中国历史文化论文篇(1)

关键词：马克思主义文化；中国民族文化；社会主义文化

在坚持中国特色社会主义理论的伟大旗帜下推进马克思主义与中国民族文化的互动是一项与时俱进的理论工程。考察马克思主义文化与中国民族文化的历史互动过程是推进马克思主义中国化和中国民族文化现代化的基础

和前提。

一、马克思主义文化与中国民族文化的基本内涵

“马克思主义中国化即马克思主义与中国民族特点相结合，包括马克思主义同中国社会经济政治特点相结合以及与中国民族文化相结合。”它是一个动态过程，其中与中国社会经济政治特点的结合属于理论与实践的结合，与中国历史传统和中国民族文化的结合则属于文化与文化的结合。因此，本文在探讨马克思主义与中国民族文化的历史互动时，把马克思主义直观地称为马克思主义文化，它不等于马克思主义文化观。

中国民族文化不仅是中国传统文化，还包括中国现代文化的民族性部分，虽然经过新文化运动、新民主主义革命、改革开放等严厉批判，甚至有的被全盘否定，但延续几千年的儒家文化深有底蕴，有其生命力顽强的一面，因此，中国现代文化的民族成分没有丢，不等于西方文化，也不等于经典马克思主义文化。

二、马克思主义文化与中国民族文化的互动形式

“互动”是一个体现辨证过程的词语，互动的双方相互转化、相互补充。马克思主义文化与中国民族文化的互动形式体现在：

（一）赋予马克思主义文化民族化的存在形式和实现中国民族文化的理论化

马克思主义是起源于欧洲的，必须用符合中国人的思维习惯、社会心理和表达方式、为中国人所喜闻乐见的语言形式来解释，使马克思主义为广大中国人民所理解和接受。同时，中国民族文化还需以马克思主义为指导来提高理论水平。因而，马克思主义文化的中国化不能说是“马克思主义封建化”或“马克思主义儒家化”。

（二）实现马克思主义与中国民族文化在内容上的衔接和补充

马克思主义文化和中国民族文化同是对人类认识和改造世界实践经验的总结，二者必有属于人类文明共性的可以实现衔接的相似相通之处，此外，还要用中国民族文化中进步的仍然富有生命力的内容来补充和丰富马克思主义。

三、马克思主义文化与中国民族文化的互动历史

（一）马克思主义文化在与中国民族文化的互动中实现新发展

党的三代领导集体始终坚持用马克思主义批判继承中国民族文化的精神品质，在不同的历史阶段既有原则的继承性又有灵活的创造性，实现马克思主义文化在中国的新发展。

1、弘扬中国民族的爱国主义和集体主义传统，树立解放全人类的共产主义崇高理想。爱国主义和集体主义是中华民族优秀传统，是保持中华民族形成和发展得以持续几千年的不竭动力和凝聚力，与马克思关于“无产阶级只有解放全人类，才能解放自己”的思想具有相通之处，即顾全大局，以长远利益和共同利益为重。在国难当头的近代，中国先进分子在爱国主义和集体主义精神的鼓舞下找到了马克思主义，确立了解放中华民族和解放全人类的共产主义崇高理想，把爱国主义、集体主义和国际主义结合起来，为中国和全世界各族人民的共同利益而奋斗。从此，共产主义伟大理想成为中华民族独立富强的民族动力。中国共产党的三代领导集体在不同的历史时期审时度势地组成统一战线并制定近期目标，向着共产主义的远大目标迈进稳健的步伐。中国共产党成立之初，就根据革命斗争的需要制定党的最高纲领和最低纲领，取得了民主革命的胜利。20世纪70年代，社会主义建设遭到重大挫折，邓小平提出社会主义初级阶段的理论，制定社会主义现代化建设分三步走的战略，重新考察新时期统一战线的性质指出“我国的统一战线已经成为工人阶级领导的、工农联盟为基础的社会主义劳动者和拥护社会主义的爱国者的广泛联盟”，增强社会主义建设力量，使中国社会主义建设步入持续快速健康发展的道路。21世纪初，在社会主义市场经济取得相当成就的前提下，江泽民提出了全面建设小康社会的宏伟规划，使社会主义现代化建设又向前迈进了一步；胡锦涛在国内国际空前繁荣发展的当前提出了建设“和谐中国”、“和谐世界”的理论。

2、扬弃中华民族传统道德本位特质，加强共产主义道德建设。高度重视道德修养和道德教化是中华民族传统文化的显著特征，虽然它某些方面有些过激，但其道德本位思想对马克思主义文化的中国化影响巨大。它强化了中国各族人民对国家的主体意识和对社会的高度责任感，使中华民族能够摆脱屈辱的历史，走向繁荣，实现复兴。中国共产党扬弃传统道德本位思想，在不同的历史时期，形成了独特的思想道德建设主张。在革命年代，保持高度一致的思想觉悟和高扬共产主义道德是现实的需要，毛泽东十分注意党风建设，对革命人民进行集体主义精神改造，加强统一战线建设，要求革命个体通过在革命实践斗争中不断改造自己的立场和观点，从而达到无产阶级的思想境界，树立共产主义道德思想，摈弃传统文化单纯依靠个体的道德内省来提升人格境界的思想路径。但在和平年代，建设成为社会主义事业的主题，社会的主要内容变为各个要素的协调发展，在保持整体发展的前提下，还得遵从各个要素的个体发展。因此，毛泽东在社会主义建设阶段强调物质文明和精神文明协调发展，邓小平更是一贯坚持“两手抓、两手都要硬”的知道方针，江泽民将“依法治国”和“以得治国”结合起来共同治理国家，胡锦涛提出“八荣八耻”的社会主义荣辱观教育。

转贴于

3、批判继承中国传统的民本思想，形成新时期的人民群众理论。中国古代文化素有民本思想，从《尚书》记载的“民为邦本，本固邦宁”的观念，孔子的“仁政”学说，到孟子的“民贵君轻”思想、唐代“水能载舟，亦能覆舟”的君民关系等，形成了中国古代较为系统的民本思想。通过几千年的发展演变，民本主义成为中华民族安邦治国的政治哲理。中国共产党几代领导集体以马克思主义关于人民群众是历史发展的动力学说为理论基石，批判了古代民本主义“封建王权本位”思想的历史局限，发扬了进步的重民思想，行成了人民群众的理论，以广大人民的利益为重，使中国革命和建设取得伟大成功。毛泽东确立了“全心全意为人民服务”的党的宗旨，开展大规模的土地运动，满足了农民的土地要求，使农民的经济地位发生根本变化。邓小平重视民心向背，时刻关注广大人民群众的利益和愿望，反复强调“以经济建设为中心”，迅速提高人民的物质生活水平；积极稳妥地推进社会主义民主政治建设，满足人民的合理政治要求；坚定不移地促成国家统一，实现了广大人民民族情怀的热切期盼。江泽民提出“三个代表”重要思想，以不断实现好、维护好、发展好广大人民的根本利益作为党的根本出发点和落脚点，加强了党和人民的情谊。胡锦涛关心弱势群体和实行新农村建设，力争从源头上解决城乡差距和贫富悬殊，实现全体人民的利益愿望，加强了全社会人民的团结。

4、理性追求中国古代大同社会的理想，社会主义由空想变为科学，再由科学变为现实。自由平等是全人类追求的共同理想，在西方，空想社会主义者描绘了像“乌托邦”和“太阳城”式的理想王国。中国传说中的尧、舜时期，是原始共产主义社会。《礼记》中的《礼运篇》很精辟地描绘过大禹以前的原始共产主义社会：“……使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。……是谓大同”；清末康有为的《大同书》；伟大的民主革命领袖孙中山也题词“天下为公”。历史上的这些对社会形态的美好愿望只能是一种奢望，直到马克思、恩格斯把空想社会主义变成科学社会主义，中国先进的人民在马克思主义的指导下，才把对大同社会的理想追求变为现实。纵观中国的革命和斗争历程，中国共产党以马克思主义的科学社会主义理论为指导，以中华民族追求理想社会的执着精神为动力，从土地改革农民土地所有制到建设“社会主义现代化”、“全面小康社会”和“社会主义和谐社会”等宏伟构想，一步一步实现华夏民族的社会理想。

（二）在马克思主义文化的指导下，建设社会主义文化现代价值体系

近代中国面临亡国灭种的境地，是民族自觉促使中国人找到了救国的真理——马克思主义，在其指导下使中国革命取得成功。在紧张、残酷的战争环境，马克思主义与中国“经世致用”传统的融合是必要和可行的，但因此使马克思主义与中国传统文化的结合过于注重实用，而忽略了文化的全面整合交流要求，强调了马克思主义的工具理性而忽视了其价值理性，影响了二者互动的广度和深度。新中国成立后，马克思主义文化成为中国现代文化的核心，中国几乎所有的文化领域都在理论层面上经过了马克思主义科学理论的验证和改造，它还是中国广大群众的科学信念、生活评标以及口头说辞，毋庸置疑成为中国社会主义现代价值的主导，其价值指导作用已发挥得比较全面和深刻。

在21世纪全面建设社会主义现代化的中国，马克思主义文化的价值理论指导作用的发挥，要求它与中国民族文化的融合还必须达到一个新的高潮和发展阶段，才能适应中国新时期的发展要求。在建设社会主义和谐社会的实践中，必须以马克思主义文化为指导，构建社会主义核心价值体系和建设社会主义和谐文化来统领中国文化的继承和创新。马克思主义是我们党的根本指导思想，是中国国家意识形态的旗帜，是社会主义核心价值体系的灵魂，当然也是社会主义文化继承和创新的指导。社会主义和谐文化以崇尚和谐、追求和谐为价值取向，融思想观念、思维方式、行为规范、社会风尚为一体，这一特质决定了它必须坚持马克思主义的指导。坚持马克思主义在中国文化继承与创新中的指导，一是要坚持马克思主义的指导来把握社会主义文化建设的方向，保证和谐文化的健康发展；二是要在中国特色社会主义文化建设的实践中，丰富和发展马克思主义文化。当然，中国社会主义文化不能只有马克思主义的指导思想而没有个体的生动的百花齐放的内容，社会主义文化要求有比资本主义更加多姿多彩的内容，尤其不能丢弃中国民族文化的根基。

把马克思主义作为一种外来文化与中国民族文化的融合互动发展是马克思主义中国化的核心问题，直接影响着中国社会主义事业的顺利进行。在社会主义新时期和全球化的时代背景下，只要我们能够本着与时俱进的理论品质对待马克思主义文化和中国民族文化的互动关系，相信我们的社会主义建设会取得更大的胜利。

参考文献：

1、汪青松.马克思主义中国化与中国化的马克思主义[M].中国社会科学出版社，2004.

2、黄景芳，刘景富.马克思主义中国化就是“封建化”吗？[J].高校理论战线，1992(3).

