主题文化论文篇(1)

注重民主启蒙在文化重构中的作用，是因为中国原典文化中民主资源的严重缺乏。因为格外缺乏，故须格外注重。①

“民主”此一概念在中国出现得很早。如《书·多方》：“乃惟成汤克以而多方简代夏作民主”。《左传·襄公三十一年》：“赵孟将死矣，其语偷，不似民主”。有关民的词汇与论说在中国古籍中还有不少。如以下：

“民天”。《汉书·郦食其传》云“王者以民为天，而民以食为天”。《宋史·乐志十二》云“土爰稼穑，允协民天”；“民生”。《左传·宣公十二年》：“民生在勤，勤则不匮”；“民时”。《汉书·五行志上》：“妄兴徭役，以夺民时”；“民贼”：“今之事君者曰：‘我能为君辟土地，充府库’。今之所谓良臣，古之所谓民贼也。”“民本”：《书·五子之歌》：“民惟邦本”。《孟子·尽心下》：“民为贵，社稷次之，君为轻。”不过我们无法从以上记载中找到“民主”的现代意义。所提倡的民主在英文为“democracy”,是人民（市民）自己作主。

而在中国的古典词汇中，“民主”是“为民作主”，或作“民”的“主人”解。人民自己做主与别人（或天）为民做主，意义上完全不同。如果说“民主”指的是“民”的“主人”则更与民主的现代含义南辕北辙。

中国古代思想（主要是儒家思想）中，与“民”有关的概念表现以下的思想：

其一，反映封建君主对“民”的管理思想与统治策略。古代君主与官僚已经看到了“民”的物质生活本质是“食”，即民以食为天。认识到惟注意民的物质生活的满足，才能维持自己的统治。才能从根本上阻止农民的“造反”，而使“天下久安”。需要补充的是，“民以食为天”的思想也表达了中国古代支配思想对社会经济规律的初步认识。中国古代是一个以农为本的自然经济的社会。农民靠从土地收获粮食与棉麻养活自己并维持整个社会人群的生存。所谓“食”也可以理解为农业生产。“农”兴则国兴，“农”衰则国衰。统治者看到这一点，天下“贤君”无不将农业视为头等大事，以此维持国运。

其二，表现了中国的“君民”辩证关系。中国文化意识视君民如舟与水。水既可以载舟也可以复舟。中国不存在如日本所有的天皇万世一系的情况，皇朝处在不断更迭过程之中，而造成这种现象的是农民起义。中国古代思想承认“革命”的合理性，对“汤武革命”抱首肯与认同的态度，这在世界文化中是比较突出的。也正是中国统治文化对君、民辩证关系的认识，也正是中国有悠久的农民“革命”传统，使“君”对民即有肆意的一面，又有畏惧的一面。而其畏惧的最大本质是皇权的丧失。也是在这个意义上统治者才提出“以民为天”及“民为本”的思想。但这样的理论中并没有现代“民主”的真正含义。

其三，中国有关“民”的思想，“君”为主体，“民”为客体。体现中世纪的强烈的君民、官民的不平等性与“养民”思想。从中国来看，从古代起就有所谓“养民”思想。《左传》云：“天生民而树之君”，“命在养民”。孔子说：“其养民也惠”（《论语》）。中国文化只是承认国君与官僚有养民的义务，而不承认民众与以后的市民的社会权利。养民思想如果说还可体会到在“上”的贤良精神，但确实找不到民主思想的痕迹。民主思想建设是中国近代以来文化发展演化的必然结果。我们有意将中国自鸦片战争以来的历史做作160年（近现代）、100年（20世纪、现代）与50年（当代）的区别

另外，我们在分析文化建的历程时，一定要注意一个时期文化与作为其背景的社会大事。我们将这些社会大事说成是社会的大事件，简单地说是“事件”。诸类的社会“事件”组成社会的时代“主题”。因此就有了“社会事件”--“社会主题”。“文化”跟着社会“走”，不会别开歧道，不会“异军突起”。“社会”决定“文化”，社会“事件”引发文化“事件”。社会主潮引发文化主潮。每当社会发生了大问题，文化也就出现了大问题，文化的变迁总是对社会大“事件”与社会总“主题”的回应。

中国近代即从1840年到1900年中国的社会事件是什么？依照事件的排列，择其要者虽有鸦片战争、甲午战争以及一系列帝国主义对中国的侵略、洪秀全起义、洋务运动、等，但说到最大变局则众口一词：世界列强的侵略。这样，中国的文化变革就有了“民族”的“学西方”的明确取向。

禁锢的国门被西方坚船利炮攻破，在中国人思想中留下最直接鲜明的印象。故中国文化变革的最早特点表现为西方地理研究与西方器物介绍。此后，留学生与官僚的出洋学习与考察，中国人对西方认识日渐加深，中国文化建设又多了认识西方制度的任务。西方地理西方器物（科技）西方制度，是近代（1840-1900年）中国人向西方寻求真理的最初步的思想路径。

我们要提出的一个观点是：对于西方器物与制度的学习有一个“表里”的问题。其“表”是模仿与制造。其“里”是内藏于“表”之里的思想与精神。也就是说一直到，中国人的向西方学习是表面的模仿与制造。洋务运动是对西方器物科技的模造，是对西方制度的模造。仿其“表”而不探究或少探究其“里”。知其外表与形式而不知其思想与精神。

其实，在西方“器物”与“科技”的背后依靠着“科学精神”的支撑。在民主共和制度的里面包裹着“民主思想”的内核。直到洋务运动与，中国还没有将“民主”与“科学”提上文化重构的日程，是因为民族的认识能力呈渐进式的提高，当时的人们还没有到达这样的认识程度。至少说对民主与科学的认识只停留与酝酿在少数领袖人物的心田，还远远没有成为一种“运动”。从社会整体上来说整个近代中国对西方文化的吸收还是如王韬所说，知其发肤而不识其“脏腑”。

20世纪开启，先进的文化学者已不再满足于对西方文化之“表”、“形”的模仿。从学习西方的意义上说，西方的外表“发肤”已经知晓，从文化重构的角度来看，中国文化的表面层次的建构已大体完成，所要进一步去做的是对中国文化的内在层次更新与重构。所以说，正式提出“民主”的课题是中国受容西学，进而重构文化的逻辑演进。

这样的逻辑演进的现象不啻出现于时期，而且还要顺着这样的逻辑继续演进下去，直至中国文化真正的重构成功。只要是中国文化重构工作进行一天，就不能忘记重铸中国民族魂魄，其重要精髓之一即是“民主”。离却民主精髓，就说不上有真正的中国新文化。

民主思想发展，将对市场社会与市场经济起到促进作用。一个完善的市场社会应该有民主思想与其“配套”，而成为完整的社会文化整合体系。民主的本意是公平、平等与自由，在一个民主思想不普及，民主制度不完全的社会，商业的竞争将是不平等的。合理的市场社会将建立合理的竞争规则，营造公平的经营局面。不平等将对商业竞争规则的建立与国家市场的组合起到极大的破坏作用，最终破坏市场，破坏市场经济，社会发展由此停滞。民主所表现的自由，首要的是投资的自由与民营的自由，民主思想得不到普及，自由投资与民营发展将因无奈的拘牵，而发展缓慢。

民主发育不全的社会，将会因监督力的缺乏，无法对腐败现象做有效的监控。“失控”力的延续，将导致社会组织的最后解体。而市场经济也由于失却社会组织的统合与调节同时走向崩溃。确然，民主实现需要社会“均质”做它的前提，假如一个国家还存着较大的贫富差别、发达地区与落后地区的差别、主体民族与少数民族的差别、公民受教育程度与机会的差别……，而达不到“均质”水平，民主的施行将会遇阻；假如一个国家市民（中产阶级）还没有达到一定的量化程度，国民所受教育程度还很低下，这个国家也没有“资格”获取民主的“证书”；假如一个国家的经济水平低下，“发展”还是它的首要难题，民主的课题就会推后；假如一个国家遭受外敌侵略，民族矛盾上升，民主与民族的课题也很难并举，率先解决的很可能是“民族”而不是“民主”。

黑格尔将国家视为普遍的存在，而将市民社会看作是特殊的存在，最后得出市民社会、市民思想（民主思想），“必须以国家为前提”的判断。②马克思对此曾说：“黑格尔对国家精神、伦理精神、国家意识崇拜得五体投地”。事实是，德国一方面在宗教上是坚定的“新教”堡垒，其现代化方式又表现出较多的有别于其他欧洲国家的地方，由此与东亚现代化模式表现出某些相近代的地方。

然而，一旦均质水平提高，“路面”渐平，就应该加快速度，向民主理想奔驰。虽说驾车的第一前提是“安全”，而其“本质”却是“速度”。虽说以“权威”方法求“发展”，而目标是“发展”与“民主”的总和。

进一步说，“发展”推动与酝酿着“民主”。发展过程中市民层的扩大将促成“民主”载体的拓展；市场原则中“公平”、“契约”理念向政治范畴的外延，将最终使“市场”成为“民主”的课堂；市场经济的每一发展都在为“民主”的殿堂，砌砖树梁。

“民主”思想的出现、民主程度的提高与民主操作的成熟是衡量一个国家的现代化与文明程度的标志。现代化不能仅仅体现在“经济”上，还要体现于“民主”。一个经济发展而民主滞后的社会，不能说是一个现代化社会，不能说是一个高度文明的社会。

显然，现代化从一个意义上说，不仅是经济的现代化而且也是政治的现代化（民主）。对现代化的诠释，不仅是国家与民族的，还是“世界”的。现代化是“工业化”与“市场化”，现代化还是“世界化”。当世界精神主流已经向着民主平等与自由的方向涌进，而一个国家还只是满足于“经济”，将民主的课题延宕无已，势将疏离国际潮流，其结果成为世界孤儿而陷入向隅而泣的尴尬。其显例在东亚有日本，在西方则有德国。半个世纪之前，两国的经济发展取得相当的程度，经济发展任务已经完成，却继续维持甚至发展专制统治，一举向外侵略，留下的教训十分惨重。

