世界文化论文篇(1)

庐山文化遗产主要分为有形物质文化遗产和无形物质文化遗产。无形物质文化遗产包括：口头表达、民间科技、社会习俗、认识记录几个方面。有形物质文化遗产中又包括：遗址遗迹、建筑物、纪念性景观、地方土特产品、文献与遗物几方面，具体有形物质文化遗产资源如下：庐山遗址遗迹中包括古人类生活遗址（如亭子墩新石器晚期村落遗址）、军事遗址、古战场（如庐山植物园内的日军轰炸弹坑）等。建筑物有宗教庙堂（如东林寺、罗汉寺、白龙坛、广佛寺、天王庙、太乙宫等一百多个）、佛塔（如舍利塔、天池塔、普超塔等十几个）、碑林（如白鹿洞碑刻等六处）、历史建筑小品（如琵琶亭、静观亭等几十处）、传统建筑（如匡庐诗社等）、桥梁（华封桥等十多处）、近现代建筑（如波黎公馆等十多处）等。纪念性景观包括洞穴（如莲花洞等十多处）、泉（如墨仙泉等十多处）、水井（如金井、修井炼丹井）、岩石（如刘仙石等）、潭池（如出木池等十多处）等。地方土特产品包括菜品饮食（如石鱼、云雾茶、石鸡、石耳）、手工艺品（如星子金星砚）等。文献与遗物包括古旧图书资料（《庐山志》等）、宗教典籍（《华严经》等）、书画（五百罗汉图、唐伯虎《庐山图》等）。

2庐山文化遗产保护

2.1庐山文化遗产保护存在的问题

2.1.1法律不健全。虽然2006年国务院发出了《关于加强文化遗产保护工作的通知》，说明了我国更加重视文化遗产的保护，可是仍然没有达到法律高度。另外关于江西省下达的关于文物保护的文件，没有制定详细的符合当地现状和地方特点的措施，《庐山风景名胜区管理条例》内也没有具体指出文化遗产的损坏惩罚及处理办法。

2.1.2管理体制混乱。从古至今，庐山在直属管辖范围方面一直比较混乱，近代以来，前前后后调整多达20次。“一山多治”的尴尬局面，把庐山从一个整体变得支离破碎，导致资源浪费，并且损害了人们对庐山的地理认知。

2.1.3人口压力问题。山上常住人口，加上外来人口和游客，给庐山带来了极大的负面影响，且人们的遗产保护意识薄弱，使得资源上的损耗及环境污染等方面都不容小视。庐山周边区域的城市化发展也在逐年提高，山上和周边人口数量带来的压力已经非常之大，人们生活用地比如农田菜地的开垦，工业上工厂的建立及污染物的排放都不同程度地给庐山自然生态系统带来了负面影响。

2.1.4旅游业的影响。旅游虽然在很多方面能为城市带来很大的正面影响，但是旅游业对于文化遗产的负面影响也不容轻视，游客对于文物的直接破坏表现在：攀爬拍照、乱写乱涂鸦乱刻字、乱扔垃圾、折损植物等等方面；间接破坏表现在：汽车尾气污染、白色污染、水污染以及生态环境平衡被打破等。

2.1.5自然因素影响。如2005年9月受台风影响，庐山出现百年难得一遇的大暴雨，使得多处景点遭到洪水、泥石流的破坏。对于自然界来说一些再正常不过的现象，如风化现象、微生物的生长、温度的变化、风雨、湿度等等，但对于文化遗产而言可能是慢性毒药。

2.2庐山文化遗产保护措施

针对上面谈到的关于遗产保护所存在的一些问题，我们可以考虑以下几个对策：

2.2.1普查文化遗产。关于庐山世界文化遗产普查，是由主管部门组织对庐山的文化遗产资源进行一次全面的大调查运动。这样不仅能系统地认知，更可能深入发掘一些未知的文化遗产，甚至还能更加详细地获悉每个资源每件遗产的说明，统筹规划，查漏补缺。庐山遗产种类繁多，这样能使我们对它有一个通透的了解。

2.2.2完善法律法规。关于这点，我们可以学习和借鉴国外比较成功的案例。比如意大利，一直在文化遗产保护方面走在世界前列，早就颁布了许多法令来保护自己的文化遗产，这是我们不得不认真学习。从专业的角度来说，立法体系包括国家层面和地方层面两方面问题。首先国家层面上，我国对于文化和自然遗产保护的法律体系相对落后，至今连一套完整的“国家文化遗产登录法”都没有定制。其次在地方层面上，可效仿四川省颁布的《四川省世界遗产保护条例》，针对庐山区，江西省也可颁布类似“江西文化遗产保护条例”等法规，对庐山风景区的所有文化遗产进行全面而又系统的保护。

2.2.3平衡各主体利益。文化遗产保护中利益相关群体很多，从政府各部门到当地居民、企业、个体经营户、游客等等，都是风景名胜区的利益关系者。各利益主体所关注的问题不同，他们有的注重世界文化遗产的保护问题，有的是关注旅游业带来的利润最大化，有的是关注自然风光，如何权衡各关系之间与文化遗产的利益关系，成为必须解决的问题。

2.2.4优化管理体制。庐山的管理是“一山多治”的混乱局面，必须统筹规划。从上级到下级系统的管理，从大局出发，摒弃私念，加大政府部门的管理力度，多方配合，一起共同创建一个符合我国国情和庐山风景区现状的合理的管理制度及体系，是当下必须解决的一个重大问题。

2.2.5研究保护技术。不光是从立法和管理体制上说，我们还应加强技术层面上的保护措施。技术保护的话我们主要从以下几点考虑：首先需要培养这方面的专业技术人才，利用教育资源优势，多方位培养考古学、博物馆学、文物保护科技学科专业人才；其次要运用传统保护技术的同时开发新型现代的保护技术，比如在遗产保存方面互联网、3D立体模型、数字图像技术等等。

3结论

世界文化论文篇(2)

《公约》自颁布之日起一直保持稳定，尚没有颁布过修订版，相反，《操作指南》的修订工作却持续不断。到目前为止，联合国教科文组织世界遗 产委员会先后了25个版本的《操作指南》，提出过多种世界文化遗产类型及其相关概念。世界文化遗产类型经历了从《公约》规定的三种基本类型到《操作指南》提出的多种具体或特定类型的演变历程。

1．从“建筑群”到“城市建筑群”、“历史城镇和城镇中心”的演变“城市建筑群”（groupsofurbanbuildings）（有学者译为“市内建筑群”）的概念首次出现在1987年《操作指南》中，它是从《公约》“建筑群”基本类型中演变而来的。在2005年《操作指南》中，“城市建筑群”进一步演变为“历史城镇和城镇中心”（historictownsandtowncentres）。“历史城镇和城镇中心”遗产包括三类：第一，现已无人居住但保留了考古证据的城镇；第二，尚有人居住的历史城镇。评估这种城镇的真实性更加困难，保护政策也存在更多问题；第三，20世纪的新城镇。《操作指南》关于“历史城镇和城镇中心”的规定中提到了“历史中心”（historiccentres）和“历史地区”（historicareas）的概念，指的是包围在现代城市之中的古代城镇区域，它们是“历史城镇和城镇中心”遗产类型的具体形式。

2．从“遗址”到“文化景观”的演变“文化景观”（culturallandscapes）类型是从《公约》规定的“遗址”基本类型演变而来，代表“人类与自然共同的杰作”。1992年12月，世界遗产委员会决定将具有突出的普遍价值的文化景观纳入《世界遗产名录》，1994年，作为世界文化遗产类型的“文化景观”首次出现在《操作指南》中，并延续至今。文化景观包括三类：第一，人类刻意设计和创造的景观（包括园林和公园景观）；第二，有机演进的景观。此类文化景观一般最初源于社会、经济、行政或宗教的需要，通过与自然环境相联系和相适应而发展成目前的形式；第三，关联性文化景观。

3．从“文化景观”到“遗产运河”、“遗产线路”的演变“遗产运河”（heritagecanals）是人类建造的水路，“遗产线路”（heritageroutes）是人类迁徙、流动与交往形成的路线［9］，二者都是从“文化景观”演变而来的遗产类型。1994年，文化遗产专家会议在西班牙召开，讨论了“线路”和文化路线（culturalitineraries）的概念。同年，《操作指南》在阐述文化景观时，指出：长距离线性区域是指文化上具有重要意义的交通运输和沟通交流网络，是文化景观的一部分。1995年，世界遗产委员会在柏林召开会议，讨论了关于“遗产运河”的专家会议报告。2005年，“遗产线路”和“遗产运河”作为世界文化遗产类型特定，正式写入《操作指南》。

4．“跨境遗产”、“系列遗产”类型的演变1972年《公约》规定的基本类型，一般是指位于一个缔约国境内或独立地理空间的遗产。1984年的《操作指南》规定：位于不同地理空间的一系列文化财产可以作为一项遗产申报，当文化财产分布在两个或两个以上缔约国境内时，这些缔约国可以联合申报世界文化遗产。2005年，“系列遗产”（serialproperties）和“跨境遗产”（trans－boundaryproperties）作为世界遗产类型正式出现在《操作指南》中。“跨境遗产”是指位于几个接壤的缔约国境内的遗产，位于一个缔约国境内的现有世界遗产的扩展部分也可以申请成为跨境遗产。“系列遗产”是指包括几个相关组成部分、具有某一地域特征的同类遗产的集合或属于同一历史文化群体的遗产集合。数十年来，联合国教科文组织和国际古迹遗址理事会等机构通过了一系列、决议、建议、宣言等，对乡土建筑遗产、历史园林、20世纪遗产、考古遗产、木结构遗产、水下遗产、工业遗产等文化遗产类型进行了阐述和规定。上述遗产类型虽然没有列入《操作指南》，但也同样反映了文化遗产分类逐步细化和具体化、文化遗产保护逐渐专门化和深化的趋势。