中国历史文化论文篇(2)

关键词：马克思主义文艺理论；文艺思想；中国化；古代文论研究

中图分类号：10　文献标识码：A

文章编号：1673-2111(2008)08-061-03

作者：邱景源，华南师范大学美术学院讲师、复旦大学文艺学博士；广东，广州，510631

20世纪初，处于内忧外患困扰下的中国，选择马克思主义来拯救中国，并非偶然，有当时的现实条件和深刻的民族心理根源。从洋务运动到维新变法，从辛亥革命到“五四”运动，见证了国人渴求变革自强的历程。进化论让人们认识到了自身的落后和落后就要挨打，马克思主义和俄国十月革命则是给人们提供了摆脱落后挨打、走向自强的道路和方向。马克思主义的一切对中国当时的社会现实是那么的契合，更何况，我们传统儒家思想本来就有突出的实践理性色彩和人类大同的理想。因而马克思主义在中国的风行、扎根、发扬成为人们主动的选择和历史的必然。

一、马克思主义文艺理论的早期译介和传播

马克思主义文艺理论的早期译介表现出了几个突出特点。一是翻译文本的非经典性。中国现代引进的马克思主义文艺理论的经典性文本并不多，主要有马克思《艺术形式之社会的前提条件》(《导言》)、马克思《思辩构成之秘密》(《神圣的家族》第五章)、恩格斯《诗歌和散文中的德国社会主义》(摘译)、恩格斯《劳动在从猿到人转变过程中的作用》等和马克思恩格斯关于文艺问题的一些书信，马克思、恩格斯论文艺之类的几本著作，数量十分有限。中国学者的早期译介。主要是以对马克思主义文艺理论的阐释性著作、前苏联文学创作实践的总结和概括的论著为主。其中良莠不齐，掺杂了不少非马克思主义的因素，从一开始就偏离了马克思主义经典作家的文艺思想，逐渐形成了一条比较偏狭的、功利的模式。二是翻译传播中的双重间接性。其一，语言的间接性。中国引进的马克思主义文艺理论，主要是从英语、法语、日语、俄语文本转译的。每一次翻译，既是对原文的创造，又是对原文的偏离。其二，地域的间接性。马克思主义文艺理论转道日本、俄国、并非仅是借道而已，在译成这些国家的语言时，译者也无疑会考虑其读者的文化习惯，其译本也无疑会浸染这些民族的文化意识。三是译介中有所偏重的选择性。在译介的选择中明显偏重政治功利的实用性。中国近代以来，阶级矛盾和民族矛盾十分尖锐，由于阶级斗争和政治斗争的需要，思想家们在选择马克思主义理论时，倾向于选择阶级斗争内涵比较突出的文本，在理解和阐释马克思主义文艺理论时，也倾向于用阶级分析的方法，阶级斗争的观点。

马克思主义文艺理论自20世纪初进入中国就在中国扎根，到20世纪30年代，马克思主义文艺理论在中国的传播与研究已成蓬勃之势。西方文艺理论在中国的传播与接受，与马克思主义文艺理论相伴而行。从1917年至1937年，“在这短短的二十年期间，……受了世界各国近二三百年文艺思潮的影响”。中国古代文艺理论研究，在与马克思主义文艺理论、西方文艺理论的碰撞中被激活，出现了前所未有的发展势头。从1908年王国维发表的《人间词话》，到陈钟凡、郭绍虞、罗根泽等人出版的一系列《中国文学批评史》等成果，标志着中国古代文艺理论作为一门学科地位的确立。

20世纪30年代末，马克思主义文艺理论开始超越西方文艺理论和中国古代文艺理论而异军突起，逐渐成为影响中国文艺思想的主流。中国从现实的功利需要和自己固有的文论传统出发，优先选择了以社会历史内容为主导的马克思主义文艺理论，后者便迅速生长，并进而与前者融合，展开了本土化的历程。在现实和历史的坐标中，马克思主义文艺理论中国化历程的逻辑走向与理论架构，已经大致确定，并最终形成了文艺思想――这一马克思主义文艺理论中国化的典范。

二、与传统文论的契合

20世纪前期马克主义及文艺理论传入中国，随即便在中国大行其道，并最终成为主导中国思想界的意识形态和权力话语。20世纪前期，国人为什么选择了马克思主义来拯救中国，而更重要的是马克思主义怎么就能在中国迅速生根发芽，并且取得了辉煌的成就呢?一般地讲，一种外来的思想文化能够被本土吸收和融合，需要具备两个条件：一是能够满足本土现实发展的迫切需要。二是能够和本土原有思想文化的发展轨迹相适应。一种外来文艺理论入主中国，这既要满足中国当前的现实需要，同时还应在中国固有文论传统的文化精神、价值取向、审美趣味等方面找到许多契合点，这是它能够在中国得以传播和进一步发展的理论支点。

中国传统文化和马克思主义文艺有着许多可以沟通和契合之处：没有，富于历史观念，怀有大同理想，充满人际热情，洋溢着乐观主义等等，最重要的是二者都强调理论的实用功效性。注意理论与实际之间的密切联系。中国传统文化中历来存在着内圣外王、经世致用、知行合一、修齐治平的理论传统，注重社会功利性，强调要把理论有效地运用于社会实践之中。这一理论特色由于近代以来中国空前严重的民族危机而更加彰显，成为近现代中国在接受任何外来文化和设计自己的理论构架时，最为根本和先在的价值尺度与选择方向。

马克思主义恰恰具有强烈的现实性与实践性品格。从揭示外部世界和人类思维的运动的本质同一性出发，它强调使思想从思辨的水平成为现实的实践。“哲学家们只是以不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”，“理论一经掌握群众，也会变成物质力量”，“光是思想竭力体现为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想”，这种实践性品格的基本涵义在于，在对客观必然性的认识和掌握的基础上，通过人的能动的实践活动，使历史由可能性变为现实性。马克思主义的这种理论性格，非常适合于当时中国救国救民的现实需要。俄国十月革命的成功范例，使中国人从中看到了耀眼的希望之光。于是这种来自遥远异域的学说便在中国危机四伏的土壤上迅速发芽开花，成长起来。在当时潮水般涌入的各种西方文艺思潮中，马克思主义文艺理论之所以能够脱颖而出，一跃而成为中国文论的主流，是和这样的基本理论背景密切联系在一起的。事实上，它不是作为一种单纯的文艺思潮，而是作为一种强大的哲学与社会政治思潮即马克思主义的一个有机的组成部分而输入中国的。

中国传统文论中还明显地带有重视文艺和现实生活的联系、要求文艺创作积极地介入和干预生活的浓重色彩，从孔子的诗“可以怨”说，经司马迁的“发愤著书”说，韩愈的“不平则鸣”说，到欧阳修的“穷而后工” 说，都强调艺术创作主体对黑暗现实的怨愤激情和否定批判态度，要求作家创作出具有充实的现实内容和深刻的思想力量的文艺作品，这一优秀的理论传统和马克思主义文艺理论产生了内在的沟通与共鸣。马克思主义文艺理论强调文艺作品的现实性内容，倡导文艺的倾向性、阶级性和战斗性，主张创作主体对现实的积极介入和干预态度，旨在“不可避免地引起对于现存事物的永世长存的怀疑”，从而动摇和破坏旧秩序，建设新世界。风雨飘摇的旧中国，恰恰要求文艺家们积极投身于救亡图存的现实政治斗争之中，充分发挥其宣传鼓动力量。这便构成了中国传统文论接受马克思主义文艺理论的主要内在依据和基本逻辑走向，以后马克思主义文艺理论中国化的过程便大致循此展开。

三、中国化典范――文艺思想

文艺思想的形成，标志着中国马克思主义意识形态文艺观正式形成，并在文艺领域确立了话语主导权和领导权。文艺思想对一些文艺的基本问题做出了回答和阐述，提出了一系列基本观点和命题，这些后来都成为中国文艺理论和政策的基本原则，直接影响和规范了以后三四十年文艺理论和古代文论研究的发展。

1、革命文艺要服从于革命政治。指出，革命文艺要服从于革命政治，为广大人民服务。文艺不能脱离阶级和政治。他指出：“在现在世界上，一切文化或文学艺术都是属于一定的阶级”，“为艺术的艺术，超阶级的艺术，和政治并行或互相独立的艺术，实际上是不存在的。”党的文艺事业是党的整个工作的一部分。指出：“革命的文艺是整个革命事业的一部分，是齿轮和螺丝钉，和别的更重要的部分比较起来，自然有轻重缓急第一第二之分，但它是对于整个及其不可缺少的一部分。如果连最广义最普通的文学艺术也没有，那革命运动就不能进行，就不能胜利。不认识这一点，是不对的。”“党的文艺工作，在党的整个革命工作中的位置，是确定了的，摆好了的，是服从党在一定革命时期内所规定的革命任务的。”因此，党的文艺工作必须接受党的领导，党的文艺建设与整个党的建设是紧密联系在一起的。

2、文艺家思想感情改造问题。要发挥革命文艺的作用，为革命政治服务，就要让文艺作用于大众，这就涉及到文艺对大众的普及与提高问题。普及与提高的关系是对立统一的关系。但是由于四十年代初期的工农兵“正在和敌人作残酷的流血斗争”，“他们迫切要求一个普遍的启蒙运动，迫切要求得到他们所急需的和容易接受的文化知识和文艺作品，去提高他们的斗争热情和胜利信心，加强他们同心同德地去和敌人作斗争。……所以在目前条件下，普及工作的任务更为迫切。”1942年，在延安讲话中，针对延安文艺界思想的某些混乱状况，十分严肃指出：“我们有许多同志还不大清楚无产阶级和小资产阶级的区别。有许多党员，在组织上入了党，思想上并没有完全入党，甚至完全没有入党。……为要从组织上整顿，首先需要在思想上整顿，需要展开一个无产阶级对非无产阶级的思想斗争。”

中国历史文化论文篇(3)

关键词：中国传统文化；高中历史；课堂教学

【中图分类号】G633.51

引言

中国传统文化不仅包含丰富的历史知识，而且饱含了我国的民族精神和民族气节，对学生有着重要的激励和引导作用。高中历史教师要充分认识到将中国传统文化融入到历史课堂教学之中的重要意义，通过更新教育教学观念、丰富教学手段以及创设教学情境等形式实现传统文化与历史教学的融合，引导学生在历史学习中领略传统文化的精髓，不断提高个人认识、提升自身修养。

一、将中国传统文化融入高中历史课堂教学的重要意义

1、 提升学生对传统文化的认识

随着我国改革开放程度的不断加深，西方腐朽文化和思想随之不断涌入，并且无时无刻不在冲击着我国的传统文化，以致出现了许多中学生热衷于圣诞节、愚人节等洋节，却不知端午节、清明节等传统节日的内涵。在历史课堂教学中融入中国传统文化，有利于让学生在学习历史的过程中领略中国博大精深的传统文化，感悟古人的精神气质，从而增强自身的责任感和历史使命感。例如教师在讲授高中历史必修三“中国传统文化主流思想的演变”时，可以将儒家的“孝”文化、古代知识分子追求人格气节和自强不息的精神融入教学，这样将有助于提升学生对传统文化的认识，增强对历史知识的记忆。

