世界机械发展史论文篇(1)

关键词： 历史决定论；唯物史观；辩证的决定论

决定论，在哲学理论体系中占有重要的地位，是关于事物因果性、必然性和规律性的哲学理论。学术界根据对社会历史发展中的决定性因素的不同回答，把历史决定论分为四大类：神学目的论的历史决定论、唯心论的历史决定论、机械论的历史决定论及唯物史观的辩证的历史决定论。

神学目的论的历史决定论是把社会历史中的因果性联系归结为上帝、天命或天意预先安排的结果，历史的过程和结局完全由这种神秘物来决定。这种观点表面上看神或上帝是一切事物的缘由，实际上从根本上否定了事物自身的因果性和规律，因而从本质上说属于唯心论的历史决定论。最典型的代表人物就是西欧中世纪时的圣・奥古斯丁，他在《上帝之城》中将上帝引入历史，把世界分为上帝之城和人间之城，认为整个历史就是一部这两个世界的斗争史，同时也是上帝对人类的拯救史，它必然要按照上帝预定的目标前行①。

唯心论的历史决定论承认社会历史发展的必然性和规律性，却否认历史运动的客观实在性。它把精神性的东西作为社会发展变化的决定性因素，作为历史过程的根本原因和主要动力。例如维科把人的“常识”或“共同理性”视为历史前进的终极原因；康德把造物主赋予人的天性中诸如傲慢、贪婪、自私、妒嫉等恶的一面视为历史发展的动力，认为人类是通过这些恶的天性走向理性和进步的②。而在黑格尔那里“绝对精神”――人的精神力量则处于至高无上的地位。他说：“它（理性或精神）是自己的本性的判断，同时它又是一种自己回到自己、自己实现自己、自己创造自己，在本身潜伏的东西的一种活动。依照这个抽象的定义，世界历史可以说是精神在继续作出他潜伏在自己本身精神的表现。”③黑格尔以所谓“绝对精神”作为一切变化的主体和轴心，因而真正现实的物质世界和历史主体，成了绝对精神实现自身的转化环节和工具。因此，黑格尔的唯心主义又具有神秘色彩和宿命论倾向。

机械决定论是把物质及其机械运动作为决定性的因素，简单地把物理学的动力学决定论从自然界直接推广和运用于社会历史领域。这种决定论的典型代表是“拉普拉斯精灵”说。法国物理学家拉普拉斯假定存在着一个“拉普拉斯精灵”，它可以在一个力学公式中，根据宇宙此刻的状态去推知宇宙的过去和未来。在近代机械决定论观点支配下，哲学家们的思维方式也受到了极大影响。荷兰的斯宾诺莎把承认偶然性视为认识的无知，法国的拉梅特利提出“人是机器”，霍尔巴赫用人体内分子的机械运动来说明历史事件的发生等等。近代唯物主义决定论与科学结盟，坚持从物质世界本身来说明世界的思想是正确的，但存在着严重的局限性。一方面，它把一切视为必然的，否定偶然性，把所有的联系都归结为必然的因果联系，否定了联系的多样性。这样，把因果性和必然性绝对化，势必要导致宿命论，与宗教的神学目的论殊途同归；另一方面，用机械的原因解释一切，这就意味着把物质的高级运动形式等同和归结为低级运动形式，从而否定了人类特有的自觉能动性，否定了社会历史规律的特殊性，因而无法揭示社会生活的特殊本质和发展规律，陷入谬误和唯心史观。

机械决定论仅仅适用于宏观物体，而对于微观领域以及客观世界中大量存在的偶然现象的研究就产生了统计决定论。它以现代概率论的发展为基础，认为并不存在严格的普遍的一一对应的因果决定论和必然性。在广大的领域，现象只是具有一种倾向性或概率性，只是一种统计学意义上的决定论。这种观点与现代科学相关，反映出普遍联系的多样性和复杂性。从本质上看，它是承认偶然性与必然性既对立又统一的辩证决定论。因而机械决定论和统计决定论的结合为后来的唯物史观的辩证决定论开了先河。

那么在马克思的历史理论中，究竟包不包含“决定论”呢？且看他在《〈政治经济学批判〉序言》中的经典表述：

“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适应的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。”④在对“社会形态”作出“经济基础”和“上层建筑”这一著名的二分法之后，马克思明确提出：“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”⑤可见，在马克思的历史理论中，确实存在着“决定论”。

马克思的“决定论”的含义可以概括为三种关系：（1）因果关系，经济基础是因，上层建筑是果；（2）制约关系，上层建筑受经济基础“制约”；（3）适应关系，上层建筑与经济基础相“适应”。其中，第一点主要讲的是历史的唯物论，正如恩格斯所指出的：“根据唯物史观，历史过程中的决定性因素，归根到底是现实生活的生产和再生产。”⑥而第二和第三点则主要讲的是历史的辩证法，说明历史是在制约与被制约、适应与不适应的矛盾中发展变化的，因而是有规律性的。很显然，在马克思历史决定论中，历史的唯物论是最根本的，而历史的辩证法即历史的规律性，则是从前者引申出来的。

由此，马克思的历史决定认为：

第一，社会历史领域是存在着社会发展规律，它隐藏在社会历史事件的单一性的背后，体现社会历史事件背后的不以人们意志为转移的客观的因果联系，因而具有重复性。否认社会历史规律只是停留在历史表象，混淆了现象与规律的区别。

第二，社会历史过程具有客观性，内在于这一过程之中的社会历史规律同样具有客观性。否认社会历史规律的客观性，实质上是把人活动的主观能动性混同于主观任意性，把社会历史过程的选择性与社会历史的客观性绝对对立起来。

第三，社会历史领域不仅存在规律，而且人们可以根据对这种规律的认识对未来社会的发展进行预测。以社会历史领域中预言实现方式的特殊性而否认在社会历史领域可以作出预言并且将其作为否定社会规律的根据的做法是没有理由的。

马克思主义历史决定论不是历史宿命论，也不是机械决定论。恰恰相反，它是以作为历史主体的人的实践活动为基础的能动的辩证的决定论。它所揭示的社会历史规律，在时空分布上具有“统计”性质，在作用形式上具有“合力”性质，在实践过程中具有“趋向”性质。⑦揭示社会历史发展的客观规律，正是为了为历史主体的选择活动开辟广阔的天地，使历史主体的本质力量和能动作用发挥得更充分、更有效，使人们能够更自由、更自觉地创造自己的历史。

参考文献：

[1]徐浩，侯建新.当代西方史学流派.中国人民大学出版社，1996：5-7.

[2]徐浩，侯建新.当代西方史学流派.中国人民大学出版，1996：10―14.

[3]黑格尔.历史哲学.王造时译，上海书店出版社，2001：47.

[4]马恩选集.人民出版社，1995，（2）：82.

[5]马恩选集.人民出版社，1995，（2）：82.

世界机械发展史论文篇(2)

关键词：机械设计；课程教学；挑战；对策讨论

中图分类号：G642.0 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2013）15-0109-03

一、引言

“作为生产力的一个要素，工程技术把科学原理转变为改造世界的动力，是科学发现和产业发展联系的桥梁；是产业革命、经济发展与社会进步的强大杠杆。”人类社会已经经历了三次工业革命。18世纪的机械工业革命产生了纺织工业、机械制造业、铁路运输业和煤炭工业等；第二次工业革命中崛起了电力工业、化工工业、冶金工业和汽车工业等；第三次工业革命催生了电子工业、计算机工业、空间工业、合成材料工业和原子能工业等。机械设计作为机械工程的技术基础在不断地更新与发展，机械设计课程的内容与教学方式也随着新科技的发展而不断进化，机械设计教学的基本要求就是使得学生获取机械产品设计的知识、拓展设计能力、提高素质和开启智慧。

人们设计、制造、检测和销售产品是为了获取利润，在向用户提供使用价值的同时获得自己劳动应该得到的利润。劳动创造价值，机械产品的设计最终目的就是提供使用价值，同时获得劳动报酬。因此，价值—功能—原理—结构的产品设计思路认为，在设计产品的初期，设计者思考的不仅仅是产品应具有的功能，也必然考虑产品的市场销售能得到多少利润。

在创新氛围日益浓厚的21世纪，创新教育与创新实践是各国教育界特别重视的问题。面对生命科学与技术为核心的21世纪，机械设计课程面临新的挑战。在新的世纪，机械设计教学不应“渴而穿井，斗而铸锥”，而是应该未雨绸缪、积极面对新的挑战。本文从当前科技的发展出发，讨论机械设计课程面临的挑战。

二、机械设计的基础

17世纪和18世纪初叶是钟表时代，18世纪末叶和19世纪是蒸汽机时代。机构学的发展，出现了曲柄滑块原理的内燃机、汽轮机和水轮机等，实现了将柴油和汽油的化学能转化为机械能；原煤的化学能经热能转化为机械能；水的动能和势能转化为电能或机械能。这些技术发展进程中，诞生了机械设计课程。

机械设计包括机械原理、机械零件和机械系统设计三部分内容。机械原理讨论机构的设计、运动分析和动力学分析。机械零件部分讨论机械零件的强度、刚度、振动稳定性和耐磨性等设计方法，并且介绍机械的结构设计。机械系统设计部分讨论机械系统的动平衡、速度波动调节以及系统方案优化设计等。机械产品的创新设计以上述三部分内容为基础，对产品设计进行改进或革新。

1.机械原理。机构的设计与分析是机械原理的核心内容。常用的机构有：连杆机构、凸轮机构、齿轮机构、蜗杆结构、摩擦轮机构、棘轮机构、槽轮机构等。机构的演变或创新方法有：机构的组合、机构的演绎、机构的逆向设计以及新原理的应用等。机构组合是常用的设计方法，通过不同类型机构组合或者同类型机构的组合，得到实现运动轨迹的新组合机构。机构的演绎是通过改变机构的运动副、构件几何设计、机构的变结构等方法，获得新的机构设计。机构的逆向设计，常用主动构件和输出构件互换、增加或减少自由度数即原动件数，来获得新的机构设计方案。机构的运动分析和动力学分析，常用计算机辅助设计的方法来分析，以获得运动轨迹、加速度和跃度的变化曲线。机构的创新设计是机械产品创新的基本内容，也是对产品在较大程度上的革新。

2.机械零件。机械零件分为通用零件和专用零件。机械零件部分介绍的是各类通用零部件，包括连接零件、传动零件、轴系零部件以及弹簧、机架和导轨等。连接零件有螺纹连接、销、键和花键、过盈连接、胶接、焊接和铆接等。传动部分有带传动、链传动、齿轮传动、蜗杆传动、摩擦轮传动等。轴系部分有轴承和轴的设计，其中轴承有滑动轴承、滚动轴承、空气轴承、电磁轴承和静电轴承等。机械零件的设计是针对零件的失效形式来进行的。首先由实践确定机械零件的失效形式，然后选择零件的材料和表面处理技术，以抵抗其失效形式，再依据相应的设计理论提出设计准则和设计公式，最后是设计零件的所有结构尺寸。另一方面，机械零件是物化的产品，其结构设计和制造工艺性设计也是关键方面。机械零件的创新设计方法有变结构的设计、组合设计以及采用新原理的设计等。

3.机械系统设计。机械产品越来越复杂，组成机械产品的零件个数越来越多。机械系统的传统设计内容有动平衡、速度波动调节和分系统之间的匹配等。机械子系统的设计，包括动力系统、传动系统、执行系统、控制系统和辅助系统的设计。在计算技术发展后，针对系统层面出现了系统优化设计、系统可靠性设计和系统摩擦学设计，并且在产品设计中得到应用和推广。随着生态设计、全寿命周期设计、维修设计和自动化设计的发展，基于系统分析和计算仿真的设计软件包日益增多。经典的设计内容都可以由软件包来完成，然而对于新材料的机械零部件设计及其系统设计，仍需要理论和实验的应用基础研究，以获得设计准则和相应的设计方法。

三、机械设计面临的挑战

我国的机械工程高等教育是从20世纪初开始的，落后于欧洲的第一次产业革命200余年。因此，我国的机械工程科学与技术距世界先进水平有差距是有其历史原因的。在改革开放后，国家的载人航天、高速铁路和青藏铁路等重大工程的建设推动了机械、电气、信息和材料等学科技术的进步，同时也促进了不同学科的技术整合，以新的系统产品提供给消费者。然而，我国的工程教育历史较短，仍有待借鉴国外先进的工程教育经验和教育方法。目前，机械设计教学与产品设计面临的挑战有创新能力的培养、系统性的思维观、新的科学原理带来的挑战等。

