序化的迫切要求所支配的双重的歪曲，而那种秩序化最终统治了一切，并使哲学本身具有意义。

这会是一种什么样的意义呢？因为直到目前我们所说的一切都发生在书写文本中、发生在抽象的话语中，所以好像和现实的社会实践相去甚远，而那些实践只是以范畴和概念的形式在哲学中出现。当然，整个这套精神操作能以一种美妙的概念统一性使其创作者感到满足，迎合他或她“追求真理”的需要。毕竟，收藏癖和博弈家大有人在。但是这等私人概念的雕虫小技，一旦它的行规被揭穿，一旦有人不再相信它有什么天职去说出真理，那么它又与历史何干？实际上，正是在这里事情才变得严肃起来--这也是我们应该归功于马克思的地方。当然，我接下来要说的话不完全出自马克思，但如果没有他，这些话也就无从说起。

没有人会否认，至少在特定范围中，历史完全懂得怎样自我选择和自我认识。而决非偶然的是，这一点已经使得哲学的历史存在神圣化了。哲学得以存续，这些神圣的抽象文本无休止地被历代学者读了又读，不断地被人评论和注释，从而能够经受我们文化世界的狂风巨浪而在其中发挥自己的一份作用——所有这些都并不是碰巧。而既然也不是艺术爱好在鼓舞着对它们的阅读或对它们历史的忠诚，那么，如果这些文本得以存续，那是因为它们产生的结果——尽管这一点看上去是个悖论；而如果它们产生了某些结果，那是因为这些结果符合我们历史上各个社会的要求。

全部问题在于确切地了解这是些什么样的结果以及它们附属于什么样的秩序。我想提醒大家的是，我接下来要说的话不可能自命穷尽了这一课题。象其他任何社会的、文化的现实一样，哲学尤其是被过度决定了的。但我希望能把我所理解的哲学中本质的决定作用、那个归根到底的决定作用突出出来。

因为到目前为止我们还忘掉了一个至关重要的现实。这就是：哲学虽然自命可以一劳永逸地阐明事物的真理，但在它那自我冲突并且永远冲突着的本质中，却体现着存在的上述悖论性特点。康德说过哲学——在他之前的哲学——是一个战场。而此前此后的所有哲学家都印证了他的话，因为他们所写的一切东西都无非是向他们的这个或那个前辈开战。所以说哲学（它的执着与坚定是如此引人注目，以致于暴露了自身的性质）就是一场永恒的观念之战。为什么会有这场战争呢？不能把它归因于敏感个性引起的神经衰弱。无数的三流哲学家、通俗哲学家、或者（像马克思爱说的那样）揪掉人家头发的哲学家，他们纯粹为了跟人作对而投身战火，就像失意的作家一门心思要决斗一样，他们没有在历史上留下什么痕迹。但是另一方面，所有那些名垂青史的哲学家，他们所做的也无非是相互争斗，而且，作为精明的战士，他们善于在次要对手的论点中寻求支持来反对他们的主要对手，善于运用毁誉，缔结同盟；总之，他们毫不含糊地确定立场——而且是好战的立场。正是在这场普遍斗争的基础上，我们才必须设法理解历史上哲学的存在所产生的结果。也就是在这里，马克思的思想变得举足轻重。

在1859年《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思冒着风险提出了关于社会形态取决于它的经济基础——也就是说，取决于生产力与生产关系统一性的观念。阶级斗争就植根在这样的基础中，它造成了生产资料所有者和直接受剥削的工人的对立。马克思还提出，在这个基础之上，竖立着整个上层建筑，它一方面包括法律和国家，另一方面包括诸意识形态。上层建筑不过是对于基础做出的反映。显然，有必要给这种地形学--它为我们切入某一社会形态的历史提供了捷径--注入活力，也有必要假定，如果某一社会形态能在强有力的意义上存在，那是因为它既像任何生命一样，具有自我再生产的能力，又和别的生命不同，还具有再生产出自身的存在条件的能力。再生产的物质条件是由生产本身所保障的，后者同时也保障了生产关系再生产的相当一部分条件。但是再生产的经济和政治条件是由法律和国家所保障的。而诸意识形态在这里所起的作用，就在于它们参与生产关系，并且参与全部社会关系，在观念或文化层面保障了统治阶级的领导权。在这些意识形态中，一般说来，我们可以看到法律意识形态、政治意识形态、伦理意识形态、宗教意识形态，还有马克思所说的哲学意识形态。

关于这些意识形态，马克思指出，正是借助它们，人们得以意识到相互的阶级冲突并“力求把它克服”。至于马克思的说法——“哲学意识形态”是否恰好涵盖了在这里一直被叫做“哲学”的东西，这个问题我姑且不管。但是我会保留两条基本线索：第一，在哲学内部发生的事情与在诸意识形态中发生的事情密切相关；第二，在诸意识形态内部发生的事情又与阶级斗争紧密相连。

到目前为止，我为了简明起见，总是优先谈社会实践，指出哲学旨在表明这些实践的真理，因为它认为自己是唯一有能力这样做的。但与此同时，我提及社会实践和观念，为的是突出这样的事实，即哲学所关心的不单是生产一种虚构的对象。同样，我试图强调，哲学既不是一门心思地——像在我们所有的作者那里可以看到的一样——只关心（科学的或其他什么类型的）知识生产的实践，也不是一门心思地只关心法律的、伦理的或政治的实践，抑或其他任何想对这个世界有所改造或有所保存的实践。我指出，这一切都是因为，哲学在关心社会实践的同时，它也对人们关于这些实践所形成的观念感兴趣：这些观念有时会被用来谴责或批判，有时会被用来表示赞同，但归根到底，它们有助于提出某种新阐释、某种新真理。这是因为，在现实中，社会实践和人们关于它们所形成的观念是密切联系着的。可以说，不存在脱离意识形态的实践，并且任何实践--包括科学的实践在内——都要通过某种意识形态来实现自身。在一切社会实践中（不论它们分属于经济生产、科学、艺术或法律、伦理还是政治的领域），行动着的人都服从于相应的意识形态，这一点不以他们的意志为转移，而他们对于事实也通常是浑然无知的。

论及于此，我想我可以提出这样一个观念：哲学只有通过作用于现存的一整套矛盾着的意识形态之上，作用于阶级斗争及其历史能动性的背景之上，才能获得自我满足。这种作用决不是无足轻重的。没有哪个马克思主义者会拥护那样的观念，即意识形态对于实践所产生的作用足以改变这些实践的性质和总的取向。这是因为归根到底不是意识形态起决定作用。然而意识形态的功效远远不到可以忽略的地步。恰恰相反，它可能是相当值得重视的，因而马克思（依据现实的历史经验）也承认它在社会关系的再生产与改造中扮演着非常重要的角色。意识形态对于社会实践的潜在有效性不妨正式表述为：它可以在阶级斗争的特定场合给予社会实践以某种统一性和指南。

如果一整套意识形态都可以起到这样的作用，并且如果哲学的独特性就在于它能够作用于这些意识形态之上，并通过它们作用于全部社会实践及其取向之上，那么哲学的存在理由和范围就更好理解了。

但是我要坚持一点：哲学的存在理由现在只能从形式上加以认识，因为到目前为止我们还没有搞清楚为什么一整套意识形态都必须从哲学那里，在真理的诸范畴下，获得这种统一性及其指南。

要想搞清楚这个问题，从马克思的观点看，必须引进某种东西，我将称之为诸意识形态在全部社会实践中的政治存在形式。必须把阶级斗争以及占统治地位的意识形态这个概念突出出来。如果我们所谈论的社会是一个阶级社会，那么政治权力——国家的权力——就应该是由剥削阶级来掌握的。为了维护它的权力（而这一点我们在马克思之前很久，从马基雅维利开创政治理论的时候起就知道了），统治阶级必须改造权力，使之从暴力的基础转到同意的基础上来。依靠其臣民的自由的、习惯性的同意，这个统治阶级需要启发一种不能只用武力来维持的顺从。永远矛盾着的意识形态体系就是为这个目的服务的。

这就是我——追随葛兰西——称之为意识形态国家机器体系的东西，它指的是一整套意识形态的、宗教的、道德的、家庭的、法律的、政治的、审美的以及诸如此类的机构，掌握权力的阶级运用这些机构，在统一自身的同时，也成功地把它的特殊的意识形态强加给被剥削群众，使之成为后者自己的意识形态。一旦出现这种结果，沉迷于统治阶级意识形态真理的芸芸众生就会认可它的价值（从而赞同现存秩序），而必需的暴力要么可以节省下来，要么被留作杀手锏使用。

不管怎么说，像这样一种事态，除非在特殊时期，都只能说是倾向于实现——（与人们所相信的情况相反）它是以某种不很明显的事物，也就是说，以占统治地位的意识形态的存在为先决条件的。正如马克思所说，占统治地位的意识形态就是统治阶级的意识形态。这必定是一场斗争的成果，但那场斗争是异常错综复杂的。而历史经验也表明，已经夺取政权的统治阶级需要花费时间——有时是用大量的时间——才能成功地锻造一种最终占据统治地位的意识形态。以资产阶级为例：它至少用了五个世纪，从十四世纪到十九世纪，才实现了这个目标。而即使是在十九世纪，当它不得不正视无产阶级最初的斗争时，它也还在为反对土地贵族即封建制度继承者的意识形态而战。从这个枝节问题中，我们应该记取这样的概念，即占统治地位的意识形态的建立，对统治阶级来说，事关阶级斗争；而在十九世纪资产阶级这里，则事关两条战线上的阶级斗争。但这还不够。问题不仅仅是因为你需要一个占统治地位的意识形态，就可以运用法令来炮制一个；也不仅仅是要在阶级斗争的长期历史中建立它。它必须在既有事物的基础上，从现存意识形态的诸要素、诸领域出发，从形形并且互相矛盾着的过去的遗产出发，还要通过那些既在科学中也在政治中不断发生的、无法预料的事件才能被构成。在阶级斗争及其矛盾中（在从过去继承下来的相互矛盾的意识形态要素的基础上），必须建立某种意识形态以超越所有那些矛盾；这种意识形态围绕着统治阶级的根本利益而被统一起来，其目的在于保障葛兰西所说的那种统治阶级的领导权。

如果我们以这种方式来理解占统治地位的意识形态的现实，我们就能——至少这是我想要提出的假设——把握住哲学所特有的功能。哲学既不是无端而起的操作，也不是思辨的能动性。纯粹的、未经污染的思辨陶醉于它那自顾自的观念活动。但是伟大的哲学家早已对他们的使命有了一种迥然不同的意识。他们知道自己正在回答重大的实际政治问题：他们如何可能在思想上和政治上确定自己的方位？怎么办？向何处去？他们甚至知道这些政治问题也是历史问题。也就是说，他们尽管将其作为永恒的问题来对待，但却知道这些问题是由自己正在为之思考的那个社会的生死攸关的利益所提出的。但他们当然不知道只有马克思才使我们理解了的、我希望能用几句话就传达清楚的事情。的确，在我看来，除非与意识形态中阶级斗争的迫切要求相联系——换言之，与关于领导权、关于建立占统治地位的意识形态的中心问题相联系，人们就不可能理解哲学的那个归根到底起决定作用的任务。我们前面已经看到的在哲学中出现的事情——以其真理名义在体系统一性内部对社会实践和观念进行的那种改组和排序——这一切的发生，在哲学的抽象化中，貌似与现实相去甚远；而我们理应看到，它是在意识形态阶级斗争中以一种类似的、几乎是叠加的（而非同时发生的）形式被生产出来的。