2、 激发学生历史学习的兴趣

当前中学历史教学依然强调死记硬背，教师一味地让学生记忆历史时间、历史意义等，使得历史课堂教学枯燥无味，因此学生往往缺乏学习兴趣。将中国传统文化融入到历史课堂教学中，结合传统文化中的历史典故、历史人物以及文学典籍等开展历史教学，能够给学生呈现一种全新的课堂感受，而且可以加深学生对历史的理解和记忆。例如在讲授程朱理学这部分内容时，教师在讲程颐、程颢的主张时可以加入“程门立雪”的历史典故，在拓展学生知识面的同时激励学生刻苦学习，这样学生既能了解传统文化，有利于增强历史学习的趣味性，提高学习效率。

二、将中国传统文化融入高中历史课堂教学的具体策略

1、优化师资队伍建设，丰富教师传统文化储备

陶行知先生曾说，“要给学生一杯水，自己首先要一桶水”，要想将中国传统文化融入到高中历史课堂教学中，首当其冲要优化师资队伍建设，丰富教师的传统文化知识储备。为此，历史教师首先要在课前做好备课工作，结合历史教材的内容查找与之相关的传统文化资料，并努力将两者巧妙地进行结合。譬如教师在讲授孔子教育主张这部分历史时，可以选取孔子“有教无类”、“学而不厌，诲人不倦”、“敏而好学，不耻下问”等一些教育名言，让学生通过理解领会这些传统文化中的至理名言来学习和巩固相关历史知识。其次，教师还注重提升自己的传统文化储备，平时多结合教材看一些相关的传统文化资料，努力丰富自己的传统文化储备。此外学校也应给予重视，积极采取措施优化师资队伍，如为教师购置优秀的传统文化典籍，也可以针对历史教师开展国学知识培训和竞赛活动。

2、改变教育教学观念，重视学生思想认识的提高

当前高中历史教学还是摆脱不了应试的功利性目的，恰恰忽视了学习历史的最主要目的。古人云：“欲知大道，必先为史”，让学生学习历史的最主要目的是让他们通过学习历史知识从中悟出做人、做事的道理，做到“前事不忘，后事之师”。因此，今后教师要改变教育教学观念，重视学生思想认识的提高。为此，首先教师在历史课堂教学中要注重利用民族精神激励学生。传统文化中有着众多的英雄人物，他们表现出来的民族气节对学生有着重要的激励作用，在历史课堂教学中适当插入一些历史典故来激励学生，有利于激发学生的爱国热情与民族意识。例如在学习春秋战国时期的历史时可以插入“荆轲刺秦王”的典故，让学生从“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还”的英雄气概中领略古人国家利益至上的民族气节，从而激发学生的爱国热情。

3、丰富教学手段，采取多种教学方式改善教学效果

新课程标准强调教师要使用灵活多样的教学手段，注重激发学生的学习动机，可是当前的历史教学方式太过死板单一，很难调动学生的学习积极性。因此，教师要努力丰富教学手段，采取多种方式改善教学效果，努力将中国传统文化融入到高中历史课堂教学之中。为此，首先教师在历史课堂中可以利用古典诗歌拓展历史教材的内容。古典诗歌犹如一部历史典籍，包含众多历史知识，对历史教材有着拓展和弥补作用，教师在历史课堂中适当引入古典诗歌，有利于让学生更全面的了解历史基础知识。如教师在讲授孔子的教育主张时，可以引用“学而时习之，不亦乐乎”、“学而不思则罔，死而不学则殆”等名句来帮助学生理解孔子“学、思、行并重”的教育主张。其次，教师可以采取讨论法、演示法等形式来调动学生的学习积极性。如教师在讲授科举制这部分知识时，可以让学生对“两耳不闻窗外事，一心只读圣贤书”这种历史现象进行讨论，通过讨论来加深对历史知识的理解。

4、积极创设情境，让学生切实体验中国传统文化

教师要想将中国传统文化更好地融入到高中历史课堂教学之中，还要注重创设教学情境。首先，教师可以利用多媒体技术创设教学情境。随着计算机多媒体技术的发展，多媒体辅助教学成为了课堂教学的一个重要形式，因此教师要认识到利用多媒体开展历史教学的重要性，通过视频、图画等资料来为学生创设教学情境，将传统文化知识以直观、生动的形式呈献给学生，让学生在历史教学中体验中国传统文化。如《孔子》这部影片以直观的形式讲述了孔子的一生，而且影片中的人物引用了大量《论语》中的名言，教师在讲授孔子时就可以借助这部影片展开教学，让学生在观看的过程中巩固和拓展历史知识，同时体验我国博大精深的传统文化。其次，教师要积极拓展第二课堂，通过开展一些课外活动来创设学习情境。如教师可以引导学生以角色扮演的形式编排历史剧，历史剧的题材根据历史教学大纲选取，学生的台词则注重引用传统名言佳句，这样既能将传统文学与历史教学相融合，而且能提高学生的学习兴趣，改善教学效果。

三、结语

总之，高中历史教师要认识到将中国传统文化融入到历史课堂教学之中的意义，采取多种途径实现两者的有机融合，引导学生在学好历史的同时提升品格、净化心灵。

参考文献

中国历史文化论文篇(4)

90年代中国影视文化的政治意识形态化倾向

回顾90年代以来的中国影视文化，我们会很容易地发现："主旋律"意识的不断升温，"五个一工程"对影视创作的引导性作用日益扩大，意识形态标准在电视"飞天奖"和电影"金鸡奖"、政府"华表奖"评选中的重要性越来越重要，重大革命历史题材热和各种英雄模范、好人好事题材热方兴未艾，广电部重点国产影片成批推出……，这些共同构成了中国影视文化的一道道风景。与前一时期各种政治观念、文化形态、道德思想以及美学流派的喧哗和骚动明显不同，相对整一化的主流政治意识形态倾向的强化是这一时期中国影视文化的一个明显特征。

这一影视文化局面的出现是与国家政权强化了对影视文化的调控力度直接相关的。90年代以来，由于政治意识形态领域一些矛盾的加剧，西方国家外部压力的增强，启蒙文化解构了原有政治理想、信念以及道德传统而形成的价值真空，市场化与既存体制之间的裂缝所带来的"腐化"现象的加重，同时也由于商品经济对整个社会价值观念的冲击，都对中国既成的政治/道德秩序形成了挑战。所以，从1989年召开第十四届三中全会确立了中共中央第三代领导集体以来，中央越来越强调政治体制的稳定和政治权威的维护，政治觉悟、大局观、稳定意识成为政治意识形态的基本要求。1996年10月10日，中共中央十四届六中全会通过了《关于加强社会主义精神文明建设若干重要问题的决议》，提?"在全民族牢固树立建设有中国特色社会主义的共同理想，牢固树立坚持党的基本路线不动摇的坚定信念"，号召加强"以为人民服务为核心，以集体主义为原则，以爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱社会主义为基本要求"的思想道德建设，要求文学艺术要"以高尚的精神塑造人，以优秀的作品鼓舞人，培育有理想、有道德、有理想、有纪律的社会主义公民"。这表明，执政党对文化发展的指导性和支配性再次获得了强化。在加强了对文化艺术业的总体调控的同时，国家政权也加强了对影视文化的具体规范。90年代以后，执政机构对影视文化巨大的传播覆盖面和感性的传播渗透能力越来越重视。黄金时间电视节目?"主旋律"化、正面宣传为主、鼓励弘扬中国传统文化、淡化海外境外节目、保护中央电视台的中央权威地位、加强电影剧本的审批和电影生产的规划、制定严格的电影审查制度、国家和电影管理管理机构先后颁布《电影管理条例》等法规等，都是国家政权加强影视文化调控所采取的具体措施。因此，处在世纪转折时期的中国影视，不仅是一种大众传播媒介或者文化生产工业，更是一种特殊的政治意识形态。正是这一社会语境，明显地强化了这一时期中国影视文化的政治意识形态倾向。

这种倾向的直接体现就是"主旋律"影视创作成为这一时期最重要的创作现象。首先，"革命历史题材"、特别是"重大革命历史题材"的影视作品的数量和规模都发展迅速。1991年纪念中国共产党建党70周年、1995年纪念世界反法西斯战争胜利50周年形成了两个高潮，八一电影制片厂先后推出的《大决战》、《大转折》、《大进军》（8部16集），李前宽、肖桂云执导的《开国大典》、《重庆谈判》，丁荫楠执导的《周恩来》等是这类作品的代表，这些影视作品以其得天独厚的题材优势、举世罕见的制作规模以及精益求精的创作态度，"将视野投向今天正直接承传着的那段创世纪的辉煌历史和今天还记忆着的那些创世纪的伟人。历史在这里成为一种现实的意识形态话语，它以其权威性确证着现实秩序的必然和合理，加强人们对曾经创造过历史奇迹的政治集团和信仰的信任和信心。……主流政治期待着这些影片以其想象的在场性发挥历史教科书和政治教科书无法比拟的意识形态功能?"（1）其次，古典和近代历史题材大量增加。有的是历史人物题材，如孔子、李时珍等人的传记作品，有的是历史事件题材，如《北洋水师》等，还有的是古典文学名著改编的题材，其中的代表作品是中国电视剧制作中心拍摄的大型电视连续剧《三国演义》、《水浒》、《东周列国》等，这些作品都以弘扬中国传统文化、宣传中国历史、表达爱国主义精神为基本视角，用中国文化的历时性辉煌来对抗西方文化的共时性威胁，用以秩序、团体为本位的东方伦理精神的忍辱负重来对抗以个性、个体为本位的西方人文观念的自我扩张，用帝国主义对近代中国的侵略行径来暗示西方国家对现代中国的虎视耽耽，用爱国主义的历史虚构来加强国家主义的现实意识，历史的书写被巧妙地转化为了对现实的政治意识形态建构的支撑和承传。第三，出现了一大批以政治性事件和英雄人物为创作题材的影视作品。如以共产党优秀干部为题材的《焦裕禄》、《孔繁森》，以各行各业模范典型为题材的影片《蒋筑英》、《军嫂》等，它们都将人物置身于艰难困境之中，叙述他们那种任劳任怨、兢兢业业的政治信念、道德品质、价值观念，试图将他们塑造为当代社会的政治和道德榜样，以说服和引导观众认同现实秩序和自我的社会位置。 

这一时期，影视文化的政治意识形态倾向的强化还体现为创作上的一种伦理化趋势。中国具有悠久的国/家、政治/伦理一体化的传统，国家政治通过社会家庭伦理进入现实人生，伦理的规范性和道德的自律性通过这种一体化而转化为对政治秩序的稳定性的维护和说明，政治意识形态的一元化借助于对伦理道德规范和典范的肯定而与人们的日常生活产生联系，这正是90年代以来中国影视文化的伦理化倾向越来越突出的政治意识形态原因。这种伦理化倾向体现为三个层面：