二、世界文化遗产认知动向

《公约》和《操作指南》呈现出的世界文化遗产类型从三种基本类型到六种具体或特定类型（历史城镇与城镇中心、文化景观、遗产运河、遗产线路、系列遗产、跨境遗产）的演变，反映了国际遗产界对世界文化遗产的认知动向。1．更加关注大空间尺度、整体性的遗产世界文化遗产类型演变历程表明，在大空间尺度内具有整体性的文化遗产越来越受到重视。“历史城镇和城镇中心”类型的提出，说明世界文化遗产的关注重点，从单体或连接的建筑群转向城镇或区域整体。《操作指南》关于“历史城镇和城镇中心”的具体规定中指出，只有当历史中心和历史区域包含大量具有重大意义的古建筑，能够显示一个具有极高价值的城镇的典型特征时，才有资格被列入《世界遗产名录》。若干孤立的和无关联的建筑，不应被列入。遗产线路是“线性的文化景观，或者是具有整体性的由若干组成部分构成的文化景观的综合体”。这一概念强调，遗产线路不等于各组成元素的简单相加，线路整体的价值高于各组成元素之和，整体性是该类型遗产的重要特征。

“系列遗产”类型的出现，说明世界文化遗产更加关注属于同一群体或地域的同类遗产的整体性，在系列遗产中，每一处独立的单体遗产都不能代表该系列遗产的整体价值。“跨境遗产”把位于两个或两个以上缔约国境内的遗产作为一个整体看待，鼓励不同的国家联合申报。在系列遗产和跨境遗产申报中，经常通过扩展项目的方式，实现遗产的整体性和完整性保护。意大利“瓦拉迪那托的晚期巴洛克城镇”（LateBaroqueTownsoftheValdiNoto）遗产，包括8个晚期巴洛克城镇，2002年，世界遗产委员会认为该项目符合“系列提名”的要求，将其列入《世界遗产名录》。意大利的“皮埃蒙特及伦巴第‘圣山’”（SacriMontiofPiedmontandLom－bardy）遗产包括9座小教堂建筑群，分布在意大利北部伦巴第地区和西北部皮埃蒙特地区的8个省。波兰的南部小波兰木制教堂（WoodenChur－chesofSouthernLittlePoland）遗产包括6座教堂，分布在波兰东南部6个城镇之中。2003年，两项遗产均作为系列项目申报，受到世界遗产委员会的肯定并双双入选。1987年，英国申报的“哈德恩城墙”（Hadri－an’sWall）遗产项目被列入《世界遗产名录》，2005年，德国的“北日耳曼—雷蒂亚边界墙”（Up－perGerman－RaetianLimes）申报世界文化遗产成功，世界遗产委员会把两者合并为一项跨境遗产：“古罗马帝国边境线”（FrontiersoftheRomanEmpire），2008年，位于苏格兰的“安东尼城墙”（AntonineWall）以扩展项目列入。全盛时期的罗马帝国曾扩展到三大洲，通过跨境遗产及其扩展项目，古罗马帝国边境线遗产的整体性保护得以实现。1999年，印度的“大吉宁喜马拉雅铁路”（DarjeelingHimalayanRailway）成为世界文化遗产，2005年，世界遗产大会决定把“尼尔吉里山地铁路”（NilgiriMountainRailway）作为扩展项目列入，并重新命名该项遗产为“印度山地铁路”（MountainRailwaysofIndia），2008年，“喀尔喀—西姆拉铁路”（Kalka－ShimlaRailway）作为扩展项目列入。19世纪至20世纪初英属印度时期，印度共建成了5条类似的山间铁路，至此，其中的3条已经列入“印度山地铁路”世界文化遗产项目，第四条也正在酝酿申请列入。2014年6月，我国和哈萨克斯坦、吉尔吉斯斯坦三国联合申报的跨境遗产项目“丝绸之路：长安—天山廊道的路网”成功申报世界文化遗产，它经过的路线长度大约5000公里，包括各类共33处遗迹，申报遗产区总面积42680公顷，遗产区和缓冲区总面积234464公顷。2．更加重视跨区域、跨群体交流形成的遗产1980年版《操作指南》中世界文化遗产评选标准第2条规定：“在一段时期内或某一文化区域内，对建筑、古迹艺术、城镇规划或景观的发展产生过重大影响。”从1996年开始，该条标准增加了“体现人类价值观的重要交流”内容。世界文化遗产趋向于更加注重跨区域、跨群体之间的经济与文化交流而形成的遗产，“遗产运河”与“遗产线路”类型的提出，就体现出这种趋势。

遗产线路是建立在交流的理念之上的，是不同国家和地区之间交流和对话的精华与集中体现，构成遗产线路的各种有形要素的文化意义来自于跨区域的交流与多维对话。经济方面，运河通过货物、人员运输等途径为经济发展作出贡献；社会方面，运河促进了财富和社会、文化成果的再分配，促进了人类的迁移以及不同文化群体之间的交流与互动。遗产线路最初的目标或许是单一的，但其后来的发展促进了经济、管理以及宗教、价值观等不同方面的交流与发展。世界文化遗产“大吉宁喜马拉雅铁路”，连接了孟加拉的印度教文化和山区的佛教文化两种不同的文化传统，促进了两种文化之间的交融。2000年列入《世界遗产名录》的“乳香之路”（LandofFrankincense），是北非著名的乳香贸易线路，通过乳香贸易，从地中海、红海到美索不达米亚、印度和中国等地，经济、社会和文化的联系得以加强。2002年，德国的“中上游莱茵河河谷”（UpperMiddleRhineValley）成为世界文化遗产，它是狭窄河谷中发展传统社会生活方式和交流方式的典范，两千年来，作为欧洲最重要的运输线路之一，它一直在促进着地中海和欧洲北部之间的经济与文化交流。2004年，日本“纪伊山地的圣地与参拜道”（SacredSitesandPilgrimageRoutesintheKiiMountainRange）成为世界文化遗产，它是来自中国、朝鲜半岛的佛教和日本本土的神道教之间相互融合的见证。2005年，“熏香之路—内盖夫的沙漠城镇”（IncenseRoute－DesertCitiesintheNegev）申遗成功，“熏香之路”是公元前3世纪到公元2世纪间的香料贸易路线，它促进了阿拉伯南部和地中海地区之间的经济交流，带动了地区间文化的碰撞与交融。2014年，作为“东方与西方之间经济、政治、文化进行交流的主要道路”和“东西方之间融合、交流和对话之路”，“丝绸之路”申遗成功。3．更加关注遗产的活态性与动态性文化景观遗产反映了在自然环境及社会、经济和文化因素的内外作用下，人类社会及其居住地的演化。在传统生活方式与当今社会的密切交融中，文化景观扮演着积极的角色：既是历史演化的重要物证，自身又处于演变过程之中。文化景观处于不断进化与更新过程中，具有时间上的承继性。1999年成为世界遗产的“霍尔托巴吉国家公园”（HortobgyNationalPark－thePuszta）文化景观，其最重要的价值是霍尔托巴吉草原自由放牧（无围墙）的传统土地利用形式，这种传统家畜牧养方式已经保持了2000多年［10］。2011年列入《世界文化遗产名录》的“哥伦比亚咖啡文化景观”（TheCoffeeCulturalLandscapeofColombi－a），是当地农民为了克服高山环境的不利影响而创造出来的咖啡种植模式，这种独特的坡地和高山生产模式，持续生产着世界上著名的哥伦比亚优质咖啡，世界遗产委员会评价其“是可持续的并且富有生产能力的”。上述两项文化景观遗产，不同于静态景观，它们是至今仍存在和延续的生产和生活方式，是有生命力的活态遗产，此种类型的文化遗产正越来越受到重视。文化景观遗产往往既包括物质要素，还包括具有很强活态性的非物质要素，两者不可分割、相互作用。例如2009年申遗成功的我国五台山文化景观，丰富的宗教活动和仪式是文化景观的重要组成部分，活态的非物质文化（宗教仪式与朝拜路线）影响了相关遗址、遗迹的分布，丰富和发展了遗产的环境特征。世界遗产委员会认为，五台山是伴随寺庙发展起来的山岳宗教传统文化的杰出见证，其文化传统至今依然生机勃勃。