这样，对东亚权威式的经济发展模式就会有一个辩证的认识：这样的发展方式是需要的，但只是“权宜”的与一时的，是东亚现代化的过渡形式。由于中国古典文化中民主资源的缺乏，由于人类文化进化必然要使封建文化演化为民主文化，由于“民主”对经济发展具有重要的意义，决定中国文化在重构与更新过程中要十分注意民主思想的输入、启蒙与受容。

注释：

主题文化论文篇(2)

关键词：文化主题公园；现状；景观设计

公园是给人们观光、休闲以及身体锻炼活动提供比较完善的设施和优良环境的公共绿地。现在，随着公园文化建设的发展，主题公园作为一种新颖的公园模式，已经成为了很多城市进行公园文化建设的首选。现阶段，我国的主题公园主要有两类：娱乐文化主题公园和展示文化主题公园。

一 我国文化主题公园的发展现状

我国文化主题公园发展的比较晚。1989年我国深圳建成的“锦绣中华”主题公园是我国第一座真正意义上的主题公园。受此影响，现在全国各地的主题公园已经超过了2500多所，发展很快，种类也越来越多。比如，以历史文化为主题的有：北京的“大观园”、珠海的“圆明新园”等。以民族风情为主题的有：北京“中华民族园”、深圳“中华民俗文化村”等。以世界景观为主题的有：广州的东方乐园和南湖乐园等。主题公园是现代旅游业在旅游资源的开发过程中所孕育产生的新的旅游吸引物，它着重于特别的构想和体验。不过主题公园大多属于高投入项目，同类项目多，面临着激烈的市场竞争。若要想将主题公园发展好，就要在公园的景观设计上别出心裁。

二 对我国文化主题公园景观设计的一些建议

（1）首先进行文化主题的选择

主题公园的建造，实际上是将人类的文化进行一个新的创构。公园中的景观就是丰厚文化的载体，要想体现出载体的作用就要先选择需要表现的文化内容即选定公园的主题。一般而言，公园兼具休闲娱乐和教育活动的多种功能，适合于不同年龄段，主题公园与之相比又多了一点特定的文化侧重点。进行主题的设定时，首先要对周围市场做一个充分的调查。如北京的“世界公园”、深圳“世界之窗”的主题公园10多家，有“西游记宫”近40家，每一家都客源不足。在进行主题选择时要避开这些扎堆点，选择一些数量较少又拥有广大爱好者的主题，如动漫、游戏类主题。文化主题公园在选择主题时要注意下面三个要点：1）选择的主题要有代表性。文化主题作为一个主题公园的命题，它要对一定地域或者的历史、文化或生活方式具有突出体现。2）文化主题要具有延展性。主题公园所体现的是当前时代人们的文化价值取向，但是这种取向是不断发展变化的。能够作为主题公园命题的文化主题，一定要有较强的可提炼性和可塑性，要能够进行二次创作和升华，形成新的文化创意。3）文化主题要有非日常性。人们对日常生活中司空见惯的事物是很难产生新奇感和探索欲望的。具有一定时空距离或者具有较大文化差异、超出传统文化范畴的文化主题才能对游客形成吸引力。

（2）根据选择主题进行景观设计

园的文化主题决定后，就需要用景观将主题所以传达的精神和文化表现出来。对于景观的设计我提出以下几种建议：1）主题公园的景观设计，要和其它公园一样讲究规章的空间组合序列。景观的这种序列设计能给予园林一种空间节奏性。在公园中游玩本身就是一种休闲行为，游人们不会长时间的投入精力和体力，在游玩活动中必须交织着休息。而有节奏性的组织空间就可以达到这依目的，也可以调动游客的情绪，避免游客产生单调乏味的感觉。2）主题公园的景观设计要注重情景式景观序列的安排。主题公园可以借鉴传统园林的景观序列的设计理论和国外比较成功的造景手法。比如，文化主题公园可以在公园中设计安排几条或多条的情景式景观序列，用时间、空间或者文化发展过程等多种方式进行演绎，从纵向合作横向的关系中规划出多种不同的游玩路线，每条路线上都能够景观序列的变化，提高游玩兴趣。3）主题公园的景观设计突出主题，达到一定的社会效果。主题公园中的景观设计要围绕着主题展开，主题的情节要贯穿在所有的景观区域中。而且，在景观的设计中要赋予具有积极社会意义的思想，让人们在心理上获得轻松的同时能够获得良好的熏陶。4）主题公园的景观设计要有可参与性。单纯的游玩性质的公园已经不再适合现代人的需求。主题公园的景观不能只是使游客被动的参观，要使大家能主动的参与进来。既能够满足人们对景观游玩的需求，有能够使游客在轻松快乐的活动中加深理解主题所带来的涵义。5）主题公园的景观设计要多采用高科技手段。现在科技的发展给公园的建设提供了更多更有效的手段。高科技的采用能够在游客的听觉和味觉方面取得出乎意料的效果，更容易营造引人入胜的景观。海洋科技馆主题公园，使用互动体验虚拟仿真海战场景，游客能虚拟体验驾驶与战斗。科技馆主题公园模拟高铁火车驾驶技术，游客很快就能自己模拟驾驶动车，还能在驾驶中学到地理知识。6）主题公园的景观设计要具有艺术性。主题公园即使有再多的特性也应以文化艺术为主。艺术的烘托能够提高文化品位，更容易让人们对公园产生认可。景观设计的艺术性是连接物质文明与精神文明的桥梁，居住于城市中的人们羡慕清新自然的郊野之气。景观的设计如果能够引用自然之美，人们更容易产生亲近的心理。7）主题公园的景观设计要具有可持续性。主题的选择多是以当前的社会价值取向为参考的，公园的文化主题也许是暂时性的，但是公园需的是持续性的运营。公园主题景观的可持续性是公园能够进行良好运营的重要保证。即使公园更换新的主题，但是原有景观能够持续利用的话，新主题的资金投入就能够减少一些。

三 结论

主题公园要符合时代潮流，具有较高的文化水平，那么景观的设计就要能体现公园的主题特色，还要注重可持续的利用性，使人们在进入公园既能感知文化又能获得放松，真正的实现寓教于乐，也能使国内类似的景观更加贴合现代需要。

参考文献

主题文化论文篇(3)

关键词：文化冲突 国际主题

《黛茜・米勒》是亨利・詹姆斯一部早期的代表作，为他初次赢得国际声誉。事实上，小说成功的一个要素在于作者的独特创造――“国际主题”。所谓“国际主题”， 即欧美两种文化价值观念汇流碰撞，美国人的天真单纯和欧洲人的颓废腐败之间形成的鲜明对比，以及由此衍生出的道德与心理困境。小说中欧美两种文化冲突主要表现为代表美国文化的黛茜与代表欧洲文化的本土人以及欧洲化的美国人之间的矛盾冲突。蕴含在小说中的“国际主题”正是通过人物之间文化价值观的差异与对立逐渐形成的。

一、温特伯恩的内心冲突以及与黛茜的直接冲突

小说中蕴含的“国际主题”，首先通过关键人物温特伯恩的展开。温特伯恩被作者赋予了全知视角，整个故事以他的意识中心为线索，通过温特伯恩内心的矛盾冲突以及与其他主要人物之间文化价值观的鲜明对比来展现“国际主题”。

温特伯恩的思想观念中既有美国的价值观也有欧洲价值观――他赞扬美国价值，同时又顾及欧洲价值观。正如黛茜对他所作的评价那样――“是一个古怪混合体！”一方面，由于长期生活在欧洲大陆，他不可避免地浸染了欧洲人的部分保守性格和价值观念，使他看起来非常严肃。其“欧洲个性”还体现在他对黛茜与吉奥万尼里爱情的思考。他认为吉奥万尼里出身贫寒，不可能赢得黛茜的爱情。显然，门第等级观念已在温特伯恩的思想意识深处扎根。另一方面，他身上还有未泯的“美国个性”，不像其他欧洲人或者欧洲化了的美国人那样轻视本土美国人，相反，温特伯恩以自己身上流淌着的美国血脉而自豪。鉴于以上两方面，可以断定温特伯恩确是欧美两种价值观念的“古怪混合体”。一方面，他身上未泯的美国天性使他被黛茜天真无邪的个性魅力所吸引; 另一方面，他思想观念中的欧洲文化价值观使他认为黛茜行为有其“未开化”的一面，担心她像谣传的那样脱离传统道德太远。这就使他在对黛茜的情感态度上，内心激烈冲突，经常陷入深深的痛苦中，“自己生气自己，不能凭理智来公正地赏识她”。他不能完全理解她，认为她的行为模棱两可，对他来说她简直是个“谜”――“一个无辜而又粗俗的异常混合体”，“一个难以捉摸的鲁莽而又天真的混合体”。

事实上，温特伯恩和黛茜之间的直接冲突也反映了欧美两种文化价值的对立与冲突。在别人诋毁黛茜时，尽管温特伯恩站在她立场上为其辩解，然而，作为一个长期生活在欧洲大陆的美国人，他不可能完全站在黛茜立场上，来理解黛她的行为。当他听到太多关于流言蜚语后，对她的态度逐渐发生转变，甚至认为她的行为确实偏离传统轨道太远，他开始转向沃克夫人和卡斯特罗夫人的立场上，劝说黛茜规范自己的行为。然而，黛茜根本不予理睬，认为让她这样做毫无道理。黛茜依然按其固有方式做事，甚至不惜自己的生命。最后，温特伯恩甚至相信了她不检点的谣言，认为她已经变成“一个不再值得绅士珍爱的小女人”。令人遗憾的是，直到黛茜死去，温特伯恩才完全理解她。从某种意义上说，正是温特伯恩身上的欧洲传统观念使得他与黛茜有情人不能终成眷属，这不能不说是一个悲剧。这个悲剧冲突反映了欧美两种文化的差异与对立，从而展现了小说中的“国际主题”。