一、传统道德观念的复兴。这不仅表现为家庭和社会伦理道德题材的影视作品大量增加，如电视剧《渴望》、《咱爸咱妈》，电影《九香》、《离开雷锋的日子》、《军嫂》、《我也有爸爸》等，它们都以家庭、社会的人际伦理关系为叙事中心，而且更表现为它们都自觉地用传统的道德逻辑，突出了利他与利己、爱与恨、义与利、团体认同与个人叛逆之间的矛盾，张扬克己、爱人、谦让、服从的伦理观念，即便一些并不完全是伦理道德题材的影视作品，如电视剧《姊妹行》、《北京人在纽约》等也都按照这样的道德尺度来设计叙事情节和作出伦理判断。这种对道德主义的呼唤，使90年代的影视文本在价值尺度上与80年代、甚至"五四"新文化那种以个性解放为核心的人道主义传统形成了明显的区别。如1997年出品的电影《这女人这辈子》，尽管它的前半部似乎与张艺谋的《红高粱》等民俗电影在人物结构、场面效果、视听造型甚至大西北的民俗化细节等方面都非常相似，但是影片后半部却将张艺谋电影那种以个性主义为基础的价值观念置换为了一个道德主义的价值观念，影片中原本渴望爱情自由的女主人公灵凤听从了父亲的临终遗嘱，?"孝"的名义嫁给了她并不爱的永义，后来受到永义乐善好施的道德行为的感召而自觉地以身相许。接着影片采用了当年《青春之歌》、《红色娘子军》相同的叙事策略，让永义在完成了对灵凤的教化以后偶然身故，使灵凤成为他的道德精神的继承者，后来灵凤果然放弃了个人的爱情幸福，成为一个圣女般的"节"、"义"女性，而当年同她一起追求爱情幸福的男主人公留根却终于走向了私欲的深渊，于是这个表面上看来与《红高粱》如此相似的影片，却阐释了一个与《红高粱》乃至"五四"新文学那种个性解放的启蒙主义精神完全相反的道德主题，利他性成为一种精神本位，超然于一切之上。在一些道德题材的影视作品中，感性个体常常被道德理性所压抑和放逐。一方面，这可能是对当今社会缺乏能够被共享的道德准则和能够维护人们心理平衡的物质条件的一种策略性补救，但另一方面人们也许会提出怀疑，如果我们将?"五四"新文化所否定的价值观念不经过创造性转化而全盘继承下来的话，我们的影视文化是否真的能在现代化进程中起到精神文明建设的作用，提高社会文明程度和强化民族凝聚力。

二、"主旋律"作品的伦理化策略。许多被称为"主旋律"的影视作品，都通过伦理化的政治形象的塑造，为意识形态主题注入了伦理感情，采用一?"泛情化"的叙事策略，使主人公的性格、动作、命运和他行动的环境、他所得到的社会评价以及影片叙事的情节、节奏和高潮都以伦理感情为中心而被感情化，不仅使作为国家意识形态代言人的英雄形象对政权与民众的血肉联系这一主流思想做了有效的证明，而且它对观影者伦理感情的成功调用，使它打开了一条"主旋律"电影一直希望的面向大众的传播渠道。这一成功，使"主旋律"电影与中国传统文化的"政治伦理化"策略不谋而合。所以，无论是"历史题材"影片《周恩来》、《毛泽东的故事》、《老娘土》、《乡亲们》、《焦裕禄》或?"现实题材"影片《凤凰琴》、《蒋筑英》、《炮兵少校》、《孔繁森》，它们都殊途同归，用伦理感情包装政治意识形态，用伦理感情设计叙事高潮，以唤起观影者的心理认同和情感共鸣。尽管在一些影视作品中或作品的一些段落中，有时政治的伦理化由于某些本文之内或本文之外的原因，没有或根本不可能真正完成；有时影片的煽情手段和技巧由于过于外露而被观众所识别，没有达到预期的叙事效果，但政治伦理化显然是这一时期"主旋律"电影最重要也最有效的叙事策略。（2）

"主旋律"和伦理化是90年代以来中国影视创作政治意识形态一元化的两个支点：一方面"主旋律"形成了影视文化的基本格局，另一方面伦理化规定了影视文化的基本趋向，前者是一种视野的确立，后者是一种视角的选择，它们共同构成了一种意识形态引导力量。这种力量，对这一时期影视创作的题材选择、价值观念的表达、叙事方式以及对人性和世界的表现深度、甚至影视语言本体都产生了直接而巨大的影响，使这一时期的影视创作与前一阶段相比更加单纯化、共性化、戏剧化，从而形成了特殊的时代风格。

二 大众化转型的社会趋势 

80年代的中国文化是以思想解放运动为标志的。与整个社会变革的进程相联系，思想上的启蒙主义、美学上的现实主义成为了中国70年代末到80年代中期的两面文化旗帜。对现实和历史的批判，对人文理想的追求一直是这一时期最基本的艺术主题。而后的现代主义运动，无论是朦胧诗运动或是"第五代电影"，无论是探索话剧，或是前卫音乐，则都把中国文化纳入了20世纪世界文化的总体格局中，用更加风格化的方式和更加存在主义的视角试图形而上地解释世界和人生。但随着商品经济的迅速发展，特别是90年代以后，中国的文化主流逐渐背离了这一思想、美学和文化传统，开始了大众化转型，使文化越来越明显地出现了新的特征："在功能上，它成为了一种游戏性的娱乐文化；在生产方式上，它成为了一种由文化工业生产的商品；在文本上，它成为了一种无深度的平面文化；在传播方式上，它成为了一种全民性的泛大众文化?"（3）正是在这样的文化境遇中，除了受到政府行政机制支持的"主旋律"影视创作以外，中国影视文化的主体逐渐成为了一种借助于现代文化工业的传播技术和复制手段，为人们所提供的消谴性的"原始魔术"，它们不断地通过对观众无意识欲望的调用，为大众制造快乐原则的狂欢节。与80年代的影视文化不同，这时期的许多影视作品都放弃了对终极意义、绝对价值、生命本质的孜孜以求，也不再把影视产品当作济世救民、普度众生的神赐的法宝，不再用影视艺术来显示知识分子的精神优越和智力优越，张扬那种普罗米修斯的人格力量和悲剧精神。各种市民情节剧、惊险动作片、通俗轻喜剧、青春言情片等在数量上成为了中国影视文化的主体，它们提供的大多是一些无深度无景深但却轻松流畅的故事、情节和场景，一种令人兴奋而又晕眩的视听时空，影视艺术被名正言顺地命名为一种叙事游戏：它们消除了时间感，排除了历史意识，割断了与现实生存的真实性联系，而成为了一种自成体系、自我封闭的文本游戏。 

因而，首先我们说，中国90年代以后的影视文化的大众化转型是从政治、启蒙文化向娱乐文化的转型。在这种娱乐性文化中，影视文化的认知功能、教育功能，甚至审美功能都受到了抑制，而强化和突出了它的感官刺激功能、游戏功能和娱乐功能，因而，在电视剧《乾隆皇帝》中，一代乾隆变成了风流倜傥的多情小生，在电影《西楚霸王》中，楚汉的的金戈铁马也被写成了一个三角恋爱的浪漫悲剧，在电影《秦颂》中，高渐离刺杀秦始皇的壮举也被演绎成了一段儿女情长的恩恩怨怨。影视文本被简化为一种封闭的游戏文本。这种游戏往往通过一种缝合的手段来遮蔽现实的出场并完成它的自我封闭。它把动作分解为细节、情节分解为场面，然后又按照一种模式化的组合方式将它们联系起来，成为一个早就被规定好走向和命运的程序化的故事，从而创造出一种与世隔绝的整体性和完整性。局部的复杂性产生了一种没有局部的幻觉，甚至是没有形式的幻觉，使接受者失去自我意识和自我判断，对文化产品的观看已经不是一种文化行为，而仅仅是一种可以把思维关掉的娱乐行为。在忘乎所以的叙事游戏中，观众从实在的限制中摆脱出来，通过与文本的认同，投射着他们的勇气、智慧，实现着他们的光荣与梦想，同时也在文本中那些情与爱、生与死、沉与浮之中释放着他们被抑制的潜意识，满足着在现实环境中屡受挫折的弗洛伊德所谓?"快乐原则"。

其次，影视文化的大众化转型也是从审美文化向文化工业的转型。这意味着影视文化产品不再是个性化创造的产物，而是一种工业化生产的结果，从策划、投资、制作到宣传、发行，进入实际消费，影视产品都被作为一种批量生产的工业产品而被投入文化市场。在这一转换过程中，许多影视创作者都自动放弃了对工业复制原则的心理抵抗或者警惕，而是心甘情愿地将自己变成了一个工业生产流水线的工艺环节，因而越来越多的影视作品不再把作品的美学价值和精神价值作为理想，而是把商品的交换价值和使用价值当做了重要的、有时甚至是最重要的目的。商品化的形式在人物、情节、场面、视听造型等各个方面无处不在。于是影视产品作为一种消费品从文化圈里走出来，雅文化和俗文化的界限被打破，影视艺术品成为供大众消谴的一种手段，商业策略、广告效应代替了对人文关怀、心灵升华的执着。工业生产的逻辑不仅影响到电影的生产方式，而且也影响到人们对电影的评价方式和价值观念，以至于影视圈似乎以说影视是一种艺术而耻、说影视是一种商品为荣，许多人都不再以个性、创造性、批判性、超越性这样的概念来评价和要求影视文化，而是以大众性、娱乐性，甚至畅销性来衡量影视文化的意义。 

这一时期影视文化的大众化转型也是从深度文化向平面文化的转型。这一时期，故事离奇的情节剧、奇观化的动作电影、市民化的家庭肥皂剧占据着银屏的主导时间，它们大多既不需要通过对现实境遇的揭示来唤起人们对自己的真实处境的觉悟，也不需要通过对某种乌托邦理想的期望来引发人们的实践热情，在这些影视文本中，故事服从于模式，如层出不穷的电视室内剧；影像变成了幻像，如令人眼花缭乱的所谓"新武侠电影"；现实转化为梦境，如那些花前月下的爱情故事；时间压缩为空间，如那些色彩绚丽的音乐电视。它们都有一个共同点：对崇高感、悲剧感、使命感、责任感的放弃和疏离。过去文化中那些引以自豪的神圣的东西，如深度、焦虑、恐惧、永恒的情感等日益淡化，而被那些世俗梦想和文化游戏所代替。许多影视产品都以一种共时的平面性创造了一种开放的文化游戏、儿童乐园，让人?"听"、"看"、"读"着一个个灯红酒绿的世界，对生命的形而上学关怀被搁置，终级意义被封存，人们躲藏在影像后面体会游戏的欢乐。

中国历史文化论文篇(5)

生物进化论 历史哲学 影响

生物进化论作为自然科学史上极具影响力的理论之一，对世界各国的社会领域和学术领域都产生了不可小觑的影响。由于广大的包容性与适应性，生物进化论在结合各国实际情况的基础上不断地发展、成熟，并对世界各国的各个阶段产生了不同的影响，它使人们放弃了某些他们最重视的信念，诸如静止的世界观、神创论、绝对人类中心论等，从而形成了新的价值观，并由此引发了一系列伦理学、政治学、人类学及社会学等领域的问题。文章致力于探讨生物进化论对中国历史哲学的影响，以折射出生物进化论对社会领域的影响。

一、生物进化论的由来和发展

（一）进化论的提出

进化思想源远流长。早在两千五百年前，在中国和希腊古代哲学家的著作中就早已孕育了朴素的进化思想。我国古代早期的唯物主义者管仲就提出，水是万物的本源。《管子水地篇》说：“水者何也，万物之本源也，诸生之宗室也。”无独有偶，古希腊泰勒斯、阿那克西曼德等哲学家的著作中，也都含有一些进化思想。众所周知，进化思想的发展经历了一个漫长的过程。期间，拉马克、达尔文等知名学者在批判继承前人的基础上不断提出自己新的观点，并随着历史的发展而不断地被修正。这些观点随着历史的发展，逐渐被人们所认可和接受。