1.新材料带来的挑战。人类的发展史从某种意义上说也是人类利用和制造材料的历史。随着人们对石头、铜及其合金、铁及其合金、半导体材料的制造和使用，人类社会经历了石器时代、青铜时代、铁器时代和半导体时代。在上个世纪末，智能材料的发展非常迅速，例如压电材料、磁致伸缩材料、光敏材料等，机敏材料正得到更多的应用。在量子力学基础上出现的新智能材料，将为机械产品设计提供更广阔的空间。作为机械产品设计工程师，要时刻关注智能材料的进展及其制备技术。纳米材料作为一种介观尺度的材料，已在纳米添加剂方面得到工程应用。另一方面，材料的成本与市场供应也是产品设计阶段需要考虑的内容。新材料的发展与研制，为机械产品设计提供了更多的设计选择，也同时使得以前不可实现的产品功能得以实现。生物材料及其仿生技术是新材料的发展方向之一，设计师应关注这一方面的新进展、新技术和制造过程，在较短时间内将其应用于产品设计，为人们的安全、舒适的生活和健康提供新的产品。

2.信息科技带来的挑战。从信息论和控制论的诞生开始，人们就进入了信息社会。计算技术的软件、硬件和系统技术，作为20世纪的标志性进展，以此为阶梯，人们开始了信息社会的生产与生活。信息技术使得地球变成了地球村，各地信息及时传递与互享共用，改变着人们的生活方式、生产方式和思维习惯等。毫无疑问，我们已经生活在信息社会里，信息技术对机械系统中的控制单元设计进行了彻底的变革。产品的设计涉及功能、结构、外部界面、用户界面和成本五个方面。产品的创新设计方法很多，例如前苏联学者G.S.Altshuller提出了创新问题解决方法。无人车间、无人制造工厂不再是人们的向往，而是已经成为现实。信息技术已经提供了虚拟战场、3D虚拟电影、虚拟产品模型、虚拟产品装配等一系列产品和相关的技术。机械制造的核心，机床已经是计算机控制的可编程设备，机械制造过程也已经是柔性的可变制造系统的生产线。可以预见，信息技术不仅会为人们的生活提供手机和无线网络等，也将提供虚拟的生活体验，例如虚拟的蹦极、虚拟侏罗纪公园等。信息科技对机械设计和机械制造的变革不会比电气化革命带来的少，而且更加深刻、更加深远。机械设计工程师要学习新的信息科学与信息技术，用其革新机械产品的设计、机械制造过程和管理过程。

3.智能科学带来的挑战。21世纪是生命科学与技术的时代，生命的基本特征就是智能与生长。智能科学的发展与信息科学密切相关，也可以说是以信息科技为基础的。简单智能产品，例如冰箱、空调等，已成为商用产品，而且新的更高智能程度产品也在日新月异的发展之中。基于信息技术的智能交通系统、公园导游系统、空中管制系统等产品已具雏形，随着信息处理的高度智能化发展，这些信息管理系统也需不断地升级。1956年到1961年可以说是AI研究的形成时期，卡内基-梅隆大学、麻省理工学院和IBM公司开始了AI的早期研究。1961年到20世纪80年代是AI成长期，80年代是其快速发展期，80年代后人工智能技术步入实用化成熟期。取得了国际象棋、口语识别、机器视角和专家系统等研究成果。

4.生态环境带来的挑战。随着生产的规模扩大，对自然资源的消耗日益严重，伴随出现的环境污染也日益突出。在今天的生产发展阶段，保护自然生态环境的压力更加突出。为了保护人类的生活环境，必须从产品设计、产品制造到产品回收循环利用的全周期，考虑产品的环境绿色性。产品供应链的全球化、网络化与节能设计，是新世纪机械产品设计需要考虑的新问题。机械产品的设计阶段就很大程度上决定了产品的环境友好性。从材料选择来说，应采用材料种类更少的设计方案；从计算参数设计来看，应提高功能参数与质量之比，更大程度地发挥材料的性能；从结构设计来说，应尽可能地循环利用报废机器的零件，或者通过最低成本的再制造，然后循环利用零部件；在功能设计来说，应尽可能发挥产品的设计构思，提供更多、更便捷、更低成本的功能实现方案。如此等等，在整个产品设计阶段贯彻生态设计的理念，为保护自然环境和最大效能利用资源做出努力。

四、小结

机械产品创新设计必需解决新发展的挑战，新材料、信息技术、智能科学与生态环境等带来的将是长期面临的新问题。机械设计的发展是个动态的吐故纳新过程，只要我们睁开眼睛、敞开胸怀，以前期的机械机构设计、结构设计、强度和刚度设计、可靠性设计、优化设计和摩擦学设计等知识为基础，必将在新的世纪中创造出更多更好的新产品。

参考文献：

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[2]陈秀宁，顾大强.机械设计[M].杭州：浙江大学出版社，2009.

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[6]Saunders M N，Seepersad C C，H？ltt？-Otto K.The characteristics of innovative mechanical products[J].Journal of Mechanical Design，2011，（133）.

[7]阮晓钢.神经计算科学[M].北京：国防工业出版社，2006.

世界机械发展史论文篇(3)

法国年鉴历史学派布罗代尔等人曾提出“中世纪技术革命”的观点，认为在英国工业革命之前的所谓的“黑暗的中世纪”时期，曾经有过一场影响深远的技术革命，正是这场技术革命为工业革命做好了基础。几乎是在年鉴历史学派在法国诞生和发展的同时，美国人文学者芒福德（lewis mumford，1895－1990）在他的《技术与文明》、《机器的神话》等著作通过技术史的考察，重新认识工业革命的历史地位，展示了在工业革命之前、甚至在古希腊时期人类就有着多种多样的技术发明和创造。芒福德以技术史的研究为基础，从而提炼出了自己的技术观。

一．

在人类技术的发展史上，铁的发现和应用无疑是里程碑式的事件。人类最早发现和使用的铁，是天空中落下来的陨石。冶铁技术的发明，标志着技术史上新阶段的来临。芒福德在《机器的神话（ⅰ）：技术与人类发展》中认为，自从铁器出现后，它的优势是显而易见的。铁器减轻了劳动的负担，提高了生产的效率，这首先体现在农业中。铁锄头可以使农民耕种各种土壤，而铁斧可以使人们轻易地砍伐树木。这不仅提高了生产率，同时也提高了劳动阶级的生活和工作条件。对于铁的重要作用，摩尔根在《古代社会》中曾说，“铁一旦成为生产中最重要的原料，这意味着人类进化史上发生了最重大的事件。”[1]

但是，由于技术条件和采矿业的落后，铁的使用受到了一定的限制，对此，法国年鉴历史学派的代表人物布罗代尔认为，“在十八世纪或十九世纪前的欧洲（欧洲以外的地区自然更是如此），铁的生产和使用在物质文明中尚未达到举足轻重的地位。”[2]正是因为这个原因，传统的技术史强调工业革命在历史上的重要作用，认为从铁器的发明到十八世纪工业革命前，技术上的发明与进步很少，大量的发明和创造是在工业革命期间及其以后完成的。但是芒福德对此却提出了异议，他认为，“当历史学家将这一段长时期的整个发明与自十八世纪在西欧所发生的一切相比较时，他们不由得四处寻找对他们来说所谓的奇怪的技术落后的解释，这使得他们问：是什么阻止了发明？在这样做时，他们封闭了一条研究的路线，而我正要通过问‘发明实际上被阻止了吗？’来有意开启这条研究路线。”[3]

芒福德从两方面对这种观点进行了反驳的。首先，他反驳了那些认为技术在长时间中被阻止了的人所持的理由。一般技术史家的观点认为，从公元前100年到公元1500年，铁器的使用逐渐普及。铁器的技术虽然有了长足的发展，但是技术活动却进入了萧条时期。对于这一现象，有两种解释。一种解释是将原因归咎于奴隶制。持这一观点的人认为，由于奴隶制可以提供大量的人力，从而也就去除了发明和使用节约劳动的机器的动力。芒福德对这种解释持怀疑态度，为此他举了个例子。他认为，正是轧棉机这一节约劳动的机器的广泛使用，才提高了南美产棉地区对奴隶的需求。另一种解释认为，上述问题是由于上层阶级脱离手工劳动所造成的。因为古代人认为，自由的头脑只应从事理论研究。例如，阿基米德虽然发明了各种机巧的设施，但是他认为自己的主要贡献在于对数学理论的研究。芒福德认为这种解释也站不住脚，因为贵族对劳动的轻视并不是绝对的，而且这也不能阻止自由的工人和小作坊主发明他们所感兴趣的机器。实际上，在任何情况下都有工程师和工匠用来发明和创造的足够空间。

其次，芒福德认为，之所以会有上述错误的判断，是由两个原因造成的。第一个原因是认为“古代世界的最伟大的技术成就的范围在静力学，而不在动力学；在文明，而不在机械制造；在建筑，而不在机器。”[4]这样做的结果就是以现在所认同的动力机器和自动化机械作为技术进步的主要标准，来衡量早期文明的技术发明，从而导致认为过去的历史中技术发明被阻止的观点，同时也就将一些古代的发明归结为工业革命的成就。第二个原因是第一个原因的逻辑推演，那就是由上述原因所导致的“现代观察者倾向于低估古代世界的生产力。”[5]芒福德认为，在古代，除了在农业领域以外，许多部门必然有大量的剩余生产力，这样才能应付经常发生的代价昂贵的战争和大规模的城市破坏，而许多剩余生产力都是机械发明的结果。因此，在古代，必然有大量的机械发明，而不是像一些人想当然认为的那样，大量的机械发明是在十八世纪以后才出现的。

二.

但是，芒福德也承认，历史上有些技术发明确实曾被延迟，而造成这种状况的一个重要原因就是战争，而这一点经常被技术史所忽视。由于古代的手工劳动者文化水平不高以及行业秘密的限制等原因，工艺知识都是口头相传。一旦战争爆发，损害的不仅仅是外在的建筑，更重要的是使大量的工艺传统、行业秘密、新的发明丢失。因此，芒福德认为，“忽视了战争作为一般技术延迟的原因而将这归咎于战争的副产品——奴隶制和统治阶级轻视实用技术——是本末倒置的做法。”[6]

造成技术延迟的另一个重要原因就是古代人的主要兴趣转向了其他的领域，例如宗教仪式、巫术、文学、造型和绘画艺术，如芒福德所说的，“一旦基础的工艺和简单的机器被建立，技术领域中的进一步发展就来自于提高技艺、形式的完善和细节的调整。为了增加产量或加快生产过程而牺牲有审美感的发明和功能的‘贴切’，这对于前机械化文明的整个系统还说是陌生的。”[7]

对于技术与艺术的关系，芒福德认为，“发明的最大领域在艺术中。”[8]当人类从动物中脱离出来，他们的努力主要倾注在表达和交流的艺术中，因此这才是发明的主要领域，而制造和工程的领域仅是次要的。芒福德否认“人是制造和使用工具的动物”的传统观点，认为对意义的追求才是人区别与其他动物并得以进一步发展的根本所在。从早期的巫术、图腾崇拜、宗教仪式等原始文化，到金字塔、神庙、教堂等大型建筑，都体现了人类对意义的追求。在《技术与文明》、《机器的神话》等著作中，芒福德一直在论证这一点。他认为“这些著作最独创的贡献就是将技术作为人类最高文化整体的组成部分，同时勇敢地否认人类脱离动物状态和持续的发展仅依赖工具使用和工具制造的倾向上。更进一步，在否定当代的教条中，不认为科学的发现和技术的发明是人类存在的单一目标；因为我将生活本身作为主要的现象，将创造性而不是‘对自然的征服’作为人的生物进化和文明成就的最终标准。”[9]

芒福德认为，有审美感的发明不仅建立了意义的世界，而且还是技术发展的主要动因。例如，水磨和蒸汽在用于矿井抽水之前，是用来带动管风琴；小提琴这一看似简单乐器，包括了70多个部件，工艺复杂，结构精巧，它的发明和完善必然促进了多种技术和工艺的发展。所以，芒福德认为，“不仅有审美感的发明，而且为了获得或完善纯粹审美的或符号的结果的机械发明，占据了前自动化生产的大部分领域。”[10]

但是，随着自动机械和机器的引入，特别是在工业革命之后，技术与艺术相分离，技术被降低为单纯的对时间、空间、能量的征服。在这种条件下，生产量虽然空前增加，但技术却失去了美感，人的创造性失去了，降低为依附于机器的生产部件。在芒福德看来，“否认发明是主观形式的创作性的表达，就是否认有机体本身和人类个性特征的统一”[11]，而这样做的结果就是“根据今天的标准，到我们今天为止的所有过去的文化确实没有发明才能了。”[12]

三.