在两种情况下，问题都在于根据一种明确的取向，对整个一系列社会实践及其相应的意识形态加以改组、拆解、重组和统一，目的是使一种特殊的真理能够君临所有次要因素之上，强加给它们一个特殊的取向，并用那个真理来为这一取向提供保证。如果对应关系确实存在，我们就可以推断，哲学在理论中适应并延续着阶级斗争，从而回应了一种基本的政治必要性。在总体上是由阶级斗争、而更直接的则是由意识形态阶级斗争所分派并授权给哲学的任务，就是在占统治地位的意识形态内部为意识形态统一做出贡献，并且保证这种占统治地位的意识形态成为真理。它是怎样做出这种贡献的呢？恰恰是通过提出对减少现有矛盾，从而统一社会实践及其意识形态的可能性的理论条件进行思考。这里包含了一种抽象劳动，一种纯思维的、纯粹的因而也是先天的理论化的劳动。其结果就是以同一取向的统一性和为这一取向提供保证的名义，对不同实践及其意识形态的多样性进行思考。为了回应这种被哲学自己体验为内在的必要性、然而却是产生于更大范围的阶级冲突和历史事件的迫切要求，哲学又有何作为呢？它生产整套的范畴机器，用以在诸意识形态范围内的某个确定场所对不同社会实践进行思考和定位--不同社会实践必然要占据这个位置，才能在建立占统治地位的意识形态的过程中扮演它们应有的角色。哲学生产一种普遍的难题性：就是说，一种提出并进而解答可能出现的那些难题的方式。总之，哲学生产种种理论图式、理论修辞格，作为克服矛盾的中介和把不同意识形态要素重新联结起来的纽带。而且，它还（通过对这样被重新赋予秩序的社会实践的统治）为这一秩序的真理提供了保证，因为它本身是在理性话语的担保形式下获得阐述的。

于是，我相信可以用如下方式对哲学加以表述。它并不外在于这个世界，并不外在于历史的冲突与事件。它以其浓缩的、最抽象的形式——伟大哲学家著作的形式——与诸意识形态同类相从，成为意识形态领导权即建立占统治地位的意识形态这个基本政治难题以抽象形式在实验中得到改善的某种理论实验室。在那里得到改善的还有理论范畴与技术，它们将使意识形态的统一——意识形态领导权的一个基本方面——成为可能。因为最抽象的哲学家所完成的著作并没有停留在无生命的文字上：哲学以将要作用于诸意识形态从而改造并统一它们的那些思想的形式回复了它已从阶级斗争中作为必要性而接受下来的东西。正如强加给哲学的存在条件可以在历史上被经验地观察到一样，哲学对诸意识形态和社会实践所造成的影响也是可以观察到的。只要想一想十七世纪理性主义和启蒙哲学，举这两个众所周知的例子就够了：哲学整合工作在意识形态和社会实践方面的后果都是明摆着的。资产阶级哲学的这两个阶段正是资产阶级意识形态作为占统治地位的意识形态得以建立的两个契机。这个建立的过程是在斗争中完成的，而在这场斗争中哲学扮演的角色就是为该意识形态的统一性奠定理论基础。

如果大家能同意我刚才所说的一切——而首先，如果正是因为马克思对阶级社会的性质以及对国家和意识形态在上层建筑中扮演的角色的发现才使我有可能说出这一切——那么，马克思主义哲学的问题就会变得更加具有悖论性。因为，如果归根到底哲学扮演了为占统治地位的意识形态的理论统一与奠基充当实验室的角色，那么，那些拒绝为这种占统治地位的意识形态服务的哲学家又该扮演什么角色呢？一个像马克思那样的人——他在“德文第二版跋”中宣称《资本论》的“批判代表一个阶级……这个阶级的历史使命是资本主义生产方式和最后消灭阶级”——又该扮演什么角色呢？换种方式说：如果我前面提出的论点说得过去的话，一种马克思主义哲学又如何可能呢？

为了理解这种可能性，我们只需要考虑这个一个事实就够了：“占统治地位的意识形态”这个说法，倘若不跟另一个说法——被统治的意识形态--相对立，就会是无意义的。而这一点也完全产生于意识形态领导权的问题。在一个分化为各阶级的社会中，统治阶级必须锻造一种占据统治地位的意识形态（用来统一自身，并转而把它强加于被统治阶级），这一事实导致了一个伴随着大量抵抗而展开的过程。特别是因为，除了仍然残存着旧统治阶级的意识形态之外，在阶级社会中还存在着列宁所说的另一种不同的意识形态即被剥削阶级意识形态的“要素”。统治阶级的意识形态若非凌驾于、对立于被统治阶级的意识形态要素，就不能建立自己的统治地位。我们可以在哲学自身内部发现一种类似的对立：作为领导权难题的一个要素，哲学是一场每个人对每个人的战争，是作为阶级斗争在哲学中的影响与回声的那种永恒之战。因而敌对意识形态的敌对立场均在哲学自身内部再现出来。埋头于自己的理论实验室，在并不自觉的情况下为上升或统治阶级意识形态领导权的利益而工作的哲学，也面临着自己的对手，这些对手通常就叫做唯物主义。

原则上，在哲学中也存在着与阶级社会中所发生的事情相类似的过程：被剥削阶级的统一性与斗争是在阶级统治的条件下组织起来的，以同样的方式，代表被统治阶级的哲学党性形式是通过把哲学当作哲学建立起来的各种形式，因而也是在意识形态领导权的各种问题形式的条件下表述出来的。于是乎，整部哲学史都充斥着被剥削者或反抗者震耳欲聋的回声。有些人，例如十八世纪唯物主义者，他们居然做到用属于自己的真理体系来反对统治阶级的代表。但是比起十八世纪唯物主义者（他们并不代表被剥削阶级，而是代表一个新的剥削者阶级——当时正试图按照英国的模型与贵族统治结成同盟的资产阶级），也许更应该让我们感兴趣的是那样一些人：他们在把被当作“哲学”来生产的某种哲学的形式赋予自身反抗的过程中只成功了一半（或者几乎没有成功）。就我自己而言，是想对伊璧鸠鲁和马基雅维利的情况仔细加以考察，所以只举他们为例。但我这样做的目的只是为了理解马克思，也就是说，理解他的沉默。

基本上说来，马克思的整个悖论就在于此。他接受了哲学的塑造，却又拒绝从事哲学写作。他几乎从不谈论哲学（只是在费尔巴哈提纲第1条中写下“实践”一词时就已动摇了全部传统哲学的根基），却依然在《资本论》的写作中实践了他从未写过的哲学。而且在《资本论》的写作中，马克思——前无古人地——留下了一些线索，使我们开始理解什么是在哲学自身内部生死攸关的赌注——也就是说，使我们可以开始整合一种兴许是关于哲学的理论的东西。在他之后，恩格斯和列宁也只写下了一些批判和一些只言片语。那么再问一遍：我们该如何理解这个悖论呢？能不能根据眼下我们已经提出的论点来理解它呢？

我要试着来说明我在这个问题上的信念，并且毋庸讳言，事实上我正担着风险在说出一个非常大胆的假设。但我相信冒险也是值得的。

如果我们透过各种哲学形式这面多棱镜来观察马克思主义工人运动的历史——后者已经运用这些形式来认识自身了--我们就会遇到两种典型情境。在第一种情境里，我们发现自己跟马克思、恩格斯、列宁、葛兰西和毛在一起，他们给人的印象，总是以这样那样的方式，像对待瘟疫一样，对于任何——在我们分析过的意识形态领导权形式中——可能像那样被当作“哲学”而生产为某种哲学的东西，表现出不信任。相比之下，我们在第二种情境里会发现自己是跟卢卡契——虽说他不是决定性的——这样的人们，而且首先是跟斯大林在一起（他在为把马克思主义哲学当作“哲学”来生产而开辟道路的过程中才真正是决定性的）。斯大林为此而进一步曲解了恩格斯关于“物质与运动”之类不幸的命题，并且使马克思主义哲学转向某种可以通过物质来理解各种哲学论点的唯物主义本体论或形而上学。显然，斯大林不具备马克思、列宁和葛兰西那样的高度谨慎，他的那些哲学立场均来源于他的政治路线和恐怖主义实践，因为不难证明，斯大林主义哲学立场非但与斯大林主义的政治路线不是没有关系，甚至还对于后者大有裨益。同样不难证明，在我们目前刚刚开始从中复苏过来的那个深刻的斯大林主义危机内部，是如何从斯大林的哲学立场出发，走出马克思主义“哲学”之路来的。

因而，仿佛是马克思主义工人运动的历史——在仍然晦暗不明的某一点上——早已通过实验证明了马克思、列宁和葛兰西的正确，同时反驳了普列汉诺夫、波格丹诺夫、尤其是斯大林。仿佛是马克思、列宁和葛兰西（由于他们极为模糊却又高度审慎的、直接的哲学干预，连同他们对于一种自己从未想要写下的哲学所做的连续不断的实践）早已暗示我们，马克思主义所需要的哲学决不是被当作“哲学”来生产的哲学，而无宁是一种新的哲学实践。

为了在根本上理解这个问题，我们可以从马克思在《资本论》“德文第二版跋”里关于两种辩证法观念所做的对比出发。在第一种观念里，辩证法服务于——用他的话说——“使现存事物显得光彩”；因此它包含着对统治阶级的辩护。在第二种观念里，辩证法是“批判的和革命的”。只有这后一种观念才能为无产阶级服务。我们不妨简化地说，恰恰可以认为斯大林倒退到第一种观念里去了，而为了避免这种危险，马克思始终不渝地坚持第二种观念，从不把哲学当作“哲学”来写作。

马克思明显认为，把哲学当作“哲学”来生产是一种加入到对手的游戏中去的做法；哪怕是采取对立的形式，这也意味着运用领导权的规则，并间接地有助于它同资产阶级意识形态相比较，正是后者承认了它的哲学表达形式的有效性；用资产阶级意识形态领导权问题所要求的形式来妆扮无产阶级意识形态，便是放弃了无产阶级意识形态的未来——因而也放弃了它的现在；而最终，这将危险地——在哲学内部——屈服于国家党。

因为哲学与国家之间的关系史，正如哲学家保尔·尼赞也曾看到的那样，是一部长期的历史。我在提到占统治地位的意识形态问题的时候曾指出过这一点。占统治地位的意识形态是统治阶级的、因此也就是那个掌握国家政权的阶级的意识形态。从柏拉图到笛卡儿、斯宾诺莎、康德、黑格尔甚至胡塞尔，哲学都沉迷于国家的问题，其普遍形式是由哲学家向据信可以倾听他说话的国家发出怀旧的呼唤——如果不再是采取那种让哲学家来做国家元首的梦想形式的话。