关于“遗产线路”类型，《操作指南》指出，遗产线路可以被当作一种特殊的动态性文化景观，时间和空间上的连续性是遗产线路产生和存在的基础。关于“遗产运河”类型，《操作指南》强调，运河的特征在于它动态的演变过程，运河的重要性体现在：运河在经济和社会发展方面发挥了并将继续发挥重要作用，运河曾经对自然景观造成了并将继续造成重要影响。迄今为止，列入《世界遗产名录》的运河，如法国“米迪运河”（CanalduMi－di）、加拿大“里多运河”（RideauCanal）、英国“旁特塞斯特引水渠及运河”（PontcysyllteAqueductandCanal）、荷兰的“阿姆斯特丹17世纪同心圆型运河区”（Seventeenth－centurycanalringareaofAmsterdaminsidetheSingelgracht），虽然有的遗产原初功能已经改变，但大都至今仍在使用，是“活”着的遗产。2014年6月，中国大运河申遗成功，世界遗产委员会认为，作为世界上最长的、最古老的人工水道，大运河历经两千余年的持续发展与演变，直到今天仍发挥着重要的交通、运输、行洪、灌溉、输水等作用，依然是沿线地区不可缺少的重要交通运输方式。4．更加关注人类与自然互动融合形成的遗产1980年版《操作指南》中世界文化遗产评选标准第5条规定：“代表某一文化的传统人类聚落的突出范例。”1994年，该条评选标准添加了“土地利用”的内容，2002年，再次添加了“人类与环境的相互作用”、“海洋利用”的内容。世界文化遗产越来越重视人类与自然互动融合形成的遗产，文化景观遗产类型的出现，就是这种趋势的反映。文化景观遗产强调人类与其所处的自然环境之间的互动，通常反映人类持续利用土地的特定技术以及人类与大自然特定的精神关系，是自然和人文因素的复合体，体现了“人类长期的生产、生活与大自然所达成的一种和谐与平衡，与以往单纯层面的遗产相比，它更强调人与环境共荣共存，可持续发展的理念”。第八届世界遗产委员会会议指出：“应将‘文化’与‘自然’同等看待，力求避免两极化；《世界遗产公约》目的不是‘选定’景观，而是在一个动态的和演变的框架中保护遗产地的和谐与稳定，更深层次的含义就是使人们逐步意识到文化与自然之间的相互依赖关系。”［13］文化景观遗产反映了某种特定自然环境中人的创造和生存状态，其遗产价值主要反映在人地关系以及独特的生活方式与价值观等方面［14］。近年来，文化景观类型世界遗产数量呈加速增长的态势，1998年，全球仅有12项文化景观世界遗产，2003年，这一数字上升到38项，2010年，为65项，2014年，文化景观世界遗产项目总数已经达到89项。越来越多的文化景观被列入《世界遗产名录》，表明世界文化遗产越来越重视人类与自然环境互动产生的杰作。新西兰“汤加里罗国家公园”（TongariroNa－tionalPark）里有活火山、死活山和丰富的生态系统，1990年，该项目以自然遗产类型列入《世界遗产名录》，1993年，经过重新评估，人们发现地处国家公园中心的群山对毛利人具有重要的文化和宗教意义，公园重新以文化景观类型列入《世界遗产名录》。

1987年，澳大利亚“乌卢鲁—卡塔曲塔国家公园”（Uluru－KataTjutaNationalPark）因其壮观的地质构造成为世界自然遗产，后来，人们发现，公园中的巨石及其周围环境对土著人具有神圣的意义，是当地人的信仰崇拜物。1994年，公园被重新认定为文化景观类型世界文化遗产。2004年，挪威的“维嘎群岛文化景观”（Vegayan———TheVegaArchipelago）成为世界遗产。1500年来，在靠近北极圈极地的恶劣环境下，当地海岛居民依靠捕鱼和加工鸭绒毛，创造了一种可持续的生活方式，反映了人类对海洋的利用，是海岛居民与自然长期互动形成的独特景观。2012年成为世界文化遗产的“格朗普雷景观”（LandscapeofGrandPré），是阿卡迪亚人和普兰特人农耕文明发展的见证，反映了北美大西洋沿海区域的欧洲定居者适应自然环境的历程。2013年，位于我国云南的红河哈尼梯田文化景观申遗成功，世界遗产委员会认为，在哈尼梯田文化景观中，森林、水系、梯田和村寨完美融合，是人类有效利用社会和环境资源进行土地管理的典范，从精神、生态和视觉上都体现了人类与环境令人惊叹的和谐。通过相互依赖的“天人合一”系统，哈尼梯田文化景观体现了对自然、个人和社区的尊重。

三、我国世界文化遗产申报策略

世界文化论文篇(3)

在历史刚刚迈入21世纪之际，回顾和总结20世纪的世界历史进程，是历史学工作者的一项重要任务。根据现实需要的不同，回顾和总结可以从不同的角度进行，而现代化是其中一个重要的视角。

已故著名历史学家罗荣渠先生提出了一元多线的历史发展观，并依据这一历史观把现代化确定为世界历史发展的一个阶段，指出：广义的现代化主要是指自工业革命以来现代生产力导致社会生产方式的大变革，引起世界经济加速发展和社会适应性变化的大趋势；具体地说，这是以现代工业、科学和技术革命为推动力，实现传统的农业社会向现代工业社会的大转变，是世界历史的必然进程①。

现代化研究最早兴起于60年代初的美国，以后逐渐传播，但它长期是作为发展理论而受到重视的。在我国，改革开放以后，现代化作为专题研究也一直持续不断。罗荣渠先生创立的现代化理论建立在这些研究的基础之上，又不局限于已有的研究，而是把现代化作为观察人类历史发展的历史观和方法论，使史学研究突破了僵化教条的束缚，大大扩展了历史研究的领域，开阔了人们的视野。如今，现代化研究在我国已经逐渐形成一个重要的史学流派。

遗憾的是，罗荣渠先生早逝，有许多问题的研究没有来得及深入和展开，20世纪世界现代化进程就是其中之一。到目前为止，大部分关于20世纪现代化研究集中于后发现代化国家，而没有包括原发现代化国家，也没有从总体上给20世纪世界范围的现代化总结定位。

本文认为，20世纪是现代化进程中的一个重要时期，它继承了工业革命以来的成果，把现代化推进到了一个新的阶段。而且，原发性现代化国家的现代化并没有结束，而是在进一步发展。

二、现代化在全球范围的展开

现代化进程最早开始于西欧，并不断向全球扩散，到19世纪末，经历了四百年的时间。但是，此时真正走上现代化道路并取得一定成效的国家主要局限在欧洲、北美和东方的日本，处于亚、非、拉地区的绝大多数国家的现代化尚未启动。

造成这种情况的主要原因在于：亚、非、拉地区自身现代因素不充分，完全依靠内部因素走上现代化道路的条件尚不成熟，其动力源于对欧美现代化挑战的回应，源于向西方学习挽救民族危亡的愿望。因此，这些地区和国家的现代化面临着两大障碍：一是本国竭力维护传统、反对变革的强大的保守势力，二是欧美原发性现代化国家的破坏和阻挠。欧美现代化的扩散，虽然一方面客观上刺激落后国家模仿欧美的现代化，但另一方面现代化扩散是以殖民主义为载体的，殖民统治又阻碍落后国家的独立富强。对于落后国家来说，建立民族国家是走上现代化道路的前提条件。正是在上述诸多因素的作用下，亚、非、拉地区民族民主运动得以产生并不断发展。在一定意义上可以说，亚、非、拉地区的民族主义和民主主义是全球现代化进程的产物，以殖民主义为载体的现代化扩散孕育着殖民体系的瓦解。

进入20世纪以后，随着亚、非、拉地区自身现代因素的增强，民族民主运动持续高涨。20世纪上半期，东欧和亚、非、拉一些国家经过艰苦的斗争，取得了民族独立，开始走上现代化道路，其中较有影响的有土耳其的凯末尔改革和墨西哥的卡德纳斯改革。不过，在这一时期，大多数殖民地半殖民地国家仍然处于殖民统治之下，现代化的启动仍然举步维艰。

第二次世界大战后，民族民主运动汹涌澎湃，不仅殖民主义体系彻底瓦解，而且东亚、东南亚、北非和拉丁美洲一些民族资本主义较发达的国家了封建制度，建立起现代政治体制。获得独立的新兴国家无不致力于发展本民族的现代经济，以赶超发达国家为目标。到20世纪末，世界上几乎所有国家都主动加入或被动卷入了现代化的历史潮流，这也充分证明了“现代化是世界历史必然进程”这一论断的正确性。

三、多种现代化模式的诞生

20世纪以前的现代化虽然不同国家各具特色，例如从动因的角度分类，西欧被称为原发性内发型的现代化，日本被称为传导性外发性现代化，但这些国家的现代化从社会制度来说，都属于一种模式，即资本主义模式。20世纪的现代化彻底打破了资本主义模式一统天下的局面。

首先必须提出的是俄国十月社会主义革命的成功。尽管如今苏联已经解体，但是，俄国十月革命的必然性和伟大意义是不能否定的，它在现代化的世界历史进程中具有开创性的划时代的意义。

马克思关于社会演进的理论指出，在生产关系还能够容纳生产力发展的时候，这种生产关系会继续存在。20世纪的历史表明，资本主义尚能够容纳生产力的发展，还没有达到生产力必须“炸毁”生产关系的地步。那么，十月革命的原因和意义又在哪里呢？列宁在晚年概括总结十月革命时说：“遇到过第一次帝国主义战争时所造成的那种革命形势的人民，在迫不得已的情况下”，“挺身起来斗争”，“这种斗争至少会使他们有一些机会为进一步发展文明争得并不十分寻常的条件”，“毫无出路的处境十倍地增强了工农的力量，使我们能够用与西欧其他一切国家不同的方法来创造发展文明的基本条件”，“建设社会主义需要一定的文化水平”，我们“首先用革命手段取得达到这个一定水平的前提，然后在工农政权和苏维埃制度的基础上追上别国的人民”②。列宁的这段论述对于历史地认识十月革命的意义有很大的启迪作用。因此，十月革命不同一般意义上的社会主义革命，它是在社会主义革命客观经济前提尚不成熟的特殊情况下，面临现代化严重受阻和第一次世界大战的俄国人民，选择社会主义道路以推进文明进一步发展而进行的一次尝试。从现代化进程的角度来考察，我们就可以看出，十月革命的伟大意义在于它通过在俄国这块土地上建立起社会主义制度，在资本主义现代化模式之外确立了社会主义现代化模式。