从上述分析中我们可以看出，芒福德认为，在十八世纪之前，技术发明并没有停止，而是得到了长足的发展，问题是我们长期以来忽视了对技术史的研究，才得出错误的结论。虽然自从人类脱离动物状态就进入一个技术的社会，但是长久以来，技术并没有进入人类的思想领域，正如b.吉尔所说的，“技术是思想史的重要组成部分，但人们在很长一段时间内却忽视了这一点。”[13] 现在出版的大部分以“科学技术史”为主题的著作，内容基本上是在讲科学的历史，对技术的历史很少涉及。即使提到技术，也只是将技术作为是对科学的补充和说明，从没有将技术独立出来。人们对越熟悉的东西，就越缺乏了解。对技术的这种熟视无睹的态度，必然导致不能及时找到消除技术弊端的有效途径，而芒福德认为，理解技术“不仅仅是调整我们文明的第一步；它也是理解社会和我们自身的方法。” [14] 另一方面，如果仅仅以现代机械和自动化机器作为标准来衡量技术成就，必然会将许多技术发明排斥在技术的范围之外，将许多古代技术的发明归结为现代的发明，从而误导技术史的研究方向。造成这种误解的原因除了观念上的错误外，另外还有两个原因。其一，是由于古代的许多技术没有记载在文献中，或者没有作为遗迹保存下来；其二，由于是人们虽然生活在技术和机器的时代，但是很少人能对技术、机器的起源有明晰的概念，对技术的发展没有远见，这主要还是由于技术还远远未进入人类思考的视野。

从芒福德对技术的认识和考察技术史的方法上，我们看到了他的观点与法国年鉴历史学派的相似之处。在历史观上，法国年鉴历史学派持有一种“全面的（或整体的）历史观”，即扩大历史的研究对象，摒弃了狭隘的政治史、人物史，代之以包括地理、生态、经济、社会、政治、科学、文化在内的人类全部活动的历史。对于技术，法国年鉴历史学派的创始人吕西安•费布弗尔在1935年就曾说过，“技术：未编进历史的众多词汇之一。”[15]布罗代尔也非常重视技术和技术史在人类发展史上的重要作用，努力廓清人们对技术和技术史的误解。他认为，“几千年来，农业始终是人类的主要‘产业’，但人们却往往把技术史当作工业革命的史前史来研究，机械、冶金和能源总是排在前列，从不看到农业技术的因循守旧和变化不快（变化缓慢毕竟也是变化）带来的重要后果。”[16]他认为，对技术的认识不应局限在对工业革命的认识上，技术的范围应该非常广阔：“清理林地是一门技术，开垦长期荒芜的土地又是另一门技术••••••扩大耕地面积，也就是说，砍树（不论是否刨掉树根）、烧荒、围林，或者排水、筑堤、灌溉，都需要技术。”[17]

对于技术应该包括哪些范围，芒福德与布罗代尔持有相似的看法。他认为，由于现时代对于机器的迷恋，也就不能将蔬菜和水果的培育方法、酿酒技术和通过用盐腌、熏烤等方法保存食物的方法与机械的发明放在同样重要的位置上。这些技术都是古代世界的人们的发明，而且有些方法我们至今还保留着，与我们的日常生活息息相关。与此相应，由于我们只关注技术的工业应用，也就忘记了古代人在其他领域中的技术发明。例如，古罗马已经制造出非常专业化的外科手术设备，然而这并未引起后人的过多关注。希罗多德的书中曾有使用麻醉剂来做子宫切除手术的记载，但这种方法是作为职业秘密来保存，所以并没有流传下来。

在芒福德看来，“也许在认识重要的技术成就中最大的失败在于家居艺术的领域中：发展缓慢但却不断进步的、服务于家居便利和增加舒适的器具和设备。”[18]在这里，芒福德主要是指从纺织品、餐具到椅子、床这些范围内的发明。这些发明都不是机器，只能算作工具和器具。但这样说并不是否定它们的重要性，如芒福德所说的，在崇尚机械和自动化的时代，“我们忽视了这样一个事实：没有稳定的容器，生活将四分五裂。”[19]另外，城市以及城市中的公共浴室、健身房、剧院、公园等设施都是真正的发明，只是因为它们都在机械范围以外，我们虽然生活在其中，但却从未意识到它们也是人类文明的发明，从而“这些发明和它们应用的实际生产力被低估了，因为现在的西方人束缚于工具和机器上。”[20]

四.

从芒福德对于各种技术的分析中，我们可以看出，他的技术观是一种视野非常广阔的历史观。他从人类的生活出发，将涉及人类生活的方方面面都包括了进来。那么，对于芒福德来说，哪些技术是最重要的呢？

芒福德认为，“尽管在蒸气机普遍使用之前的几个世纪，水磨和风磨在中世纪的革新使十八世纪的巨大进步成为可能，但是任何一方面都依赖的主要发明却在十六世纪之前的欧洲全部完成了；这些发明深入地变更了文明世界的空间－时间构架——并且改变了外在环境和人的内在特征。”[21]芒福德在这里所说的主要发明主要是指印刷机、玻璃和钟表。

印刷机的完善是一系列发明的结果：从古代中国的印刷术经波斯和土耳其，最终由德国的古登堡等人的铸造活字印刷技术所完成。印刷机是“通过铸造成型，利用标准化、互换、可替代的部件，将大量生产应用于动力过程的第一个例子。印刷机在其自己的历史中代表了从工人的机械化到工作过程本身的机械化的转变。”[22]印刷机的重要作用不仅仅体现在它对其后机器的发明的影响上，它的更重要的社会影响体现在通过书本的廉价和快速的生产，打破了古代社会对知识的垄断，这使得穷人和非专业的人士也可以了解和学习一些非常专门的数学、物理知识，在社会上普及了科学知识，使知识民主化，最终使更多有才能的人加入了科学研究的行列，加速了科学发现和机械发明的步伐。

随着光学知识的增加，人们利用玻璃制造了眼镜、望远镜和显微镜。眼镜矫正了近视眼，延长和丰富了人类的智力年限，而在十七世纪，物理科学借助望远镜和显微镜的发明改变了世界的范围，人们可以看得更远和更细微，这就为人类开拓了一个比哥伦布和麦哲伦所发现的新大陆更广阔的世界。玻璃不仅改变了外在的世界，同时也改变了内在世界，改变了自我的概念，对人性的发展有深远的影响。例如，从16世纪开始，通过在用玻璃的背面涂上一层水银而制成的清晰的镜子开始变的普遍。人们第一次看到了真实的自我形象，建立了自我的新形象。随之而来的就是自我意识、内省意识的觉醒，这一时期诗人和画家的创作主题就是对孤独灵魂和抽象个性的探寻。由科学观察到的外在世界和由画家、诗人揭示的内在世界都是借助玻璃来完成的，玻璃实际上是个窥视洞，由此人们看到了一个新世界。芒福德认为，正因为这样，我们才不会奇怪，17世纪在日常生活、政治、伦理、科学、宗教等方面最深刻的哲学家是斯宾诺沙：他不仅是荷兰人，而且是磨镜工。[23]

如果说放大镜和显微镜改变了人们的空间观念，那么钟表则改变了人们的时间观念。从十四世纪机械钟表出现以后，钟表就不再仅仅是计时的设备，它开始用一个共同的标准来调节和控制人类的生产活动和生活起居。马克思曾将钟表作为以后所有机器的原型，他认为，“钟表提供了生产中采用的自动机和自动运动的原理”。[24]但是芒福德认为，钟表的影响远远超出了工厂的范围。马克思把钟表看成是一种劳动量的外在标准，而芒福德则将钟表看成是一种精神生活的内在标准。芒福德认为，钟表在社会生活中取得主导地位，其影响是深远的。这不仅改变了人们的生活节奏，而且也改变了人们的时间观念。1345年左右，一小时划分为60秒、一秒划分为60分开始变的普遍。这种划分变成了人们行动和思想的参考点。记录时间变成了计算时间和分配时间。从14世纪开始，时间的运动变成了指针的空间运动，时间也就具有了封闭空间的特征。它可以被划分，可以被充满，可以被延长，可以被缩短。时间成了一个独立的、机械的、可计量的世界，成了一种抽象时间，成了“第二自然”，完全与生命的自身规律和人类的行为相分离。“抽象时间变成为了生存的新媒体。有机功能本身被它所调节：一个人吃饭不是因为饿了，而是到时间了；一个人睡觉不是因为累了，而是因为到时间了”[25]，而在此之前，“牧羊人是从母羊的分娩来计量时间；农夫是从播种或期待收获来计量时间。”[26]人们的时间观念彻底被时钟改变了！新技术改变的不仅仅是人类使用的工具，更重要的是改变了人类的生存方式。正是在这个意义上，芒福德才说，“是钟表，而不是蒸汽机，是近代工业的主导机器。”[27]

芒福德认为，十二到十六世纪之间，放大镜、印刷机和机械钟等这些关键技术的发明，为以后技术的发展奠定了基础。其后的技术进展虽然在种类和动力上不同于这些早期的工业文明，但却是依靠这些技术发展起来的。在这些主要技术的基础上，新机器的整个秩序被建立了。

五.

芒福德曾将技术分为两类，一种是民主的和分散的技术，另一种是极权的和集中的技术。民主的技术是在生活实践的基础上，从小农庄、小作坊中产生的技术。这种技术往往都是因地制宜，以便于社区的共同发展。在这种条件下，社区成员之间面对面地交流，平等地劳作，生活的每一部分都是工作。极权主义的技术是指“巨机器”产生的“巨技术”。所谓的“巨机器”的说法，来源于芒福德对于机器种类的划分。他认为，“即使当机器作为彻底完整的整体来起作用时，因为机器的组成部分在空间上是必然分离的，出于特定的目的，我称这种机器为‘无形的机器’；当用来执行高度有组织的组合计划时，我称这种机器为‘劳动的机器’；当用于集体的高压统治和破坏的行动时——这一名称在今天依然适用——称为‘军事的机器’。但是，包括了政治的和经济的、军事的、官僚主义的和皇家的这些所有的组成成分时，我指的是‘巨机器’（megamachine）：用更通俗的话说，是大型机器。起源于这种巨机器的技术设备就成了‘巨技术’，以区别于更简朴的和多样性的技术，后者有时借助于动力机器，直到今天仍继续在作坊和农场完成绝大部分的日常工作。” [28]当民主技术的社区逐渐扩大，人口逐步增加，强迫劳动出现时，极权主义的技术也就出现了。在这种技术的统治下，劳动与生活相分离，工作不再是一种生活的需要，而是成了一种被迫的劳动，是一种苦工和诅咒，失去了生活的乐趣。劳动的分工则加强了这种诅咒。人逐渐被机械化，成了机械化系统的一部分。芒福德之所以对技术、机器做出如此的划分，是因为他认为，“理解机器的起源和它的血统家世，就是要重新看待我们现在的过渡机械化的文化与现代人的命运和结局。”[29]