二、黛茜・米勒和沃克夫人之间的直接矛盾冲突与间接冲突

黛茜和沃克夫人之间的冲突有时是直接冲突，有时表现为间接冲突。当沃克夫人发现黛茜由两个绅士伴随走在大街上时，她深为黛茜感到羞愧，打算让黛茜搭乘她的便车，以此挽回她的名声；但不谙欧洲世俗的黛茜根本不理会沃克夫人，婉言谢绝了。沃克夫人直接指出，黛茜的行为不合时宜。天性喜欢做自己想做的事的黛茜认为，她的行为举止没有什么不妥，“如果我不能走路，我宁愿死。”

作为欧洲传统卫道士的沃克夫人，接下来从温特伯恩身上寻找突破口，尽力劝说温特伯恩与黛茜分手。此时，沃克夫人和黛茜之间的冲突就变成了一种间接冲突，这种冲突通过温特伯恩和沃克夫人之间的直接冲突表现出来的。按沃克夫人的说法，她这样做目的是为了“不再给她以任何丢人现眼的机会――孤立她”。由于温特伯恩身上还存有一定的美国天性，在一定程度上还站在黛茜一边为她辩护，所以，他认为沃克夫人这样做未免小题大做。但是，他又受欧洲传统观念的影响，没有像黛茜那样拒绝乘沃克夫人的车，而是在其逼迫下，接受她的邀请坐进车里，这一举动体现出温特伯恩妥协性的一面。詹姆斯在小说中安排的这两个乘车场景，体现出黛茜和温特伯恩之间的差异――黛茜纯粹的美国性和温特伯恩半欧洲半美国的特性。在车中，沃克夫人说了许多关于黛茜的流言蜚语，温特伯恩反驳说黛茜的缺点在于缺乏世俗意识。在沃克夫人谈起宾馆侍者在讨论和嘲笑黛茜与许多绅士交往时，他生气地说这些仆人应该被绞死。由此看来，温特伯恩在与沃克夫人交锋中，站在黛茜的一边，充当起黛茜代言人的角色，为她辩护。他和沃克夫人在对待黛茜态度观点上的正面冲突，间接表现了沃克夫人和黛茜之间的矛盾冲突。从某种意义上讲，也是“国际主题”的一种体现。

三、温特伯恩与卡斯特罗夫人之间的直接冲突――黛茜与卡斯特罗夫人的间接冲突

由于卡斯特罗夫人拒绝接见黛茜，使得黛茜不曾正面接触卡斯特罗夫人，因此，黛茜和卡斯特罗夫人之间的冲突通过温特伯恩和卡斯特罗夫人之间的冲突体现出来。卡斯特罗夫人是一个完全欧洲化了的美国人，她看不起黛茜和她的家人，认为黛茜及其家人平庸甚至道德败坏，衣着也无品味。她不能忍受黛茜和信差之间的亲密行为，她们一家像对待亲密朋友那样与信差坐在一起进餐。由此可见，卡斯特罗夫人持有深刻的社会等级观念。对此，温特伯恩站到了黛茜立场上，认为黛茜并非未开化的科曼奇族印第安人，而是一个善良女子。根据他的观察，黛茜的母亲也不普通，她有着非凡的品味――“米勒夫人像她的女儿那样穿着打扮极其典雅；她耳朵上佩戴大颗钻石”。当卡斯特罗夫人拒绝接见黛茜时，温特伯恩愤怒地说她这样做非常冷酷无情。在罗马，卡斯特罗夫人四处传播黛茜的流言蜚语，并说黛茜的家人也非常可怕。温特伯恩坚持认为她们家人除了不通欧洲世俗，非常清白无辜，根本不是什么坏人。相形之下，天真无邪的黛茜对欧洲人没有半点厌恶和敌意，她想对卡斯特罗夫人表示敬意，并试图与之见面交往，却遭到卡斯特罗夫人无情拒绝。黛茜和卡斯特罗夫人对待对方的态度也反映出欧美两种文化价值体系之间的差异和对立。

在欧美两种文化价值观念的间接冲突中，即当代表欧洲价值的卡斯特罗夫人、沃克夫人背后恶语诽谤黛茜时，温特伯恩自觉站在黛茜一边为其辩护的原因。换句话说，是温特伯恩的骨子里的“美国价值观”使他深爱黛茜，反对卡斯特罗夫人、沃克夫人的诽谤，而他性格中的欧洲价值观，又使他对黛茜产生厌恶，甚至最后站在了欧洲文化价值立场上来评判她的所作所为，并最终同她分道扬镳。在小说最后，还是他未泯的美国价值观又把他从欧洲价值观中拉了回来，认同并完全理解了黛茜的行为。

詹姆斯在小说最后通过黛茜母亲的视角还原了黛茜的真实面貌。作为一个胆小害羞、内向保守的女性，米勒夫人对女儿的行为深表理解，她不仅不反对女儿的交往，甚至认为这是正当的。因此，那些欧洲人或欧洲化了的美国人对黛茜的诽谤确实捕风捉影，小题大做。完全清白无辜的黛茜最后死于罗马热，著名评论家艾略特认为这“隐喻了她受旧世界腐朽空气的毒害而死”，黛茜成为欧美文化冲突的牺牲品。总之，詹姆斯善于利用小说中的一切人物冲突，表现人物文化价值观念的差异和对立，从而开创了其小说“国际主题”的先河。

参考文献：

[1]Chang, Yaoxin. A Survey of American Literature.Tianjin: Nankai UP, 1990.171-72.

[2]Elliott, Emory, et al. ed. Columbia Literary History of the United States. New York: Columbia UP, 1988. 675.

主题文化论文篇(4)

［关键词］ 《哈克贝利•费恩历险记》；流浪；寻找；现代主义小说

“流浪”是世界文学的一个永恒的母题，由此衍生出了无数的优秀文学作品。马克•吐温的小说《哈克贝利•费恩历险记》就是其中一个。

在西方文学中，“流浪”主题常常和“探险”主题相联系，产生另一类小说变体――“探险”小说，比较经典的有《金银岛》《鲁滨孙漂流记》等。早期此类小说虽然也记述主人公的流浪生涯，但重点却是借叙述者的眼光来发现世界。作者往往通过一个亲历者的眼睛去观察、了解世界。十五六世纪以来，随着资本主义的上升，地理大发现的产生，大量殖民地的开拓，越来越多的人开始关注外部世界，表现了人类渴望征服自然的信念。正像有人注意到的那样：“地理意识在西方文化中占有极其重要的地位，地理探险是西方近代文化的标志。”［1］它和西方文化中的求实用、重功利的现世文化是密切相关的。对于探险者本人来说，此类小说往往塑造的是一个“行动的”英雄，表现的是人类的独立意识。这样看来，《哈克贝利•费恩历险记》的产生无疑渊源由此。神秘的密西西比河、沿途居民的奇风异俗等内容也许是读者在未开卷之前所期待的，这些也是长期的“流浪―探险”小说所培养的逐渐固定的阅读期待！

捷克作家米兰•昆德拉在谈到另一部伟大的“流浪”小说《唐•吉诃德》时说：

“一切统治着宇宙、为其划定各种价值秩序、区分善与恶、为每件事物赋予意义的上帝，渐渐离开了他的位置。此时，唐•吉诃德从家中出来，发现世界已经变得认不出来了。在最高审判缺席的情况下，世界突然显得具有某种可怕的暧昧性；惟一的、神圣的真理被分解为人类分享的成百上千个相对的真理。就这样，现代世界诞生了，作为它的映象和表现模式的小说，也随之诞生。”［2］

昆德拉把上帝的缺席、真理的散失作为现代世界诞生的标志，并以此断言了“现代”小说的诞生。

同样，对具有丰富的地理知识的现代读者来说，《哈克贝利•费恩历险记》恐怕要令怀有“探险”期待的读者失望了。对这部书，海明威曾评论到：“一切现代美国文学来自一本书,即马克•吐温的《哈克贝利•费恩历险记》 ……这是我们所有书中最好的。一切美国文学来自这本书，在它之前或在它之后，都不曾有过能与之媲美的作品。”［3］他对此书不吝词语的推崇，或者包含有这样的判断：它开启了一个寻求真理的时代。我们显然不能以单纯的“流浪―探险”小说来片面解读它。从表面看，这部小说以哈克在密西西比河上的流浪经历为线索，串联起了一系列的人物和故事，客观上反映了属于那个时代的纷繁复杂的社会：有黑奴问题(人权问题)、人性问题(善与恶)等，还有属于社会的其他的问题，但它本质上反映的是“人”自身的困惑和迷惘，是真理散失之后对真理的追求，是对“自我”存在的观照。这种观照也是人类自我认识的重要方面。“从人类意识最初萌芽之时起，我们就发现一种对生活的内向观察伴随着并补充着那种外向观察。人类的文化越往后发展，这种内向观察就变得越加显著。”［4］

从这个意义上说，这是一部真正意义的“现代”小说。“流浪―探险”模式因此在现代又衍生出一个“寻找”的模式(“寻宝”小说的变体)：寻找人生的真谛和价值。这部小说以外在的历险来表现人对自身生存意义的探求。整部小说，表现了人类为了寻找精神家园而进行的不懈追求。哈克在河流上漂流的过程，其实就是对精神家园的寻找过程。从哈克逃离父亲开始，到最后哈克继续自己的漂流结束，其基本模式就是“寻找”。对家园的追寻正是“现代”小说的基本精神特质。陆地象征了“家园”，河流象征了人类漂泊无定的命运。哈克从河流的上游一路漂来，经过一个个的村镇，一件件事情，认识到了家园的虚┩――家园并不存在(虽然在哈克的世界中仍然存在着一些积极的因素)。陆地上的荒诞事件：道格拉斯寡妇不厌其烦的教育，家族的连环仇杀，骗子大行其道，白人对黑人的压迫等证明的是世界的整体性荒诞。所以哈克不得不一次次回到河流上，也只有在河流上，哈克才感到了安全。相对于陆地的“恐怖”“荒唐”经历，小说以哈克的口气抒情般地写到河流：“ 两三个昼夜过去了；我想不如说是流过去了，它们那么宁静、平安、甜美地滑了过去。(十九章)”对河流的赞美之词溢于言表，河流给了他无穷快乐的感受。这种感受，无疑是陆地所不能给予的。陆地对于哈克来说，意味着限制和束缚，对于黑人吉姆来说，甚至是恐怖的地狱。但是，河流并不是永恒的伊甸，它只是哈克暂时的避难之所。