在20世纪，社会主义现代化模式表现出强大的吸引力和生命力。一些落后国家难以按照资本主义模式达到富强的目的，纷纷选择了社会主义模式，使得第二次世界大战后社会主义跃出了一国的范围。

作为一种现代化模式的社会主义的首要任务是以社会主义方式推进现代化。能否把握这个中心，关系到社会主义模式能否存在下去的根本问题。遗憾的是，斯大林时期的苏联没有认识到苏联社会主义的特殊性，错误地认为资本主义进入最后灭亡的总危机阶段，改变了列宁时期极其有益的探索，过分强调生产关系的变革，追求纯粹的社会主义，造成灾难性的后果，最终导致苏联的剧变。

可喜的是，中国总结了历史的经验教训，在邓小平理论的指导下，摆脱了苏联模式的束缚，明确了开创社会主义现代化的方向，确立了“一个中心、两个基本点”的方针，不断进行改革，完善社会主义现代化模式，取得了举世瞩目的成就，为世界各国的现代化提供了宝贵的经验。

多种现代化模式的诞生还表现在新兴独立国家的探索上。亚、非、拉地区的大多数国家独立以后，采取了资本主义制度。但是，它们所走的现代化道路并没有完全仿效重复欧美国家，在发展战略、国家干预等许多方面都具有自己的特色，形成与原发性现代化国家有很大不同的传导性现代化，或者说赶超现代化的模式，其中东亚和拉丁美洲一些国家取得了显著的成就。

社会主义模式和资本主义赶超模式本身也不是单一的，内部呈现出多样化的趋势。多种现代化模式的诞生反映出历史发展既是统一的，现代化是必由之路，同时又是多样的，各个民族有必要、也有权利根据本民族的特点，选择自己的发展道路。

四、现代化进入新的高级阶段

生产力是现代化最根本的动力，也是衡量现代化发展水平的重要标准。随着生产力的发展，现代化的程度不断提高。生产力的重大变革也引起现代化发展的阶段性变化。同时，生产力的发展必然引起社会全方位的适应性变化，广泛涉及到政治、经济、思想文化各个领域。因此，现代化是生产力推动下的全面社会变革，是一个不断深入的历史进程。

现代化从16世纪开始启动，经过第一次工业革命，诞生了以蒸汽机为代表的新的生产力，由此带动了整个社会结构及人们思想观念的变迁，提高了人们的物质文化水平，将人类文明的进程大大地向前推进。尽管如此，和20世纪的现代化水平相比，第一次工业革命时期也许只能算作现代化进程中的初级阶段。

20世纪现代化呈现出以加速度发展的趋势，它的发展水平表现在以下几个方面：

生产力的核心要素——科学技术经历了两次巨大变革：第二次和第三次科技革命。第二次科技革命虽然兴起于19世纪末期，但它的广泛应用和普及是在20世纪的前三十年，以至有人称20世纪20年代奠定了现代人生活的基础。第二次世界大战后兴起的第三次科技革命的影响至今方兴未艾。当前，又兴起了以信息技术为核心的新经济，虽然对它作出全面的论断为时尚早，但它已经显露出对生产力发展的巨大推进作用以及对社会生活全面的深刻的影响。

新兴产业不断涌现,产业结构不断高级化。第一次工业革命后产生的产业部门主要是煤炭业、钢铁业、纺织业等，进入20世纪后，先是电力、汽车、化工、航空等部门，后是计算机、航天、生物工程、信息技术等部门兴起，产业由劳动密集型转向资本密集型，再转向技术密集型。新兴产业取代传统产业，在国民经济中比重增大，成为经济的增长点。

经济结构的变化带动社会结构的变化。所有走上现代化道路的国家都经历过或正在经历着农业人口减少、工业人口和城市人口增加的过程。由于社会生产中的科技含量增多，体力劳动者减少，世纪之初为数尚少的所谓的“白领阶层”在扩大，传统的金字塔式社会结构逐渐转向“两头小，中间大”的枣核型结构，中间阶层日益成为社会的主体。

随着生产力的发展，人们的物质生活水平大幅度提高。马克思在评价第一次工业革命时曾说时，工业革命创造出的生产力超过了有史以来的生产力的总和。其实，马克思的这段评价用于20世纪科技革命创造出来的生产力更为贴切。由于社会财富的增加和各国政府普遍采取了有效措施，人们的物质生活水平大幅度提高，美国学者罗斯托提出的现代化发展的后两个阶段“大众消费”和“追求生活质量”正在逐渐变为现实。

政治民主化的深入。从国家政体上看，专制君主制一个个被，大多数国家采取了民主共和制，即使保留了君主制的国家也实行的是君主立宪制。从民主制的内容来看，尽管社会主义国家和资本主义国家有很大区别，但不论在哪类国家中，民主的内涵和享有者范围都显著扩大。

思想观念和社会生活的更新。人们越来越多地从宗教愚昧中解放出来，运用理智和科学进行思考，人的独立性和权利日益受到尊重。传统的家族家庭逐渐解体，社会生活出现同质化的趋向，大众传媒的影响力不断增大。

无庸讳言，20世纪世界现代化的进程并不平衡。现代化兴起以来，科学技术的进步绝大多数首先产生于欧美原发性国家，然后逐步向外扩散。20世纪现代化的进程也不例外，欧美国家的现代化居于世界现代化进程的前列。正如马克思主义经典作家所说，先进国家向落后国家展示的是后者的前景，因此，后进国家需要向发达国家学习。

但是在另一方面，欧美国家的现代化是原发性的资本主义现代化，原发性现代化的许多特征并不适用于后发现代化，资本主义现代化也只是现代化的一种模式，本身存在着不可克服的固有矛盾。因此，后发现代化国家只能借鉴发达国家的经验，开创适合本国情况的现代化道路。

五、现代化带动了整体世界的形成和发展

近年来，一些学者从整体世界的形成和发展来把握20世纪的世界历史，取得了丰硕的成果，成为我国研究世界史的一个重要流派。

我国整体世界史观的创立者、已故著名史学家吴于廑先生指出，世界历史包括纵向发展和横向发展两个方面，纵向发展制约着横向发展，纵向发展所达到的阶段和水平，规定着横向发展的规模和广度。吴于廑先生的观点表明，整体世界并不是孤立存在的，它是世界历史纵向发展的产物和结果。因此，完全可以把整体世界纳入到世界历史的纵向发展之中去。换言之，整体世界的形成和发展是世界现代化进程的一个组成部分，是世界现代化进程的横向表现。

在20世纪上半期，整体世界虽然已经形成，但仍然属于自发阶段，人们还没有自觉地认识到它的存在及其重要性，更没有采取顺应整体世界形成的措施。两次世界大战和30年代大危机的发生，在一定程度上是违背整体世界发展规律所造成的恶果。第二次世界大战后通过20世纪上半期的震荡，人们开始认识到维护世界政治经济秩序稳定的重要性，由此诞生了联合国、国际货币基金组织、关税与贸易总协定等一系列国际组织，整体世界开始制度化。在第三次科技革命的推动下，世界各国的相互联系和依赖日益紧密。进入80年代以后，随着新技术革命的兴起，整体世界的发展更加迅猛，全球化日益成为人们关注的焦点。

20世纪整体世界的发展首先表现在经济的全球化，资本、商品、技术、劳动力在全球范围内的流动日益频繁，参与国际分工的国家增多。同时，在国际政治中呈现出国际关系民主化的趋势，随着殖民体系的崩溃，民族自决权由理论变为现实，民族国家成为国际关系中的相互平等的主体，少数大国主宰世界的历史已经一去不复返。不同文化越出民族的范围接触交流，相互吸收融合。整体世界的发展也带来了资源、环境、战争与和平等一系列全球性问题，需要世界各国共同协商解决。

但是，由于欧美资本主义国家的现代化居于世界前列，在整体世界居于主导地位，由此形成了不合理、不平等的世界政治经济秩序，发展中国家在国际交往中往往处于不利的地位。这种状况阻碍了整体世界的发展，也影响了发展中国家现代化的进展，必须予以改变。

回首20世纪，正如许多学者所指出的，这是人类历史上进步最快的一个世纪。人类取得这些伟大的成就并不是一帆风顺的，也付出了许多沉重的代价。现代化是在曲折中前进，而且仍然存在着许多不尽如人意的地方。但是，通过总结20世纪现代化进程，我们可以看到人类的进步，认识历史发展的大趋势，将人类历史推向新的进程。

世界文化论文篇(4)

【关  键  词】世界/跨文化教育/理论/流派

【  正  文】

跨文化教育（intercultural  education），  一般是指在两种文化之间进行的一种教育。　在英语当中，　与之相近的词汇还有“cross-  cultural　education  ”（多种文化的教育）和“trans-　culturaleducation”（异文化的教育）等。  从教育人类学的角度看，人类的一切教育活动都是建立在某种特定文化基础之上的，教育是文化传承的载体。换言之，每一个人都具有一定的民族所属，而每一种教育也都与特定的民族文化密不可分。按照教育的民族属性，它又可进一步划分为“单一文化教育”和“跨文化教育”两大类。前者是指受教育者所受教育基本上仅局限于一个民族的文化，具有单一的民族属性，如早期的美洲印第安民族教育等。而后者，则是在两种不同文化之间进行的。如移民教育、殖民地教育、留学生教育、多民族国家中的少数民族教育和多元文化教育等，均属于跨文化教育的范畴。也就是说，在单一层民族教育的背景上实施异文化教育的现象，都可以视为跨文化教育。