从芒福德对技术的划分中，我们可以看出，他并不认为技术本身是一个独立的系统，技术的产生和发展要受到各种社会条件的制约和影响，如他本人所说的，“不管技术是怎样完全依赖于科学的客观过程，技术不能像宇宙一样形成一个独立的系统。••••••机器本身没有任何要求，不做任何承诺。是人类的精神在要求和承诺。”[30]因此，技术并不像卢梭所诅咒的那样，是一种恶魔。技术所产生的罪恶，归根到底还是人的罪恶。我们对技术不能一味地进行批判，因为要批判的正是人本身。只有通过调整人本身、调整人的社会和文化才能消除技术产生的罪恶。历史上每一发展阶段的技术虽然都促进了生产力的发展，提高了人类的生活质量，但是也相应的产生了一些问题。工业时代的技术产生的最大社会问题就是环境的污染和破坏，因此，芒福德在二十世纪三十年代就曾预言，未来的生物技术将取代工业技术，给人类带来新的福祉。但是，在二十一世纪前后，当我们迎来了以克隆技术和转基因技术为开端的生物技术的世纪时，我们却惊奇地发现，克隆技术从一出现就对人类的伦理道德提出了挑战，而转基因技术所造成的生态系统的破坏也许比工业技术的负面影响有更大的灾难性。技术造成的问题如果仅仅以更新的技术来解决，只会造成恶的循环。这里的关键问题是“将技术产生的问题完全在技术领域中寻求答案将是一个巨大的错误。”[31]我们不能从工程师、企业家那里寻求答案，因为他们从实用主义的观点出发，只强调机器的效率，认为一切艺术等机械以外的因素都是效率的障碍；我们也不能从卢梭那样的浪漫主义者那里寻求答案，因为他们在没有完全理解技术的情况下，就抛弃了技术，逃避到自我想象的领域中去了。

芒福德认为，自近代以来，技术发展突飞猛进，但人类的文化却发展缓慢。技术之所以造成诸多的问题，就是因为没有更好的文化来整合技术。人类的物质财富、生活水平虽然提高了，但是人类的审美情趣、艺术创作才能却枯萎了，缺少了对更高精神的追求。“机器在西方文明中达到如此无法抵抗的规模，部分原因是它起源于一个破碎的、单面的文化，然而它可以帮助扩大文化自身的领域，并由此建立一种更大的综合：这样的话，它将给自身的毒药提供解毒剂。因此，让我们将机器更紧密的作为一种文化的成分来考察，在最近的世纪里，研究我们已经开始了的、吸收它的方法。”[32] 芒福德所设想的新文化中，环境、工业和农业、人口这三个领域，将达到动态的平衡。对此，芒福德曾做了一个生动的比喻。他将人类的历史比作一部乐章，技术在其中扮演乐器的角色。在早期，除了人的声音，还只有一些非常简单的乐器。随着历史的发展，乐器中的新成员逐渐加入。十七世纪，小提琴和木制管乐器加入；十八世纪，铜管乐器加入。乐曲的音响效果虽然增强了，但人的声音却失落了。十九世纪，人的声音虽一度再兴起，但与整个乐队显得不协调。这样所演奏的乐曲是显然不是一部完整的作品。现在我们要做的是降低铜管乐器和定音鼓的强度，让人的声音做主导。为此，我们甚至要重写乐谱、改换乐队的指挥和组合。这样做虽然任务艰巨，困难重重，但却是我们的唯一出路。“不管科学和技术离它们的内在可能性有多远，它们至少给了人类一个教训：没有什么是不能的。”[33] 芒福德怀着一个人文主义者的深切关怀，对于人类的未来充满了信心。

六.

通过上述分析我们可以看出，芒福德对技术的研究是通过历史考察的方法，在研究各种技术的产生和发展、技术对人类社会的影响以及技术与原始文化、宗教、艺术、科学等领域相互影响、相互作用、相互牵制的关系中来认识技术和理解技术，并由此提出他对技术的独特见解。芒福德所作的工作也就是胡塞尔所说的将“大钞票”兑换成“小钞票”甚至是“更小的钞票”的工作。这类工作比较琐碎，也许费力不讨好，所以很多人不愿意做。但是，唯有这样的工作才是更高级理论的基础，而且只有在这些工作的基础上才能提出有建设性的观点和理论。技术哲学的产生在我国还刚刚起步，我们所急需要做的是吸收国外已有的研究成果，做好自己的兑换“小钞票”的工作。尽管我们可以不同意芒福德的结论，但我们一定要重视芒福德分析技术的方法，芒福德的著作在今天对发展和完善我国的技术哲学有着很大的启发性。

对于芒福德的“思想主线”，我们可以归结为“一点两阶”：以人和人的生存作为中心点，以社会和文化作为整合技术的支柱。不管芒福德是在研究技术时，还是在研究城市的发展时，他始终将人作为所有问题的中心，关注人的生存与发展，所以芒福德在美国被成为“公众知识分子”，而弗洛姆则认为芒福德是我们这个时代最伟大的人文主义者。对于技术问题的解决，芒福德认为除了要用文化来整合技术外，他还试图将技术民主化，使技术成为人人共享的技术。当技术真正与我们自身息息相关时，技术也就不会在人的手中产生罪恶。芒福德构想了一个小社区的共产主义社会来达到这一目的。他的这一想法过于理想化，是时代的局限造成的，但这毕竟指出了一条方向。

芒福德试图用文化还“整合”技术的思想，不仅使我们想起了海德格尔用“艺术克服技术”的思想。芒福德和海德格尔这两位二十世纪的哲人，几乎是在同一时期，分别在美国和欧洲大陆思考着技术问题，而且得出了近乎相似的结论，他们都想用更加丰富的人性来克服技术的缺陷和局限。但芒福德和海德格尔的理路还是有差别的。首先，芒福德是积极的乐观主义者，对未来充满了信心，认为更高级的技术会克服现有技术的缺陷，而更重要的是可以用文化还“整合”技术，将技术作为文化的一部分，而海德格尔则认为是个宿命论者，认为技术是无法逃脱的天命。其次，芒福德的技术观是以研究技术史为基础的，他的代表作《技术与文明》的前半部分可以看作一部相当深刻的技术史的著作，这无疑对他的技术观提供了有利的支持。而海德格尔对技术史则可以说没有多少研究，因此他在后期《技术的追问》中所提出的思想并不像在我国一样受到重视，而且常常被当代的哲学家像伊德（don ihde）和罗蒂（richard rorty）等人指责为浪漫主义和怀乡病，他们认为海德格尔对技术哲学的最大贡献是在《存在与时间》中对工具的现象学的分析，这一点不仅在理论上产生了重要的后果，而且在实践上也发挥了积极的作用。据说美国斯坦福大学的计算机教授也为计算机系的学生讲授海德格尔的这方面思想。芒福德和海德格尔的差别既是一种学理上的差别，同时也反应了美国思想和欧洲大陆思想的差距。

至于芒福德认为要使技术脱离政治的控制，这又体现了芒福德思想中的浪漫主义的一面。在这个问题上，美国当代哲学家芬伯格（andrew feenberg）的观点似乎更可取一些。芬伯格认为，如果像海德格尔说的那样退回到手工劳动，这只能在局部地区部分地实现，因为要是完全退回到手工技术，则是对启蒙运动和现代性所实现的成就、特别是对人的解放的否定。他在《技术批判理论》中写道：“所有现代工业社会在今天都处于十字路口上，面临着两种不同的技术发展道路。它们或者加强对自然和人类的剥削，或者转向支持解放的应用的技术综合趋势的新道路。这种选择本质上是政治性的。”［34］因此，对技术问题的解决不能脱离政治的作用。芬伯格认为，要真正解决技术产生的问题，就不能把人的全面发展的需求和自然环境的保护作为外在性的因素来考虑，而是要将它们融会到技术的设计中，使这些考虑成为技术的内在因素。比较芬伯格和芒福德、海德格尔的观点，我们可以看出当代技术哲学家和经典的技术哲学家（如芒福德、海德格尔等）的差异：当代的技术哲学家试图在技术的设计和发展过程中就来影响技术和消除技术有可能产生的弊端，而不仅仅是像经典的技术哲学家那样只是在技术问题产生后来做一些“清理工作”。

［参考文献］

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[15]雅科米.技术史［m］.北京：北京大学出版社,2000.1.

世界机械发展史论文篇(4)

【关键词】牛顿/宇宙论/自然神学/炼金术/科学史

【正文】

今天的宇宙学探讨的问题是：宇宙有着怎样的结构？有着怎样的起源？对于牛顿时代里的一位像牛顿这样的思想家来说，宇宙论则应当回答以下两个问题：上帝如何创造世界？如何支配、统治他所创造的世界？这两组问题具有某种同构性，均由一个宇宙状态论问题与一个宇宙生成论问题构成，但是今天的宇宙学由宇宙状态论而至宇宙生成论，其间完全遵从科学的逻辑联结；而牛顿时代的宇宙论往往是由宇宙生成论而至宇宙状态论，其间的联结规则并不仅仅取决于当时的自然哲学。在这两组问题之间还有一个更明显也更突出的区别：后者多了一位“上帝”，以上帝为创造者。

那么，牛顿究竟以怎样的方式构筑他的宇宙论？今人将宇宙学问题交给科学回答，牛顿将之提交给自然神学。牛顿通过自然神学的综合思考探讨他所面临的宇宙论问题，而他的自然神学原理分别取之于他的神学（上帝信念）、炼金术与物理学；由此而至的牛顿宇宙论所揭示的是一幅活的宇宙图景，区别于通常所谓的“牛顿宇宙”。

一、牛顿的宇宙论与“牛顿宇宙”之区别

一个历史人物、事件、过程或文本可以引起复杂的效应史，理解一个历史人物、事件、过程或文本，意味着要将它置于多重史境下即置于多重不同的历史事实结构中理解；因此，历史家不应在看到一重有意义的历史结构之后，否认其他可能存在的同样有意义的历史结构。解读牛顿，应将对牛顿其人及其思想的考察与对与牛顿相关的效应史考察区分开来。通常所说的“牛顿力学”、“牛顿宇宙”与原版的牛顿思想之间既存在着直接关联，亦存在着重要区别。譬如，关于引力的性质，人们正是从牛顿引力定律出发认为，引力发诸于物体，因而是物体固有的性质；但是牛顿在思想上偏偏不这么看，并且恳求人们不要将这种观点强加给自己。事实上，当人们从字面上阅读牛顿公开发表的论述引力定律的文本，尤其是在他们对牛顿的基本信念缺乏了解的情形下，他们便很容易将引力理解为物体的性质并将这种观点说成是牛顿的。

从某种意义上讲，牛顿的确是那种“注定要被人误解的人”。话语者总是在特定的氛围中为着特定的目的说话，在说话时他总是要受到某种限制，而且话语者在内心里对于“可言”与“不可言”、“能言”与“不能言”也总是有着某种理解。一部《原理》（第一版），几乎被写成了一部理性的史诗，由定义、公理、定理、推论及注释组成的展开形式，即使是在今人眼中，仍透射着现性的光辉。然而，牛顿分明说过，在这本名为《自然哲学之数学原理》的著作中，我“只想研究力的量与数学关系”；“做完这些准备工作之后，我们就更有把握去讨论力的本质、原因和关系。”[1]牛顿对于可言与不可言的理解，无疑与他对实验哲学的理解有关，与他过去在光学问题上独自一人与胡克及全欧洲学者的论战经历有关，也与他独特的神学主张有关。当他这样做时，他也就在无意之间为后世科学划定了字面上可言与不可言的界限。但对牛顿本人来说，他的确渴望通过自然哲学论说上帝，而且他也觉得应该对此问题有所交代，所以，他便撰写了《原理》第二版的“总释”。

《原理》“总释”并非掩饰之词，但过去数百年中总有学者不愿意按照它字面上的意义去理解。牛顿撰写这篇“总释”时的确承受过“能言与不能言”之苦：他绝不能以《原理》所特有的那种最为明晰的方式将他关于上帝的全部主张和盘托出，但他还是在能言的范围内作了最大限度的说明。在神学上，牛顿是一名唯意志论神学论者，这类神学主张上帝的武断意志是世界的终极本源（这是他可以公开的）；而且他在教义上反对三位一体说，信仰早期基督教一神论（阿里乌主义）意义上的上帝（这是他不能公开的）。在“总释”里，牛顿批判了唯理智论神学的上帝主张（如莫尔等剑桥柏拉图派成员的上帝观），这种神学认为上帝是宇宙之灵，只具有自治权而不具有对宇宙的主宰权。牛顿写道：“上帝不是作为宇宙之灵而是作为万物的主宰来支配一切的”，“没有统治，没有庇佑，没有终极原因的上帝，与命运和自然无异。盲目的形而上学（如笛卡儿机械论哲学）的必然性，当然也是永远存在而且处处存在的，但却不能产生出多种多样的事物。而我们随时随地可以见到的各种自然事物，只能来自一个必然存在的存在物的观念和意志。”[2]