随着时代的发展，人类视野的开阔，关于“自然”探险的小说对读者的吸引力越来越小，而许多“探险”主题更多涉及对人类自我创造的社会的认识：之所以仍然是“探险”，表明了人类对异化问题的警惕，对异化的本能的反抗，内在的，还包含有对理想社会寻找的意图，因此，“流浪―探险”是和“流浪―寻找”分不开的。

现代著名作家卡夫卡的小说《城堡》就是以“流├恕寻找”为模式的。这部小说的主题正像他的格言所说的那样：“目标是有的，但是没有路，我们称之为路的，其实只是彷徨。”卡夫卡从抽象的意义上说明了人的孤独与恐惧以及人生的荒谬，这正是西方现代主义小说的精神实质。主人公K对进入城堡之路的探寻，既是对已经变异了的社会的探险，又是对人生之路的追寻。

有学者指出，所谓西方现代主义文学的精神实质是指，“‘上帝死了’之后，因为落入了现代性的孤独而有了对文学的现代主义的理解，中国的文学家则是在‘圣人死了’之后、因为落入现代的孤独而有了对文学的中国式的现代化理解。”［5］

当西方现代主义文学以“流浪―探险”模式表现“上帝死了”之后、人类的精神困境之时，中国优秀的小说家表现的也是自己的信仰失却之后的生存的尴尬。但是，由于中西作家精神、文化背景的差异，“流浪―探险”小说模式在中国情况有所不同。

中国人长期存在的自我中心观念影响了自己对外部世界的探求，相比于西方，“流浪―探险”类小说在我国并不发达。但我国一向不缺乏“记游”的文学作品，所以“流浪”在我国是以“记游”的方式出现的。由于中国传统的“天人合一”的思想的影响，早期“此类作品中的‘自我’在作品中都不是那么浪漫主义地突出”。但是研究者发现，“在明末的小品文和清代的小说中，又逐渐产生了另一种倾向，即普实克称之为‘主观性和个人性’探索自我的倾向。”［6］71这种倾向和西方近现代对自我的探索是一致的。

在近代的奇书《老残游记》中，我们可以看到一个漫游者的形象“老残”，小说通过老残来带领读者游历四海，观察社会，批判社会。许多人因此把《老残游记》视为“谴责”小说，这是比较笼统的。实际上，作者是抱着美好的想象去揭露当时的现实的。小说第一章写“蓬莱阁”，蓬莱，是中国文化中对仙境的想象。这正表明了作者对未来的信念。刘鹗的时代，虽然封建社会日趋衰微，但士人并未完全失却信心。同样，《哈克贝利•费恩历险记》中，哈克目睹了社会的种种弊端，他像老残一样，仍然对社会怀有温情的想象：在哈克和吉姆的交往中，不时有人性的闪光，“正义”“忠诚”“友谊”等无处不在。在“国王”和“公爵”冒充威尔克斯先生诈骗钱财的时候，全村人对他深信不疑，只有一个罗宾逊医生指出了他们的真实面俊―“罗宾逊医生代表的是人类的理性因素，这是马克•吐温越来越强烈认同的一个因素。”［7］在故事结束的时候，沃森小姐良心发现，给黑人吉姆以自由。“逃亡”失去动力，哈克继续流浪，故事戛然结束。也许有论者认为，这样的结尾表明作家社会批判意识不够彻底。试想作家生活的时代尽管有各种问题，但资本主义仍然处于上升时期，怀有美好的想象也属正常。所以，鲜明的现代主义的主题不是一开始就在中西小说中自然地出现的，它必然要经过一个不断发展的历史过程，要经历认识深化的过程。

随着社会的发展，各种矛盾的进一步暴露，理性因素与正面价值在此类小说中就愈发稀薄了。20世纪初，是中国“圣人死了”以后，新的信仰还没有建立的时代，一代知识分子苦苦求索救国道路而不得。所以这一时期的中国文学，在中西文化的合力影响下，出现了“流浪―寻找”这一变体。哈克在大河上的游历具有明确的目标，一是逃离社会对自己的束缚(教化)，二是帮助黑人吉姆逃亡。它内在地是关于个人“自由”的言说。现代中国的一些“流浪”小说，人物的旅行更像是没有目标的漫游，他们的毫无目标的漫游其实是面对残破的国家无计可施的绝望情绪的外化。郁达夫的小说就是如此。它的很多作品都是以“流浪”为叙述模式的，如《南迁》《中途》等。李欧梵评论说：“郁达夫的旅行却只是在偶然地、无益地寻求着这意义，而且往往是在途中停止于无意义之中，相比之下，郁达夫的独行旅客是真正孤独的，他浮沉于一个他所不能理解的紊乱的世界之中。”［6］75鲁迅的经典小说《故乡》也是“流浪”模式，钱理群先生以“离去―归来―离去”模式［8］分析这篇小说，剖析了一代知识分子彷徨苦闷的生存现实。这个模式其实就是“流浪―寻找”模式的不同的表述：知识分子辗转漂泊无非是要寻求“真理”――救国救民的“真理”。但是，过去士人所信奉的“圣人圣言”已经不再，而新的流行的种种“主义”也殊可怀疑，留在心头的只有迷惘与彷徨了！鲁迅之所以是伟大的作家，甚至是伟大的思想家，在于他已经看到了新价值理想的虚妄，但并不因此而菲薄：“希望是本无所谓有，无所谓无的，这正如地上的路，走的人多了，也便成了路。”这种反抗绝望的精神特质固然令人崇敬，但他不得不独自承担这沉甸甸的重量，承担这“现代中国最痛苦的灵魂”。(王晓明语)

“流浪”是人类生存的基本模式，它表征了人类对世界的不懈探索，由它衍生的小说话题是说不尽的。我们从哈克的流浪谈到了余华小说中“我”的旅行，其目的无非是要在社会变动的背景下，揭示出“自我”主题的历程。早期的“自我”中的理性的存在，到后来小说中自我的迷失；西方现代小说对“形而上”的追求到中国作家对社会一以贯之的责任感，巨大鸿沟的背后是历史和文化所造成的内在差异。

［参考文献］

［1］ 王晓伦.地理探险、地理学与西方文化［J］.复旦学报:社会科学版，1998(03).

［2］ ［捷克］米兰•昆德拉.小说的艺术［M］.上海：上海译文出版社，2004：7.

［3］ 宁倩.美国文学名家［M］.哈尔滨：黑龙江人民出版社，1983：106.

［4］ ［德］恩斯特•卡西尔.人论［M］.北京：西苑出版社，2003：6.

［5］ 王富仁.中国现代主义文学论［A］.王晓明.二十世纪中国文学史论(修订版)［C］.上海：东方出版中心，2004：259.

［6］ 李欧梵.现代性的追求［M］.北京：北京生活•读书•新知三联书店，2000.

［7］ Alexander J Butrym.《哈克贝利•费恩历险记》及相关作┢罚M］.北京：外语教学与研究出版社，1996：193.

［8］ 钱理群,温儒敏,吴福辉.中国现代文学三十年［M］.北京：北京大学出版社，2003：42.

主题文化论文篇(5)

主持人：段吉方

主持人语：20世纪80年代以来，中国当代马克思主义美学获得了深入的发展，但在世界范围内的马克思主义美学与文艺理论中，中国马克思主义美学突出的理论范式问题仍然值得深入的讨论。毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》从当时的社会现实与文艺实践出发，系统地提出了 “文艺大众化”问题，总结和阐发了中国马克思主义美学的知识经验问题，为中国马克思主义美学的理论范式的建立提供了理论的基础和条件。本专题的四篇文章，从毛泽东的《讲话》与“文艺大众化”的历史语境、问题逻辑与理论模式等问题出发，对《讲话》中的“文艺大众化”观念与中国文学发展的现实经验问题展开了深入的分析阐释，希望能够促进关于中国马克思主义美学与文学批评理论建设的讨论。

段吉方

（山东大学 文学与新闻传播学院，山东 济南 250100 ）

摘　要：中国马克思主义美学的理论范式问题是中国当代马克思主义美学研究中没有获得深入讨论的问题，20世纪80年代以来，中国当代马克思主义美学获得了深入的发展，但在世界范围内的马克思主义美学与文艺理论中，中国马克思主义美学突出的理论范式是什么？中国马克思主义美学是否拥有自身的理论范式？与世界范围内的马克思主义美学理论相比，中国马克思主义美学研究在理论形态与理论方式上具有什么样的特征？这些问题仍然需要深入的理论说明。文章着眼于此类问题，结合毛泽东同志《在延安文艺座谈会上的讲话》之“文艺大众化”，对中国马克思主义美学的理论范式建设进行了探讨。

关键词 ：“文艺大众化”；中国马克思主义美学；理论范式

中图分类号：B83-05

文献标识码：A

文章编号：1002－3240（2015）07－0139－04

收稿日期：2015-04-11

基金项目：2015年广州市哲学社会科学“十二五”规划课题“文化转向视阈下的中国当代文学理论范式与基本问题研究”（批准号：15Y19）、 中国博士后科学基金第57批面上资助项目（编号：2015M570578）的阶段性成果