跨文化教育的实践，在人类历史上久而有之。但人类对这一社会现象进行较为系统的科学研究，则始于本世纪。特别是在美国等一些西方发达国家里，各界学者自20世纪上半叶起对跨文化教育问题进行了大量的调查和研究，并从不同的立场、目的和学科角度提出各自的观点和主张，形成了众多的理论派流。时至今日，跨文化教育研究已从美国、英国、法国、德国扩展到加拿大、前苏联、澳大利亚、日本、东南亚及中国等诸多国家。由于篇幅所限，本文仅择选一些影响较大的跨文化教育及相关理论流派作一简略介绍，供我国有关教育研究人员借鉴和参考。

一、文化变迁论

1、文化人类学派的观点　本世纪初期，  伴随西方殖民地的扩大和传教士的布教等活动，西方文化源源不断地传入世界各地。许多非西方国家在受到西方文化的强烈冲击后，其民族固有的传统文化迅速瓦解崩溃。以此为背景，有关文化变迁的研究进一步引起世界各国人类学界的强烈关心。在早期的进化论学派、传播学派、功能学派、历史学派等研究的基础之上，美国人类学会于1935年在其下属的社会科学研究委员会（the  social  science  research  council＝ssrc）当中，  指派罗伯特·莱德菲尔德（robert  redfield）、赖福·林顿（ralf  linton）、米尔维勒·赫斯克维兹（melville  herskovits）3名人类学者负责成立了一个专门从事“文化变迁”（或称“涵化”）研究的委员会，对有关文化变迁的概念、研究课题、研究方法等进行研究经过1  年左右的细致深入研究，于1936年发表了一份题为《文化变迁研究备忘录》的研究报告。虽然该报告仅有4页，  但却给文化变迁下了一个非常精辟的定义，并将到当时为止的有关研究课题和涉及领域进行了科学的分类，对后来的文化变迁研究产生很大影响。

该报告书主要由五个方面的内容构成。  首先，  他们将文化变迁（acculturation）定义为：“不同文化集团持续而直接接触的结果，  使其中的一方或双方的原有文化发生变化的现象。”（注：江渊一公著：《异文化间教育学序说》，第68页，日本九州大学出版社，1997  年第2版。）其次是研究的路线，包括有参考价值的论文索引、资料的分类、分析的方法。第三是对文化变迁问题的分析，包括民族间接触的类型划分、文化变迁的状况、文化变迁的过程。第四是在文化变迁过程当中文化选择和融合的心理结构，包括个人的作用、对相异文化采取接受或拒绝态度，人们的人格类型特征、因性别及社会地位、信仰、职业等不同所导致的态度差异、在文化变迁过程的初级阶段时的反抗与妥协心理、伴随抛弃固有行为方式所引起的精神上的忧虑。第五是文化变迁的结果，包括接受、调整和拒绝。

这一研究虽然还不能构成一个严密而完整的理论，但却在相当程度上为以后的文化变迁学说及跨文化教育研究提供了一种基础的理论框架。例如，指出不同文化集团持续而直接接触所导致的文化变迁，并不一定局限于一个文化集团，可能会导致双方都发生某种变化。也就是说，文化接触的作用和影响往往具有双向性。而且，接触的结果除同化、拒绝同化外，其中所说的“调整”实际上指出了文化融合及创造一种新文化的可能性。另外，正确地指出了对待异文化的态度还会因个人的人格特征和具体情况而产生差异。而在研究报告中出现的许多术语，如传播（diffusion）、选择（selection）、  适应（adaptation  ）、变迁（acceptance）、调整（adjustment）、融合（integration）等，  至今仍被学术界所广泛使用。

但文化变迁学说的真正形成，是距此约20年后由文化变迁研究专门委员会的一些新成员，在过去的基础上通过进行大量新的调查研究来完成的。他们于1954年提出了一个新的研究报告。它与1936年的研究报告相比，除强调系统的理论体系构成外，还具有如下两个明显的特点：其一，与前者以西方以外的不发达民族和国家为研究对象不同，新研究报告侧重于研究美国国内的移民和少数民族集团的文化变迁；其二，与前者强调文化变迁的消极变化过程不同，后者更侧重它创造新文化的积极的一面。

首先，　新研究报告认为文化是一个具有“自律性的体系”（autonomous  cultural  systems）；继而，  提出文化变迁是“通过两个以上的自律性的文化体系的结合”而产生的文化变迁。将文化看作为一种体系，对于把握文化变迁的结构具有十分重要的意义。它有助于认识和判断处于变迁过程中各个文化体系所具有的个性特征。如对外部的“开放性”或“封闭性”；在内部结构上的“僵硬性”或“柔软性”；以及在文化环境变化情况下的体系恢复能力等。他们认为，在文化的接触和变迁过程当中，传统文化的“放弃”和“丧失”，决不是通向一种“虚无”的过程，它必然

要被新的文化所“补偿”。因此，对传统文化的主动放弃，实际上意味着对新文化的选择。而在多数情况下，当把某种不同性质的文化因素引入到另一种自律性的文化体系中并与之结合成为一体，便会导致一种新文化的创造。另外，该研究报告中出现了一个叫做“反向适应”（reactive  adaptation）的概念。  即当来自另外文化集团的排斥威胁过大时，

有时会产生与同化恰恰相反的“撤退”（withdrawal）过程，从而对自身集团的诸种文化形态产生更强烈的认同感并予以强化。他们认为，这种反向适应是一种“后向”的适应；而“融合”和“同化”是一种“前向”的适应。融合（fusion）是指两种文化处于大致对等的关系，　是一种双向过程（bilateral  ）。　同化（assimilation），则处于与融合完全相反的一极，即一个集团接受另一个集团的文化的单向过程（unilateral）。融合与同化，分别处于一个连续体的两极。但无论是融合还是同化，其结果都是使一方或双方的原有文化丧失。而既不完全融合和同化，又在相当程度上使各文化体系保持相对的自律性，

则成为所谓的“共生的多元主义”（stabilizedpluralism）。

2、心理人类学派的观点　  与上述文化人类学派注重文化变迁中文化集团的质的变化不同，二战后兴起的心理人类学派的文化变迁研究更侧重于不同文化接触过程中个人的认知、适应途径、行为方式及人际关系等的定量分析。如作为其代表人物的哈勒威尔（hallowell），  于50年代开始将文化变迁的过程划分成若干个阶段，并采用心理测定法对文化变迁的程度进行测定。几乎与此同时，另一名学者沃盖特（voget  ）认为，将文化的变化作为同质的单位来处理是不正确的。作为一个“变化着的连续体”中的变异形态，他将之划分为土著型（native）、土著改良型（native-modified）和白人型（american-marginal）。与此相似，布鲁那（bruner）提出了非文化变迁型（unacculturated）、境界型（marginal）、文化变迁型（acculturated）。紧接着，著名学者斯宾德勒（spindler）又使用心理人类学的方法，对向异文化（白人文化）适应过程后的不同结果，即不同人的行为的变化进行了他认为这种“变迁”并不是一成不变的，可划分为保守的传统倾向派、部分传统信仰保持派、过渡中间派、被白人文化同化了的文化变迁上层派及其下层派五种变异。进入60年代后，斯普拉德利（spradley）在参考斯宾德勒的类型研究基础上进一步将不同人们划分为五种行为类型：①固守传统文化，对西洋文化持完全拒绝态度类型；②对传统文化和西洋文化均采取拒绝态度创造出全新的信仰和价值体系的类型；③拒绝传统文化而被西洋文化的价值体系同化了的类型；④立于两种文化中间摇摆不定的类型；⑤能创造性地并有效地适应复数文化环境的类型，即所谓的“双文化人”。

二、文化同化论

其最具代表性的是本世纪初至第二次世界大战结束期间美国芝加哥学派的研究。在思想基础上，它与19世纪以来美国盛行的同化主义思想有着密切的关系。即占据社会支配地位的所谓美国白人“开拓者”，强制要求新移民和少数民族等采用与自身集团相同的语言和文化，也就是通常所说的“盎哥鲁文化同步主义”（anglo-conformity）或所谓的“美国化”（americanization）。其核心理论，可以列举20  年代由帕克（park）和巴杰斯（burgess）提出的“民族同化周期说”，  也称做“接触理论”。他们认为，民族的同化必须要经历一个互相接触和较量的过程，也就是说有一个周期。一般这个周期由接触（contact  ）—竞争（competition  ）—冲突（conflict  ）—调整（adjustment  ）—同化（assimilation）几个阶段所构成，最终被支配集团的文化所同化。用美国社会学者纽曼（newman）的评价，同化理论的公式可以用a＋b＋  c＝a来形容。

到了60年代，美国学者对同化理论的研究开始转向少数民族和移民的民族同化意识以及如何被同化等方面。如1964年高顿（gordon）的“同化七阶段说”：①移民和少数民族集团表现出向主流民族（移民和少数民族所处社会的支配民族）的靠拢倾向；②与主流民族的成员建立密切关系（工作、学习、娱乐等伙伴关系）；③增加通婚；④民族属性的改变（产生对主流民族的归属意识）；⑤减少对主流民族的偏见；⑥消除差别意识；⑦放弃与主流民族之间的权力斗争。