在进化科学发展的历史上，最早提出系统进化论的是法国生物学家拉马克。他在1809年出版的《动物哲学》一书中，系统地阐述了拉马克进化理论。他认为生命具有向上发展的必然趋向，并且强调动物意志、器官用进废退及获得性状遗传在进化过程中起着十分重要的作用。

近代科学进化论的奠基人是英国学者达尔文，达尔文的巨著《物种起源》则是科学进化论取得决定性胜利的标志。达尔文提出了自然选择的原理，他认为进化的动力在自然界内部，并把进化的机制归结为自然的原因。这就科学的说明了生命自然界发展的主要过程。

（二）进化论的发展

达尔文在《物种起源》中提出许多重要论点，很多论点至今仍是进化论不可动摇的基石。但在达尔文时代，人们并不能全面地理解进化论的思想。达尔文自己也说过：“我们对变异法则是深深地无知，我们能指出这部分或那部分为什么发生变异的任何原因的，在一百个例子中还找不到一个。”因此，达尔文在阐述他的进化论时，只能以既有的变异为出发点，着重于找出一种能够使变异的作用固定下来，并获得久远意义的形式，而对引起变异的原因则研究得不够透彻。

孟德尔通过豌豆杂交实验，提出了遗传因子独立分离和自由组合的遗传法则，为遗传的粒子理论提供了科学依据，但是起初他的成果并没有引起人们的重视。直到1900年，其他学者做了大量的植物杂交实验后，得出了与孟德尔相同的结论，这一理论才真正被人们所接受，并在生物学理论中引起了巨大的革命，而且带来了遗传学的大发展和促成了综合进化论的诞生。

20世纪50年代以后，分子遗传学发展迅猛。遗传物质结构、遗传密码以及DNA和蛋白质之间的关系相继被“攻破”，把进化论的研究推向一个定量研究的新阶段。

二、生物进化论对中国历史哲学的影响

（一）中国古代历史哲学观

中国古代传统的历史观，内容十分丰富，思想十分繁杂，大致可分为三类：一是道家的否定人类社会文明和儒家的称颂尧舜、讴歌“三代”的退化历史观；二是以“五德终始”说和“一治一乱”说为代表的循环历史观；三是主张社会历史不断向前发展的变易进化历史观。其中，在社会上影响较大的是儒家烦扬“三代”的退化史观和“一治一乱”的循环史观。

1.倒退历史观

以老子为代表的道家学派认为，“小国寡民”的封闭式的原始村社是人类生存最理想的社会，而人类在走向文明的过程中，破坏了这种朴素的生活方式，从而导致了种种不良现象的出现。道家学派认为这是社会退化的表现，他们主张“绝圣弃智”“绝仁弃义”和“绝巧弃利”的思想。总而言之，道家学派主张要毁弃人类在脱离原始社会后所获得的文明，返回原始村社那种素朴的生活。他们认为只有这样才能让人民获得更多的利益。

2.循环历史观

中国古代的循环史观是最具代表性的一种形式，即“一治一乱”的历史循环论。孟子最先提出这一观点，他说：“天下之生久矣，一治一乱”（《孟子・膝文公下》）。意思就是说，社会历史的变化无非就是一治一乱，即由治到乱，再由乱到治，循环往复。朱熹解释孟子这句话时就发挥说：“孟子这段话是讲人类社会生活的一治一乱，不断循环，是“理之常”，即是一种历史规律。关于这一理论，他还作了进一步的阐述，他说：“气运丛来一盛了又一衰，一衰了又一盛，只管恁地循环去，无有衰而不盛者”，因而人类社会也便是“一治必又一乱，一乱必又一治”（《朱子语类》卷一）。经过他的阐述，孟子所谓的“一治一乱”便被明确地规定为人类社会历史变化的基本规律了。

3.变易进化历史观

中国传统的变易史观中，变易进化的历史观认为“历史的变化是今胜于昔的”。社会大变动的先秦时代，是变易进化史观发展的一个高涨期。儒家和法家都曾提出过关于变易进化的历史观点，如儒家的代表人物孔子主张因革；荀子提倡“法后王”等。特别是反映儒家观点的《易传》，更是提出了变化、更革、日新等思想，并且强调了“自强还息”和“穷则变，变则通”的思想，突出了人在社会变易进化中的重要作用。

（二）进化史观对史学转型的促进与影响

1.进化史观与“史界革命”

用进化史观来审视中国的传统史学，使得人们对史学有了新的认识，主要体现在指出了旧史学的种种弊端、重视“民史”、对史学功能的探讨等方面。进化史观成为猛烈批判旧史学的思想武器，中国史坛由此提出了进行“史界革命”、建立“新史学”的口号和主张。梁启超是积极倡导进化史观、提出“史界革命”的重要代表人物。梁启超用进化论认识和解释历史，由此对中国的历史发展与历史撰述有了全新的看法。进化史观构成了梁启超前期史学思想的理论基础，这也是他从此特别关注史学、提出建立“新史学”的内在原因之一。1901年，梁启超发表了《中国史叙论》。第二年，他又发表《新史学》。在《新史学》中，他从三个层次对新史学的内容性质加以界定，即“历史者，叙述进化之现象也”；“历史者，叙述人群进化之现象也”；“历史者，叙述人群进化的现象，而求得其公理公例者也”，并把史学研究认定为寻求人类进化发展的过程并求得其公理公例，这样明确的认识在中国史学发展史上还是第一次。

梁启超所提倡的“史界革命”和建立“新史学”的主张，都是建立在进化史观的基础上，对中国史学产生了巨大影响，同时也揭开了中国史学转型的序幕。

2.“五四”先驱投向专制主义的长矛

作为新文化运动初期激进民主主义者主要代表的陈独秀和等人在对中国前途的探索中，将民主革命和进化论联系起来，他们前期的历史观也深受进化论的影响。陈独秀认为进化论是现代最能够变古之道的重要理论，民主与科学则是世界历史发展进化的必然结果，因此他极力提倡“德先生”和“赛先生”。他宣称：“不进则退，中国之恒言也。”他认为，欧洲资本主义之所以比较发达，是自文艺复兴以来在政治、文化、伦理等各方面的资产阶级“革命之赐”，他得出的结论是：社会“莫不因革命而新兴而进化”。

同样坚信新陈代谢是自然界和社会进化的普遍规律。他说：“由宇宙自然之真实本体所生之一切现象，乃循此自然法则而自然的、因果的、机械的以渐次发生、渐次进化”，西方资本主义的发达，是“冲决一切陈腐之历史，破坏一切固有之文明”，顺应历史进化潮流的产物。因此，他激励青年们要“以破坏与创造”的革命精神“觅新国家，拓新世界”。

不过，与资产阶级革命派所不同的是，陈独秀、的进化论思想很快孕育出无产阶级革命因子。陈独秀认为，“真正的民主政治，必会把政权分配到全体人民”，而世界进化的前途就是“真正的民主政治”即社会主义。在《庶民的胜利》一文中断定“社会的结果，是资本主义失败，劳工主义战胜”，明确地表达了社会主义代替资本主义的历史进化理想。他们认为只有革命民主主义才能符合20世纪社会进化的需要，呼吁中国只有彻底地抛弃封建君主专制，粉碎当时袁世凯复辟帝制的阴谋，并且建立真正的资产阶级议会制度，才能有光明的前途。

3.进化史观对史书的编纂有重大的影响

进化论中的“适应”思想便于反映历史进化，传播历史知识，唤起国人的民族感情的需要。国人渴求编纂篇幅较小、文字浅显明快的史书。由于前所编纂的史书存在很多漏洞和错误，不能很好地反映中国社会的悠久历史，于是当时很多有识之士就提议要重新编撰适应中国实际的史书，但是由于当时封建教育体制和思想观念的束缚，他们的呼声很快就被时代淹没了。后，中国历史教科书的编纂在“新思想之输入，如火如荼”和教育制度改革的背景下蓬勃发展。众多文人学士在进化论思想的指导下，开始编撰新的适应时代的史书。他们编纂史书是以提高民族自尊、自信为目的，注重乡土性和时代性的结合、知识性和时代性的统一。在新史学思潮的影响下，中国史书的编撰开始注意历史发展的相互联系和因果关系，表述历史发展的进化情况，表明中国史书已经冲破传统史学的藩篱，具有创新意义。

三、结语

进化论给中国人带来了一种对自然和社会历史的新看法，这有助于人们挣脱封建思想文化的束缚，从而接受新文化和新思想，并把这些新思想结合中国实际进行创新。在和辛亥革命中化论成为资产阶级反对封建主义、提倡变法和革命的理论依据；在初期新文化运动中，进化论为激进革命民主主义者向马克思主义转变提供了必要的思想条件；生物进化论使得中国史书的编撰开始注意历史发展的相互联系和因果关系，表述历史发展的进化情况。总而言之，进化论始终与当时中国的社会政治状况密切结合，适应着革命实践需要不断发展，极大程度地影响了这一时期的历史哲学，成为从变易史观发展到马克思主义唯物史观的一个重要环节。

参考文献：

[1]陈独秀.陈独秀著作选（第一卷）[M].上海：上海人民出版社，1993.

[2].选集[M].北京：人民出版社，1959.

[3]张牛，马文昊.进化论对中国近现代历史哲学的巨大影响[J].重庆教育学院学报，2009，（9）.