作者简介：段吉方（1975-），山东大学文学与新闻传播学院博士后，华南师范大学文学院教授，博士生导师，主要从事马克思主义美学研究。

中国马克思主义美学的理论范式问题是中国当代马克思主义美学研究中没有获得深入讨论的问题，20世纪80年代以来，中国当代马克思主义美学获得了深入的发展，但在世界范围内的马克思主义美学与文艺理论中，中国马克思主义美学突出的理论范式是什么？中国马克思主义美学是否拥有自身的理论范式？与世界范围内的马克思主义美学理论相比，中国马克思主义美学研究在理论形态与理论方式上具有什么样的特征？这些问题仍然需要深入的理论说明。在“理论的全球化”不断发展的时代，中国马克思主义美学研究如何有效地融合马克思主义理论范式与中国美学研究的知识经验、基本问题与理论逻辑，实现理论范式建设上的重要转换，笔者认为，这是目前中国马克思主义美学研究需要认真探讨的问题。

理论范式研究的问题较为复杂，自从美国著名科学哲学家托马斯·库恩在《科学革命的结构》（1962）中提出“范式”这个概念以来，在它不断被应用到文学以及其他人文社会科学研究过程中，一直存在着质疑和争论。究竟什么是“范式”？人文社会科学研究使用“范式”这个概念是否恰当？文学研究是否存在某种“理论范式”等等，不同的学者有不同的看法。按着托马斯·库恩的理论，“范式”指的是一个成熟的科学共同体在某个时期内所形成的研究方法、问题领域和解答标准的整体标示，“取得了一个范式，取得了范式所容许的那类更深奥的研究，是任何一个科学领域在发展中达到成熟的标志。”[1]在科学研究中，每一个新的“范式”的出现，既意味着科学共同体的研究取得了重大的科学成就，同时也意味着科学研究的基本问题、方法标准以及应答方式的变革。在严格意义上，马克思主义美学研究的理论范式问题与库恩的“范式”概念是不在一个层面上的，因为人文社会科学研究毕竟在它的基本问题、方法标准以及提问方式上与科学研究有重要的区别，也有它的基本的问题领域和人文属性上的特殊规定。

马克思主义美学也并非拥有一种天然的固定的理论范式，也不是库恩所说的那种科学共同体的研究，马克思主义美学的理论范式特征主要在于它的基本问题融入理论思考与理论提问的方式，这些基本问题包括文化唯物主义、大众文化研究、审美意识形态、审美幻象、文化经验与文化生产方式、现实主义文学批评、美学的和历史的批评原则等问题，它的基本的理论范式仍然是马克思主义的经济基础/上层建筑理论模式所确立的审美意识形态的理论范式，这个理论范式的哲学基础是历史唯物主义和辩证唯物主义，马克思关于神话、现实主义、典型化、典型人物、艺术生产等美学问题的研究基本上是在这个理论范式上开展的，这也意味着经济基础/上层建筑的理论范式只有在融入美学基本问题的研究中才是有效的，这也是马克思主义美学的理论范式和库恩所说的科学共同体的研究范式相区别的地方。

在文化多样性发展不断突出的今天，不同国家、不同民族文化传统也会使不同国家的马克思主义美学研究呈现出不同的理论模式和理论形态。20世纪以来，世界范围内的马克思主义美学的知识经验、理论观念和理论模式都发生了重要的变化，特别是前苏联、英国、德国、法国等国家的马克思主义美学研究在理论范式层面上取得了突出的理论成绩，并形成了人类学的模式、政治学模式、意识形态论模式以及经济学模式等不同的理论模式。[2]不同模式的马克思主义美学理论体现了马克思主义理论在回答不同的历史条件下文学艺术发展具体问题的理论方式，我们不应该简单地用哪一种固定的理论模式去理解马克思主义美学的基本问题，特别是面对中国马克思主义美学理论的发展，更不能始终借鉴或重复其他国家的马克思主义理论模式，而需要在充分关注现实文化经验的过程中完善自身的理论品格与理论范式，更应该重视我们自身的理论经验与传统，在中国社会文化发展特有的文化传统、情感结构、认知模式与审美伦理中建设我们自己的理论范式。从20世纪初开始，中国马克思主义美学研究大致经历了“五四”时期的初步萌芽时期、“左翼”时期的译介推广时期、40年代的理论深化时期、50年代曲折发展时期以及新时期以来的整体创新时期。[3]在20世纪40年代之前，由于受各种社会条件的限制，中国马克思主义美学在理论形态上仍然存在着简单化的特征，某些见解和主张也不够成熟，虽然在中国现代社会结构、文化结构、文化体制与思想氛围发生重大变革的时代，20世纪初期的李大钊、邓中夏、恽代英、箫楚女、沈雁冰、郭沫若等围绕《中国青年》《新青年》等刊物，在马克思主义思想的中国传播中曾起到非常重要的作用，但从当时的理论观念及其理论形态上看，马克思主义美学研究在理论范式上的特征仍然不明显，甚至还远没有被纳入到问题与理论思考的层面上。

在问题的层面上，中国马克思主义美学的理论范式问题即如何“在发展中把握马克思主义文学批评的基本问题，呼应马克思主义面向现实文化经验的提问方式” [4]的问题。这个问题最早是从20世纪40年代毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》（以下简称《讲话》）提出来的。毛泽东的《讲话》已经发表了半个多世纪，在这半个多世纪中，《讲话》所确立的“文艺大众化”的理论模式在中国文学发展中起到了重要的作用，《讲话》对中国文学发展经验的影响早已经融入了文学史的视野，并构成了中国现代马克思主义美学思想史发展的重要组成部分，也体现出了中国文学发展特有的意识形态选择。但我们往往也忽略了另一层面上的认识，那就是，在中国文学发展的经验中，《讲话》在学理层面上究竟展现出了什么样的历史影响？那种文学史视野中的“文艺大众化”观念以及意识形态选择是否在学理层面上形成了一种持续的理性思维与美学精神？对这些问题的回答，如果我们仍然停留在以往的宏大叙事评价的层面上，那就缺失了一种文学理性的反思和判断。在这方面，笔者认为，对于《讲话》与中国马克思主义美学的认识，应该更多着眼于学理层面上的总结与完善，着眼于学理层面，就是要从美学和历史的逻辑层面上总结《讲话》对中国马克思主义美学发展在文化传统与理论范式层面上的意义何在，也就是说它在深层次上如何影响和改变中国马克思主义美学的理论道路和理论选择的。就中国马克思主义美学的理论发展而言，《讲话》提出了一种不同于德国“法兰克福学派”、英国文化研究、阿尔都塞学派的理论，也不同于斯大林模式的社会主义现实主义的马克思主义美学的理论范式。《讲话》中提出的“文艺大众化”观念既把文学艺术视为社会变迁和社会变革服务的上层建筑力量，在上层建筑意义上提出了艺术和审美领域的“文化领导权”问题，同时又把这种“文化领导权”的确立过程融入人民大众审美经验的现实需要和历史变化之中，从而展现出了一种全新的理论形态。这种理论形态既有葛兰西层面上的“文化领导权”、“市民社会”的含义，又是基于中国文学发展的现实经验，特别是在20世纪40年代中国新民主主义革命中中国文学艺术发展的历史走向、现实处境与美学担当，这是从内在的理论内涵上说的；从表达方式的角度看，“文艺大众化”很好地解决了文学艺术创作与民族的、美学的形式问题，因而在学理层面上展现出了马克思主义理论与中国文艺现实相结合的这样一种基本的马克思主义哲学观念，同时也深刻地体现了马克思主义文艺批评的美学和历史的原则。

毛泽东在《讲话》中曾经强调：“文艺批评是一个复杂的问题。”在今天，文艺批评仍然比较复杂。在当下的语境中，我们再谈《讲话》与“文艺大众化”问题，就不能仅仅着眼于那种一般性的理论阐释的工作，更需要在批判性的视野中思考如何更有效地展现马克思主义批评的理论品格，为当代中国马克思主义文学批评及美学研究拓展理论空间，展现美学理论把握现实的效应。

毋庸置疑，在今天，我们再谈《讲话》与“文艺大众化”的理论范式，有一个重要的历史与时代的“审美间隔”问题。这个“审美间隔”曾让中国马克思主义美学的发展过程充满了很多“断裂”的色彩，也让“文艺大众化”理论在学理上的连续性变得复杂。从学理上谈《讲话》，正是接续这种断裂的方式。在《讲话》中，毛泽东提出：“革命的文学艺术运动，在十年内战时期有了大的发展。这个运动和当时的革命战争，在总的方向上是一致的，但在实际工作上却没有相互结合起来……但是到了根据地，并不是说就已经和根据地的人民群众完全结合了。我们要把革命工作向前推进，就要使这两者结合起来。”[5]今天的文学发展方向与实际文学经验的结合在哪里？这也是中国当代马克思主义美学研究需要考虑的问题，也体现出了理论研究呼应现实经验问题的迫切性，它所涉及的是马克思主义美学理论“接地气”的问题。中国当代文学发展中不乏反映“底层文学”的经验，各种关于“底层写作”的论说不断出现，在情感与经验的层面上，我们很容易在文学写作与文学研究中充分释放审美情感的现实变化，社会生产关系的复杂性也会在文学情感与文化符号中获得充分表达，马克思主义美学研究所依存的基本的“情感结构”也有它的丰富的辩证的存在，这说明中国当代马克思主义美学研究不缺乏它的现实基础和主体性形式，“历史的必然要求”与多重复杂的现实审美经验为中国马克思主义美学的研究提供了广阔的问题领域。对于这些问题的思考，让我们没有理由拒绝这样的观念：在中国马克思主义美学发展的历程中，《讲话》与“文艺大众化”的理论路向对中国现代文学批评与美学研究的影响仍然鲜明可见，《讲话》中的“文艺大众化”观念极大地丰富了中国马克思主义美学与文学批评的理论园地，并且在与中国文学发展交融并进、影响互渗的过程中不断展现出鲜活的理论魅力，推动并改变着中国马克思主义文学批评理论的格局。