从牛顿所给出的描述物体运动的力学公式导出牛顿的上帝信念，在科学史家而言是一种不适当的做法。的确，从牛顿的物理学公式里，可以引出一种广义的宇宙哲学以及一幅相应的宇宙论图景。这幅被后人称为“牛顿宇宙”的宇宙图景所刻画的是一个无限的宇宙，这种星云、星系、星体均匀地分布于无限空间之中且服从牛顿引力定律。绝对空间是一种无限实体，其中盛装万物。这个宇宙必定是无限的，否则按照牛顿引力定律，该宇宙必将崩塌。然而，“牛顿宇宙”概念的形成史只是牛顿物理学思想的一种效应史，后人从牛顿学说中剔除了某些东西，同时又将某些东西引入了牛顿学说，遂有这部效应史。事实上，近代科学兴起于有神论文化背景之中，但自启蒙时代以来，近代科学知识体系背后的有神论世界图景逐渐被替换，代之以泛神论或无神论世界图景，科学家、哲学家均曾贡献于这一伟大的转换。因此，我们所说的这部效应史体现了时代的印记，体现了科学思想的变迁，完全值得史家作认真研究，但我们没有必要将之与对牛顿个人思想的考察混为一谈。

由于时间上的距离，由于心灵之间的差异，我们不可能回到过去并如实重视牛顿的整体思想，但是，时间上的距离并不会抹掉历史的全部印迹，心灵之间还存在着相似的一面，我们还是有可能对牛顿其人及其思想取得某种合乎历史的同时也是合理的理解。重构牛顿的宇宙论思想，我们首先必须寻找一种适当的解读牛顿的方式。我们不能将视线约束在通常所谓的“牛顿的科学”（或者说牛顿的自然哲学）的范围内，因为牛顿并不是在此范围内建构他的宇宙论学说，也因为在牛顿的自然哲学与其自然神学、神学之间存在着内在联系。

对于一名试图对牛顿整体思想与工作取得某种整体理解的历史家来说，割断牛顿整体思想体系中的种种内在联系，孤立地、分别地从牛顿思想的不同方面解析牛顿，则易于发生误解。R.S.威斯特福尔(Westfall)在试图对牛顿作出全面理解时就为我们提供了一个这样的例子。他一面从牛顿的神学（教义学、《圣经》诠释学、神学年代学）解读牛顿，一面从牛顿的科学解读牛顿，所以他便在牛顿那里看到了两位上帝。这两位上帝在本质上是截然对立的，前者是宗教意义上的、人格化了的、凭其武断意志主宰一切的上帝；而后者则是自然神论意义上的上帝——这位上帝创造了自然却不能主宰自然，他自己也受制于他自己所设定的理性律令。所以威斯特福尔声称他看不出有任何迹象表明牛顿能够完成这两位上帝之间的协调工作。但是，牛顿本人实际上从未意识到这种困难。

牛顿认真地说过：“要做到通过事物的现象了解上帝，实在是非自然哲学莫属。”但是，这并不意味着，牛顿要通过自然哲学探讨上帝的本质。对于一名唯意志论神学论者来说，上帝存在是可知的，但上帝的本质是不可知的。上帝存在并主宰着一切，人只能以理智膜拜上帝，通过研究上帝的创造物洞知上帝存在，从世界的异样性与秩序之中领悟到上帝的存在和统治，但人不能由此奢谈上帝的本质。在这种意义上，牛顿承认：我们对于物体的本质一无所知，“对于上帝的本质更是一无所知。”

二、牛顿自然神学的三要素：上帝信念、炼金术哲学与物理学原理

“自然神学”在学术语汇中常用以指介于“哲学（自然哲学）”与“神学”之间的中间领域。[3]就基督教文明而言，“哲学”源于古希腊，而“神学”的基本信念则出自《圣经》。关于西方文明中信仰与理性之间的冲突与互渗历程，本文作者之一曾多次指出，在“哲学”的背后耸立着古希腊人的神——这位神的泛神论世界图景中的神（记为G[,1]），而《圣经》中的上帝则是有神论世界图景中的神（记为G[,2]）；所以，通常所谓的信仰与理性之冲突在更深的意义上可理解为这两位神在本质上的对立与不相容(G[,1]vsG[,2])，一部西方理智史，就是G[,1]与G[,2]的相互作用史（G[,1]附图G[,2]）。基督教思想家的要旨就在于调和这两种相互冲突的思想并使之融为一个协调的体系，他们为之奋斗了两千年，先后建立了许多不同的思想体系，但所有这些体系所取得的成功都是暂时的，它们内部都充满着张力，或迟或早会因之而崩塌陷落。自然神学，作为哲学与神学之间的中间领域，其发展状况（兴盛与枯萎）直接关系着西方思想的整体发展，也直接影响着自然哲学的发展。当自然神学兴盛时，介于自然哲学与神学之间的诸多棘手问题往往得到了某种解决，自然哲学也因之获得较为宽阔的发展空间，所以，在西方思想上多次出现的自然哲学与自然神学协同发展现象不是偶然现象。相反，当自然神学发生萎缩时，自然哲学的生存空间亦因之萎缩。事实上，当17世纪英国科学（自然哲学）获得迅速发展时，自然神学也十分兴盛。英国皇家学会的元勋，如威尔金斯、波义耳等人，在致力于建构他们的自然哲学的同时，也建构了形式完备的自然神学系统；他们通过自然神学阐述其自然哲学的意义、方法，为新型自然哲学辩护，并以之处理介于哲学与神学之间的种种问题（如创世及上帝的支配作用）。[4][5]

在牛顿时代，完全按照机械论哲学构想宇宙生成及宇宙结构已成为一种可能。笛卡儿以物质和运动作为机械哲学的两大原理，提出宇宙涡漩说，认为宇宙中不存在真空，宇宙是一个充满着物质的世界，大大小小的物质涡漩共同排列于宇宙空间中，行星的运动则是由这些涡漩的转动引起的。如果说笛卡儿还为上帝意志的超然作用留下了余地，那么霍布斯则将笛卡儿机械论原理提升至极端，演绎为完整的宇宙论哲学，将上帝从自然王国里驱逐出境。霍布斯的这种做法，在使他自己成为当时神学家与哲学家的公敌的同时，也将笛卡儿哲学中潜含的无神论趋势暴露无遗。皇家学会的早期成员，如威尔金斯、波义耳等人，均反对霍布斯的极端机械论哲学，认为必须坚决回击通过笛卡儿式的机械论哲学在哲学领域里抬头的无神论思想。波义耳曾经在将世界区分为无机界与有机界之后将整个无机世界设想为一个庞大的时钟，但是他同时认为自然中没有一件事物是纯机械的。因为提出这一著名的世界——时钟比喻，波义耳常被后人视为17世纪英国机械论哲学的大师，但是在更深的意义上，波义耳说过，他将整个世界视为一所教堂，将自然哲学家视为这所教堂里的牧师。[6]

与波义耳一样，牛顿从事自然神学研究的主要目的也在于以下两个相关的方面：1)为他自己的自然哲学提供辩护、以自然神学为基础陈述自然哲学方法论；2)探讨上帝创世过程以及上帝的主宰作用。牛顿构想其宇宙论学说，是从论说上帝存在及其至上的权力意志开始，而非从论述机械论者的物质与运动开始。在这种意义上，我们可以认为，牛顿是精神一元论者，他坚信上帝意志是宇宙的终极本源，认为作为受造之物的物质本身不具有任何活性和运动能力，活性与运动能力必然发诸于上帝。但是，牛顿不可能也不愿意象某些哲学家或神学家一样单凭几条先验原理自上而下地演绎出上帝创世过程及上帝支配他所创造的世界的方式（如柏拉图自然神学、笛卡儿－霍布斯宇宙哲学），也不可能、不愿意单以人类理性自下而上地理解上帝及其本质（如中世纪末期的自然神学学说以及这类学说在17世纪英国的直系后裔即赫伯特等人的自然宗教、18世纪初的自然神论）。事实上，在牛顿时代，单凭几条神学原理或是单凭几条哲学原理，均不足以对宇宙生成论及宇宙状态论问题作出完整回答。牛顿正是将神学、自然哲学这两方面的知识结合起来，或者说，将他阅读在自然及《圣经》这两部大书时所形成的全部知识结合起来，构筑了一个统一的形而上学系统，以阐释上帝创世及其主宰作用。

牛顿《原理》“总释”就是以当时的自然神学语言写成的。除“总释”外，牛顿还在《光学》一书附录“疑问”以及他给一些朋友的书信中，公开陈述过自己的自然神学见解。《原理》“总释”与《光学》“疑问”30-31”可视为牛顿自然神学思想的系统表达。

如果说牛顿的上帝信念构成了牛顿在宇宙论方面的全部思想的基点，那么，他的自然哲学则为他理解宇宙的性质与结构提供了具体途径。牛顿关注没有生命的物质之间的作用规律，也同样关注生命、生长与增殖现象，因此，牛顿的自然哲学绝不只是关于冷冰冰的无机世界的哲学。《自然哲学之数学原理》只是牛顿全部自然哲学的一部分。须知，牛顿在探讨太阳系的运动的同时，也探讨物质的内部结构与组成，在揭示宏观物理运动的同时，也试图揭示物质的生成与变化之道。牛顿的炼金术、化学以及光学，均是他认识物质之谜的重要途径，均是其自然哲学的重要组成部分。我们很容易想到，牛顿在探讨宇宙论问题时，必定将其发现的引力作用定律引入他的思考之中；我们也应该想到，他的炼金术活动，也像其物理学研究一样，同样贡献于他的自然神学与宇宙论思考。

关于牛顿炼金术与其物质论之间的关系，多布斯于1982年曾经指出：“过去数十年，一些历史学家一直不愿对牛顿炼金术正眼相看，并对牛顿炼金术一定与其公开阐述对物质理论存在着内在联系这种见解嗤之以鼻。而现在我们知道，牛顿是将炼金术用作一块至关重要的砝码，以填补古代与当时原子论的种种不足之处，这些不足之处涉及内聚性与活性、生命与生长、以及上帝的支配与庇佑。牛顿在炼金术、神学、形而上学以及观测方面的探索，促使他逐渐形成了他对于物质的性质以及同物质相关的种种动力的最后结构。”[7]关于牛顿炼金术的性质与分期研究，尽管我们在许多地方不能同意多布斯的看法，但我们赞同多布斯的这一结论，所要补充的只是：两极相通，牛顿炼金术与其物质理论之间的关联，正映射着它与牛顿宇宙之间的关联。

炼金术活动在欧洲发展至17世纪，由于有众多的江湖炼金术士走街串巷，已开始染上一层不名誉的色彩，但是，正如波义耳在其《怀疑的化学家》中所描述的那样，炼金术中既不乏招摇撞骗之徒，也不乏真正的哲人。真正的炼金术哲学家，如帕拉塞尔苏斯(Paracelsus,1493-1541)、赫尔蒙特(J.B.vanHelmont,1577-1644)、史塔克(G.Starkey,1628-1665)等人，他们探讨的正是宇宙间最深奥的问题——物质乃至于整个自然的生成与变化之道。他们不但对炼金术的价值、行动准则与方法论作了全面的论述，而且构建并发展了一整套基于炼金术的宇宙哲学。正如现代学者所认识到的那样，这些炼金术哲学家的学说在当时背景中可以说是一种堪与新兴的机械论哲学相媲美的“化学论哲学”。两者都将矛头直接经院哲学体系，都以取代经院哲学为己任，并且都在历史上产生了广泛而深远的影响；当然，最终在竞争中获胜的是机械论哲学而非“化学论哲学”。[8]

帕拉塞尔苏斯—赫尔蒙特的炼金术传统，如同机械论哲学一样，对于17世纪英国自然哲学的形成与发展产生了重要影响。波义耳、牛顿以及当时的另一些自然哲学家，均深深地介入了炼金术研究。他们认为，真正的炼金术实验，首先是一种毁金术，在这一阶段，炼金术实验成功与否是以是否能真正摧毁天然黄金为判据的；而且，他们还认为，炼金术不但对于证明物质世界的统一性具有重要价值，而且还能以一种不同于机械论哲学的方式描述关于宇宙生成与生长的另一幅图景。波义耳、牛顿等人正是在这种意义上从事炼金术研究，并将之视为自然哲学的基础，同时，他们将炼金术的宇宙论思考引入他们的自然神学之中。