相比之下，带着一种极为可靠的政治本能，马克思显然理解国家问题的政治和哲学意味。他不只是考虑了现存的资产阶级国家（狄慈根曾用以其严厉著称的词句说过——并且得到列宁的赞同——哲学教授就是这个国家的奴仆）。他不只是考虑了资产阶级国家，用恩格斯的话说，它是能够把自身意识形态的形式强加给全部哲学生产的“第一个……意识形态力量”。马克思看得更远。他考虑了在革命之后必须建立的未来国家的形式；巴黎公社经验给他提供了关于这种形式的最初的观念：它必定不是国家而是所谓“公社”，或者（如恩格斯所说），“已经不是原来意义上的国家了”。总之，这是一种将导致自身消失、自身灭亡的全新的形式。自然，马克思的这个战略性观点，彻底颠覆了因袭的国家观念（这种观念至今仍显而易见），它并非异想天开，而是依据于他的深刻信念之一：无产阶级，在它被资本主义生产方式生产出来并集中起来之后，在它被它的伟大的阶级斗争所教育的同时，便拥有了完全与资产阶级世界无关的力量——首先，就是创造以群众为基础的组织形式的能力；诸如巴黎公社和1905年与1917年的苏维埃，它们便是能够让无产阶级存在于国家边缘的组织形式的典范。当然，马克思预见国家消亡的战略眼光，也涵盖了整个上层建筑，包括诸意识形态（因而还有完全不能从国家中分离出来的占统治地位的意识形态）。极有可能，马克思（出于那些把传统哲学和国家联系在一起，并曾促使他预见到国家将会被废除的理由）一直就对哲学和国家怀着同样的不信任。这丝毫不含有无政府主义式的对国家的拒绝，尽管马克思与无政府主义者之间确有些缘份；由于同样的原因，这也不含有对哲学的拒绝。正好相反，它含有对于一种机构——国家——和占统治地位的意识形态的一种统一形式——哲学——的深刻怀疑。后两者，在马克思看来，由于它们包含在同一个资产阶级阶级统治的机构中，所以是深刻联系在一起的。就我自己而言，我相信这就是马克思之所以要避开一切被当作“哲学”来生产的哲学的原因：为的是不落到“使现存事物显得光彩”的地步。

如果这是真的，那么马克思就给（被斯大林主义本体论的反面经验所残酷教育了的）马克思主义者遗留了一个特别艰难的事业。正如马克思留给工人运动的任务是去创造新的“公社”形式，从而使国家变得多余，他留给马克思主义哲学家的任务就是去创造新的哲学干预的形式，以加速资产阶级意识形态领导权的终结。总而言之，这个任务就是去创造一种新的哲学实践。

分析哲学论文篇(4)

理性与经验对立是西方哲学的1个本质，也是对西方哲学的1个基本分类，如演绎与归纳、与综合、先验或抽象与实证等等，但这种对立却正是西方哲学自身的基本框架，西方哲学是以理念、概念、范畴、逻辑等方法表达哲学的，因此西方哲学的基本框架就是理性意义的，即便是与理性对立的经验仍是用概念、逻辑等方法和形式予以表达的，无论理性或经验都是关于知识或知识形式的，而且总是以知识的形式被表达而成为哲学的，西方哲学就是关于知识或真理的本质、来源、观点、方法等等的理论，经验与理性的对立实际上仍然基于知识或真理这个共同的基础，就是说理性不仅是哲学的对象，还是它自身表达的形式，正是在这个意义上成为西方哲学，因此在西方哲学框架下理性与经验即是对立的，也是相互共存的，它们共存的形式仍然是理性的，所有的经验事物只有在被理性意义的形式化之后才能成为哲学的内容。在这个意义上西方哲学的本质的是理性的，理性与经验的对立仅仅是在他们达到目的的功能关系上，即哲学的观点、方法上，而不是在它们的哲学本质上。西方哲学传统对终极原因的追求就是对终极理性的追求，理性最终是经验的归宿，它们1起被表达为外在于人的知识形式系统，而且最终的知识被归结为神，因此神学的真正本质也是最终的理性哲学，这就是西方文化的1致性，但这不是理性与经验的内在的1致性，而是超验的同构，在这个意义上，上帝就是超验的理性。

理性与经验之间的这种关系在西方哲学中己开始得到理解，比如威拉德·蒯因(WillardV。O。Quine1908-2000)在他的名作“经验论的两个教条”1文中，认为在分析的、或以意义为根据而不依赖于事实的真理与综合的、或以事实为根据的真理之间存在根本的区别是1种教条，从逻辑的观点看，这种教条是没有根据的，他以知识系统代替了先验的知识，至少在某种程度上弥合了理性论与经验论的对立，他的这种努力正好说明了西方哲学中经验与理性之间存在的共同基础，虽然他并没有真正克服它。

理性的哲学是基于事物的知识，因此它首先就是关于事物本身的本质意义的学问，因此理性的真正的原始本质是物性，这也就是西方文化中性和客观性的根基，正是在这个根本性的意义上，亚理士多德称他的哲学为形而上学（metaphysics）。因此，在西方传统哲学的框架下，哲学是原始地基于物性的理性意义的，因此真正与这种理性哲学的对立不是在它的自身理性的框架下与理性对立的经验，而是与这个理性的框架本身的对立的非理性，在它的根基上就是与物性对立的人性，但他们总是以非理性思潮出现的，而且非理性思潮总是对它当时的西方哲学的现有的框架的突破而表现出1种神秘性或革命性，由于在西方哲学中没有基于人性自身的框架体系，非理性思潮也无法成为纯粹的专门化哲学，最多被理性化或被理性的哲学所吸收，同时也就失去了非理性的意义。

真正与理性意义的物性本质相对的就是人性，在西方哲学中，没有任何现成的知识和知识形式能够真正正确地定义或演绎人性，它才是真正不在西方哲学的基础框架之内的东西，西方哲学的观点、逻辑不定义它，形式地演绎它，因此对西方哲学和西方文化来说，它们总意味意1种突破，1种革命性的神秘，比如文艺复兴就是人性的复兴，它对中世纪的反动就是对神学理性的革命。又比如以人性的观点理解，就区别于从物性的观点理解自然，这正是现代非理性思潮的广泛表现，所以与理性对立的人性就是西方文化中1切非理性思潮的本质。但是如果认为非理性思潮就是本质上反理性，那就完全错了，非理性思潮反对的只是形式化了的理性，或者说是形式化的人性躯壳，非理性思潮在最深刻的本质仍然是理性的，只是西方哲学的框架下无法表现这1点而已，只有在大文化的意义上才能充分解析它，否则我们就无法理解非理性思潮的进步意义，无法理解西方非理性文化思潮的革命性，同样在这种观点下，我们才能理解在文化的框架下反文化并不是革命，而是反人性。

人的哲学就是指以人性或从人的本质出发理解世界的哲学，不管实际上它们以什么形式出现，它们都是以人性为世界性。从人的观点理解世界高于从物的观点理解世界，这是因为世界总是由于被理解而具有意义，人类对世界的理解使世界人性化了，世界获得人的意义，承认人是世界的部份或者是的部份是理性的哲学，而认识到世界因人而具有意义就是人性的哲学。中国哲学就是最精湛的人的哲学，在中国哲学中，人是世界的意义，因此在中国古人的意识中，世界不在人之外，世界也就是人的，人与世界、人与自然互为共存，所以天人合1，因此中国古人无须创世说，儒家文化也不对神异感兴趣，只要有人的存在，世界就当然存在，在这个理解上，我们就能懂得笛卡儿的名言“我思故我在”为什么是西方哲学中的绝响。

如果说儒家的学说是作为人性在人自身上的哲学，那么老子的学说就是人的哲学意义上的世界哲学，在世界最深邃的意义上，老子的学说把世界彻底地人性化了：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（老子：第5章）这不是对仁的否定，不是对仁的反动，而是仁的自身在世界意义上的意义上的超越，它也就是本义的道。天地不仁就是天地不异于仁，不为仁，甚至不是作为仁，天地就是仁自身的超越，所以天地也就是仁的自身，天地不在道外，道也不在天地之上或之中，万物就是道的生化流转的形式；圣人即人道，他不是为仁而仁，而是以百姓为化身。正是在这个意义上，老子无为而无不为的思想得到了最真义的表现：道就是无为，无所为而天下为，所以无不为。作为人的哲学，道自为人，人自为道，道不为道，所以“道可道，非道”；人不为道、道不为人，德为人道，所以“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。”（老子：第3108章）德是现实之道，为德不德，为道不道，而道德并称就是道德互为的超越，道在最终极的意义上成为人道意义的普世之道，只有在全人类的意义上，我们才能真正理解中国哲学是哲学中的哲学。

儒学作为人性的哲学或哲学的人学，把人的社会等同于全部世界，把社会的本质人性化了，道德化，人伦化了，正是在这个原点上，中国思想和中国文化的本质不是关于或对于世界的学说，而是它自身就是作为人的本质的世界的本质，这是与西方哲学和西方文化最根本的区别，西方哲学总是关于世界和对于世界的，所以西方文化中的人性和人本主义也总是关于人的和对于人的，而不是作为人的，这是真正理解西方文化1个最本质的观点，也是理解中西文化相区别的基准点。中国哲学和中国文化的本质是自身人性的，所以它就不会以形式化的理性表现自己，而是世界以人性化的本质的存在，这种同1是西方哲学所无法分解的，这就是为什么从西方文化和西方哲学的观点来看，中国文化和中国哲学总蒙着1层神秘的外纱的原因。西方哲学的现有框架无法容纳中国哲学的基本精神，因此中国哲学没有也不会成为西方哲学的殖民地，也无法从本质上西方哲学化，而从另1方而看，西方哲学却为中国哲学提供了丰富的形式，这正是中国哲学的先天不足，而中国哲学的自身的元哲学精神将为西方哲学的几千年所追求的世界终极原因提供启示。在人类的文化存在意义上，哲学就是人的存在的自觉，哲学与人性的理性化是1致的，西方哲学中的理性化人性与中国文化中的人性理性化是1致的，人性、理性和文化性的1致性在中西哲学间是1致的，这种1致性是大文化意义的，中国哲学在文化性意义上互补的统1，中西哲学在人性意义上的1致性是世界哲学意义的。