70年代，美国移民社会学者葛瑞利（greeley  ）从分析移民的内心世界入手，提出“同化六阶段说”：①主流文化对移民的冲击；②因异文化冲击所引起的对本民族的感情强化；③随着自尊心和自信心的恢复，开始正视和吸收主流民族的文化；④一部分趋向同化并获得一定权力的领袖人物从移民集团中脱颖而出，他们在设法消除本集团的偏见和差别意识的同时，为提高本集团的社会地位也必须与其民族集团进行抗争。然而这些人所采取的对抗态度往往受到主流民族的警惕和压制，从而常常驱使他们的偏见和差别意识重新得到强化；⑤挫折与反省使他们对两个民族都加深了认识，开始思索能使双方共同生存的第三条道路；⑥最终形成可以在两个世界自由转换的概念体系。也就是说，他认为同化的结果并非肯定是沿着一条直线进行的。

三、文化融合论

也被称做“熔炉”论（melting-pot  theory）。其代表人物为美国历史学者亨利·塔纳（henry　j.

turner  ）等。　这一融合主义（amalgamationism）的核心思想，  是主张不要完全排除各少数民族固有的宗教及文化等背景，在互相吸收其他民族包括主流民族的优秀文化的同时，部分地放弃或修正本民族的文化，将各民族的文化融合起来，从而共同创造一种综合的、新的第三种文化。用纽曼（newman）的公式来形容的话，则应是a＋b＋c＝d。

“熔炉”论的提出，是有其深刻的历史背景的。美国建国后，来自英国、法国、德国等所谓的早期西欧白人“开拓者”占据着支配地位。从19世纪末至20世纪初，从南欧的意大利、东欧的波兰，以及亚洲的中国和日本等移民大量移入。在严酷的环境当中，各民族集团共同努力使美国得到了空前的发展。1908年在华盛顿公演的由英国籍犹太人作家詹克威尔创作的舞台剧《熔炉》（the  melting  pot），  当时被人们普遍认为是美国历史发展的生动写照。剧中唱到：“美国是上帝赐予的熔炉。来自欧洲的所有人种熔化在一起……这片土地上的有着五十种不同语言和不同历史的集团，反目为仇。然而并非永远如此，因为有上帝的火焰。

争斗与复仇正被焚烧。德国人、法国人、爱尔兰人、英格兰人、犹太人、俄罗斯人，都将被投入熔炉。美国人将由上帝来创造。这里还没有真正的美国人，他们还在炉中。即将诞生的是融合了所有人种的超人！”（注：平治安政著：《アメニカの多文化教育に学が》，第25页，明治出版社，1994年。）

但是，这种融合主义的理想并未能如愿以偿。正如美国籍犹太人哲学家喀兰（kallen）指出的：“人或多或少可以改变自己的服装、政治观点、配偶者、宗教、哲学，但是却无法改变自己的祖父。”（注：平治安政著：《アメニカの多文化教育に学が》，第27页，明治出版社，1994年。）他认为“熔炉理论”不仅在现实上难能实现，就是在理想上也有失妥当。他以管弦乐队为例，  倡导“统一体中的多样性”。  并于1915年发表题为《民主主义与熔炉》的论文，首次提出“文化的多元主义”（cultural  pluralism）的概念。但须指出的是，与倡导融合主义的主要来自南欧和东欧的白人少数民族集团同样，喀兰当时所讲的“文化的多元主义”，实际上是限定在欧洲白人集团的范围内，并不包括黑人和土著的印第安人。即使是“熔炉理论”，实际上也同样是将欧洲白人集团以外的有色人种排除在外的。

四、跨文化适应论

从个体的角度研究在对异文化适应中的心理反应和变化过程。其中包括个人的文化态度、思维方式、信念、动机、民族归属意识、文化摩擦、人际关系、文化调整、文化交流能力等诸多因素。心理学家博瑞（berry）根据对本民族的归属意识和对主流民族的态度，  在跨文化适应方面将人们划分为四种类型：①文化迁移型（acculturation）。  否定对本民族的归属意识，　  与主流民族保持积极的关系；　②拒绝型  （rejection）。具有强烈的本民族归属意识，  对主流民族集团采取消极态度；③平衡型（integration）。在持有本民族归属意识的同时，  与主流民族也保持积极的关系；④文化放弃型（deculturation）。  对本民族的归属意识和与主流民族的交往上均采取拒绝态度。另一位心理学家阿德勒（adler）则根据对异文化适应的心理过程，  提出了五阶段说：①接触。接触异文化后，对该文化中的某些新的特征产生好奇和兴奋；②崩溃。新鲜感消失，并出现隔阂、迷惑、混乱、乏力感；③摸索。开始尝试建立新的文化观；④自律。对两种文化的异同进行较为客观的评价，并从迷惑中逐渐走出来；⑤确立。对两种文化的理解赋予新意，使自己更加丰满和成熟。而阿特津森（atkinson）则侧重研究在主流民族对少数民族的偏见和歧视的环境下少数民族的异文化适应心理。他的跨文化适应五阶段说是：①对异文化采取积极适应的态度；②因两种文化在价值观、信仰等方面的差异，陷入混乱、动摇和苦恼当中；③在民族自尊心的驱使下，对异文化产生抵抗并强调本民族文化的优秀之点；④在民族自尊、民族忠诚与理性之间寻找平衡点；⑤协调两种文化，能恰当地处理情感与理智的关系，对问题采取更灵活的态度。

另外，噶勒浩恩夫妇（gullahorn  ）根据对留学生的异文化适应过程，总结并提出了跨文化适应曲线，简称w.曲线。这种跨文化适应曲线反映了多数人在接触异文化时所表现出来的一种基本样式。以青少年到国外留学的文化体验为例，该曲线共分为7  个阶段：密月期——所见所闻都感到十分新鲜，觉得周围的人也很亲切；斗争期——面对日常生活及工作上的种种困难出现无力感，常常在斗争与脱逃两者之间徘徊；纠葛期——困难和问题无法顺利解决，而使情况更加恶化；适应期——逐渐适应当地社会和日常生活；再纠葛期——自以为对异文化已经了解，但对复杂的问题仍不能明澈地把握；归国前期——喜悦地期待着归国，精神振奋，有恋恋不舍之情；归国后的冲击——与所期待相反，在生活及与人接触当中，有疏远之感，必须进行文化的再适应。

五、跨文化交流论

文化与交流之间存在着密切的关系。人与其他动物一个本质的区别是人类持有文化。而文化又是通过交流得以成立和发展的。因此，交流是文化的一个特有功能。从某种意义上甚至可以说文化即交流，交流即文化。所谓交流，一般是指人们通过言语与非言语媒体以传达知、情、意的相互作用的总称。但不同学科对文化交流的含义有不同的解释。如日本的辞书和百科事典有关交流的定义就达到100多条。其中，  比较有代表性的可以列举：（1  ）相互作用过程说：主要是把人际之间的交流看作是构成人际关系及社会关系的基础。通过这种交流，可以使人相互发生作用。认为“交流是一个理解对方，并被对方理解的过程。它是根据情况的总体的运动而经常发生变化的一种动态过程”（注：石井敏等：《异文化コミユニケ一ツョン》第24页，有斐阁出版社，1996年。）。（2）刺激—反映说：主要是从学习理论的观点加以考虑的。  通过刺激—反映的实验方法以达到预期的说服效果。该类型主要是把交流作为社会调节和管理与说服的一种手段。认为“交流即对刺激的一种生物体的特定反映。”“人类的交流是通过言语象征以引起反应的一种过程。”（注：石井敏等：《异文化コミユニケ一ツョン》第24页，有斐阁出版社，1996年。）（3）附加意义说：是在上两种学说的基础上，  将作为媒体的记号附加上一定的意义，然后把这种意义传达给对方的一个过程。认为“交流即将某种意义从一个人移到另一个人的过程。”“是通过选择、创造和传达记号将传达者心中的意图让对方能够知觉的一种过程。”（注：石井敏等：《异文化コミユニケ一ツョン》第25页，有斐阁出版社，1996年。）（4）修辞（逻辑）说：是根据古希腊、  罗马时代的古代修辞的观点来加以定义的。认为口头交流是由讲话人、特定语言、目的、听众及讲话的特定时空这五个要素所构成。而现代则进一步将之概括为：行为、情景、行为者、手段、目的等五种因素。

由上可见，跨文化交流（intercultural  communication  ）是在某种文化的信息输出者和不同文化的信息接收者之间进行的。从这个意义上来说，跨文化交流是在不同文化背景的人们当中通过信息传达所进行相互作用的一种象征性的过程。此外，与跨文化相近似的概念还有“国家间交流”、“国际交流”、“异人种间交流”、“异民族间交流”等。正如文字所述，国家间交流是指在国家间和政府之间直行的交流，主要是以外交和政治宣传为目的：“国际交流”是指不局限于某一特定国家的多国间的文化交流。而异人种间的交流是指在人种上具有不同体质特征的人们之间的交流；异民族间的交流通常是指在同一国家内属于不同民族者之间的交流。概括起来，不同民族之间的文化交流主要有三种类型：第一种是不发达民族向发达民族学习，期望将外民族的先进文化等引入到自己的民族中来，通常带有“

文明开化”的性格特征。如日本在古代向中华民族学习文字、宗教、政治制度等。第二种是对自身民族的文化持有一种优越感，企图将自己的文化移植和普及到其他民族当中，常常与“文化输出”或“文化侵略”等字眼相伴。如历史上大英帝国等在世界范围内的殖民扩张和文化拓展。第三种是对自民族文化与他民族文化的异同，能够较为平等和客观地加以看待并互相理解，即所谓的“文化相对主义”。目前世界一般所倡导的是这种以互相尊重为前提的多文化共存的文化交流。