三、牛顿宇宙论：上帝创世、活性原理与惰性原理

人们通常按照以下线索理解牛顿以降的现代宇宙学史：牛顿对太阳系运动的解释——康德星云学说——拉普拉斯宇宙学理论——爱因斯坦宇宙方程——大爆炸理论、当代宇宙学。这是一条基于物理学规律不断进行外推与反演的知识发展线索。那么，牛顿在思考宇宙论问题时是否也进行过某种外推与反演？他又是怀着怎样的目的、基于怎样的原理进行外推与反演并得到了怎样的见解？

1691年底，波义耳去世，遗嘱出资设立一个自然神学讲座，从自然哲学角度颂扬上帝，并反驳无神论、自然神论。本特雷受命为该讲座的第一任主讲人，在撰写题为“反驳无神论”的八个讲道时，他数次致函牛顿并就自己的思路请教于牛顿。牛顿与本特雷于1692年底至1693年初的通信就是在这样的背景下开始的。他们所探讨的有两个主题，其一是以牛顿新近发现的宇宙秩序颂扬上帝，其二是论证世界不能单由纯机械的原因产生。在致本特雷的一封信中，牛顿写道：“根据机械论原理从均匀散布于天空中的物质导出世界的结构这一假说，和我的体系是不相容的，因此，在你来信谈到它以前，我很少考虑这个假说。”[9]而本特雷则声明，他所要反对的也正是这种倾向。当时，牛顿与本特雷的确认真地考察过上述假说。牛顿甚至设想过，对上述假说而言，物质均匀分布于其中的空间必须是无限的，否则所有物质都将落入一有限空间的中心并在那里形成一个巨大的球体。但是，牛顿随即指出，太阳这样的恒星发光而行星却不发光，而发光的物质与不发光的物质如何区分开来并分别聚集在一起形成恒星与行星，这类现象却不能由纯粹的自然原因解释，因而必须将之归于上帝的意图与设计。[10]在考虑太阳系的形成时，牛顿还指出，在设想行星受太阳的引力作用从远处逐渐靠近太阳并转入其运行轨道时，很难从力学角度说明行星如何由指向太阳的径向运动转入轨道运动的。如果太阳系是这样形成的，那么，就必须借助于上帝的直接干预。

在进行宇宙论思考时，牛顿始终恪守自己的上帝信念并引为最高原理。牛顿一生以摧毁笛卡儿宇宙体系为自己的使命。像波义耳等人一样，他最初感到不能认同笛卡儿的哲学原理，即是出于神学上的考虑。笛卡儿从心、物二元论角度解说世界的双重本质，认为物质即广延；牛顿从青年时代起就深感无法接受笛卡儿学说，在他看来，物质是受造的，空间是非创造的，而广延是空间的特性，说物质即广延就等于说物质即空间，就等于说上帝需要创造空间，这样，就连上帝自身的存在也存在着问题：在他创造空间以前，他如何存在？容身于何处？牛顿在一份写于1668年的手稿（现存于剑桥大学图书馆，标号为U.L.C.MS.add.4003。这份手稿开头写有“论流体以及流体中固体的重力与平衡”的字样并因此得名，但这份手稿的绝大部分内容是对笛卡儿关于物质、空间以及上帝的学说的批判）里指出：“空间有着永存性与不易性，它之所以如此，是因为它是发诸于某一永恒的、不易的存在物的某种效应。设若空间并非一直如此，那就是说，上帝曾无处存身。这样，么要说他后来才在他原本并不在的地方创造了空间，要么说他创造了他自身的无所不在，而这两种说法都是荒谬的。尽管我们能够想象空间里空无一物，但我们不能想象空间不存在；这正如尽管我们可以想象没有任何物体延续着，但我们不能想象没有延续。”[11]

关于上帝与时间、空间的关系，牛顿自始至终认为，上帝是全能的、无时不在的、无所不在的，因此，时间、空间也必须是永恒的、无限的，但是，并非凡是无限的和永恒的就是上帝，时间、空间不是上帝本身，而是上帝存在所必然发出的效应。后人常常认为牛顿主张一种无限的实体空间，但牛顿并不认为空间是实体(substance)。因为空间或者说广延，既不能凭其自身而独立存在，亦不能像精神实体一样引起运动或给人以各种感觉。这就是说，空间既不是物质实体即物体(body)，亦不是任何精神实体。[12]因此，绝对空间是上帝存在引发的效应，相对空间则是物体之间的配置关系。人并不能感知绝对空间，但是人可以基于对物体之间的相对位置的感知来理解到：即使没有任何物体占据绝对空间中的位置，位置与位置之间的关系仍然存在。

世界形成于上帝的创世意志，上帝可以凭其意志从空无一物的空间创造出物体。空间可以是空无一物（物体）的，但是其中有空间的各个部分(spaces)，上帝令其中的一些部分失去不可入性，即可以创造出物体。同样地，上帝也可以令物体所占据的空间部分失去不可入性，即可以消灭物体。那么，上帝所创造的世界是无限的还是有限的？牛顿倾向于认为：绝对空间是无限的，而位于其中的世界却很可能是有限的。[11]多年以后，牛顿在其《光学》“疑问31”中重述了这样的看法：“由于空间是无限可分的，而物质并非必然出现于空间的各个部分，所以也可以认为上帝创造出具有不同大小和形状的物质粒子，它们有各种空间比例，且可能有着种种不同的密度与力，也就是说，上帝能够改变各种自然规律，并能在宇宙的某些部分创造出不同种类的世界。”[13]

显然，牛顿设想上帝可以在空间的不同区域创造出不同的粒子、不同的世界并设定不同规律，足以表明他并不打算将他在这个世界上发现的物理学原理推广到整个空间。同样地，牛顿在《原理》“哲学推理规则4”中也以类似的方式表述其归纳原理：“在实验哲学中，我们必须将由现象归纳出的命题视为完全正确的或基本正确的，而不管想象所可能得到的与之相反的种种假说，直到出现了其他的或可排除这些命题、或可使之变得更加精确的现象之时。”[14]这表明牛顿也并不认为在一定时刻归纳出的物理学规律必定在全部时间范围内成立，因为在他看来，上帝是全能的，只要他愿意，他可以改变规律，此时，人就应该通过基于新现象进行新的归纳，找出新的规律。

从这里，我们可以看出，牛顿是完全不能认同自然神论的。如果上帝在创造出原始粒子之后即不再干预世事，听任它们按机械原理运动下去，那么，这个世界必将崩溃并趋于死亡。而且，若没有上帝的引导，原始粒子根本不能运动，不能逐步凝结成物体乃至整个世界，更不能使这个世界上出现芸芸众生，且每一种生物的个体均各有其个体特征。所以，仅仅靠机械原理，绝不可能对世界的生成取得完整的理解。在牛顿深邃的思考中，他预见到纯机械的宇宙终将热寂，因此，他认为世界的总运动是不守恒的，上帝在源源不断为之补充动力，使之运动、生长、繁衍，使之生生不息。也正是在上述意义上，牛顿将炼金术中的"activeprinciples"与他所发现的力学原理一道引入其宇宙论思考之中。（《光学》“疑问31”）

activeprinciples在炼金术上指种种“活性要素”，它们可以是物质的或精神的实体，如“种子”、“精”或如同天使般的种种“精神存在物”，它们控制着种种生命过程：生殖、生长、腐败、死亡等等。牛顿在与passivelaws或passiveprinciples成对的意义上使用activeprinciples一词，在此可将它们译作“被动原理”与“主动原理”。牛顿认为：上帝在创世过程中以及在创世以后均使用了这两类原理，正是通过这两类原理，上帝行使其普遍意志与特殊意志。在牛顿看来，惯性力是一种被动原理，可以使物体保持其原有状态；而引力，从形式上看像是一种被动原理（它的大小取决于物体的量），但由于它参与了世界的形成过程，因而迁居于主动原理之中。

牛顿认为：上帝创世是分两次进行的，首先，他创造了坚硬的、同质的、非人力所能破坏的原始粒子，使它们处于运动之中并继续通过主动原理引导它们运动。在引力作用下，这些粒子可以聚集、凝结在一起，形成各种第一凝结物或第一级组成粒子，而第一级组成粒子可进一步凝结上去，逐步形成最大的组成粒子。继之，上帝创造出各种形式的生命，并使各种生命的个体千差万别，同时，使整个世界成为一个活的世界。整个创世过程以及世界在此之后的演化历程，均出于上帝深远的意志，而且上帝始终没有放弃他的创造物，没有放弃对世界的主宰：上帝对自然的超然干预所体现的是其特殊意志，自然规律所体现的则是上帝的普遍意志；而这些规律在长时间里维持不变，这本身即是一种奇迹，即是上帝的一种特殊意志。

【参考文献】

[1]牛顿著，王克迪译：《自然哲学之数学原理·宇宙体系》，武汉出版社。p.197.

[2]同上，p.552.

[3]自然神学(NaturalTheology)一词用以指称一学术领域，区别于自然神论(Deism)，后者指上帝在创世之后即不再干预世事这样一种主张。

[4]袁江洋：论波义耳－牛顿思想体系及其信仰之矢：17世纪英国自然哲学变革是如何发生的？《自然辩证法通讯》，1995年第1期。

[5]袁江洋：科学史：新的综合，北京大学博士论文。1998.

[6]袁江洋：探索自然与颂扬上帝：波义耳自然哲学与自然神学思想，《自然辩证法通讯》，1991年第6期。

[7]B.J.T.Dobbs.Newton''''sAlchemyandHisTheoryofMatter,ISIS.Vol.73.No.269,1982:p.311.

[8]A.G.狄博斯著，任定成等译，《科学与历史：一个化学论者的再评价》，河北科学技术出版社，2000年。pp.177-140.

[9]TheCorrespondenceofIsaacNewton,vol.Ⅲ,1688-1694,EditedbyH.W.Turnbull,Cambridge:TheUniversityPress.1961,p.244.

[10]Ibid,p.234.

[11]UnpublishedScientificPapersofIsaacNewton,EditedbyA.P.HallandM.B.Hall.Cambridge:TheUniversityPress.1962.pp.137-138.

[12]Ibid.p.132.

世界机械发展史论文篇(5)

1　“轴心期”理论视阈中的“科技时代”

技术是文化进步的标尺，是时代问题的透镜，“技术在现代的、充满活力的文化现实中占据着重要地位。人们愈发广泛地承认，现代技术是现代文化得以建立的基础”。[1]某种意义上，一个哲学家思想是否敏锐、是否深刻，往往体现在其是否关注技术及其技术观上。雅斯贝尔斯（以下简称雅氏）的学术活动充分表现出一位具有时代感的思想家对技术的关注。

作为与斯宾格勒、汤比因齐名的思辨历史哲学家，雅氏同样从文化形态学、哲学高度对历史现象进行概括，向世界奉献了其独具特色的“轴心期”理论，其技术之思切入点正是“轴心期”理论。他认为，人类历史经历了四个阶段：①史前期：由于语言产生、工具制造、火的应用，人第一次变成人，但人们永远只能揣测而不能确知当时的思想与状况。②古代文明：最早的文明开始在地球上三个地区兴起，依次为埃及、苏美尔、巴比伦、爱琴海；前雅利安印度文化；古中国。人类开始由非历史走向历史，但几乎无精神运动。③轴心期：公元前800-200年发生的精神过程标志着人类历史正处于轴心期，相互隔绝的中国、印度和西方涌现了许多思想家。④科学技术时代：从15世纪开始，经过17世纪决定性发展，到19世纪全面展开。作为近代科学发源地的欧洲与其他地区特别是亚洲完全分开，成为世界中心。

雅氏认为，史前和古代文明是间歇期，轴心期是突破期，科技时代是第二间歇期，轴心期众多哲学家涌现，产生许多思想，在以后历史发展过程中，人类总要回忆和重新认识轴心期，以获得精神原动力。他对科技时代评价极高，认为人类正处于转折点，而这一转折是因为现代技术侵入历史，成为决定力量，“这就是技术时代，它似乎将人类在过去几千年中在工作方法、生活方式、思想和信仰方式方面的一切一扫而空”。[2]“技术实体造成人类历史的可怕中断，尽管我们置身其中，其最终结果是任何想像都无法预料的，它存在于人类生活的机械化和技术化”。[3]

2　现代技术之生成、本质与功能

(1)现代技术之生成　雅氏认为，不仅“轴心期”到“科学技术时代”是历史断裂，技术自身逻辑发展中也有历史分界，“以为在技术发展中没有发生什么决定性飞跃是错误的”，[4]“现代技术不同于原始技术，它标志着一个旧时代终结和一个新时代来临”。[5]