2.唯物与唯心的困惑

我们可以看到，任何企图直接地把中国哲学纳入西方哲学的现成框架的努力总归无法成功，既曲解了西方哲学，也损害了中国哲学。比如人们广泛地以唯心与唯物的方法划分所有哲学，企图在西方哲学的理性与经验对立的基本框架之上建立1种所有哲学之上的划分哲学的方法，虽然唯心与唯物是西方哲学中1个常见的概念，但却并不是西方哲学中的某1个具体哲学，也不是主流意义的哲学的分类方法，西方哲学中没有在“心”与“物”对立意义上的“哲学”思想或专门化的哲学理论，唯心与唯物也不是具体的哲学理论方法，唯心与唯物仅仅是对己有的哲学理论、观点的评价方法而不是自身成为1种具体的哲学观点方法，在西方哲学中甚至没有对“心”和“物”的1致性定义的或可以接受的关于心或物的理论，唯物1词只是在理性意义的物质性的意义上被使用，在大多数情况下唯心1词只在把心灵的或精神的作为世界本质性存在的意义上被使用为对某些哲学的评价，而实际上由于对心或精神不能正确地进行哲学定义而使唯心1词的使用只能由具体的论述(话语权)而决定，而不能由1种可以作为论据的哲学观点，方法现成的引用，因为没有1种是真正自身成为了唯心的哲学理论，就是说只有对现有的哲学的评价观点而没有1种真正的西方哲学意义的唯心的哲学，而且正是由于企图将这种对哲学的1种评价观点在绝对化的情况下当作1种实用的哲学，而因此造成了1种高于所有哲学的哲学幻影，而这种幻影哲学又被绝对化地当作评价所有的哲学理论的实用的工具。我们可以看到人们仅仅只能在与唯物对立的意义上使用唯心这1词，而这种对立性却不是真正哲学学意义的，其实唯心和唯物只是两个文化意义的概念，这是首先是因为“心”是1个文化概念而不是1个哲学概念，什么样的理论是唯心的，实际上只是由这个理论自己的申明或由对它的评价而定，而不能由这个理论自身决定，因为没有唯心的自身哲学学意义的哲学（参见中国思想与元哲学），因此人们只是大量地使用唯心论、唯物论、唯心

主义、唯物主义，而不大直接使用唯心哲学和唯物哲学这样的词，这至少表明人们还是能在它们的使用环境中区分对哲学理论的评价与哲学学两种不同的性质。比如黑格尔的哲学是公认的唯心论，因为是黑格尔自己认定绝对精神是世界的本质，但这不是也不能由他的理论自身证明，他的全部理论都是由理性框架构成的，他的理论的分析和演绎是确定性和逻辑性的，他的理论结构确实是唯理的，我们甚至还不能说他的理论内容是唯心的，因为所谓哲学理论正是以它的结构为自己的内容，或者说哲学理论的结构与内容是同1的，他的唯心主义只是他的理论的前提。正是在这个意义上，与唯心对立性的唯物也是在文化性的意义上被使用，比如人们说亚理士多德的学说是唯物的，不是因为他的理论的唯理性，而是因为他承认客观世界的确定性。这样，当人们说神学是唯心的，实际意义上只是说神学是1种文化，而不是1种唯心论的哲学，事实上神学也只是在唯理的意义上才成为1种哲学。这样1切被称为唯心的东西，只不过说它们是文化性的，不是具有真正的自身意义的哲学。但遗憾的是人们并不是在这种真正的意义上理解和使用唯心这1词汇，它被社会化了而成为了1种在对立意义上的文化工具或武器，这正是为什么唯心主义和唯物主义的论争会成为1种社会运动的原因。

与唯物唯心概念相关的是形而上学这1词，它的使用也反映了上述这种情况，1方面形而上学就是metaphysics，这正是西方哲学用法中的本义，西方哲学传统中，终极原因总是理性意义的，无论你认为它是物理性或精神性的、先验的或经验的都要是这样；另1方面，形而上学1词又被作思辨或精神哲学的代名词，“形而上者谓之学”，这与中国上的玄学1词意义基本相同，在近现代它进1步与心学这1类概念相关，但是由于中国哲学本身是基于人性的，而且在中国哲学中确实有关于心性的大量，因此形而上学1词就具有跨文化的不同用法，因此不在上下文环境中，你就无法确定它的真正意义。在很多情况下，形而上学还被完全被意识形态化而与唯心论同义的，还被用作为与辩证法的对立面，这实际上已成了标签，离学术研究就非常远了。

唯心论和唯物论在哲学中的生搬硬套，首先对西方哲学的基本框架就是1种错误的肢解，其次，把中西哲学也1起纳入这种形式化了的哲学系统中，更是1种严重的错误，不仅是用预定性的文化具取代了所有的哲学观点和分析方法，即实际上取消了哲学，而且也否定了文化本身。比如把神学和所有具有神秘意义、非理性意义的哲学归结为唯心论而予以拒绝，就不仅是简单地取消了这些哲学，而实际上是否定了真正的人的哲学，从而从根本上否定了人性。

3.哲学中的人生

以人为本的哲学也是现实中实现的人生哲学，1切有成熟的思想的人，他们对人，人生和世界理解就表现为人生的智慧，而哲人则以哲学为生命，在自己的人生上实践哲学精神，作为哲学家的人生，哲在他们的身上表现为自觉的人性，哲学与人生的统1就是哲人的人生真率，在这个意义上，哲学成为人的最真率的自性，能以个人的自性表现哲学精神才是伟大的哲学家，历史上最具代表性的两人可以举出两个，那就是孔子(551-479BC.)和苏格拉底(469-399BC.)。

苏格拉底洞彻哲学作为真理不等于知识或智慧，它只存在于人们对它的无尽追求之中，所以他以论辩为生，他以对那些以有知识而自大的人的揭露为事业，以问答批驳的方式分析知识而走向真理，这就是本义的辩证法，苏格拉底说他1辈子除了考虑什么是正义，什么是非正义，并且实行正义和避免非正义以外，任何别的事都没有做，他的论辩几乎使当时1切认为是正确的人和事都变成尴尬，雅典人对他的指控主要目的是要他沉默，他也本可以逃脱对他的判决，但他的整个生命就是这个意义上的哲学，他永远不会放弃他作为论辩的哲学家的人生的职守，因此自觉地以生命的献祭悍卫了他的哲学人生，他是哲学的殉道者，他甚至认为他年老智力衰退将成为人生中的累赘，对他来说不能进行哲学思维和论辨的生存是没有意义的，死刑也就可以使他避免老年的痛苦，(色诺芬：回忆苏格拉底)这种纯粹的哲学人生的感情和对人生意义的洞彻令人感到震撼。

哲学不仅是苏格拉底的人生，而且是他的肉身，这几乎与宗教的起源人的灵肉同1无异，但他是作为常人的哲学家，在常人的视野里他古怪但不失为常人，这就是苏格拉底的真率，他和常人1样生活，但却常常在哲学思考中忘我出神，有1次人们发现他发呆地站立着从清晨到中午，而就有好奇人晚上抱着睡席守着看到他1直站到第2天日出。（柏拉图：会饮篇）饥饿、寒冷、贫穷甚至死亡和其它的生活元素对他来说都似乎是视而不见的，他对肉体的忍受能力可能是1种天赋，但他对真理的追求的哲学精神结合在这种天赋之中，他的哲学与他的生命的融合成就了他不朽的哲学人生。

孔子却是1个作为哲学家的常人，他具有哲人的高尚但不失常人的本性，他对历史与对常人具有同样丰富的感情，对国家与对生活的热爱，对政治与对的爱好浑然1体，他自己的好学求知与对普遍人的教诲都是他的人生责任，而这1切都在他的人生中融为1体，没有做作，没有虚伪，有时不免迂腐但却不失真率，他是1个人性哲学本色的哲人，他的哲理融化在他1生的现实的生活中而不是超然于尘世外。

子曰：23子以为我隐乎？吾无隐乎也，吾无行而不与23子者，是丘也。(论语：述而)

这是他自白的坦率。

孔子适郑，与弟子相失，孔子独立于郭东门，郑人可谓子贡曰：“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，比肩类子产，然自要以下不及禹3寸，累累若丧家之狗。”子贡以告孔子，孔子欣然笑曰：“形状未也，而谓似丧家之狗，然哉，然哉！”（史记：孔子世家）

这是他的天真。

子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”子路曰：“子行3军，则谁与？”子曰：“暴虎冯河，死而无悔得，吾不与也，必也临事而惧，好谋而成者。”(论语：述而)

这是他出入社会政治的人生的自由，人生、学问，抱负相为而不相违，进退有地，柔轫从容，他为中国1个特殊的文化阶层——士大夫的社会生存方式提供了榜样，而他的1生坎坷造就了他的人生与人性哲学的统1。

毫无疑问，孔子具有1种人性的魅力，仅有他的博学和对历史、国家、人民的责任不足以使他成为圣人，正是他将自己的人生真率地哲学化了，真正地人性哲学化了，实现了人性，人生和哲学的同1，他才是人中之圣，他不仅仅是学问的导师，而且是人性的导师，因学他的学问而成功为官者只是少数，但他以第子3千，贤人7102而被尊为集成和传承中国人性文化的素王，他的人性、思想、学问普及天下。

孔子对人生与历史同样具有1种自性的超越性，正是这种超越性使儒家文化超越地同1于历史。孔子和苏格拉底不同，苏格拉底以自己的人生乃至生命对哲学的奉献而表现了哲学，孔子却是以哲学与人生在真率中的统1而保存、延续了哲学的种子和生命，而这两者正如自然界生命的存在的两种方式1样，都是生命的必要方式，在他们的身上，实现了人生、哲学、社会的1致性统1，而且对于他们这都是真率的和清醒自觉的。

令天的我们发现阅读1些其它哲学家的传记而常常为他们作为常人的生活与他们所信仰的哲学理论并不1致而感到失望时，或者为我们自己生活中的无法避免的虚伪而烦恼时，不得不对孔子和苏格拉底这样的伟大人生真率表示由衷的敬意。

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4.人生中的

远非每1个人都有成为哲学家的幸运或者是不幸，但每1个人都可以是自己的哲学家，当1个人真正开始成熟而自觉时就是他自己的哲学家，在这个意义上哲学就是深刻的人性，常人与哲学家的区别只是职业的区别而不是人性的区别，哲学家是以哲学为职业的常人，而常人也总可以成为自己的哲学家。这里面不存在要不要哲学，或者哲学有什么用之类的。问题只在于你是否自觉到这1点，而且你能在何种程度上自觉，作为1个常人，大多数人在自觉与不自觉之间执迷难决，但或许你也有幸能得到两者的自觉，这在传统文化中的出世与入世思想中得到最特殊的表现，它构成了中国文化中奇丽的人性与人生的浪漫性。