中国马克思主义美学在理论范式研究上仍然面临很大的挑战，这一方面是受世界范围内的马克思主义美学理论与文学批评危机的影响，这种危机“反映了资本主义熔化一切看上去坚固的东西的能力，它甚至有能力把对文学价值的精神和功利的要求消融成一种高谈阔论。”[6]另一方面的原因则在于我们自身。在关于中国马克思主义美学理论范式问题上，在很多时候，我们还缺乏思想上的聚焦和学理上的理论共性的认识，理论研究与现实经验层面上的疏离仍然很严重，马克思主义美学研究面对的“理论抵抗”的情形也更加严峻。在这种情形下，中国马克思主义美学的理论范式研究仍然没有找到与当代社会“情感结构”相适应的方式，大众审美经验的现实需要和历史变化与理论层面上的审美意识形态的阐释间隔仍然存在。要解决这样的理论困扰，首先需要我们从当代文化语境出发，进一步审视和判断马克思主义美学面临的新的问题领域和思想形式，其次，还需要我们从现代性的视野中更深入地观照包括马克思主义文学批评在内的当代文学艺术理论的生产机制与价值属性，并且时刻在关注现实审美文化经验的过程中展现我们对于相关问题的持续思考。

马克思曾说：“理论只要彻底就能说服人；所谓彻底就是要有直面现实的勇气，以及在学理上系统阐释现实问题的能力。”[7]马克思主义美学的理论范式问题并不是一个已经定型的、静止凝固的东西，而是变动的、开放的。马克思主义美学的基本哲学原则和方法来自于现实文化经验的体察，也来自于特定文化传统和现实实践经验的思想培育，这使得马克思主义美学的思想体系与理论范式也处于不断的更新发展之中。“马克思树立了用社会主义方法来解读其著作的权威，因此，新形势必然会重新书写其著作的意义。而且，马克思继续指引着寻求超越马克思的话语视域，因为马克思贡献了一种宝贵的理论方法和历史方法，可以解决在知识分子的书房里难以解决的实践问题”。[6]在20世纪以来的马克思主义美学研究中，马克思主义的经济基础/上层建筑的理论模式、文化研究与文化分析方法、审美意识形态与审美幻象研究、马克思主义与审美形式、媒介发展与大众文化研究等学理问题不断得到深入研究，这对于中国马克思主义美学的理论范式研究是一种难得的思想资源，这种思想资源让我们的研究有了持续的可能和动力。我们期待，中国马克思主义美学研究在面向当代各种复杂的审美文化现实的过程中展现出更加令人信服的内容。

参考文献

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[5] 毛泽东.在延安文艺座谈会上的讲话[A].毛泽东选集（第3卷）[C].北京：人民出版社,1991.848.

[6] 德鲁·米尔恩.解读马克思主义文学理论[A].马克思主义美学研究（第11辑）[C].北京：中央编译出版社,2008.106；109.

主题文化论文篇(6)

论文关键词 资本主义 文化 公共家庭

可能缘于贝尔对知识人阅读其著《资本主义文化矛盾》（初版）之态度/方式的严重不满，他在该书“1978年再版前言”一开篇就点出知识人可能对待该著之再版的态度：其一，对聪明的人来讲，“将书快速扫一遍，只阅读那些令他感兴趣的部分，而跳过其他所有章节……也许就已经足够了”。其二，“这些年来，许多人并不真正阅读书籍，而是草草过一遍……找出几句话压缩成论点，然后找个标签，把作者放进时髦评论语汇的合适专项中”。然而，面对贝尔此书满篇的知识性堆砌，笔者却并不止于此。

笔者以为，其一，贝尔此著具有强烈的现实关怀，他看到了资本主义的文化矛盾及其引发的严重政治后果，因而他努力试图“拯救”业已且正在“堕落”的资本主义。其二，笔者质疑，就贝尔所要解决的问题而言，其理论解决方案——“公共家庭”（Publichousehold）理论，能否达到他预期的理论效果或目的？因此，本评论主要分为两部分。第一部分是对《资本主义文化矛盾》的文本梳理：贝尔所关注的现实问题是什么；他对该问题是如何进行学理分析和解答的。第二部分是笔者对贝尔之理论解决方案的评论：相较于前人相关研究，该理论解决方案的知识增量是什么；相应地，该理论解决方案的知识限度何在。

一、《资本主义文化矛盾》的知识梳理：问题与论述策略

一看到“知识梳理”，许多读者或许会烦腻而跳过不读。之所以出现这种状况，原因可能主要有下述两个：其一，一些评论者在进行知识梳理时，过于拘泥于文本，给人以“抄书”之感；故，读之如味同嚼蜡；其二，读者对“知识梳理”的重要性认识不足。“知识梳理”是评论人对评论对象的个殊化理解，而非中规中矩的复述，因而知识梳理是理解评论人观点的基础或前提条件。

《资本主义文化矛盾》除绪论性和结语性文字外，其内容共分两部分。第一部分“现代性的双重羁绊”主要阐述资本主义文化矛盾理论。资本主义的展开过程也就是西方社会现代化的过程。西方社会现代化的过程也是跟其传统分离的过程。贝尔认为，西方资本主义得以发展的一个很重要的动力因素是“加尔文主义和新教伦理”。但是，西方资本主义发展过程中所形成的新文化却跟“新教伦理”精神相悖离或相矛盾。“新教伦理”强调“禁欲”，而西方资本发展过程中所形成的新文化是“贪欲”。这是贝尔所言西方现代性的第一重羁绊。西方资本主义在发展的过程，也即现代化的过程中，社会领域出现了分化，经济领域、政治领域和文化领域各自遵循它们的轴心原则：经济领域（技术经济结构）中的轴心原则是功能理性/经济化，政治领域中的轴心原则是合法性/平等，文化领域中的轴心原则是“自我表达和自我满足”。这三个领域所遵循的文化互相冲突或断裂。比如，在经济领域里祟尚的文化是节俭、禁欲等，在文化领域祟尚的是自我、感觉、享受等，而这二个领域却都反对政治领域的平等观念。这是贝尔所言西方现代性的第二重羁绊。就西方现代性的双重羁绊而言，第一重羁绊从历史维度进行论述，说的是资本主义分化的历史矛盾；第二重羁绊从当下维度进行，说的是当下西方社会整体意义上之文化的断裂。以上分别是第一部分第一章“资本主义的文化矛盾”和第二章“文化话语的断裂”的主要内容。这两章是此文本第一部分的核心内容。而第三章“20世纪60年代文化情绪”是资本主义的文化矛盾理论的个案表达/研究，第四章“走向伟大复兴：后工业时代的宗教和文化”则是对资本主义文化矛盾发展/演变的预测，而非对资本主义文化矛盾的解决方案。因此，贝尔在文本第一部分中主要是阐发其资本主义文化矛盾理论，这是他观察资本主义当下社会的理论眼镜和分析工具。

文本第二部分“政治的困境”主要是贝尔借助其资本主义文化矛盾理论对西方社会国家所面临之问题的诊断。贝尔认为西方社会，尤其是美国之所以存在国家危机，其内在原因是资本主义文化矛盾的存在。资本主义的文化矛盾导出了西方社会的国家危机。可见，贝尔之资本主义文化矛盾理论的提出是对西方社会国家危机、社会整合问题的诊断。在第二部分第五章“动荡的美国：国家危机中的暂时和永久因素”主要是以理论的方式提出美国社会存在的危机问题，并用资本主义文化矛盾理论进行个案分析。第六章“公共家庭：论‘财政社会学’和自由社会”中，贝尔主要提出自己解决西方社会国家危机的办法——“公共家庭”理论。因此，文本第二部分主要是作者借用资本文化矛盾理论提出问题——美国社会国家危机问题，然后提出自己的理论解决方案——“公共家庭”理论，并希望在一定程度上缓解乃至解决资本主义文化矛盾。

二、对贝尔“公共家庭”理论的评论：知识的增量与限度

《资本主义文化矛盾》的理论野心很大。贝尔试图在该书的第二部分第六章中“提出调和以下两者的一些手段：一是对一个正义公平的现代社会来说非常重要的政治自由主义；一是社会管理方面必要的公共社区特征——我称之为公共家庭”。在贝尔看来，要解决西方社会（尤其是美国）的国家危机，甚或一同缓解/解决资本主义的文化矛盾，应从政治领域入手。政治领域是各个国家社会得以凝聚的中心，当然也是西方社会的核心。政治领域的凝聚，是西方社会资本主义得以长存的基石。为了解决西方社会国家政治领域的凝聚问题，贝尔提出了“公共家庭”理论。在文本中，贝尔于西方历史文化中吸取对缓解/解决资本主义文化矛盾有用的文化元素对该理论进行了系统的理论论证。一如上文所提及的，贝尔所提出的“公共家庭”理论主要是针对罗尔斯的政治自由主义理论的。这在某种程度上反映了他对罗尔斯政治自由主义理论的不满。在贝尔看来，罗尔斯的政治自由主义是资本主义文化矛盾的表征或必然结果。“公共家庭”理论的提出凸显了罗尔斯政治自由主义理论的理论前提，那就是“良序国家”的存在。罗尔斯提出政治自由主义理论是以默认“良序国家”的存在为前提的，但现实情况是，我们往往首先要面临的问题是维续一个政治秩序。也就是说，该种政治秩序的存在不是自然而然存在的。因而，贝尔“公共家庭”理论的提出就是将政治自由主义理论所赖以为基的前提条件“良序国家”或政治秩序问题化了。换言之，我们必须先关注一个政治秩序是否存在的问题，然后才能关注一个政治秩序如何存在抑或正义与否的问题。但是，贝尔提出的理论解决方案——“公共家庭”理论，其最大的理论负担是西方社会（尤其是美国社会）因文化（如共识、信念等）之历史性或内部性矛盾的激化而可能会崩解。基于这种负担，贝尔在西方文化史上寻找当下西方社会能够公认的一些文化元素进行理论提炼，以消减西方社会可能崩解的文化内因。在这种意义上，贝尔的“公共家庭”理论中存在相较于罗尔斯政治自由主义理论的知识增量。