中国历史文化论文篇(6)

【关键词】 高中历史；史学理论；全球史观；文明史观；近代史观

中图分类号：G633.51 文献标识码：A 文章编号：1671-0568（2014） 28-0127-03

史学理论的培养已然成为高中历史教学的关键点，学生历史知识的学习与掌握能力以及知识整合的水平直接影响到了其历史学习的成效与在高考中历史成绩的高低，因此史学理论的加强培养是高中历史教师必须进行的教学任务与责任。而高中历史教师在长期的教学实践中形成了惯性思维，不能够将史学理论运用在教学过程与实践中，进而影响课堂的有效性与质量。因此，高中历史教师应当对现代史学观点进行明确的界定和充分的掌握，将全球史观、文明史观、近代史观应用与高中历史教学过程中，使学生能够具备整合掌握知识的能力，充分掌握高三复习知识，切实做到加强学生的史学理论修养，促进历史课堂教学的质量与品位的提升。

一、运用全球史观进行教学设计，提高课堂质量

历史教学中的全球史观即为以全球为视角而非国家与地区进行世界各国人类文明的产生以及发展的考察，研究与考察的重点为对全人类的发展、进程有重要影响的历史事件和具体的活动以及这些重大事件之间的相互联系与影响，从而反映局部对整体的对抗以及相互影响关系。全球史观研究与解释的主线为全球由局部到整体、由分散到整合的全过程，并以此为依据解释全球的历史运动发展轨迹。新航路的开辟直接导致了全球的快速融合与共同发展，欧洲、亚洲、美洲的全球流快速的推动了全球的一体化进程，这也是人类由分散到融合的分界性标志。数次科技革命促进了现代化交通与交流工具的发展和普及，全球化发展更呈现突飞猛进的趋势。高中历史教师在课堂教学的过程中将全球史观的历史学习与思考方式教授给学生有利于学生以整体的角度研究和学习历史，以开阔的视野和广泛的思考进行历史知识的整合，加强其整合历史知识的自我管理能力，促进课堂教学质量的提升。

例如高中历史必修一与必修二的中国近代史专题分类的重要依据是全球史观与近代史观。全球史观的学习能够促进学生全球化视野的形成，对不同的国家与地区独特的历史发展特点都有深刻的了解。并且同时能够做到汲取历史经验教训与精神营养，明确不同的国家在不断地交流与影响中是如何对历史的进程发展起到作用的。促进学生从历史的发展进程中明确进步的意义与曲折的作用，将中国史置于全球史中进行研究与分析，认识到中国历史在世界的发展过程中起到的重要作用以及影响。全球史观的理论培养有利于加强学生的思维能力与历史分析能力，避免由于思想存在片面性而导致的偏见与盲目，拓宽学生的国际视野。

二、利用文明史观进行教学，加强学生史论修养

新型的史观理论强调了文明史观在历史教学与学习中的重要性，高中历史教师应当合理的运用文明史观进行教学内容的变化与教学要求的进步。文明史观对于许多的具体历史问题都进行了阐述和说明，例如在进行人教版中日本的明治维新教学时，这一历史事件常常被置于工业文明的背景下加以认识和理解，美国、英国、法国的资产阶级革命也常常从国家的民主政治角度进行说明。这就要求教师在教学的过程中要按照人类文明历史的发展过程进行文明史观角度的评价与认识。高中历史教师在实际的教学实践中，应当以文明史为依据构建历史体系进而体现历史的发展进程。教师在帮助学生进行知识整合与高三复习时，应当根据高考考纲的具体要求，以文明史观为划分依据，进行农业文明、工业文明的知识重新整合，构建体现文明史发展顺序与时间顺序的新型通史体系。

同时，教师务必关注文明史观的学习对学生高考能力的指导作用。文明史观对于高考的指导有着非常重要的影响，其作用也较为明确。近年来的高考发展与研究性进步都使得这一理论得到了前所未有的强化。高考命题专家明确提出了以文明史观进行学科知识整合与学科体系构建的观点，文明史观有利于整合新课程标准的历史专题，而高考应当以这一体系进行知识的考察与命题的思路确定。文明史观已然成为高考中历史课目试题的设计依据与标准，而以此进行高考重点与考点的原则教育部也有明文规定。高中历史教师在进行历史教学时，还应当将中国历史文明置于世界文明中进行研究与考察探究。这样一来，在历史研究过程中就可以以世界人类文明的发展为背景研究中华文明的发展过程与特点。以此同时，教师还要引导学生以中国文明发展的角度进行世界文明发展的研究。此外，在进行历史发展线索的探寻以及具体发展阶段的划分时，还应当改变并且摒弃由低入高的方式和传统做法，将中国文化文明的演变过程为主要线索，以中国文明发展中最具时代特色的时期为历史阶段的划分标准。

三、运用近代史观教学，促进课堂品质提升

近代史观史观是新的历史理论范式中又一重要的观点，其主要关注现代化的发展历史与其对人类历史进程的影响与改变，分析的主要形式也是现代化理论的应用。人类由农业社会向工业社会转变的历史发生在16世纪开始，新型的工业文明得到了不断地发展与进步。工业文明的现代化有着自己的发展特点，即工业文明社会有着民主与法制化的社会政治，其经济形态具有市场化与专业化的特点。此外，工业文明的社会思想具备科学并且理性的特点，而在社会生活与社会发展的层面上，社会的城市化发展脚步不断的加快，社会福利得到了全面的提升。每一个生活在社会集体中的个体都能够实现开放与平等参与的权利拥有。高中历史教师在教学的过程中，运用现代化理论进行近现代史的研究，可以得出西方的国家在各个层面与领域中都实现了快速的现代化发展的结论。西方国家的民主化与法制化发展得益于其国家现代化政治体制的推进与演变，其新航路开辟、工业革命、对外殖民扩张等行为都直接促进了工业化社会的产生。这些现代化理论分析近代史观的引入与运用，有利于学生进行历史的横向与纵向研究和剖析，使高中历史教学开展与设计都能够梳理出清晰明确的发展时间轴。近代史观的运用与分析，能够使学生清楚地认识到西方社会国家发展的清晰脉络及各个领域，如经济、政治、社会变迁与思想文明等。

例如，在进行人教版高中历史必修一第三单元《近代西方资本主义政治的确立和发展》的教学时，教师可以明确地向学生指出西方国家近代民主化的发展过程得益于其资产阶级新制度的产生，运用近代史观的角度进行分析能够使学生对此有充分地认识。又如，在进行人教版必修三第二单元的《西方人文精神的起源及其发展》的讲解时，教师要明确运用近代史观进行知识的整合与模块的划分归类，让学生能够明确地了解西方近代史发展的依据及其与现代化的密切关系。同时，教师可以将西方近代史与中国近代史发展历程进行一定程度上的对比，充分地利用现代化分析理论明确不同国家政治经济形态与现代化发展程度对其近代史演变的重要影响作用。运用现代化理论分析近代史，能够以一个全新的角度充分的认识近代史的发展规律与历史发展的经验教训，使学生形成良好的史学理论素养，具备缜密的历史分析思维并掌握历史评价能力。

四、结 语

新型课程标准的改革与高考的要求使得当代的史学理论体系得到了快速的改革与进步，将史学理论应用于高中历史教学有利于学生新型历史思维的养成。高中历史教师应当以提高历史课堂的教学品味及质量为目标，对现代史学理论进行科学的界定与其作用的明确，综合运用多种史论观点进行教学策略的规划并付诸实践，将全球史观、文明史观与近代史观应用在具体的教学活动过程之中。促进学生整合知识能力的提升，强化学生的史论修养，以科学的角度和方法进行历史事件的评析与历史人物的评价，充分地进行高三复习知识的整体整合，提升历史学习能力，提高历史课堂教学质量。

参考文献：

[1] 王劲松.现代史学理论在高中历史教学设计中的适度运用[J].中学教学参考.2012，（12）：55-56.

[2] 周玲.高中历史教学设计中现代史学理论运用的思考[J].新课程学习，2013，（8）：2.

[3] 俞秀萍.全球史观在高中历史教学中的运用[J].教学月刊（中学版），2013，（12）：39-40.

中国历史文化论文篇(7)

关键词：钱穆；以士释史；文化史学；新史学

作者简介：谢进东，男，东北师范大学亚洲文明研究院教师，从事史学理论及史学史研究。

基金项目：东北师范大学哲学社会科学校内青年基金项目“现代性与现代中国史学的演进”，项目编号：11QN053；中央高校基本科研业务费专项资金资助课题“中西文明历史经验中的公共社会价值观研究”

中图分类号：K03 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2014）02-0153-07

钱穆（1895—1990）是20世纪中国学术史上的一位重要学者，主要以研治中国历史与文化为主。借助于文化来研究历史，是钱穆史学研究的一个重要方法论，他认为研究历史就是要研究历史背后蕴藏的文化和文化精神。[1]（序，P1）[2]（P7）那么，钱穆究竟是如何借助文化来研究历史的？笔者通过对钱穆国史著述的考察，提出：钱穆主要是通过在他看来最能体现中国文化精神的“士”来阐释国史及其演变的。钱穆为何主张以“士”来阐释国史及其演变？他又是如何通过“士”来进行国史阐释的？其“以士释史”之合理性依据何在？其通过“以士释史”而表现出来的文化历史观之形成是否有它特定的学术史背景？此文化历史观在中国史学学术史上的影响如何？以上便是本文努力解决的问题。

一、“以士释史”：钱穆的文化历史观

历史观，在很大程度上决定着历史认识的结果。受不同历史观影响的学者，对同种历史会形成不同的认知样貌。唯物史观的倡导者郭沫若在《中国古代社会研究》一书中，强调经济在社会历史发展中的关键性作用，以社会生产的发展作为探讨中国古代社会变迁的主线，将中国古代社会的历程划分为原始公社社会、奴隶制社会和封建制社会几个阶段。[3]（P154）受斯宾格勒的文化形态史观影响的雷海宗，则以文化作为解析中国历史的基本依据，以中国的“兵”文化（或称之为兵的精神、尚武精神）的兴衰、有无作为探寻中国历史发展脉络的基本线索，将中国四千年的历史以公元383年的淝水之战为界分为两大周，提出了“中国文化的两周”说命题，试图突破将西洋史上古、中古、近古的分期方法生硬地套用在中国史上的做法。[4]（P131-160）基于经济与文化的这两种不同历史观，导致了对中国历史分期的不同看法。然即便是同样从文化的角度来审视中国历史，若依据的文化内容不同，那么，所获得的认识结果也会不尽相同。与雷海宗依据中国的“兵”文化提出“中国文化的两周”说不同，钱穆依凭中国的“士”文化或“士”精神来阐释国史，把中国自春秋战国以下的社会视为一个整体，称之为由“士”阶层作为“领导之基础”的“四民社会”。[5]（P561）

钱穆为何主张以“士”作为阐释国史的依据呢？这是因为在他看来，“中国史之演进，乃由士之一阶层为之主持与领导”[5]（P561），“中国历史上社会变动，主要就变动在士的这一流。士的变动可以影响到整个社会的变动”[6]（P108）。问题是，“士”究竟是怎样的一个群体，以至可以“主持与领导”中国史之演进、影响到整个中国社会的变动？钱穆的回答，即“士是中国社会的领导中心”。他指出，士是中国历史上的一个特定知识分子阶层，是自战国以后逐渐取代没落贵族而“成为此下中国社会一领导的新中心”。[7]（P121）钱穆认为：中国历史上的社会分合、治乱，以及学术文化之传承、传统社会之赓续，皆与“士”所起到的作用和影响息息相关。这些作用和影响可以从以下两个方面来看。

其一，秦之统一，南北朝世运之支撑，传统社会之赓续，学术文化之传承，全靠士阶层之担当与坚守。在钱穆看来，士对于秦之统一具有至关重要的作用：“论秦之统一天下，其主要动力，亦在六国之游士，而不在秦之贵族。”[7]（P45）钱穆认为，魏晋之后南北朝“世运的支撑点，只在门第世族身上”[5]（P272）。宋代是中国历史上积贫积弱较为严重的一个时期，不过钱穆认为，政府贫弱并不影响学术发展，只因士阶层在朝廷养士尊士的风气中复兴起来，使得这一时期的社会学术转益兴盛。[7]（P49-50）元清两代，蒙、满入主中原，社会局势大变，但在钱穆看来，由于士阶层的坚守，中国学术文化传统还是依然保持、传承了下来。[7]（P50-51）