中国思想的超越性是自性的超越性，因而它也可以超越于现实的人生，而在个性意义上对具体现实的超越就是出世文化。儒家文化是由文人即以中国文化的继承、教化为生或为业的人而被具体化、现实化化的，他们就是作为士或士大夫的精神贵族，和中世纪的欧洲贵族在文化意义上相似但不相同，后者以物质享乐为基础，而前者以精神生活为寄托，但它都成为了1个相对独立的特殊社会阶层，准备和参与，具有自己的生活方式和消遣文化。中国的文人入世就是官僚化，它的另1面就是出世，以退隐的方式进行政治准备或对政治、人生进行观察和反省，这两者总是同时存在士大夫的身上，更替着互为表里，即使位极人臣，也总是在思想深处潜藏着超越自身的出世思想，在文人文化生活中，表现为1种具有浪漫性的文人文化，如返古思想，田园文化，仙佛情操，甚至直接表现为政治性的隐逸行为。隐士是1个古老的中国文化观念，而且始终被视为1种崇高的情操，因为它原初地在个性的人生身上表现了中国文化对现实的超越性。让贤不是政治民主，而只是人性的平等，是超越个性的普世关怀，尧帝许由之让，伯夷、叔齐避世之节己为圣人之先，而孔子的“邦有道，危言危行，邦无道，危行言逊”，“贤者避世，其次避地。”“邦有道，则知；邦无道，则愚”之类的冷静，和“道不行，乘桴浮于海”这样的无奈，恰恰显露了孔子个性中潜藏着的这种文化性本质，但他永远保持着1种对政治的渴望和对文化的看守的责任，更多地表现为1种政治上的中庸文化。在老子那里，这种文化本质则是以绝对的方式表现的，它直接表达为对文化的反动：“圣人不死，大盗不止”、“绝圣弃智，民利百倍，绝仁弃义，民复孝慈，绝巧弃利，盗贼无有”，但这只是以原初的理性反对形式化的理性，因此我们总能以超越的解读方式理解这些名言的真正意义，甚在今天我们也能在新的社会现象中叹服他的明智，比如“鸡犬相闻，老死不相往来”似乎在今天这个以地球为村的高度物质文明完全不合时宜了，但是今天的你又认识几个近在咫尺的邻居呢？

最能表现这种浪漫的个性文化的人是中国的庄子(369-286BC.)，他的出世不仅是对政治，而且是对现实生活中的人生，特别是以文化生活即文人的人生的超脱，他把人性对物性的超脱寄寓在流丽奇瑰的文字中，塑造了1个不羁于形骸的文人精灵：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食5谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎4海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”(庄子：逍遥游)道在他那里得到了的人性化形象，实现了现实生活中的人与道的精神同1，这就是他的齐物论，“天地与我并生，万物与我为1，”他把道化为了文人的精灵，他成为了在世文人的1种精神寄托，他把文人生活情操，人性的自由与文人的武器——文字完美地结合在1起，表现了中国文化中人性的浪漫，他真接传达了和真实地再现了老子学说中潜在的个性文化精神，给中国文人文化和中国民间文化带来了深远的。庄子还以自己的人生超脱的浪漫性实践了他的文化创造，他为妻子之死鼓盆而歌和庄周梦蝶的故事把残酷的现实与美丽的梦想揉合1起，成为了文人与文学中的奇芭。他的诗1样的文字和神话式的自由想象表达了那种令人神往的超越：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。”“鹏之徙于南冥也，水击3千里，抟扶摇而上者9万里。”他以文字表达的流丽和恢宏气势实现了道在文化个性上超越，表达了脆弱的中国文人与他们的以天下为己任的抱负之间的内在联系，这和“力拔山兮气盖世”的这样的政治雄心同样令人倾倒，但前者具有超越的空灵与自由，成为了中国文人文化的精神象征。

5.人的哲学与西方非理性思潮

人生的哲学在中国文化就是个性向理性的超越，因此它是人性的理性化，而不是反理性的，也不是的，这与西方文化中的反理性思潮完全不同。在西方文化中，理性化的社会和理性化的人虽然可以高于人，但这毕竟是理性化和形式化意义上的人，因此它并不等同于现实的人自己，而且在它僵死的形式上它甚至成为反人性的，西方中世纪的宗教正是在这种情况且下成为人类精神和知识进步的枷锁，在这1点上，这种性质与中国思想的命运相同，中国思想的形式化即是它的表现，也是它的梏桎（参见论中国思想），中国思想和西方理性的在自己的最深刻的本质上互补地相同，体现了中西文化在人类文化意义上的同1性。理性是人的1个本质。但不是全部，西方文化的主体框架是理性意义的，所以西方文化中总有它所遗忘的非理性思潮的抗争，而且总是以反理性的形态出现的，即表现了它的革命性的进步意义。在中国文化中，没有绝对的超越验人性，既使是圣人，也是普通人，圣人非神圣，而是在内圣外王的教化中走向完全的人性。中国传统文化中的确没有产生制度化的民主，但是却有基于人的原初性的平等：“王使人（察）夫子，果有以异於人乎？”孟子曰：“何以异於人哉？尧舜与人同耳。”(孟子：离娄下)但这种人性的平等由于没有社会化的制度保证而只能停留在精神文化中，因此它始终无法成为社会意识形态，中国的封建制度是中国文化早熟的产物，中国思想把自己的全部能力都赋予了它，使它强大得足以将中国思想自己囚禁了2千多年而不得自由，是西方的入侵引发了了中国封建的崩溃，中国思想同时失去了自己寄托与枷锁，成为了百年的精神幽灵。

分析哲学论文篇(5)

辩证唯物主义和历史唯物主义的世界观和方法论是马克思主义最根本的理论特征。马克思主义的具体结论和问题域是可以被超越的，但马克思主义哲学作为科学的方法论在总体上是无法超越的，马克思的思考方式不会过时。我们不但要研究马克思究竟“说了些什么”，更要研究马克思是“怎么说出来的”，研究马克思面对历史和现实的反思方法，而不是拘泥于他的种种结论。因为时代已经变迁，我们面临着全新的社会环境，不可能拘泥于马克思所涉及的那些具体问题和具体语境。马克思主义的基本问题仍然存在于现代社会的结构之中，马克思主义的方法论依然蓬勃地活在现代社会里，马克思主义是现代社会客观存在的一支强劲的影响力和支配力，马克思主义的立场、观点和方法深藏于文本之中，因此，文本研究是哲学创新的基础，我们要加强马克思主义经典文本的研究。经典文本尽管不可能给我们直接提供针对现代社会发展现实情境的理论，但它提供了蕴涵着马克思的基本立场、观点和方法的宝藏。脱离文本，就不可能真正理解马克思主义哲学的本真精神，就不能把握马克思主义的基本理论与方法。要全面而透彻地解读马克思主义创始人的著作，把马克思主义哲学的本真与其他人所理解的马克思主义哲学区别开来，挖掘那些蕴涵在马克思主义哲学经典著作中极具价值却未具体展开的论述，澄清以往甚至现在被误读的思想。展开马克思文本研究需要做到：

(一)坚持历史性原则。杜绝教条主义和主观主义

结合作者所处的具体历史条件来理解文本对于把握文本的本真精神具有十分重要的意义，因此，马克思主义文本研究要求我们一定要努力贯彻历史性原则。对于我们而言，要想真正按照历史性原则研究马克思文本，就要通晓马克思文本所形成的欧洲资本主义的历史。阿尔都塞提出，要真正历史地进入到马克思自身的问题与思想深处，回到马克思当年思考与提出革命性理论的具体语境中去，研究马克思如何从德意志意识形态的唯心主义襁褓中挣脱出来、走向现实的科学的视野，必须承认真实历史对意识形态本身的影响，而不能内在目的论式地研究马克思。在研究中，要防止主观地把自己的思想粘贴到马克思身上。在马克思主义理论研究的进程中，存在过和存在着较为严重的“粘贴现象”，使马克思本人的思想受到极大的误解和扭曲。只有坚持历史性原则，尽力杜绝教条主义地理解马克思文本，我们才能避免走进马克思主义理论研究的死路，才可能真正历史地理解马克思的本真思想。

(二)采用“问题对话一视域融合”的解读模式

伽达默尔指出：“我们可以这样来规定处境概念，即它表现了一种限制视觉可能性的立足点。因此视域(Horizont)概念本质上就属于处境概念……谁具有视域，谁就知道按照近和远、大和小去正确评价这个视域内的一切东西的意义。因此，诠释学处境的作用就意味着对于那些我们面对流传物而向自己提出的问题赢得一种正确的问题视域。”赢得“问题视域”是在更普遍性意义上理解文本的必要条件。在马克思文本研究中，解释者必须重视“问题视域”的存在，努力赢得问题视域，融汇自己的问题视域和所要理解的文本的问题视域，实现与马克思文本的对话，诠释出文本的鲜活意义，开拓马克思主义理论有效应用于社会实践的领域。显然，“问题对话——视域融合”解读模式比起极具针对性、指向性的带着某一或某些具体问题的文本解读拥有较为宽广的视界、较为宏大的问题容量和因此产生的较高的回答社会实践提问的效率，这对于我们成功应对当前崭新的社会主义实践提出的问题与挑战具有重要意义。

二、在崭新的社会主义实践的基础上将文本研究和现实问题研究结合起来

有人认为传统的马克思主义文本和马克思主义在当代已失去了理论价值，这种观点实际上是割裂了马克思主义与当代实践有机统一的关系。背弃了马克思主义的立场、观点和方法，放弃了马克思主义的指导，使社会主义事业终归瓦解。我们进行的有中国特色的社会主义建设所选择的路线、方针、政策，都是以马克思主义作为指导思想和精神支柱的，我们继承了马克思主义的立场、观点和方法，结合我国国情，建构了中国化的马克思主义的新形态，我们的事业才获得成功。

马克思主义哲学是一种科学世界观和生成性思维，其基本精神是回归现实生活，哲学的创新更要以回归现实生活为依据。不断地制造“新”名词、“新”概念不是哲学的创新，只有在文本研究的基础上研究中国现实、深刻反思中国问题才是马克思主义哲学创新的根本出路。我们应当从正在研究的社会主义建设的理论与实践问题出发，对马克思主义经典文本进行新的挖掘、新的研究、新的阐释和新的运用。离开了现实问题的关注，对马克思主义经典文本进行孤立的抽象的研究、解释，并把自己的诠释说成“真正的马克思主义”、“正宗的马克思主义”，这不是真正的马克思主义所倡导的作风。

文本研究的对象是文本的理论，但研究的指向却是现实的实践。马克思主义文本研究的问题非常广泛，哪些问题需要密切关注、迫切说明是由时代的主题、社会实践和人民群众的需要决定的。我们主张在研究当代现实特别是当代中国实践的新问题中，通过对崭新实践的科学概括和现当代科学成就的提炼，实现哲学的创新和发展。马克思主义哲学只有准确地理解和把握时代特征和时代精神，对时代的重大问题提出自己的主张，凝炼出富于建设性、创造性的思维方式和价值观念，才能在文本研究和现实研究的互动中成功地发展自身。

同一文本、同一理论，由于研究视野和视角的变换，解读者理解的深度和广度可能大不一样。马克思主义哲学理论的深刻内涵往往会通过研究视野和视角的变换与调整而得到进一步的揭示。而研究视野和视角的调整和切换，主要依据是对现实的理论与实践问题的关注与思考。马克思主义哲学的创新，不仅要关注我们正在进行的中国特色社会主义建设，而且应该胸怀世界，充分考虑到当代世界的变化、当代科学技术的新发展以及国外哲学和西方马克思主义研究成果和提出的新问题，促进马克思主义哲学与其他哲学和文化的沟通与交流，吸纳人类新的优秀文化成果，进一步推进我们的马克思主义研究。