其二，接着要论述的乃是贝尔所提出之“公共家庭”理论的知识限度问题。贝尔提出“公共家庭”理论来解决西方社会的国家危机/认同危机，进而解决西方社会所存在的深层问题——资本主义的文化矛盾。贝尔在解决对该理论的可接受性问题上，他主张仍采用社会契约的方式。一如他所言：“这是一种社会契约，但是，尽管是在不断更新的现在，不断协商这种社会契约，它不能无视过去。”不过，这里所存在的问题乃是，除了贝尔，谁还将会是“公共家庭”理论的接受者或推行主体？“公共家庭”理论的提出是为了应对西方社会（尤其是美国）的认同危机，解决西方社会深层问题——资本主义文化矛盾，但是，该理论要成为西文社会重新取得认同之理论基础的主体性力量在哪里？换言之，贝尔的“公共家庭”理论是一种罗尔斯意义上的“完备性学说”。“公共家庭”理论如何获得它的合法性？这是“公共家庭”理论的“阿其里斯脚踵”。这也是事关该理论作为西方社会政治秩序之理想图景的资格问题。不过，一如贝尔自己所承认的：“我是经济学领域中的社会主义者，政治领域中的自由主义者，文化领域中的保守主义者”，贝尔所提出的“公共家庭”理论试图超越自由主义和社群主义。从其文本中“公共家庭”理论的思想支援来看，贝尔既吸取自由主义的思想资源，也吸取了社群主义的思想资源。并且，《资本主义文化矛盾》中的学理倾向更是社群主义的。因此，贝尔的“公共家庭”理论内含着某些社群主义的理论前设。从这种意义上说，贝尔“公共家庭”理论的“完备性”是缘于/基于他对社群主义前提有所肯认的立场。

基于以上分析，此文本中的知识增量和限度就比较容易理解了：正是基于贝尔自身的某种社群主义立场，他首先关注的是一个社会的存在问题，而不是像一般的自由主义者那样先将该问题进行悬置。但是，贝尔的这种论述策略却要面临政治自由主义理论的质疑：贝尔，你有何资格将“公共家庭”理论“强加”于西方社会的所有主体之上？这可能是所有主动的理论建构抑或被动的否定性理论建构都要面临的拷问！

主题文化论文篇(7)

一文化意识的觉醒

20世纪80年代,中国思想界的文化意识开始觉醒,知识分子开始反思自己的文化身份,随之而来的“文化热”则强化了文化自觉的意识。提倡文学寻根的一批作家,例如阿城非常强调文化的身份塑型功能,①他们重新估量传统文化的价值,催生了学术界对于传统文化精神的探讨。虽然寻根作家关于民族文化传统断裂的观点存在着学理缺陷,但此种反思行为无疑是想从文化上寻找中国现代化的道路。这种对文化传统的批判性反思,推动了80年代文化理论的研究。诸如文学界的“原型批评”、思想界的“中国封建社会的超固态结构”、“忧患意识”、“乐感文化”、“伦理学本体论”、“启蒙与救亡二重奏”等论题,都从不同角度介入了文化理论研究;此外还出现了系统地从文化史的角度来反思传统文化的著作,比如冯天瑜主编的《中华文化史》等。

80年代的文化自觉推动了文化理论研究,承担了探询文化身份的历史根源的责任。到了90年代,面对西方文化研究的深远影响和国内大众文化的汹汹来势,中国学术界适时调整研究视域、更新方法,深化了理论探讨。

当中国学术界在80年代大量引进西方的学科化知识时,西方人文学术正发生着“文化论转向”。这场转向带来新的学术思维,致使关于当代文化表象的理论反思逐渐成为主流型的学术话语内涵,推动了文化研究的热潮。进入90年代后,中国学术界受到文化研究的冲击,突破了学科化知识的译介模式,开始引进文化学之类的跨学科知识,尤其是伯明翰学派的文化研究、“西马”的批判理论以及后现代大众文化理论等,这使得中国知识分子逐渐破解了追求学科知识自律性的“主体性”解放神话,而建构了以文化阐释为内涵的学科知识互涉的学术格局。90年代的文化理论研究从西方当论中获取的思想资源和知识依据更多,因而它更加注重对当代社会处境下的文化生态予以观察和探讨,而不仅仅局限于考察文化身份的历史根源。90年代末,随着后殖民主义、新历史主义、伯明翰学派等理论在中国的影响日益广泛,一些中青年学者,诸如陶东风、王岳川等人开始运用文化研究的方法来考察中国的大众文化,铸就了文化理论的新视野。

90年代以来,中国的大众文化悄然兴起,这也是推动文化理论持续发展的重要因素。90年代是一个精英主义消褪、世俗理性普及、商业伦理建构、文化产业登场的时代,大众文化在这诸多因素的作用下成长壮大。尽管曾有精英主义者提倡“人文精神”以对抗大众文化,但是大众文化的影响力和文化功能令人无法回避。大众文化将文化观念从经典典籍中释放出来,凸显了现实生活的文化意义,这是文化自觉的进一步表现。①人文学术界对大众文化加以考察,必然促使文化理论走向关注当代文化生态。

进入21世纪后,中国社会文化又出现了许多新的现象。全球化、现代性与后现代性、知识分子转型、技术化社会、媒体文化、大众文化、新左派和新自由主义、新传统主义、日常生活审美化、身份危机、生态主义等等,令人眼花缭乱的诸种文化现象犹如一张症候谱系表,期待学者们去剖析、判断。新颖的西方当代文化理论带来学术方法和文化观念的革命性变化,新型的文化现象和文化形态构建出我们生活世界的新元素、新结构,这二者造就了21世纪初中国学术界的文化理论创新的局面。

纵观近30年来中国文化理论研究的历史可以发现,这就是一部知识分子文化自觉的历史。在我们日益觉醒的文化意识的推动下,中国学人最应当思考的问题是:当我们追随启蒙主义、现代性、全球化而走向经济繁荣、社会进步、国力强盛时,我们遭遇了本土文化资源的合法化危机、民族文化身份的迷失以及技术霸权对人的异化,那么,我们怎样能够做到经济强大与文化自立的并举?就此而言,晚清以来的“体”、“用”之论,至今仍有思考的必要。

二文化研究:新观念与新方法的传入

促使国内文化理论研究持续发展的一个重要原因,乃是文化研究的译介及影响。由R.威廉斯、R.霍加特等学者开启的文化研究思潮,改变了传统的精英主义文化观念,以一种民粹主义的态度研究当代大众文化。伯明翰学派崛起后,文化研究又与后结构主义的诸种理论结合,形成了以当代大众文化为对象、以现代社会学为元理论的一种“后学”思潮。

文化研究将文化理解为“整体的人类生活方式”,因此该派学者强调对文化进行历史主义的或“文化唯物主义”的观察,将一种普遍联系的概念赋予文化和社会。这种学理倾向契合了90年代中国知识分子试图重新介入社会、链接历史和拆除学科边界的要求。90年代中期文化研究被译介进入中国学界时,很快得到学者们的响应,出现了十余年的译介、接受并运用文化研究理论观念和方法的热潮。

文化研究给予中国文化理论界的影响是巨大的,它带来了文化理论在思想资源、知识依据、学术视域、阐释技术等方面的革命性变化。

首先,文化研究以其对当代大众文化的理论跟踪引导中国文化理论与评论界走出“文献学”视域,形成当代关照。上世纪80年代中国知识分子的文化身份反思,其视野集中于中国传统文化精神,因而后来的文化学研究也主要以文化人类学或文献学为理论支撑,它的研究视域是指向历史而聚焦于文字典籍所传承的传统文化。文化研究的学术视域指向当代大众文化,因而该学术潮流必然引导中国文化理论的学术视域转向当下的文化现象,尤其是大众文化。近十年来,中国学术界对诸如影视、广告、服饰、传媒、城市建筑、流行音乐、体育等大众文化现象表现出极高的关注度,甚至将其列为文化理论与评论的主要对象。

其次,文化研究所运用的方法,即“批判性话语分析”,①系结构主义、后结构主义、弗洛伊德主义、阐释学、西方马克思主义等现代思潮的方法论综合的产物。它强调对文化现象进行“症候式”分析,通过细读揭示其中隐含的意识形态或权力关系的内涵。经历了有关后现代问题的讨论之后,我们逐步放弃了那种基于历史理性的宏大叙事,转而从对日常生活的种种症候的凝视中辨析出意识形态和权力关系的表现。这种方法的运用使文化研究的日常生活关照获得了一种微观政治学的解码技术。

第三,文化研究提倡学科互涉的研究方法,它破坏了现代性的学科知识分工体制。上世纪80年代,中国人文学术的主流是自主性或主体性诉求,知识分子借此可以逃离政治意识形态的规训,而形成于质疑现代性的“后学”语境中的文化研究转向一种跨学科的知识视界,它的出场必然导致学科边界的破裂。当中国知识分子们因知识学科化的学术体制而渐失反思和批判功能的时候,文化研究对他们有着重振“介入”精神的意义。近年来国内学者对大众文化文本所作的解读,常表现为社会学的视野、语言分析的解码技术和意识形态化的意义论的综合,显现了超学科的知识学倾向。

文化研究从西方来到中国,全面改造了中国的文化理论研究方法与观念。尽管当前中国的文化研究仍未跳出“译介模式”,但异域思想文化的冲击还是为我们的文化理论创新提供了新的学术增长机制。

三文化理论视域的扩展

文化研究进入中国之前,我们的文化史研究主要采用了文化人类学的文化观念和文献学方法。当我们将文化学视域转向纷纭复杂的当代文化现象时,人文知识界便展现出一种学术创新的激情和路径。日常生活中的新型文化实践和西学新观念新方法的运用促使文化理论和文化评论界将理论视域从历史典籍或器物转向当代文本,以多重视角、多元理论进行当代文化符号的解码,不断地考察新现象、阐释新文本。由此便形成了一道新的视域扩展的学术景观———新型文化论题的涌现。