六、跨文化理解教育

它不是一种简单的对对方文化差异的理解和尊重，而是作为一种完整和可操作的教育过程，包括知、情、意各个方面。首先，须了解文化与他文化的异同，通过各种各样的学习来增加有关的知识和信息，即所谓的认知过程；其次，是情感的转变及正确价值观的树立，应学会心胸宽广和平等对待不同文化；最后，是将这些知识和情感等付诸实践。

应该说，平等的跨文化交流的前提条件是跨文化理解，而文化上的偏见则是跨文化理解和跨文化交流中的最大障碍。社会心理学家波利斯林（brislin  ）在所著《跨文化交流中的偏见》（《prejudice

  inintercultural  communication  》）一书中曾将偏见分为六种类型：①“基于极端人种差别主义基础上的偏见”（red-neck  racism）。  根据某种主观上的标准，将特定的人种判定为低劣人种，是一极具主观色彩的偏见；②当感觉到其他文化成员对自己的文化有所威胁时，对其所持有的一种“基于象征的民族差别主义上的偏见”（symbolic  racism  ）；③对其他文化集团虽然下意识地怀有非善意的感情，但自己并不自觉的“名目主义的偏见”（tokenism）；④根据其他文化成员的情况采取不定的态度，

  这种偏见被称之为“保持一定距离的偏见”（arms-length  prejudice  ）；  ⑤“基于好恶基础上的偏见”（real　likesand  dislikes）；⑥六种偏见中最轻的一种，称做“基于熟悉与否基础上的偏见”（the  familiar  and  unfamiliar）。  （注：石井敏等：《异文化コミユニケ一ツョン》第118页，有斐阁出版社，1996年。  ）这些偏见尽管程度不同，但对跨文化交流都有着一定的影响。在此基础上波利斯林认为，对这些应从跨文化教育的角度加以克服和改进。为此，他充分地对教材指导人员、参加者、时间、场所等进行了研究，并提出了相应的六种教育方法：①以情报及事实为中心，首先必须就有关当地的文化等通过授课、讨论、照片、录像带、文献等，使当事人获得必要的知识；②从当地文化的观点对这些文化现象的原因加以阐明，并指出因为行为方式不同而易带来误解，尤其要摆脱自文化中心的评价和判断；③树立正确文化观，要对当事者指出自文化的价值观和行为方式的特征；之后，阐述当地文化的这些特征，从而使其了解在进行文化交流时所产生的文化上的差异；④修正认识上的偏差，将心理学的原理应用到跨文化的研究中。如利用赏与罚的心理学原理，使当事者更容易对当地文化的理解做出适当的修正；⑤经验学习的方法。其特点是在指导人员的帮助下让参加者进行跨文化体验，或通过模拟体验使当事人理解跨文化的特征；⑥相互作用的方法。与经验学习相似，但要求与当地文化的出身者或者具有这方面丰富经验的人一起行动，使其能够在直接的相互作用中克服不安与不快感。这种学习和训练的方法，一般至少需要2、3天至1周。

七、多元文化论与多元文化教育

1  、  多元文化论

如上所述，  “文化的多元主义”（culturalpluralism）的概念，是早在1915年由美国学者喀兰提出的。  但在当时的历史条件下，所谓的平等和自由的权利没有社会制度上的保障，这种理想只能停留在议论上。而我们今天所说的“多元文化论”，一般是指本世纪六、七十年代美国黑人民权运动的产物。这场席卷美国的“黑色旋风”，既是一场反对种族歧视和差别、要求平等和民权的政治运动，也是一场反对同化主义和融合主义的文化运动。这一反过去的白人文化同化思潮，认为黑人文化有着与白人文化不同的和独自的价值标准，旗帜鲜明地喊出“黑色也是一种美”的口号。作为当时黑人民权运动著名领袖之一的杰西·杰克逊，把用白、黑、黄、棕（墨西哥人）、红（印第安人）等颜色共同组成彩虹，来作为多元文化主义和多元文化教育的象征。随着运动的不断深入，1964年美国颁布了公民权法；1965年颁布了初等中等教育法、投票权法；1969年颁布公正居民法；1972年颁布雇佣机会均等法等。与此同时，在美国开始出现了一个由“白人化”转向“黑人化”的文化倾向。黑人歌曲、爵士音乐、黑人舞蹈和美术等的独有价值被重新发现；“黑人研究”、“黑人民族史”、“黑人文化史”等课程和研究机构在大学中出现。这一风潮很快波及到其他少数民族。要求重新认识少数民族及其文化、尊重各民族的独自特征和民族感情，实现社会的多样一体，成为多元文化主义和多元文化教育的基本理念。用纽曼的公式来形容的话，便是a＋b＋c＝a'＋b'＋c'。

2、多元文化教育　多元文化教育（multicultural  education），一般是指在多民族国家当中，为保障持有多种多样民族文化背景者特别是少数民族和移民等的子女，能享有平等的教育机会并使他们独有的民族文化及其特点受到应有的尊重而实施的教育。其代表论者为美国的班克斯（james  a.banks）。  他认为多元文化教育的根本目标是：“使属于不同文化、人种、宗教、社会阶层的集团，学会保持和平与协调互相之间的关系从而达到共生”。　  （注：james

a.　  banks:　  《anintroduction  to  multicultural  education》，日文版第2页，  simul出版社，1996年。）但多元文化教育并非只是一种理念或口号。要成为具有可操作性的教育活动，必须进行切实的教育改革。这一改革至少涉及三个方面：首先是教育课程的改革，要在所有学校和大学的课程内容当中，真实反映各少数民族集团、文化集团和被歧视集团的呼声、成就和斗争历程；其次是充分保障所有儿童接受教育的权利，特别为使那些低收入阶层的子女、非白人儿童、女学生和残疾青少年能接受教育并完成学业，要采取种种有效措施；再次是树立正确的教育观，要对属于不同人种、文化和集团的成员持积极和

肯定态度。也就是说，它是一场从教育内容、制度体系到思想观念的全面的教育改革运动。在此基础上，他提出多文化教育学校应具备的8  个基本特征：①教职员要对所有学生寄以厚望并持肯定的态度，关怀学生；②学校的正式教科书当中，要正确反映男女性别以及多种多样的文化和民族集团的贡献、文化和观念；③教师的教学要与学生的学习、文化和动机相一致；④教职员要尊重学生的母语和方言；⑤学校所用教材要立足于多种多样的文化、阶层和人种集团，在记述上必须公正和客观；⑥学校的学生评价及考试活动，要注意文化上的区别和标准掌握的适当；⑦学校文化及其活动要反映文化和阶层的多样性；⑧学校的培育方针，要指向不同的人种、社会阶层和语言集团的全体学生，要制定积极的进取目标并尽力帮助他们得以实现。他强调多元文化教育的教育对象并不仅是少数民族和移民等，也包括主流社会的白人青少年，是对所有学生的教育。另外，多元文化教育并不是一个独立的教学科目，必须浸透到所有有关科目当中。与此同时，他又进一步将文化的概念分为宏观文化和微观文化两种。而所谓的多元文化教育并不是要削弱或者取消平等、人道主义、自由竞争等代表全民意志的宏观文化，其主旨在于强调对弱小民族和文化集团的尊重，使所有民族的儿童都能真正受到平等的对待。

多元文化教育的提出，在美国社会各界引起很大反响。有人担心实施多元文化教育不利于社会的安定和统一，甚至最终容易导致各民族和文化团体之间的对立以至分裂；也有人认为多元文化教育的主张只是一种理想，要付诸实施决非易事。另一方面，有很多民间团体、各级政府和各界人士对多元文化教育，持积极和赞赏态度。有的大学开设了多元文化教育的讲座和课程；有的地区和学校开始进行认真的实验；全美国社会研究协议会（national  council  for  the  social  studies  ）等一些全国性的专门组织将之列入正式的指导方针当中。1989年纽约市教育委员会还就多元文化教育政策的导入，发表了正式的声明。声明之首明言：“所有学生都持有最大限度地发挥自己的潜力能力、接受高质量教育的权利。在纽约生活和工作的人们，来自世界各地。为加深对不同集团之间的认识和理解，使所有青少年都能获得在这个多彩的社会里发挥出色作用的能力，有必要实行多元文化教育。多元文化教育不是要消除学校中的文化差别或者仅满足对文化多样性的宽容，而是基于多元文化主义的精神，保护文化的多样性，进而使之成为有价值的资源。”就实施多元文化教育政策，提出了九个明确的目标。

世界文化论文篇(5)

中国的书法艺术历史悠久，源远流长。数千年来，产生了灿若群星的书法家和浩若烟海的书法作品，为后人留下了无数精湛的艺术珍品，为祖国的艺术宝殿增添了光彩，为人类的艺术宝库增加了财富。

我国的书法，自先秦时期就形成了百花争妍的局面，秦代李斯为全国书写了不同于原六国大篆的小篆范本，程邈整理了隶书，他们都是古代杰出的书法家。到了两汉、魏晋南北朝时期，书法艺术又向前迈进了一大步。北方的魏碑体日臻成熟，而南方东晋时期的王羲之经过刻苦努力，终于登上了当时书法艺术的最高峰，创立并完善了楷书和行书，被人尊称为“书圣”。而陈隋间大书法家“智永”和尚是王羲之第七代孙，继承祖法，精勤书艺，成为一代草书大家。