三、寻求文本研究与现实研究的互动与平衡

学界有两种代表性的关于加强马克思主义哲学研究的主张：其一，主张加强对马克思主义经典文本的研究，回到马克思，重新理解马克思；其二，主张面向当代社会实践，加强对现实问题的研究。凸现马克思主义哲学的当代性。这两种主张都是形而上学地理解文本研究和现实问题研究，把文本研究和现实问题研究分别看成纯文本的学理探讨和无根的现实关切，背离了两方面研究相互影响、相互依赖的辩证关系。简单地“回到马克思”，导致马克思主义研究被限定在文本之中，容易诱发新的本本主义，丧失马克思主义哲学应有的现实精神。只有准确而深刻地把握住马克思主义哲学的本真精神，并立足于我国的现实社会生活的变化实际，才能对现存的众多问题进行深刻的剖析，对马克思主义哲学作出符合时代要求、体现中国社会变化的理论成果来，从而实现马克思主义哲学的创新。因此，保持文本研究和现实问题研究之间合理的互动，寻求二者之间平衡点，把“回到马克思”与“回到现实中来”结合起来，是推进马克思主义哲学研究创新的正确途径。

四、马克思主义哲学创新需要注意的原则

(一)坚持马克思主义哲学的开放性

马克思主义哲学的开放性是针对哲学与各门具体科学、马克思主义哲学的各形态之间、马克思主义哲学与西方哲学的关系说的。坚持哲学的开放性就必须走出哲学，又返回哲学，进而发展哲学。马克思主义的发展不仅应当以社会主义市场经济的实践为基础，而且应当在与自由主义理论的对立与互动中发展。马克思主义之所以能与自由主义实现对立与互动，一个重要的原因是任何意识形态，除了它具有的维护特定的阶级与利益集团的辩护功能(价值—信仰层面)以外，它还具有知识的功能(认知一解释层面)与实施(目标一策略层面)的功能，从而同时也是人类精神文明的成果。

(二)强化哲学的现实品质

马克思主义哲学研究克服危机、走出困境的唯一途径就是恢复马克思主义哲学与现实的本真关系。哲学研究不能脱离现实，不应逃避政治。马克思主义哲学研究不要成为那种徘徊于概念和范畴问的纯逻辑推演式的学问，也不能沦为那种对现实生活世界漠不关心的、踏上纯粹思想自我构造道路的文字游戏。必须突破那种对学术的纯形式主义理解，特别是要扫除将学术与政治、学术与现实对立的陋识，注重从当代世界和当代中国的现实、特别是从全球化和中国现代化的实践中获取真正的资源，才能实现马克思主义哲学创新。脱离无产阶级认识世界、改造世界的伟大实践，“思想的闪电”偏离“人民园地”，马克思主义哲学就不可能永葆其生命的活力。真正的哲学不是游离于现实之外的遐想，它是在思维中被把握住的它的时代，哲学研究则是时代的使命和工作。哲学对于现实是一种要投入更要超越的关系，假如我们能够对改革开放和社会主义现代化建设过程中所出现的这样那样的新问题作出有力的回答，并对实践予以科学的世界观和方法论的指导，我们的哲学就一定能走出窘境。

(三)勿失批判精神

马克思主义哲学的理论批判与实践批判是不可分离的，前者拓展马克思主义理论的论域，使理论更具现实针对性，更深刻更具群众基础；后者则是合规律性与目的性的统一，使现实世界与思维世界进一步通达。理论批判是实践批判的指针和导向，科学的正确的理论掌握群众源自理论批判；实践的批判是理论批判的继续与深化。马克思指出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”没有实践批判的理论批判是空洞的批判，没有理论批判的实践批判是无根的批判。批判不能滞留于理论层面，必须推进到实践的批判。没有自我批判的实践批判和理论批判是不彻底的批判。理论批判、实践批判和自我批判是一个有机的整体，它们分别赋予哲学革命性、现实性和发展性的品格。科学的批判本身就是建设，是在“批判旧世界中创造新的世界”，坚持哲学的批判性，才能使哲学走出困境。

摘要：坚持一切从实际出发，理论联系实际，实事求是，在实践中检验和发展真理是马克思主义最重要的理论品质。完善自我、发展自我、超越自我是马克思主义哲学的辩证本性和实践品格的要求。马克思主义的文本研究是马克思主义哲学创新的基础，要在崭新的社会主义实践中将文本研究和现实研究结合起来，寻求文本研究与现实研究的互动与平衡。哲学创新要注意开放性和批判性的原则。

分析哲学论文篇(6)

关键词：哲学社会科学精神文明

一

文明标志着社会的进步程度和开化状态。《易经》云：“见龙在田，天下文明。”孔颖达解释道：“天下文明者，阳气在田，始生万物，故天下有文章而光明也。”早期人类对社会的认识总是以自然界为参照系，而且原本就视自然与社会为一体。古人所谓“天下文明”，首先指的是一种美好的自然状态：春光明媚，万物竞生，赏心悦目；进一步则指人世间即社会的和谐、有序与清明，指社会的进步状态和积极成果。今天我们所使用的“文明”概念，已不再指涉自然，而专指社会摆脱“野蛮”的发展状态。

借助于传统的物质与精神二分法，人们习惯于把文明分为物质文明和精神文明。这种分类概括了人类文明中最主要、最基本的内容，能够抓住文明的这两大方面，无疑也就把握了社会文明的整体。但人类文明不仅仅是物质文明与精神文明，它同时还包括制度文明。制度文明是人类社会的组织方式和规范体系。在物质与精神二分法的理解中，文明的制度方面往往被归入精神文明方面。然而我们知道，制度不仅具有精神性，而且具有物质性；不仅是观念性的，而且是实践性的。制度是社会存在的历史形式，制度的发展是人类文明发展的重要内容。有的学者将社会文明的这一方面称为政治文明。政治文明即政治制度文明，无疑是社会制度文明的核心部分，但不是其全部；因为除了政治制度，还有经济制度、文化制度等等。社会的物质文明、制度文明和精神文明相互依赖，相互促进，如三足之鼎立，使社会架构保持稳定。其中任何一足的偏废，都会导致社会的倾颓。

物质文明是人类改造自然界的物质技术能力及其创造的物质成果的总和。物质文明的创造以人类的物质生产劳动为前提，物质生产劳动又以劳动者所拥有的物质技术能力为手段，而这种物质技术能力则是以一定的劳动资料为标志的。马克思说：“各种经济时代的区别，不在于生产什么，而在于怎样生产，用什么劳动资料生产。”（《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第179页）物质文明的基础在于社会的物质生产力，而物质生产力的核心在于物质技术能力。因此在这个意义上，可以说社会物质文明的核心在于其技术文明，社会物质文明的发展水平取决于物质技术的发展程度。从社会由农业技术、工业技术向信息技术的历史演变，可以看到人类物质文明进步的巨大步伐。

精神文明是人类改造主观世界的精神活动及其成果的总和，大体分为两方面：其一是科学文化方面。这是人们在客观知识和生存智慧上的进步状态，表现为社会的教育、科学、哲学、文学、艺术、卫生、体育等的发展程度，以及与此相应的物质设施、机构的发展规模和水平。其二是思想道德方面。这是人们在观念意识和人际协调上的进步状态，包括社会的政治观念、道德规范、风俗时尚，人们的世界观、人生观、价值观，表现为人们的理想、情操、觉悟、信念，以及社会组织的有序和协调。社会精神文明这两个方面相互影响，相互渗透。科学文化方面是精神文明中基本的、主要的方面，是精神文明的具体内容所在。思想道德方面则规定着科学文化乃至整个人的活动的方向，因而具有意识形态的性质，反映了不同社会历史条件下精神文明的不同性质。

物质文明无疑是精神文明的前提，没有一定的物质文明为基础，精神文明的建设根本就无从谈起。反过来说，精神文明又是巩固和发展物质文明的必要条件，并且通过思想观念的导引影响物质文明建设的方向。物质文明和精神文明是人类创造的社会文明。人类作为创造物质文明与精神文明的主体，需要以特定的方式组成某种社会共同体。一定的社会共同体的形成和维系以一定的社会制度为其条件，而一定的制度文明又是由一定的物质文明和精神文明决定的。制度是文明创造者的社会结合、组织和协调方式，是人类物质生活和精神生活得以在其中进行的社会关系。

在人类历史进程中，物质文明、精神文明和制度文明在总体上是在互动中发展的，既有相互促进，也有相互制约。三种文明发展的曲线，总是在协调与不协调、平衡与不平衡之间摇摆。这三匹马拉动的社会文明之车，可以由于其中一两匹骏马的带动而疾驰，也可能因为其中一两匹弱马的拖累而缓行。整个社会文明的发展状态，是物质文明、精神文明和制度文明各自作为子系统在系统中综合的结果。系统整合的结果，可能整体大于部分之和，也可能整体小于部分之和。社会文明的发展要求系统整体内部各部分间结构和功能关系的优化。

二

改革开放以来，我国实现了由传统计划经济体制向社会主义市场经济体制的转变，这是我国现代化进程中具有全局意义的根本性转变。这一转变使我国国民经济得到了前所未有的迅猛发展，人民生活水平大幅度提高，但随之也出现了许多新的情况和问题。由于市场经济自身的弱点和消极作用而滋生的拜金主义、享乐主义、个人主义意识，严重干扰着社会主义市场经济新体制、新秩序的建立和运行。某些腐朽、愚昧、落后的思想观念借经济体制转轨和社会转型之机沉渣泛起，严重地破坏了社会主义市场经济的思想道德条件和社会文化环境。历史再一次把物质文明、精神文明和制度文明协调发展的问题提到我们面前。

针对物质文明迅速发展，精神文明相对滞后甚至出现“滑坡”的现象，中国共产党明确将社会主义精神文明建设作为我国现代化建设的重要目标。党的十四届六中全会《决议》强调，在把物质文明建设搞得更好的同时，必须切实把精神文明建设提到更加突出的地位，认真解决当前一系列紧迫问题，进一步开创新形势下社会主义精神文明建设的新局面。实践证明，在大力推进物质文明和制度文明建设的同时，大力推进精神文明建设，是实现我国新世纪社会发展宏伟目标的重要保障。

将精神文明建设纳入社会发展目标体系，是现展理论与实践的一个总趋势和总特点。第二次世界大战结束后，西方曾经出现过一种“经济增长=社会发展”的模式，这种发展模式的特点在于单纯追求国民生产总值和经济高速增长。20世纪60年代以来，这种发展理论及其实践模式逐渐受到来自经济发展本身的严峻挑战。能源和资源危机，环境污染、生态系统破坏等全球性问题，都是这种传统发展模式带来的恶果，如今已成为经济发展以及人民生活水平和生活质量提高的最大障碍。不仅如此，在思想道德文化领域还蔓延种种“社会病”，造成经济增长与社会文明某种程度衰退的共生现象。在对传统的发展模式进行反思之后，人们的发展价值观开始转变，“综合发展观”应运而生。这种新的发展观在注重经济发展和增长的同时，强调建设现代社会文明以及市场经济与社会文明协调发展。此后，“综合发展观”又进一步将人类自我发展摆到经济社会发展的中心位置上来，体现了以人为本的核心理念。