其二，东汉王室之倾覆，魏晋清谈之祸国，中唐至五代之“黑暗社会”，明代政治之下滑皆由士之离心力渐长、崇尚清谈、轻薄及不受重用所致，尽管终未致传统社会崩溃，文化命脉全绝。钱穆认为，东汉末年王室之倾覆，并非由于黄巾军所致，而实为当时名士之离心力逐渐长成的结果。[5]（P214-215）魏晋时期的分裂局面，在钱穆眼中亦是此一时期的名士清谈祸国的结果。[5]（P219-222）隋唐时期，科举制度兴起，为士阶层参与政治、进入社会领导中心广开进路，此后之社会似应渐趋开明。然钱穆以为，从唐之中叶到五代是中国历史上最为黑暗的一个时期，或称之为“黑暗社会”，虽然此时传统社会犹未彻底崩溃，文化命脉尚未全绝。这一时期社会之所以黑暗，在钱穆看来，是由于当时朝廷以诗赋文学取士，造成进士轻薄，士之内在精神尽失，社会之领导中心亦随之丧失。[7]（P49）钱穆从中国传统政治是一种士人政治的角度出发，认为明代政治“走上歧途”，是由明太祖以一己私意，逆“尊师相，抑君权”之历史潮流而动，对士人的抑制造成的。[5]（P668-669）

钱穆从中国社会中的“士”这一特殊阶层出发，对中国历史上由秦至清涵括各重要朝代的社会兴衰、治乱与分合，以及这一长时期的学术传承和社会赓续，进行了一种视角新颖而又见解独到的通观性文化式解读。这实际上体现了一种运用以“士”为核心的中国文化对本国历史进行释读的文化历史观。这种依据文化自身特点来解释历史的做法，有其必要性和合理性。但钱穆这种试图仅从士的身份、地位及其精神的变化来解答中国近两千年的复杂社会历史变化的做法，又显得有些不够周全。这主要表现在两个方面。

首先，这种历史解释方式，实际上是过于简化了中国历史演进中的复杂事实及其矛盾性，而同时夸大了士在其中的影响力。在钱穆看来，秦之统一从最根本上来讲是由当时游士之“天下一家的大同观念”所促成的[7]（P12），虽然他也承认其中有“秦国地势之险塞及其兵力之强盛”的因素。[5]（P120）这种解释显然忽略了秦并六国之前的社会已在政治、经济、文化等领域朝着统一的趋向走去。吕思勉就认为，秦之统一是由多方面因素合力促成的[8]（P323）。再如，钱穆认为，西晋灭亡，天下瓦解，主要是由名士清谈误国所致。名士清谈即便是西晋灭亡的原因，那么，这种原因是不是唯一的或者最根本的？答案应该是否定的。陈寅恪虽认为西晋社会变乱在名士清谈的风气中孕育，亦只承认“清谈误国是西晋灭亡的原因之一”。[9]（P52）张齐明则认为：清谈误国只是西晋亡国的一个历史表象，其败亡的真正原因除了石勒等强大军事压力外，还有在晋武帝时就已埋下的祸根：行“封建”封诸侯，“罢州郡之兵”，对东汉以来形成的“五胡内附”的民族杂处局面缺乏足够的驾驭能力，更为严重的错误是晋武帝所托非人，“储后不顺”。[10]

其次，钱穆在以“士”之本身地位的变化来解释中国历史上的社会变动时，把“士”作为一个终极原因，而未在其著述中进一步阐明士之本身变化的社会根源。在钱穆看来，中国历史上的社会兴衰与分合，实由士之不同身份及精神气质在不同时期所产生的影响所致。然而，游士在秦并六国之时能够抱持“天下一家的大同观念”，何以到了东汉末年，士之离心力却渐长终致王室倾覆？西晋末年，名士崇尚清谈以致误国，何以到了南北朝，门第却成为世运支撑的核心力量？又何以到了中唐至五代，进士却又轻薄以致出现“黑暗社会”？同样是士，为何在不同时期出现如此之大的角色反差，进而造成绝大差异的社会面貌？士的不同身份、地位及其精神的变化，是如何发生的，有何社会根源？如果不从具体的历史背景中去探寻士之本身变化的缘由，那么，仅以士本身的变化为基点而作出的关于历史演变的解释，似总有一种雾里看花终隔一层的感觉。这在一定程度上构成了钱穆“以士释史”的一个缺憾。

二、“以士释史”之依凭：“历史即文化”

钱穆为何主张“以士释史”？其理论依据何在？这对于他而言，除了前面所提到的士是“社会的主要中心”进而“影响到整个社会的变动”以及领导“中国史之演进”外，更重要的还在于他将历史与文化看成是“一而二、二而一”的概念。由于钱穆主张“历史即文化”，故研究历史即研究历史背后的文化，从根本上说即研究历史背后的文化精神。而中国文化的精神，主要就体现在“士”阶层上。故而，“士”的精神，即中国文化的精神，也就是中国历史精神，亦即中国历史的领导精神。所以，钱穆认为研究中国历史，就应从其历史的领导精神，也即“士”精神入手。也即，只有从“士”入手，才能探究到本国历史的深意。

在钱穆看来，“历史与文化，此二者实际是一而二，二而一的。有了历史，才有文化，同时有了文化就会有历史。也可以说文化是‘体’，历史是此体所表现的‘相’”[11]（P1）。对于他来讲，文化与历史之所以是“一而二，二而一”的体、相关系，就在于它们分别是人生和对人生的记载：“文化即是人生，历史乃是人生之记载。故可说，文化即历史，历史即文化。文化不同，历史亦不同。文化变，历史亦随而变。文化堕落，历史亦中断。”[12]（P123）

对于钱穆而言，“历史即文化”不仅是因为它们都是有关人生之事，还在于它们同是“一个民族精神的表现”。他认为，历史精神，就是文化精神，也是民族精神，都是“自然人和文化意识融合而始有的一种精神”。所以，对于钱穆而言，“民族、文化、历史，这三个名词，却是同一个实质”，故“研究历史，就是研究此历史背后的民族精神和文化精神”。[2]（P6-7）而“中国历史精神，实际只是中国之文化精神”[12]（P147）。

既然研究历史，就应找寻历史之精神，而中国历史之精神，即中国文化之精神。那么，何为中国文化精神？钱穆认为：“中国的文化精神，要言之，则只是一种人文主义的道德精神”[13]（P132），而这种道德精神主要即体现在中国知识分子，即“士”阶层身上。钱穆认为：“士”十足地表现了中国文化传统之完整性，担负着中国社会人群之所以成其为社会人群之“理想”，即修身、齐家、治国、平天下。这充分说明了“士”的精神就是中国文化传统精神之所在。[14]（P87-92）钱穆还曾多次强调士对中国文化产生的意义与影响，认为士的精神与传统即中国文化的精神与传统[6]（P127）。对于钱穆来讲，士的精神，就是中国文化的精神，也即中国历史精神。而他又认为：“所谓历史精神，就是指导这部历史不断向前的一种精神，也就是所谓领导精神。”[6]（P116）这样一来，中国历史的领导精神就具体体现在“士”的精神上。所以，钱穆认为：“中国的历史指导精神寄在士的一流品。”[6]（P129）对于钱穆而言，代表中国文化精神的“士”，从根本上体现了中国历史的领导精神，那么，由“士”切入来研究中国历史也就是顺理成章的事情了。

由上述可见，钱穆探寻到历史背后的领导精神，就是文化精神，也即“士”的精神。所以，钱穆虽主张“士”“影响到整个社会的变动”、领导“中国史之演进”，但实际上强调的是“士”的精神在中国历史演进中的关键性作用。知此便不难理解钱穆所强调的“士”之“大同观念”、“离心力”、“好名”、“轻薄”对秦之统一、东汉王室倾覆、西晋灭亡、中唐至五代之“黑暗社会”所造成的决定性影响。这里的“大同观念”、“离心力”、“好名”、“轻薄”，即指“士”的精神。其实，钱穆在其著述中经常使用“精神”、“意识”、“理性”等形而上的概念来指代历史演进的动因。缪凤林认为钱穆所使用的这些概念，“其义实与学术思想略同；论诸名之本身，虽富有形而上学的含义，但作者原旨，并不含形而上学的意义”[15]。即便不含形而上学的含义，钱穆在解释历史进程之动因时所指的“士”精神或学术思想，都表明他在思想与实践之间更注重前者在历史演进中的决定性作用。王晴佳就曾指出：钱穆历史观的基本特点，即“认为历史的运动由一种形上的、唯心的力量操纵。与这一力量相比，表现在历史中的所有变化，如制度的变迁、朝代的衰降、宗教的侵入，都只具有表面的意义”[16]（P97）。

钱穆的这种过于看重思想的历史观在《国史大纲》中则又常常表现为，特别重视学术思想在中国历史进程中所起到的至关重要的作用。钱穆在《国史大纲》“引论”中曾表明：其治国史，“当于客观中求实证，通览全史而觅取其动态。若某一时代之变动在‘学术思想’（例如战国先秦），我即著眼于当时之学术思想而看其如何为变。若某一时代之变动在‘政治制度’（例如秦汉），我即著眼于当时之政治制度而看其如何为变。若某一时代之变动在‘社会经济’（例如三国魏晋），我即著眼于当时之社会经济而看其如何为变”[5]（引论，P11-12）。不过，通读《国史大纲》后就能体会到，钱穆即便在论述到秦汉、魏晋时期的历史演变时，仍然注重的是“士”的精神或学术思想而非政治制度或社会经济在这一时期社会变动中的影响力。对此，王晴佳亦曾做过评论，“虽然钱穆在‘引论’中说他会‘于客观中求实证’……但他在实际写作当中，则不完全能保持与他的设想一致。体现中国历史精神的学术文化，往往成为他解释历史变化、朝代更替的终极原因”[16]（P95）。总之，由于钱穆从精神层面来把握文化与历史，进而将二者视为“一而二，二而一”的体、相关系，以致其在国史阐释中更倾向于思想（如“士”的精神）而非实践（如“士”的行为）在历史进程中的终极影响，这在历史动因的解释问题上似有一种舍本求末之嫌。

三、钱穆文化历史观的缘起、意义与不足

由“以士释史”所体现出来的钱穆之文化历史观的形成，除源于他所持守的“历史即文化”、士“是社会的主要中心”及领导“中国史之演进”等观念外，还有其特定的学术史背景，即主要针对晚清民国史学界之“考订派”、“革新派”之弊病而展开的批评与纠偏。

钱穆将当时之史学划分为三派：传统派（记诵派）、革新派（宣传派）、科学派（考订派）。传统派暂且不论，就“考订派”与“革新派”而言，钱穆认为，这两派之治史各有优长和弊病，但总体而言皆是弊大而优小。他指出：“考订派”偏于历史材料，精密有加，但“缺乏系统，无意义，乃纯为一种书本文字之学，与当身现实无预……彼惟尚实证，夸创获，号客观，既无意于成体之全史，亦不论自己民族国家之文化成绩也”[5]（引论，P3-4）。在钱穆看来，像“考订派”这种治史方式是他极不认同的。因为如此，便不能在通晓本国史实的基础上把握其文化独特精神之所在，而这恰恰是钱穆所强调的治国史之第一要务。[5]（引论，P11）