技术源起非常古老，历史所及便有技术，雅氏指出，始技术建于原始人自然物理学上，表现在手工制作、武器使用中，在古文明中，始技术是移物、建筑、修路、造船、攻城和守城之手段，处于一种相对可度量、理解范围之内。

18世纪末，以整体技术生存形式出现的现代技术具备自然科学、发明精神和劳动组织三个因素，与始技术相比，具有如下特质：①提供自动化生产基础。过去工匠的活开始由机器做，人只做照管、伺候机器之类的简单劳动。②能源使用的革命性进展。在始技术中使用风力、畜力、人力等自然能源，现代技术所用能量以蒸汽机为转折点后来发展到电动机，又进入使用地热能、原子能、太阳能等能源时代，“几千年来占绝对优势的古代机械科学，今天面临现代能源科学的对抗……”。[6]③建于现代科学之上。现代科学提供早期机械科学不知的知识、可能性，尤其电学、化学理论成为新技术存在、发展必不可少之先决条件。④受文化价值的强力支撑。现代社会有始技术时代所不具备的崇尚发明风气，允许自由竞争之理念。允许个人冒险的自由竞争，给一些企业家提供了机会，19世纪西方世界，企业科技战无情摧毁了在技术上处于落后状态的手工业，出现一批由现代技术武装的企业组织，且规模越来越大。　(2)现代技术之本质　海德格尔追寻技术本质时，极力批判“流行观念”中的工具学解释[7]，而对雅氏来说，技术首先是一种手段，“技术是为达到目的通过一定中介手段而形成的”。[8]他从两个层面理解作为手段的技术：①技术依赖于工具理性，是合理化的一部分，恰如罗素所言：“技术依赖于理解，依赖于与预感有关的深谋远虑，依赖于对可能性之估计”。[9]②技术是一种能力。技术能力只是制作、利用之能力，而非创造、使用之能力。技术以自然力抵抗自然力，通过自然间接控制自然。在技术依赖理性知识控制自然意义上，诚如培根所言：知识就是力量。

雅氏从工具维度解读技术意义，认为，技术价值在于获得对自然之自由，“技术目的在于把人从自然的动物性禁锢之下解放出来，从它的物质匮乏、威胁和奴役下解放出来”。[10]当然技术意义不止于此，雅氏认为，人类环境对人类有束缚，现代技术是人类无限超越束缚过程中创造的手段，人类在通过技术扩展自己的封闭圈，拓宽自己的存在过程中（即人工自然的建构）也追求美，体现自己存在的意义。

(3)现代技术之功能　在“科技时代”，技术取得史无前例的强大力量，“开始染指于人类历史的根基”，因此，有必要“深刻理解现代技术侵入及其对人类文明进程的影响”。雅氏在《历史的起源与目标》一书中，深刻剖析了这一影响，揭示出“技术双刃剑”命题。他承认技术确实给人类带来福音，“世界总人口的估计数在1800年是八亿五千万，而在一又三分之一的世纪中，人口增长了一倍多”，“1750年，伦敦居民的年死亡率是二十分之一，如今仅是八十分之一”。[11]雅氏洞察到技术对现代世界的建构作用，指出，技术运用造成如下结果：生产在新基础上进行；企业被组织起来；劳动生产率有计划提高；交通和通讯工具在世界范围内得到巨大改进；法律被系统加以整理，有效警察制度被建立，公共秩序由此得到保证。“如果没有技术进步，这些状况不可能出现”。

同时，技术正处于转变人类及其工作存在过程中，雅氏觉察到“技术不仅带来无可估量的机会，而且也带来无可估量的危险，技术已成为独立而猛烈的力量”。[12]18世纪以来的技术革命，是人类存在整体的革命，不能低估现代技术侵入及其对全部生活问题造成后果的严重性，“技术也许是理解我们当前处境的主题”。[13]他指出，技术侵入历史表现如下：

首先，显示出人类对自然的依附。技术是人类控制自然的过程，其目的是塑造自身，使自己免于困乏。新技术无疑显示出人类控制自然能力极大提高，但恰恰通过人类日益增长的对自然的控制，自然反过来控制了人类，威胁着人类自由，“自然确实变成了人类的暴君，人类从技术上造成了第二自然，但危险在于它可能被第二自然所窒息”。[14]

其次，造成人类日常存在状态根本转变。现代技术以及随之而来的工业化生产使人类社会走向全新道路，人类工作方式与以前有本质差异，现代技术“把人类全部存在变质为技术完美机器中的一部分，整个地球变成一大工厂”，[15]在此过程中，人类精神“已经被贬低到只是为实用功能而认识事实和进行训练”。人类正丧失传统的连续性，正在丧失存在根基。

总之，雅氏不仅看到“科技时代开辟了人类真正统一历史的新起点”，同时看到“西方科技文明的不完善和不足”，注意到技术对文明的影响，体认到“技术双刃剑”功能。

3　现代技术问题之凸现

“科技社会”中，人类想要认识一切的企图，把自己看成世界主人利用技术按自身意愿塑造世界的狂妄，叩响了所有问题的大门。而“产生于第一次世界大战之后绝望时期”[16]的存在主义带着对人“存在状况”的深深忧虑对技术进行了批判，“全部存在主义者的著作证明：存在主义作为个体的代表，带着何等的恐惧感对贯穿于社会生活从而使整个人际关系都技术化的官僚社会进行抨击”。[17]作为存在主义大师，雅氏分析了现代技术所带来的一系列问题：

雅氏认为，人类生存状况问题愈益严重，“以往仅仅是少数人焦虑地思考我们精神世界所面临的危险，大战以后，这种危险的严重性已经人人都清楚了”。[18]他认为，如果要回答“今天仍然实存的是什么？”，那么就要回答说：“是一种关于危险和失落的意识，亦即一种危机意识”，而要探求危机根源，就必须揭示真正隐藏的“时代意识”。

他从历史角度对时代意识进行了梳理，指出，时代意识源于对生活有意识的世俗化，伴随着世代接续代代相传。16世纪以来，“一批在欧洲具有影响的志同道合的人物，复兴了古典学问，在艺术、科学和技术的领域内制定了新纲领……伟大的技术时代露出曙光”。[19]启蒙以降，进步观念与技术之间划上挥之不去的连接符，由此滋生的技术乐观主义一直抢占着欧洲大陆主流文化市场。人们推崇理性功能，普遍认为，理性能有目的地朔造生活，直到生活成为其“应是”状态。18世纪，人们仍期待技术带来的至善至美文明。19世纪，时代意识分化为两种：一支仍相信辉煌的未来正在到来；另一支陷入技术为我们指引可怕深渊的恐惧，人们将自己所处时代看作转折点：或是通向毁灭或是走向新开端。在一般大众满足于技术所引起的进步时，有些学者不安地预感到：“人类将变得更聪明、更机灵，但并不是变得更好、更幸福和更强壮有力。我预见有这样一天，上帝不再喜爱他的造物，他将不得不再一次重新毁掉世界，让一切重新开始”，“除非上帝给予奇迹般帮助，否则我们将面临灭顶之灾”。[20]雅氏深刻剖析了由技术所造成时代精神危机在各个领域的凸现。

问题1：人与自然疏离　人类通过现代技术创造出“第二”自然，并已生活于“机械之网”，“如果设想我们的世界被埋到了地下，那么后来的发掘者们将不会找到像古代岁月流传给我们的文物那样的优美物品，他们将会发现大量的钢铁和水泥，……人类已经把这个星球包裹在一张机械构造的大网内”。第二自然割裂了人类与自然的联系，人成为了“地球上的流浪者”。人类本希望通过技术不断创造自由、解除束缚，其生存反倒严重依附人工物，“技术使每个人将其生命存在依附于已造成的设备功能，当设备出了故障，舒适的生活立即回归到前所未有的极端匮乏之中”。

问题2：劳动异化　技术不只节省劳动还增加劳动。雅氏认为，机器技术代替肌肉，自动设备代替思想重复劳动，同时，人类又需制造、保养、照看和修理机器，为机器继续工作提供原料，在此意义上，技术增加人类劳动，并且“总有些地方仍保留着技术不能废除的古老的艰苦工作”。

充满乐趣的劳动在现代技术参与不变得毫无乐趣。雅氏指出，现代劳动尽管发展遵守纪律、谨慎从事、深思熟虑的思想倾向，同时也开始变得枯燥、无人性。由于工作自动化，对许多人来说，劳动只是重复运动，在这种劳动中，他们除了疲劳外一无所获，“由于人通过机器中介让自然为人工作，他不能去除自己工作的必要性……留给他的劳动本身变得更加机械……”，“劳动变得更单调沉闷……而工厂人员的意识可能达到了最低限度的冷漠。人们之间完全看不到个人劳动和无限的群体需求之间的相互关系，而代之以盲目服从……”。[21]

还有，现代技术与劳动结合固然形成生活必需品可靠供应，但劳动者在大批量制造上，并未施加任何努力来设法生产某种具有个性的东西，人们在必需品供应中得不到快乐，“……它们缺乏那种由个人努力而生产出来的东西所具有的独特吸引力”。[22]

问题3：人性危机　现代技术使很多人卷入生产过程，卷入由现代技术所造成的劳动方式之中，使人成为机器部件，使人成为工作过程的一环，从而对人性提出挑战。

现代技术具有非人性，并导致一场人性危机。尽管技术包括人性的新可能性，比如技术不仅使我们更接近自然，而且还创造出新自然，使我们获得新存在之可能性，扩大了人类认识，“显微镜与望眼镜都是非自然的，但是它们打开了自然的新世界”。[23]但雅氏认为，“这些都是罕见特例”，因为人类“游赛在无思想的、空洞的、机械的功能中，在自动化中异化，在消遣娱乐，日益增长的无意识和神经刺激的参与中失落自我，反而容易得多”。[24]

技术目的实现需要某种大规模组织，个人总是依赖于这种组织，绝大多数人处于再也不能想像其工作意义和工作目的境地，人的标准被忽视，越来越多人成为机器零件，整个地球都呈现出一种机器风貌，人类生活范围在过去和未来两个方面都受到限制，丧失了对其文化遗产与终极目标的探求，“仅仅生活在现存之中”。

现代技术所带来的新世界是能够高效提供生活必需品的机器，它迫使一切事物、一切人为其服务。雅氏认为，人在机器世界中不可能得到满足，因为机器并不为人提供使人具有价值和尊严的东西，“人看来就要被它消化掉，成为达到某一目的的纯粹手段，成为没有目的或意义的东西”。这是一种人性危机！

技术文明是全球性文明，当今世界只能作为一个单元运作，雅氏看到了危机的整体性，感叹“在热带种植园以及处于地球北端的渔村，都在放映来自大都市的电影……，历史形成的各种文明与文化开始同自己的根源相脱离，它们都融合到技术—经济世界中，融合到一种空洞的理智主义中”，[25]因此，不能通过头痛医头、脚痛医脚的方法来克服，必须从整体角度去理解这个危机。

问题4：生活秩序“群众性”　工业社会以来，对空间、时间、物质的技术控制，不可遏制地进展，技术社会依据知识和计算，而非本能和欲望。雅氏认为，在技术社会中生活的人都是群众，他们不是作为个体而是作为大众生存，“群众秩序形成一种普遍的生活机器，这种机器对于真正人的生活是一种毁灭性威胁”。[26]为满足群众要求而形成的技术性生活秩序，在供给群众生活用品上确实显示出巨大功效，但生活世界的技术化即生活中普遍化秩序由技术建构导致“把现实世界中现实的人的生活变成单纯的履行功能”，“人已成为一只机器上可被替换的齿轮而与其个性无关”。在普遍的生活机器与一个真正的人的世界之间具有一种张力，在先进技术时代中，知识增长，连同机器统治扩大，增大了财富，同时也缩小了智慧。个人被融入功能之中，存在被客观化，本质的人性被被格为通常的人性，降格为作为功能化肉体存在的生命力，降格为凡庸琐屑的享乐。