社会的经济发展不是一种单一的经济现象，必然涉及政治、文化、思想、道德等领域，要求社会机体各个方面与之相适应，要求社会主体以高于现实经济的科学文化和思想道德为之提供积极的文化氛围和思想动力，从而使经济增长保持健康的走势和内在的活力，并给社会带来公正、安全、平等和文明。精神文明如果长期落后于物质文明和制度文明建设，就可能积淀为严重的社会意识或精神方面的问题，造成社会发展的巨大人文障碍。而来自政治、文化、思想、道德方面的消极因素，往往要比来自市场本身的消极因素顽固得多。多年来的经验和教训，从正反两方面论证了精神文明建设在我国当代社会发展中的战略意义。

实践证明，越是改革开放，越是实行市场经济，就越是需要高度重视全社会的精神文明建设，切实提高全民族的科学文化和思想道德素质，并把这种建设融会到市场经济发展的各个层面和全部过程。社会的全面发展需要高度的精神文明。当今我国市场经济对于法制建设和道德建设的高度依赖，集中体现了社会的物质文明、精神文明和制度文明协调发展的内在要求。

三、在解释历史方面的失败

从个人实践的角度看，从融合集团到誓愿集团再到制度集团的发展是个人实践一步步地惰性化的过程。在融合集团中，个人实践的惰性最小，人们最初级的和最直接的实践积极地结合在一起，组成社会实践，而在这种社会实践中个人结构明晰地向人们展示出来。巴黎市民攻占巴士底狱就表现了他们利益和愿望的共同性，这一历史活动的目的和手段包含着个人实践的积极性，个人在这一历史活动中能够把自己体验为主体。但是，也应当看到，融合集团作为集团已经孕育着惰性因素的苗头，共同的活动已经开始限制了个人的自由实践。因为人在共同活动中应当服从的不是自身的规则，而是共同活动的规则，共同利益和达到共同利益的途径似乎威胁着个人的首创性。比如，某个攻打巴士底狱的人想出了一个比正在进行着的计划更为成功的攻打巴士底狱的计划，却无法得到实施，那么就意味着他攻打巴士底狱的活动无法完全体现他的积极性和主动性了。不过，融合集团作为集团的消极性仅仅刚刚开始和尚未从总体上显露出来。因为融合集团对全体成员来说，集团自身的存在不是目的，而是手段。在攻打巴士底狱的活动中，全体成员有意识的目的是指向攻占巴士底狱，而共同行动结成的融合集团只是服务于攻占巴士底狱这个目的的手段。

誓愿集团则不同，在誓愿集团中，当全体成员宣誓遵守集团的纪律永不背叛共同的事业时，实际上是把集团的存在当作了目的。由于集团自身的存在成了目的，那么集团利益就高于一切，个人往往不得不牺牲个人利益而服从集团利益。但个人利益的先验性决定了誓愿集团中个人与集团之间存在不可克服的冲突，而且这种冲突随时都有可能明显化。为了避免冲突的明显化、表面化，集团唯一的选择是压抑个人自由，加强集团的惰性。而这样做的结果却进一步地拉开了个人实践与社会实践的距离，使社会实践最后变成与我相异的、对立的纯粹他物。

制度集团把誓愿集团中与人相异在的惰性实践进一步形式化，从而在集团中形成严格的等级制度。组织和管理的官僚化使各个个别的人已经认不出集团的结构、性质、目的和共同活动的手段，实践完全异在于个人，个人的主体性完全客观化，个人再也无法把自己体验为自由的主体，他所感觉到的自己就是“他者”、客体，当个人在进行活动时，他是以异化的方式机械地履行自己的义务的。因此，制度集团一方面加强了总体化的实践，另一方面又造成了不可克服的“病态”，使实践为“反实践”所代替，使实践的人性为无人性和实践过程的无思想性所代替。因此，在制度集团中，人们堕落为“群”，由物质的统一和同一的环境虚假地结合在一起，就如工人在同一企业中劳动，他们制造同样的产品，采用同样的技术，他们甚至遭受同样的命运，但他们不理解自己的共同利益，他们的活动只是分别地进行的，每个人的活动都是与他人的活动分离的，他们单独地进行斗争，每个人为自己而斗争，结果是同样地遭受他们共同的命运。萨特说，在群的状态下，“每个人都在身体上与他人不同，并且因为有一种实践上的敌对关系或对他们的相互存在的实际上的无知，象许多墙壁一样把他们隔离开来。”[4]直到有一天每个人都对共同的命运觉醒了才组成融合集团。这种共同的命运就是上文所说的外部威胁。在对每一个人来说都是共同的威胁而齐心协力，“集团便作为威胁着群的复合体的那种生存的不可能性的根本不可能性而构成了自身。”[5]

群的实践不同于集团实践，但却是在集团中进行的。对于历史来说，群的实践是最普遍的实践形式，不过，历史的总体化却是直接地在集团实践中展开的。因为，历史事变决定了历史运动的进程，而一切历史事变都是由集团实践来完成的。所以，在历史的发展中，我们看到的是无数的悲惨事实，即个人自由的泯灭和惰性实践的泛滥。

从萨特关于社会集团的理论中，我们可以看到，萨特对各种类型的集团的分析都是从属于理解个人的需要的。评价一种类型的集团，是根据个人在这个集团中的状况而定的，个人在集团中越是能够发挥自己的主动性，越是具有充分的自由，这个集团也就是堕性因素最少的集团，因而人在其中的异化也就最少。存在主义和一切人本主义哲学一样，崇尚个体的人的自由，抨击造成人的异化的一切因素，他们所苦苦追求的理想社会也就是人能够于其中充分发挥自由的社会。所以，萨特在探讨社会集团问题时，对融合集团津津乐道就不难理解了。但是在历史的发展中，融合集团毕竟只是一种只可能短暂存在的乌合之众，

哲学社会科学作为精神文明的重要组成部分，在精神文明建设中发挥着极为重要的作用。正如同志4月28日在人民大学的讲话中指出的，“哲学社会科学，主要是帮助人们解决世界观、人生观、价值观，解决理论认识和科学思维，解决对社会发展、社会管理规律的认识和运用的科学。”人的全面发展与社会的全面发展，是哲学社会科学关注的焦点，也是精神文明建设乃至整个社会文明建设的中心。我们的哲学社会科学对于社会主义精神文明建设，是可以而且应当大有作为的。

第一，哲学社会科学为精神文明建设提供自觉的理论指导。马克思主义作为科学的世界观和方法论是哲学社会科学的伟大成果，是人类精神文明的结晶，是指导我国社会主义事业的理论基础，为社会主义精神文明建设提供着思想保证。哲学社会科学把精神文明建设作为思考的对象，分析和研究精神文明建设的新情况、新问题、新经验，探索和揭示精神文明的发展规律。它所提供的科学成果，不断为人们开辟认识真理的道路，为精神文明建设提供思想理论武器。当代形态的哲学社会科学所提供的立场、观点和方法，能够极大地增强人们分析和解决问题的能力，提高鉴别力和思想素质，帮助人们正确认识社会发展规律，掌握正确、合理、有效的实践方式。

第二，哲学社会科学为精神文明建设提供知识依据和智力支持。哲学社会科学各个学科所取得的科学成果，构成了人类对社会发展的一般规律和社会各个领域的特殊规律认识的知识体系。哲学社会科学所提供的理论和方法论成果，不仅使人们对客观世界和人类社会的认识得到深化和拓展，而且使人们的认知和实践能力不断提高。在社会认识、管理和决策方面，不仅需要自然科学专家多方面反复论证，而且需要广泛听取哲学社会科学专家的意见。所谓科学认识、科学管理和科学决策中的“科学”，应当是全面和综合意义上的大科学，既包括自然科学也包括哲学社会科学。在社会主义精神文明建设方面，尤其需要重视哲学社会科学学者们的不同看法。

第三，哲学社会科学规定社会精神文明的根本性质和发展方向。社会主义精神文明的根本性质和发展方向体现在它的科学文化方面，更体现在它的思想道德方面。而无论科学文化的进步或思想道德的建设，都离不开马克思主义理论指导下的哲学社会科学。它规定和保证科学文化进步和思想道德建设的社会主义性质和发展方向；为人们提供价值判断标准和依据，随着社会的发展调整人们的价值观念和价值取向；提高人们的科学文化和思想道德水平，为人们确立思维方式、道德取向和行为准则提供理性规范。

第四，哲学社会科学的兴盛或衰落标志着社会精神文明的兴盛或衰落。哲学社会科学作为社会精神文明的重要组成部分，它的发展和进步意味着整个精神文明的发展和进步，而它的停滞或落后则表征着整个精神文明的停滞或落后。哲学社会科学代表着社会的自我意识。一个人缺乏自我意识，他可能是处于昏睡、昏迷或盲目的状态；一个社会若缺乏自我意识，无异于处于昏睡、昏迷或盲目的状态。人在不清醒状态下的行为会对自己和身边的人构成威胁，如果整个社会都不清醒，没有起码的自我意识，却又不断地采取行动，其危险性之大可想而知。因此，哲学社会科学能否兴旺发达和发挥作用，是社会精神文明能否健康发展的重要标志。

在哲学社会科学中，哲学尤其具有这种标志性的作用。有人曾以哲学倾向来衡量一个国家、民族或社会的文明与否，是有一定道理的，因为哲学是包括物质文明、精神文明和制度文明在内的整个文明的灵魂与核心。马克思指出：“各种外部表现证明哲学已获得了这样的意义：它是文明的活的灵魂，哲学已成为世界的哲学，而世界也成为哲学的世界，——这样的外部表现在所有的时代里都是相同的。”（《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第121页）

哲学何用？作为人对世界的一种独特的观念把握方式，哲学为人类提供理论思维。各门具体的自然科学、社会科学为社会提供确定性认识，为社会规范提供科学依据。而哲学则进一步凝结着科学中最核心、最精华的东西，形成以哲学理性为特征的理论思维，反过来又深刻地影响着科学思维。正如恩格斯所说的，“一个民族要想登上科学的高峰，究竟是不能离开理论思维的”。“但是理论思维无非是才能方面的一种生来就有的素质。这种才能需要发展和培养，而为了进行这种培养，除了学习以往的哲学，直到现在还没有别的办法。”（《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第284-285页）

人类积累的科学知识是哲学思考的根基，在这个意义上可以说，哲学是关于自然知识、社会知识和思维知识的概括和总结。哲学的分析、综合、批判和反思，给人智慧，使人聪明。但哲学并不是无源之水，无本之木。没有包括教育、科学、文学、艺术、伦理等在内的整个精神文明的发展，就不可能有以此为思想素材的哲学的充分发展。全部精神文明与哲学的本性都是相通的，是内在地联系着的。