其一,对新型文化生活的研究形成了大众文化、流行文化、消费文化、城市文化、身体等论题。其中,大众文化是当前文化研究的热点问题,国内学者主要是关注大众文化文本的隐喻意义以及大众文化的生产机制。例如,陶东风关于广告的意识形态内涵的解读、②戴锦华从微观政治学角度对大众文化的隐喻性意义的诠释、③金元浦等人关于大众文化产业的意义革命的阐述。①对于与通俗文化、时尚等亚文化形态相关联的流行文化,国内学者主要是对各文化领域里的时尚现象进行评述。消费文化和城市文化是随着现代都市生活方式的形成而出现的,国内学术界对此多有争论,否定消费文化的观点不在少数,对城市文化的研究也尚欠深入。在身体问题上,有学者探索欲望化的身体隐含着的某种微观政治学意义上的抵抗功能,如李银河对“酷儿”(queer)理论的诠释、②汪民安从国家权力的宰制入手对SARS危机中的身体政治的评论。③

其二,对物质实体的文化内涵的分析,产生了日常生活和物质文化论题。近年来文化学界对服饰、器物、消费等日常生活实践的历史意义给予了越来越多的重视。关于日常生活审美化的讨论,显示出精英主义与大众文化的观念差异。物质文化论题主要是从礼仪、巫术、炫财、消费、象征等角度探讨器物的文化意义,但国内对此研究主要是介绍西方理论,较少自己的论述。

其三,对文化传播的探讨,形成了媒介文化、视觉文化、图像等论题。国内对媒介问题的讨论主要集中在四个问题上:一是新技术引发的媒介革命与公共空间、言论自由的关系;二是网络时代的文化转型及特征;三是传媒的技术性编码与隐含的意识形态的联系;四是媒介的文化霸权问题。对于视觉文化的研究,多集中在影视艺术范围,尤其是关于电视节目的视觉化编码方式和关于“凝视”(gaze)的文化内涵。图像理论也多指向影视文化,但对于图像文化的属性和价值的探讨少有创新之作。

其四,对文化产品的经济价值的研究,形成了文化产业、文化资本论题。自2001年起,文化部等机构每年推出《中国文化产业发展报告》,对国内文化产业的运作状况进行总结。孙民安的《文化产业理论与实践》(北京出版社2005)较为完整地阐述和评价了国内外各种文化产业理论。对于文化资本的创新性理论,还极为少见。

其五,对全球化带来的文化危机的讨论,形成了全球化、文化霸权、文化身份、性别、知识分子等论题。全球化激发中国学者对于西方文化的霸权化、地方文化的生存、文化认同的危机等问题的思考,引起中国学者对文化同质化的警惕。程光泉主编的《全球化理论谱系》(湖南人民出版社2002)的基本倾向是肯定全球化,而陈定家主编的《全球化与文化身份》(河南大学出版社2004)的主导倾向是质疑全球化。全球化还引起了新自由主义的普世价值论和新传统主义的民族精神论之间的对抗。对于文化霸权问题,中国学界通过展开关于中国文化在全球化浪潮中被“他者化”的历史反思,意识到全球化是一部西方文化“化全球”的历史、西方理性主义文明借这部历史完成了文化霸权。对于身份研究,国内较突出的研究成果是女性主义关于性别的自我认同的思考,也有许多学者从民族文化传统在转型期社会中消失导致中国人身份迷失问题入手思考当代中国的文化认同。对于性别理论,中国学者认识到各种文化文本中都隐含着男权中心、女性的他者化、性别对抗等意识形态编码,也着手运用“性政治”概念对文化实践进行考察。比如2007年关于电影《色·戒》的评论,就充满了性政治的术语。

其六,关于中国现代性与后现代性问题的讨论。1986年F.杰姆逊将后现代论题带进中国。90年代出现了关于中国有否后现代文化的争论,继而转向用后现代主义来解释大众文化。大多数学者怀疑中国文化存在着所谓后现代取代现代性的问题。近年来有关后现代的讨论逐渐谈出了学界,而关于现代性的讨论却有增无减。90年代之后,中国学人开始深刻反思中国的现代性工程,如:中国当代文化的后发现代性语境、①中国文化的现代性即国家意志的总体化与地域文化差异性的对立②等。相关论题的研究正在逐步深入,可以期待出现重大成果。

文化论题的扩展突破了过去那种集中关注历史典籍、梳理民族文化精神传统的研究模式,转向一种以开阔的视域关注当下纷繁复杂的文化实践的新型理论范式,文化学界呈现出学术新气象,各种新的术语概念、评价准则和理论视域扑面而来。但是,这并非我们在文化的本体属性和价值功能等问题上的一种元理论创新,而是文化论题扩展的结果,即过去的了无情趣的生活现象进入了文化阐释和评价的范围。事实上我们关于这些论题的阐释、评价的理论依据大都来自于西方现代人文学术,极少有我们自己的创新。

文化论题的扩展也说明当代文化理论的思想资源和知识依据趋向于多元化,这种多元化突破了学科知识专业化的限制,也导致我们难以找到统一的元理论和通用的方法。

四探索新的文化观念

文化理论的核心是文化观念,即关于文化的属性、功能、形态、存在方式等的基本认识,它最终决定着文化研究者的理论视域、阐释方法和价值准则。文化观念建立在特定的思想资源和知识依据之上,它构成了关于文化现象的元叙事,也造就了文化学的理论话语。比如文化研究,其文化观念建立在文化是“人类整体的生活方式”的定义之上,所以现代社会学成为文化研究的思想资源,而其知识依据则是大众文化理论,由此文化研究形成了它特有的那种理论话语。

从康德的自然、人文二分到马修·阿诺德的“对美好与光明的追求”,从文化人类学家的功能论到法兰克福学派的否定与超越理论,从列维-斯特劳斯的结构主义到伯明翰学派的文化主义,各种文化观念都提出了他们各自对文化属性的定义和独特的阐释技术。但中国学术界一直缺乏这种建立在独特的文化观念之上的创新型文化理论。20世纪晚期以来,人文学术界的现代性西学东渐运动给我们的理论创新构建了一种“译介模式”。这一模式使我们不断地从翻译西方当代学术中寻找思想资源和知识依据,建立新的理论话语体系,然后以之作为元叙事去阐释和评价中国文化现象。出于现代性诉求,中国学界自然把西方当论当做学术创新的动力和源泉。但是,西方理论话语的普遍影响力有可能使我们在学术活动中失去文化身份自我确证的依据。1996年,曹顺庆先生不无忧虑地提出了中国文论的“失语症”问题。③“失语症”点明了整个理论话语系统,包括阐释方式和价值准则的认同危机。

近几年来,人文学术知识分子开始尝试在各自的专业里提出超越西方思想的原创性理论,在文化观念上提出了一些颇富创意的观点。这是中国人文学术健康发展的一个重要起点。

其一,出于对“译介模式”的不满,部分中国学者发出了有关文化理论创新的呼吁。例如,谭好哲主张把先进文化当做文化理论创新的原动力,①张光芒提出从对当代问题的研究入手建构原创性的文化理论。②

其二,文化史上的各种文化观念得到了梳理与评价。2006年,刘象愚先生发表《文化观念的演化》,③对中西思想史上代表性的文化观念进行了梳理和评价。该文关于现代西方文化理论的介绍非常完整,不仅涉及文化进化论、文化传播论、文化历史学、功能学派、心理文化分析理论,而且将这些理论与文化研究联系起来进行历史的阐述。刘象愚先生并未在既有的理论之外提出新的文化观念,但其清晰系统的思想史梳理却为新型文化观念的提出奠定了理论基础。2007年,林坚也做了与此相类似的梳理工作。④

其三,对文化的本质属性的探讨日益增多。

例如,姚文放认为,文化“是指人类通过自己的活动使事物的性质和状态发生合乎规律、合乎需要的变化,这一变化过程及其历史成果即为文化”;文化由三个层次构成,即“人化”、“教化”和“美化”。⑤姚文放的解释与泰勒、克鲁伯和克拉克、R.威廉斯等人关于文化的定义有很大的不同,姚的定义具有强烈的启蒙主义和精英文化的色彩,而且强调文化作为精神活动的超越性。

再如,霍桂桓指出,传统文化观念具有一种唯智主义的理论局限,即以抽象的、形式化的共时性原理去界定一个变化性的对象。他提出用“社会个体生成论”的观点来界定文化,所谓“文化”就是社会个体为追求和享受自由而以“‘文’来‘化’‘物’的过程和结果。”⑥这个定义也强调了文化的超越功能,跟威廉斯的文化定义有很大差异。

再如,刘建军用“动态性”、“创造性”、“阶段性”和“差异性”来描述具体的文化现象,应该说把握了当代文化的特点,但他认为文化的本质是“人精神上、意识上和情感上的建构与联系———思维本身的建构与联系”,⑦这又消解了文化的“动态性”或者“创造性”,没有形成有效的理论话语。

上述对文化本质属性的思考,暗含了人类中心主义和精英主义的文化观念,并未突破既有的文化定义。后结构主义诞生以来,西方人文学术出现了种种“后学”话语,现代性话语受到质疑,实证主义、总体化、主体性等思想已经饱受非议。然而,在中国知识界,实证方法、人道主义、本质论仍维系着基本的学术信念。例如,郭提出:“文化是人为的程序”、“文化取向是为人的”,①这一文化界定就体现出强烈的人类主体论特色,它很难被生态主义者接受。再如,崔平强调纯粹文化的存在须由逻辑确证来给予规定性,②这也异于“文化主义”的观念;在文化主义看来,文化是人类生活的整体内容,它是无需确证的,而是需要对其进行描述和阐释。

其四,文化研究的“元理论”问题也得到思考。文化研究本身的反决定论态度———反对经济对文化的决定论———必然地导致文化研究放弃对文化的总体属性的定义。所以我们在这个问题上面临着一种二难处境:新的文化观念要对文化进行总体属性的定义,而当代文化现象———以大众文化为主流的文化———又以一种后现代的姿态抵抗定义。青年学者张大为对这一“元理论”层面上的悖论现象作过较深入的阐述。③