“考订派”史学的上述缺陷，“革新派”似能补救，因为“惟‘革新’一派，其治史为有意义，能具系统，能努力使史学与当身现实相绾合，能求把握全史，能时时注意及于自己民族国家已往文化成绩之评价”。然这只是事物的一个方面，钱穆同时看到了事物的另一方面：“彼对于国家民族已往文化之评价，特激发于其一时之热情，而非有外在之根据……彼等乃急于事功而伪造智识者，智识既不真，事功亦有限。今我国人乃惟乞灵于此派史学之口吻，以获得对于国史之认识，故今日国人对于国史，乃最为无识也。”[5]（引论，P4）

在钱穆看来，因“革新派”智识之不真而造成的国人最大之无识，即认为中国自秦以下之两千年只是一个“专制政治”或“封建社会”。这些不真的历史智识实际上是由“革新派”在晚清民国相继发生的“政治革命”、“文化革命”、“经济革命”过程中，为了其政治宣传从胸中臆测而来，并非他们据实从历史材料中概括得出。[5]（引论，P5-6）钱穆认为，此所谓“专制政治”、“封建社会”的说法，“只是把中国历史硬装进西方观念中，牵强附会，实际毫无历史根据可言”[1]（P39-40）。对于他来讲，这种依据西方观念来解释中国历史的做法，是难以接受的。因为中国与西方的历史道路与特征本不相同，何以削中国历史之足以适西方观念之履？而这种不同从根本上说是由中、西方之民族、文化不同造成的。[7]（P120）

基于中、西方历史之不同，钱穆认为研究中国史不应据于西方观念，而应诉诸本国史实，这也是他研究中国史所持的一贯立场：“研究中国史的第一立场，应在中国史的自身内里去找求，不应站在别一个立场，来衡量中国史。”[13]（P281）出于对“革新派”据西方观念附会中国历史之做法的反驳，加上他意识到历史受文化之影响最大，钱穆从中国史的自身内里去寻求到了阐释本国历史的根据，即最能体现中国文化精神的“士”。而这种以“士”来阐释本国历史的做法，又能很好地展现出本国历史的系统性和文化精神的独特性，这对于“缺乏系统，无意义”的“考订派”史学也能起到一定程度的纠偏作用。所以说，钱穆“以士释史”的文化历史观，是在对“革新派”和“考订派”的批评和纠偏中形成的。

此处实际上已经指出了钱穆“以士释史”的文化历史观的价值与意义之所在，即通过“士”来说明中国历史道路、社会性质和文化精神的独特性，以破除那些基于西方观念强说本国历史的不当做法。比如，针对当时在国人中盛行的中国自秦以下两千年即所谓“封建社会”、“专制政治”的说法，钱穆就试图从“以士释史”的角度，以中国自秦以下所成立的士人政府及其通过公开察举考试所体现出来的民主政治予以批驳[7]（P46）[1]（P27-28）。

说中国是“专制政治”或“封建社会”，实际上是运用根据西方历史归纳出来的“由奴隶社会进入封建社会，再进入资本主义的社会”这一发展图示来解释中国社会形态演进的产物。在这种解释框架下，常有人说，中国社会“若非封建社会，则定是奴隶社会或资本主义社会了”[1]（P43）。钱穆则反驳说：“然若谓中国乃资本主义之社会，则又未是。以中国传统政治观念，即不许资本势力之成长也。”[5]（引论，P22）此所谓“中国传统政治观念”，对于钱穆而言，即主要是指士人政治观念。可见，在他看来，士人政治观念对中国社会形态演进具有重要的作用。所以，他主要是从中国“社会中‘士’的一阶层之地位变化，来指出中国社会演进之各形态”[1]（P47）。具体就中国是否为资本主义社会而言，钱穆主要是在对中、西方历史的比较中，从“士”所倡导的以“人道人心人本”为特征的文化精神和其所抱持的低水准的经济观两个方面，来论说中国之所以不走西方资本主义道路的缘由。

钱穆指出：“中国四千年来之社会，实一贯相承为一人道人心人本之社会”，“修明此道以为社会领导中心”之“士”，“志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议”。西方社会“乃是一工商社会，进而变成资本主义之社会。与中国人道人心人本社会之本质，仍有其大不同处”[7]（P63）。钱穆认为，中国士阶层所持有的低水准的经济观，亦构成中国社会在封建政制崩溃以后不走向工商业发达的西方资本主义道路的一个根本原因。他分析说：“中国人传统意见，总是不让经济脱离了人生必需而放任其无限发展”，“常能警惕地紧握着人生为主而经济为副的低水准的经济观”，即以经济对人生之必需为最高限度。中国历史上的各项经济政策，也都据此来做决定。而“只有农业生产为人生所最必需”，故中国以农立国。这都源于“中国经济的理想水准主在平”。而“西方历史主要即在求不平”，奉行的是一种超水准之经济观，即经济水准超出了人生所必需之限度。“工商业，则颇易于超出此必须的水准与限度以外，而趋向于一种不必需的无限度的发展。”他进而指出：与工商业发达的西方社会不同，中国之所以走上以农立国的历史道路，并与西方超水准之经济观不同，形成了一种以人生必需为主的经济观，其关键就在于“士”阶层的人生理想与经济理论所起的主导作用。[1]（P57-66）因此，钱穆说：“中国社会决不能而且亦断不该走上资本主义社会的路，这是了解中国传统文化历史及现代世界潮流趋向的人，所同样首肯的。”[7]（P39）

钱穆由“士”阶层及其所持守的文化精神和经济观念，来说明中国历史道路有其自身的特殊性，所以无论如何不会走向西方资本主义道路。这种从中国文化及政治观念来说明中西方历史演进差异的做法，是一个非常独到的观察，具有重要的学术价值和意义。不过，钱穆在此论说过程中亦同样夸大了“士”的影响力。“士”阶层所奉行的文化精神和经济观念，对于中国历史上长时期的重农抑商政策究竟占据多大的分量，还需进一步讨论。中国传统社会以农立国，工商业未及西方那样发达，也未必全是由“士”精神所致，如地理环境也会有所影响。黄河、长江等江河两岸地区，阳光充足，雨量充沛，土地肥沃，适宜耕种，为中国农业发展、以农立国提供了优越的自然条件。其实，钱穆在《中国文化史导论》中将中、西方文化分别定位为农业文化和商业文化时也已注意到了这一点。[17]（P15）钱穆主要以“士”来论说中国不走资本主义道路的方式，反映出他过于强调“士”在中西历史演进差异中的影响。

结 语

何为中国“新史学”？钱穆的史学是否属于“新史学”范畴？在许冠三看来，钱穆未必是。否则，钱穆就不应该在其《新史学九十年》中缺席了。那么，许冠三所谓的中国“新史学”有什么特征呢？许冠三在该书中指出：“从新会梁氏朦胧的‘历史科学’和‘科学的历史’观念起，新史学发展的主流始终在‘科学化’，历来的巨子，莫不以提高历史学的‘科学’质素为职志。”[18]（自序，P2）可以看出，“科学”的质素应该是许冠三所认同的中国“新史学”的一个重要内涵。他在论中国“新史学”时主要涉及了考证学派、方法学派、史料学派、史观学派等，它们显然都具有科学的特质。前三派都同样注重运用科学的方法对历史材料进行实证研究，单从以科学实证精神考订史料的角度看，它们大体皆可归为“史料学派”。这一派的一个显著特征是，注重史料研究而忽略对历史的阐释。故而，历史的意义在这派史学研究中不易展现。“史观学派”的科学特征，则集中表现在注重从史实中寻求历史规则，而这种寻求在世界历史视域下，则又倾向于追求普世性的通则。对这种普世性通则的追求，又常以牺牲事实、忽略历史个性为代价。此“史料学派”与“史观学派”恰与钱穆所谓的“考订派”与“革新派”相应和。基于对以上两派之不注重历史意义或忽略历史事实及个性精神的体察，钱穆主张并践行由体现中国文化精神的“士”来阐释国史，以求从中国史自身事实中发掘本国历史文化之独特精神与意义。在钱穆看来，这恰是中国“新史学”成立之基础。他曾在《略论治史方法》一文中断言：“中国新史学之成立，端在以中国人的眼光，来发现中国史自身内在之精神，而认识其已往之进程与动向”，“中国新史学家之责任，首在能指出中国历史已往之动态，即其民族文化精神之表现”。[1]（附录，P156，159）就此而言，在《国史要义》中标举“以礼释史”的柳诒徵，认为代表中国文化精神的“礼”是“吾国数千年全史之核心也”[19]（P11），也应属于钱穆所谓“中国新史学”的一员。在此姑且称此类“新史学”为“文化史学”。只不过，钱穆的这种“文化史学”与以“实证”和“规则”为主要特征的“科学”之间的距离略远了一些。实际上，钱穆在治史的早期就是以“考史”成名，主要代表作有《先秦诸子系年》、《刘向歆父子年谱》。但他很快因抗战的关系，开始改以“著史”为业，旨在宣扬中国传统文化和历史精神的价值与意义。[20]这大概就是钱穆与许冠三对中国“新史学”的不同体认吧。或许，恰是这种不同体认，成为钱穆在《新史学九十年》中缺席的一个重要因素。然这种缺席，却从侧面反映出20世纪中国“新史学”学术史上的多元面相。实际上，在“文化史学”与“史料学派”、“史观学派”之间原无根本性的冲突和对垒，它们在史学研究的观念与方法上本可做到相互补益，相得益彰。从这个意义上说，以钱穆为代表的“文化史学”与以史料学派、史观学派为主的“科学史学”，可同被视为20世纪中国“新史学”山脉中的两座山峰。

参 考 文 献

[1] 钱穆：《中国历史研究法》，北京：生活·读书·新知三联书店，2003.

[2] 钱穆：《中国历史精神》，台北：东大图书股份有限公司，2003.

[3] 郭沫若：《郭沫若全集·历史编》，第1卷，北京：人民出版社，1982.

[4] 雷海宗：《中国文化与中国的兵》，北京：商务印书馆，2003.

[5] 钱穆：《国史大纲》，北京：商务印书馆，1997.

[6] 钱穆：《民族与文化》，台北：东大图书股份有限公司，1989.

[7] 钱穆：《国史新论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2004.

[8] 吕思勉：《中国通史》，上海：上海古籍出版社，2009.

[9] 陈寅恪：《魏晋南北朝史讲演录》，万绳楠整理，贵阳：贵州人民出版社，2007.

[10] 张齐明：《魏晋“清谈误国论”是怎样形成的》，载《光明日报》，2011年8月25日（11）.

[11] 钱穆：《中国文化丛谈》，台北：素书楼文教基金会、兰台出版社，2001.

[12] 钱穆：《中国学术通义》，北京：九州出版社，2012.

[13] 钱穆：《历史与文化论丛》，台北：东大图书股份有限公司，1990.

[14] 钱穆：《中国文化精神》，北京：九州出版社，2012.

[15] 翟宗沛：《评钱穆先生国史大纲》，载《文史杂志》，1942年第4期.

[16] 王晴佳：《钱穆〈国史大纲〉之历史观分析》，载李明辉、陈玮芬主编：《现代儒家与东亚文明：地域与发展》，台北：“中央研究院”中国文哲研究所，2002.

[17] 钱穆：《中国文化史导论》，北京：商务印书馆，2002.

[18] 许冠三：《新史学九十年》，长沙：岳麓书社，2003.