马克思说，哲学家们“是自己的时代、自己的人民的产物，人民最精致、最珍贵和看不见的精髓都集中在哲学思想里。”“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”。（《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第120-121页）哲学概括了社会精神文明的精华部分，把日常认识和科学认识上升到哲学认识的高度，从而抓住了它的灵魂、本质或核心，使人们的思想境界发生质的飞跃。因此，哲学是精神文明较高的发展层次或阶段，是整个社会精神文明的结晶。任何文明的社会都不能没有自己的哲学，任何高度文明的社会都不能没有高度发展的哲学。真正的哲学总是反映自己那个时代的精神的精华，并促进一定时代整个社会精神文明的发展。在当代，与时俱进、不断创新的马克思主义哲学，就是堪称“时代精神的精华”的真正的哲学。

四

从人类精神文明中科学文化和思想道德的内在联系看，哲学社会科学的重要作用在于，一方面哲学社会科学以社会精神文明的思想道德方面为研究的对象，成为社会思想道德建设的自觉意识和理论指导；另一方面哲学社会科学与同属精神文明科学文化方面的自然科学的发展息息相关，并且自然科学的发展及其社会作用作为社会历史现象本身就是哲学社会科学研究的对象。因而不仅自然科学的发展推动哲学社会科学的发展，哲学社会科学的发展也促进自然科学的进步。

纵向考察科学发展的历史，不难发现，今天意义上的哲学社会科学与自然科学经历了一个由整体到分化，再由分化到整合的辩证发展过程。在古代，人类科学知识呈现整体性的特点。社会科学知识与自然科学知识一起被包容在作为“知识总汇”的哲学中，既无门类之分，更无学科之别。我们很难认定古希腊的亚里士多德是纯粹的哲学家还是纯粹的科学家，也很难断定中国古代的“天人合一”观念究竟属于科学还是属于哲学。古代社会的神权是既反科学精神也反人文精神的。现代意义上的科学是在经历了中世纪的黑暗之后，从神学和哲学的母体中分离开来，经过不断的“自我完善”才逐渐形成的。

在近代，科学明显呈现分化的态势。从欧洲文艺复兴到19世纪末现代科学诞生之前的数百年间，科学经历了三次大的分化，首先是自然科学从哲学中分化出来，然后是社会科学从哲学中分化出来，进一步则是自然科学、社会科学和哲学各自学科的分化。到19世纪上半叶，这种分化已经达到了相当精细的程度，而且越分越细。然而科学对象的整体性和统一性制约着学科的分化，“分久必合”，在当代，科学学科的发展又显现出整合的特点。

科学研究的共同使命是探求事物本质和内在联系。自然科学和哲学社会科学本质上都是科学探索，二者有着许多共同的特征：它们从根本上讲都是以人为中心、以人为目的的；都是对人类的生活、实践、需要及其主客观条件的认识和理解；都具有共同的起源和受到社会历史发展状况的制约；都在思想的探索中体现出求实、创新和理性的精神。在此基础上，自然科学与哲学社会科学的结合并不是简单的联系，而是相互协调，相互补充，相互促进，共同发展。

马克思非常重视自然科学与哲学社会科学结合，他曾经说过，共产主义就是自然主义和人道主义的统一。在马克思看来，自然科学与哲学社会科学的分化有历史的暂时性，“自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学。”（《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第128页）哲学社会科学与自然科学历来有结成联盟推动精神文明乃至整个社会文明进步的传统。在当代，哲学社会科学与自然科学正在结成服务于社会发展需要的新的联盟，自然科学与哲学社会科学越来越呈现一体化的发展趋势。这种一体化趋势主要表现在以下几方面。

一是科学问题相互融合。一些重大科学问题的出现，往往需要包括自然科学和哲学社会科学在内的多学科协同研究方能解决。“人体基因组计划”是20世纪90年代初正式启动的一项全球性合作的科研大课题。这本是一个遗传学课题，但却引发了一系列有关伦理、商业、法律和哲学上值得探讨的问题。例如，关于个人基因组资料的隐私权问题，关于不以人作为实验动物、维护人类尊严、维护医德和科学道德等伦理问题，关于人体基因研究成果的商品开发所涉及的商业和法律问题等等。

二是科学学科相互交叉。20世纪中叶出现了一系列“横断学科”，将自然科学与哲学社会科学连接和贯通起来。系统论、信息论、控制论、耗散结构理论、协同学、突变论等异军突起，横跨自然科学和哲学社会科学，在各个领域得到广泛应用。自然科学与哲学社会科学之间不再像过去那样有着很深的鸿沟，而是出现了许多交叉学科、边缘学科，成为众多新的科学理论的生长点。

三是科学方法相互借鉴和吸收。自然科学中常用的数学方法等研究方法，在哲学社会科学中也发挥着越来越大的作用。社会科学确立的“解释学方法”已为自然科学所采用，自然科学正在经历“解释学转向”。这些表明了自然科学与哲学社会科学在方法论上的趋同和一致性。除此之外，系统方法、结构-功能方法、反馈方法、黑箱方法、模型化方法和最优化方法等现代科学思维的一般方法，也都在哲学社会科学中得到广泛运用。

分析哲学论文篇(7)

目前，据调查发现，教师在教学过程中，对学生的人生价值和人生哲理的理解和关注不足，更多地停留于语文知识的传授，这样一来既难达到教学审美情趣的效果，更谈不上教学语言的哲理性，这便是目前高职语文教学语言方面普遍存在的明显不足。造成这种状况，其原因是多方面的。首先，从客观上讲，在教学过程中，教师对“教参”过度依赖，往往导致了公式化教学语言的产生，教师失去了阐发教材时的能动性、艺术性和个性；教师缺乏通过语文教学塑造自己、学生人格美的积极性和主动性。其次，从主观上讲，目前高职语文教学的应试教育模式，教学目的上过于注重语文知识点的传授；教学方式上过于注重向学生传授死的知识，死记硬背；教学目标上，追求考试高分，高及格率。最后，从当前学术界的认识来看，学界普遍认为高职语文教学哲理化、艺术化仅仅是教学的外化形式要求，形式较之内容并不具有同等的重要性。这样一来，使得大部分高校的大部分语文教师忽视了语文课堂语言美的创造。忽视了人文关怀和人生引导，课堂中的师生关系变成为单纯一味的知识的授与被授的关系。

二、培养语文教学哲理美的意义

首先，语文教学语言的哲理化、艺术化绝非是可有可无的问题；绝非是可要可不要的问题。高职语文教学哲理化、艺术化它不仅是教学内容的内在要求，而且是教学内容不可缺少的重要组成部分。(1)这是由高职语文教学追求真、善、美的目的决定的。高职语文教学是文化建设和人文素质教育的重要内容，而文化建设和人文教育的深层内涵之一便是培养人们有意识地追求真、善、美，而语文教学的哲理美正是实现这一目的必要途径。目的和途径分离，目的总难实现。(2)这是语文知识传授过程和升华过程的统一，而传授和升华两者本身不可分离，若做到教学语言的哲理化，那么，语文知识传授的过程就是语文知识创新和升华的过程。由此而来，高职语文教学的哲理化就是教学的内容之一。其次，具有深邃哲理美的教学语言，实际上是更能详尽阐述教学内容的更有效的形式。教学语言深邃的哲理美，能使教学内容在多样化的形式中闪耀光彩，发挥效力。能使新鲜的内容在新颖的形式中变成易于为学生所接受的新信息、新观念；这能使新颖的语言形成为一种活化剂和驱动力，激发学生的兴趣，吸引学生欣然自觉地投入教学过程，以及教学过程后的人生哲理的思考。最后，富有哲理美的语文教学语言更能切合学生的思维状况、思维能力、思维方式以及学生的思想状况、思想水平的实际，从而更能有效地完成教书育人的教学任务。从教育心理学的角度来看，感性的、鲜艳的、明亮的语言色彩更能为学生所接受和理解；同时，教育心理学还认为：“教师的语言修养在极大的程度上决定着学生在课堂上脑力劳动的效率。”(苏霍姆林斯基)

三、培养语文教训哲理美的建议

高职语文教学语言是由教学内容所决定的，高职语文教学语言的哲理美来源于教学内容。它是语文教师在对教材进行深层次地挖掘与深刻把握的基础上，结合教师人生感悟和高尚的情操，以独特的审美慧眼从课文世界中“开采”出人生的真谛，给予学生以强大的人格魅力影响。这里对课文的“开采”既可以是对“点”(句或段)的生发，也可以是对“面”(篇)的升华。问题的关键在于教师对教材要有审美透视力，从中发掘出美的光华，并结合自己深刻的人生体验，提炼出具有深邃哲理性的语言，与学生分享。首先，“点”的生发既很重要，又很必要；这既是提高教学质量的要求，也是提炼教学语言的哲理美的开始。况且，在高职语文教材中具有丰富思想营养的篇目也很多，例如，《孟子》节选中那贯穿始终的精神主线是：“生于忧患，死于安乐”；《故乡》那深沉隽永的结尾：“其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路”；《生命的意义》中那段激励了几代人的、荡气回肠的名言：“生命对每个人只有一次。这仅有的一次生命应当怎样度过呢?每当回忆往事的时候，能够不为虚度年华而悔恨，不因碌碌无为而羞耻”等等。在这些闪光的词句中，可以说已深刻地阐发了人生的价值和意义之所在。问题在于，教师应该在精心策划的基础上，用极富哲理色彩的教学语言作深刻的阐发与引申，留给学生足供咀嚼和品味的深邃启迪，从而有效地培养他们的忧患意识、奋斗精神，使之为其圆满、充实地完成自己的人生使命奠定坚实的思想情操基础，也为培养他们百折不挠的精神信念创造条件。其次，教师的语言还应当具有审美性。古人说：“言之无文，行而不远。”语言是应当有文采的，高职语文教师的语言尤其应当如此。教师的语言美，仔细分析起来，应包括两个方面，一个是内容美，一个是形式美。内容美要求教师的语言思想深刻，富于哲理，充实而又含蓄，常常具有令人豁然开朗的启迪性；形式美则是要求教师在遣词造句和修辞上显示出高超的艺术，不能只满足于一般的规范化语言，要锦上添花，努力做到具有“建筑美、色彩美和音乐美”。许多产生巨大艺术魅力的教师语言范例，都是富于审美性的。

语言因为美丽，所以才动人，“大自然的美不同于巧夺天工的工艺美，不同于绕梁三日的音乐美，也不同于充满青春活力的人体美。然而大自然的美又似乎融合了所有的美。尤其是我们伟大祖国的锦绣山河，美得令人陶醉。在不同的地点，不同的季节，展现出不同的姿态。今天我们要学一组文情并茂，描写四季景色的名家散文，来领略祖国大自然的美景”。这段导语通排比、对照、夸张等修辞手法，表达了富于哲理的美学思想和热爱祖国大自然的美好情怀，烘托渲染一种美的氛围，正与高职语文教学目标相吻合。

参考文献：

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