问题5：技术内在价值无限扩张　在“科技社会”里，技术内在功利性价值无限扩张，科学与艺术受到技术价值统摄。近代科学革命以来，自然科学在基本概念和经验结果方面，进入迅速发展阶段，科学成为“不可抗拒的命运和机会”，被普遍地“传播和承认”。科学以“纯洁而专注的沉思，明澈的激情以及对这个世界提供答案的听取”，来追问“究竟什么才是真实”，[27]然而，由于技术功利价值渗透，科学已庸俗化，大众对科学的关心只是由于科学具有实用效果，科学知识仅仅按技术可用性来评价，不再有某种追求知识的原初愿望推动研究者去达到目标，通常是技术领域中的发现带来的金钱奖励维持着科学研究继续进行，“由于这种金钱鼓励，科学在精神方面的自我抽空过程就以有利于群众机器化生活的方式继续下去”，“研究活动只是在它有希望获得实际可用成果时才得到促进”。[28]

技术社会中，以追求自由为天命的艺术也不得不屈从技术价值霸权。雅氏指出，各种艺术似乎都遭到生活鞭打，失去赖以获得安宁的圣坛，无法返回能用内容充实自己的居所，艺术在技术性秩序中退化为生活功能，剧院也成为单纯的娱乐场所。现代演员有能力表现对生活的基本感情，但很难找到适于扮演哈姆雷特或埃德加的人。统治者们把主要兴趣点放在美洲投资上，而不去建造可爱的教堂，凡是想在这个世界生活下去的艺术家，应该放弃艺术而去从事甘蔗种植或陶器制作，这样他们将会“更有可能成为百万富翁和议会议员”。[29]

4　限定现代技术、超越技术问题

雅氏从不同方面对“科技时代”危机状况进行揭露，表达了对存在“技术化”倾向与人类精神信念丧失的深深担忧。他指出，为使技术发展不至真的毁灭人类，“应对技术做出限定”，具体如下：①规范、指导技术：技术只是手段，并没为自身设置任何目标，需要人对其加以引导，对技术的指导不能在技术本身中寻求，而必须在有意识的社会精神中寻找，“人类必须找到重新指导技术统治的途径”。②将技术限于机械论，将技术产品限于机械物：现代技术源于对技术对象的机械理解，机械潜力出乎意料的成功，增长了人们对技术的信赖和期望，由此发展出技术万能论幻想，“将技术世界绝对化将会毁灭个体自我，因而应当把人类生活中不可机器化的事物意识提高到准确可靠程度”，“靠技术来制造那些只能从活生生精神中创造出来的东西，是错误的指望”，“对于自然应采取的步骤是耕作、培育，对于人类，是教育、交流”。他指出，支配技术制造的知识只适用于无生命的、机械的东西，靠现代技术制造的产品是按照一定模型生产的、大批量东西，技术生产不出独一无二的艺术品。③特定时刻的技术要受到有限的物质和动力束缚。技术需要物质和能源，能源消耗殆尽意味着文明时代终结。从此论述中，我们似乎可以听到可持续发展的先声。④技术要受人约束，通过人的劳动实现。没有人，就不会有技术；如果人不劳动，技术也不能存在很长时间，因此雅氏认为，技术一定要处在人控制之下。

雅氏认识到技术化道路是一条“人类不得不沿着它前进的道路”，仅仅抨击技术化毫无益处。因此，虽然对技术问题进行无情揭批，他对人类未来仍持乐观态度。尽管看到技术化世界中，各种事物已经与人疏离，人所面对的仅仅是一些可转换功能，但他认为，技术中包含着新可能性，即：通过合理占有技术，在达到一种不受物质束缚的前提下，将属人的可能性归还于人。尽管目睹技术对自然界触目惊心的破坏，但他认为，技术为人类提供了更有效通向大自然的途径，“现代人能够以一种新的意识欣赏太阳的光照和种种自然力作用。技术使人的生活能在任何地理区域或许多地理区域度过。技术使人在生活中对光、空气以及它们产生的一切现象的享受愈益成为可能”。[30]

雅氏希望借助“思”的努力超越技术问题。他指出，在技术社会中，“实证主义统治着生活世界，实证主义者……不想沉思意义……不要感情……不要研究神秘作用力，而要清晰地确定事实”。他断言这个时代是少“思”的时代，人类技术进步与精神萎缩相伴随，虽然许多人仍保持着获得信念的可能性，但是由于技术意识以及关于人的生活就是生产各种事物的意识在意识形态中占统治地位，人类精神信念被窒息了，因此必须通过“思”去超越，他指出：“进行哲学探寻就是去超越”，[31]“人如果要继续是人，而不是负重的牲口就必须沿着获得精神、获得信念的道路前进”。

总之，如何规范技术发展方向，如何超越技术问题，是早已提出的问题，这一问题今天更为重要，雅氏指出，“克服技术引起的无数灾难是现代人的共同任务”，具有警示作用，虽然其解决问题的“精密计划”滑入了抽象性泥潭[32]，但在此问题研究上，其技术思想给我们深刻启示。

【参考文献】

[1]　舒尔曼.科技文明与人类未来[m].北京：东方出版社，1995.3.

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[7]　张成岗、王天：技术之路：死亡与拯救——超越论者的技术批判思想研究[j].自然辩证法研究，2000(10).

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[17][32]　［苏］（格）·姆·达夫里扬.技术·文化·人[m].石家庄：河北人民出版社，1987.87,99.

世界机械发展史论文篇(6)

现代经济学起源于18世纪的欧洲，以英国、德国、法国和意大利为主要发源地，经过200多年的发展和演变，逐渐成为一种居于支配地位的全球性思维模式。追根溯源，西方经济学是西方整体思想的一个组成部分，是西方哲学思维数千年演变和进化的产物。经济学的世界观和方法论直接来源于西方科学的世界观和方法论。

西方科学的世界观和方法论，或者一般而言的西方哲学思想，有一种特别的精神。哲学家熊十力说：“西洋形而上学是以宇宙实体当作外界的物事而推穷之。西洋哲学的方法是析物的方法，所谓一元、二元、多元等论，则是数量的分析；唯心唯物与非心非物等论，则是性质的分析。此外析求其关系则犹若机械论等等。要之，都把真理当作有数量、性质、关系等等可析。”分析的方法或析物的方法，实在是西洋整个哲学思想和科学思想最基本的特征，也是其最殊胜之处。西方许多著名科学家将西洋科学方法总称为“约化论”（reductionism）。约化论让西洋科学取得令人叹为观止的伟大成就，绝不可轻视，更不可忽视。西方经济学实在是西洋整体哲学思想的支流，其哲学基础和分析逻辑也是秉承约化论的基本意蕴。

概言之，主流西方经济学的世界观和方法论由五个方面构成：人类行为的自私决定论、经济体系的机械决定论、人类发展的西方中心论、人类认识的实证方法论、政策哲学的自由竞争论。从哲学角度来审视，上述五论就是西方主流经济学的本体论、宇宙论、知识论和人生论。200多年来，经济学演变繁复，流派纷呈，恰如滔滔江河，又如涓涓细流，溯其源流，就是上述五论。

经济科学背后的本体论、宇宙论、知识论和人生论，直接源于西方科学的世界观和方法论。17世纪欧洲兴起的科学大潮，彻底改变了西方世界的思维模式，改变了人类历史的演进方向。科学和技术的兴旺发达，不仅让欧洲拥有了征服物质世界的绝对优势，而且让欧洲拥有了征服精神世界的最大优势。那些惊世骇俗的科学发现和发明创造，让全人类叹为观止。欧洲人凭借科学技术的神奇魔力，成功征服全世界。世界观和方法论的胜利或许更加彻底。西方崛起的科学世界观和方法论以摧枯拉朽、雷霆万钧之势，迅猛席卷全人类。一切社会科学和精神学问，包括宗教、哲学、历史、法律、伦理等所有一切学问，无不深受科学方法论的影响。科学思维对经济学哲学基础的影响尤其深远和全面。若要探讨主流西方经济学的成功和失败、优势和劣势，若要为经济学的未来开辟新的方向，我们首先需要总结西方的科学世界观和方法论，才能理解科学世界观和方法论如何决定了经济学的基本价格。

西方科学世界观的核心就是决定论、机械论或命定论，此为西方学术界的共识。1979年，诺贝尔化学奖得主、非平衡热力学开拓者普里戈金和助手斯唐热出版的名著《从混沌到有序：人与自然的新对话》，吹响了重新塑造科学世界观和方法论的嘹亮号角。

决定论的世界观和方法论孕育出许多基本信念。我们将会看到，经济学和几乎所有社会科学命题，皆源自这些基本信念。

决定天地万物或宇宙演变的是自然定律，自然定律具有普适性和永恒性。西方科学的伟大奠基者们始终强调自然定律的普适性和永恒性，他们虔诚追求的科学理想，就是放之四海而皆准的普遍图式和普遍真理。

对普适和永恒自然定律的信念，激励无数天才物理学家穷尽毕生智慧去忘我地追寻宇宙万物的基本规律，从而创造出人类有史以来最伟大的科学奇迹。的确，物理学家们曾经多次坚信他们已经找到了那个神秘莫测却又充满无限魅力的终极定律。譬如，19世纪后期，物理学家们非常乐观地宣称，宇宙间的一切皆可以按照连续物质的性质予以解释和推断，物理学的天空只剩下微不足道的一点儿乌云了。然而，爱因斯坦的相对论横空出世，粉碎了物理学家的乐观情绪，开辟了物理探索的崭新天地。原子结构和量子力学不确定性原理的发现，甚至在某种程度上摧毁了决定论的信念。

霍金的《时间简史》是有史以来最畅销的科普著作之一。全书激荡着那个意志坚强的残疾天才对自然世界普适和永恒定律的信念忠贞不渝的伟大情怀，激荡着对宇宙演化终极规律不懈追求的豪情壮志。当霍金论及“物理学的统一”时，他满怀信心地说：“在谨慎乐观的基础上，我们可能已经接近于探索自然中集定律的终点。”

霍金将决定论的科学观推到极端。他写道：“爱因斯坦曾经问道，在制造宇宙时上帝有多少选择性？如果无边界假设是正确的，在选择初始条件上它就根本没有自由。”初始条件的确定性加上自然定律意味着我们可以完全准确预测宇宙发生的一切，这当然也包括人类社会，因为人类自身不过是茫茫宇宙的沧海一粟，怎么能够逃脱自然定律的命令和规范？

世界机械发展史论文篇(7)

早期生态观

认为自然生态是一个运动不息并充满活力的，同时也是一个有秩序、有规则的世界；这个世界不仅是活的，而且也是有智慧的。这种将自然视为有智慧的机体的自然观基于这样一个类比：即自然界与人之间的类比。人有一个各部分和谐运动的身体，各部分及其运动微妙地相互协调，进而保持了整体的活力。

人与自然的关系形同人的身体部分与整体的关系。比如分享自然生态资源是人类的一个有代表性的观念行为，他们通过食物的分享，把我们，他们／自然融为一体。事实上，自然物种不仅相互影响，也影响着人类的进化。人类与自然物种之间这种友好关系被学术界称为“共生现象”，其基本意义是指在自然和进化过程中，不同的物种之间彼此关联，相互包容。

近代生态观

机械论自然观源自早期将自然视为由某种基本物质组成的观念(如希腊的原子论，中国的五行说)，认为自然界不再是一个有机体，而是一台机器。这种机械自然观首先基于基督教的创世和全能上帝的观念，其次基于人类设计和构造机械的经验。

19世纪后半叶，机械的自然观受到挑战，20世纪初渐趋衰微。我们当代社会的生态危机正是根源于世界上已知的最为人类中心主义的基督教，是基督教在人与自然的关系上强调：自然除了服务于人之外便没有任何存在的理由。这种“人类中心主义”受到“非人类中心主义”的质疑。

现代自然观

以达尔文进化论为代表的进化的自然观。认为自然界中的一切事物都是处在不断的变化状态之中，但这种变化是渐进的，而不再是循环的(在早期人类看来自然的变化归根结底是循环的)。自然界被认为是一个具有渐进特征的世界，是一个以人类为中心的世界。

现代生态观被认为是一种建立于匮乏之上的自然观。这种自然观构成了现代资本主义合法性的基础。人类依据自然(作为一种资源)对人的价值高低来评定和利用，对人类使用价值高的就进行保护，反之，便忽略。

当下深层生态自然观

在面临越来越多生态发展的两难问题后，人类开始反思对自然生态的态度，形成了自觉的反思潮流，核心是“生态伦理”和“可持续性”。为了人类(作为一个整体的类，而非某些国家、族群或某些阶层)的生存，我们必须尊重自然界生态系统本身的权力，并争取一种双赢的生存之道：可持续性发展。