唐代，更是书艺发展，书法家辈出的黄金时代。著名杰出书法家有欧阳询、颜真卿、柳公权、虞世南、褚遂良、薛稷等，史称“唐代六大家”。而唐代张旭、怀素的草书更是风格独特，潇洒飞动，达到了炉火纯青的地步。由于这些书法巨匠们的努力，将我国书法艺术推向了历史的顶峰。欧阳询、颜真卿、柳公权的楷书端庄浑厚，各臻妙境，成为后世之宗，他们的作品，成为历代青年学子们临摹学书的范本，直到现当代，还对我国的书法艺术产生着广泛而深远的影响。

宋代，是我国书法艺术在写意方面的又一发展时期。著名“宋代四大家”，苏轼、黄庭坚、米芾、蔡襄的成就极为辉煌。元代是以复古而开新的文人书风发展时期，其代表人物是赵孟。他真、草、隶、篆皆精，独创一种柔和流畅潇洒的艺术风格，对后世影响很大。明代是个性化文人书风时代，文征明、董其昌的书法较为著名，其“淡墨书”在日本书道界颇有影响。清代的邓石如，郑燮、何绍基等人的书法较有影响。现当代书法也是百花齐放群星闪烁。如沈尹默、张大千、启功等人的书法就很著名。

我国书法艺术是中华民族独创的一种艺术形式，具有极其鲜明的民族特色，随着历史时代的变迁而不断变化着自己的精神风貌。书法作品的创作，书法形象的塑造，更是一种造型活动。先是以文字的点画、线条为主，而后融合进各种江河山川草木，飞禽走兽的形象美，借鉴音乐、戏曲、舞蹈的旋律美、节奏美，在吸取这些美的因素的同时，糅合进人的主观意念，从而使文字的形象与人的表现能力化为一体。自然美在这里被加以改造、变形，抽象化而成为一种“神态”和“意象”。所以，中国书法就是一种似画非画，而又充满哲理性的、动态活泼的“意味”形象。

长久以来使世界各国、各民族对它产生了仰慕、神奇的感觉。中国书法对日本、韩国、朝鲜、越南、新加坡等东亚、东南亚、东北亚国家的影响最大。尽管各国语言各有不同，但却共同以汉字为基础，开拓出世界东方的书法园地。直至今日，书法在日本、新加坡、韩、朝等国，依然是艺术门类中具有高尚情趣的艺术。

在日本，人们以中国汉字的偏旁部首为基础，创造了日本的片假名，以中国汉字的草书为基础，创造了日本的平假名，加上直接使用中国的汉字，这就创造形成了独具特色的日文。日本学者伊东参州就指出：“一部日本的书法史，就是中国书法不断影响日本的历史……我国书法不断发展变迁到今天，是在中国书法的不断影响下造成的。”日本汉字学家、书法史学家中田勇次郎说“中国书法的流变，随着王朝的更替，如同一股波浪似的向日本蜂涌而来。”

从历史的记载来看，几乎每个时代的日本书道的代表人物多数得到中国书法的直接熏陶，受到中国书法家的影响。不是如此，很难想象日本书道能有今天的巨大发展。例如：我国唐代高僧鉴真和尚东渡日本时，就随船带去了许多王羲之及其他书法家的墨宝真迹。而同时代的日本遣唐僧海空和尚就将中国孙过庭的《书谱》这一有高度美学价值的书法专著传入日本。宋、元、明时期的中国书法继续因中日僧人的相互来访而传入日本。中国的名僧隐元和尚应邀去日本定居，在京都宇治建了万福寺，把明代文人书风带到了日本。日本翻刻过大量字帖，其中的赵子昂、祝允明、文征明、董其昌等的墨迹为最多。这一时期给予日本书法的影响十分巨大，以致日本的书法家将之称为“江户时代唐朝体”，或称“中国样式书体”。清朝时期，中国书法界由于碑学派的产生，而导致与“馆阁体”――帖学派的对峙。这一时期在书法上的复古趋向，注重金石气味，也深深地浸染了日本书道界。

近年来，中日文化交流日益频繁，书法家互访也很活跃。象日本方面的饭岛春敬，柳田泰云，渡边寒鸥等代表团体和个人都曾到中国访问。中国书法家和日本书法家还相互举行集体和个人书法交流展，轮流在中国或日本巡回展出。日本举行中日政治家书法展览，中曾根首相和许多大臣以及众参两院议长等负责人出席参观，盛况空前。

中国书法对朝鲜、韩国的影响也很大。我国唐代一些最有影响的书法家的字迹就很受到朝韩人民的热爱。欧书作为楷书的范本在朝韩被学习，吸收和流传。如江原道原州郡就有安民厚书作碑刻，碑文端庄，刚劲险劲，法度森严，完全得力于欧书，其本人也是一位杰出的书法家。朝鲜李朝时代的李齐贤曾出使中国，他喜爱金石文字，曾造了一座“万卷楼”。经常与赵孟交往，书风饶有晋唐风味。朝、韩书法艺术在发展过程中，在研习晋唐书风的传统下，又及时吸取中国书法的最新成果。如元代赵孟，明代文征明、祝允明等都成为对朝韩古典书风最有影响的书法家，使朝韩书法形成了气象清新，规矩严谨，重在气韵，擅长行草的书风。

中国书法对越南，新加坡等东南亚国家也有巨大影响。如越南最高领导人胡志明、黄文欢等就十分喜爱中国书法。胡志明对中国书法造诣很深，经常研究和挥毫中国书法。在中国安徽黄山人字瀑前，就留有胡志明亲笔所题“观瀑亭”几个古朴苍劲有力的毛笔大字。而在新加坡，中文是法定文字，中国书法更被视为高雅艺术，中新两国书法界人士经常互访和举办书法展，交流书法技艺。

中国书法对欧美的影响也是很大的。从十九世纪后期到二

十世纪初，到过中国的一些欧美考古学者、汉学家，将书法作品当作考古文物携运回去。一九一三年，美国的艺术史学者费内洛沙就撰写了《东方艺术史》一书，介绍中国书法并注意到东方书法艺术的独特性。而西班牙著名艺术家毕加索就曾经向我国著名书法家张大千讨教过用笔技巧。而后，他成功地运用中国书法的提、按、顿、挫、转、及笔断意连的运笔技巧做艺术创作。

世界文化论文篇(6)

关键词：第三世界文化；民族寓言；政治知识分子；文化革命；世界文学

中图分类号：G0 文献标识码：A 文章编号：1003-1502（2013）04-0026-05

詹明信在对大量的第三世界文化文本进行研究的基础上，归纳出第三世界文本的共性特征。他所描绘的多元文化主义格局的世界文化是一种可贵的尝试。本文尝试性地以其关键性术语为切入点，探究它们提出的背景、基本含义、深层内涵、现实意义以及内在联系和逻辑关系，有助于理解詹明信对作为一个文化整体的第三世界的概括性解读。

一、第三世界文化

（一）术语的提出与引发的争议

詹明信曾经说道：“再没有其他说法能明确表达资本主义第一世界，第二世界的社会主义集团同一系列经历殖民主义和帝国主义的其他国家之间的根本决裂。”詹明信提出第三世界这一术语是基于“本质性的描述意义之上的”。[1]这表明术语的提出是为了描述的需要，也隐晦地表明詹明信本人并不满意于这样的称谓。詹明信对第一、第二世界的划分是基于社会制度，而对第三世界的界定是根据是否遭受了殖民主义或者帝国主义的侵略。这样的划分引发了中外学界的争议。印度学者艾贾兹·阿赫默德（Aijaz Ahmad）对此划分提出了批评意见：“……第三个概念——第三世界，是纯粹靠对从外来插入的现象的‘经验’来定义的。”[2]学界普遍认为詹明信关于第三世界文化的理论本身过于简约化，不具有普遍性意义，同时也认为詹明信仍未能走出主流—边缘、西方—东方的二元对立。

（二）对该术语的理解

詹明信在英语原文中分别使用了“alien text”， “another reader”， “Other reader”， “Other ideal reader”等不同字眼儿指代第三世界文化文本是为了表明第三世界文化与第一世界文化之间存在着疏离感、陌生感以及对抗性。而这种文化上的对抗性本身就反映了第三世界的国家和地区由于第一世界资本的渗透，其文化的独特性和统一性受到了破坏的现状。那么，究竟该如何理解詹明信提出的第三世界文化这个术语呢？首先，应该肯定他提出这个术语的良好用意。其次，詹明信是希望从第三世界文化的研究中找到美国文化走出危机的一剂良药，应该属于一种个人色彩浓厚的理想主义。再次，应理性地看待这一术语。它并不是一个狭隘的、封闭的概念，如本土主义、狭隘的民族主义。特别是在全球化的语境下提出这样的概念，使其更具有开放性、前瞻性的特点。它应该指的是国际主义的一个独特形式，用詹明信自己的话说就是“一种民族境遇的国际主义”。也应将它理解为一个带有解构第一世界/第三世界文化二元对立关系的术语。这有助于为西方的文学以及文化的研究找到可行的出路。詹明信提出这一术语并不旨在对他者的探究。其本意并不是对第三世界文化文本进行美学上的判断，而是想要创造一个能够在全球化经济和政治体系内思考第三世界文化文本的体系。换言之，在当前去殖民化的世界中，思考文学与政治的关系，并进一步探究怎样将文学与政治联系起来的问题。

二、民族寓言 （national allegory）

（一）寓言的多义性特征

詹明信的民族寓言作为一种文本的阐释和分析形式离不开寓言的内涵与外延特征。可以说，詹明信的民族寓言术语与寓言本身既作为文体形式又作为文本阐释和分析形式有着内在的逻辑关系。

作为一种文学体裁样式，寓言是指在一部作品中寄寓着双重意义。寓言是可以用于多种文学形式和流派的艺术技巧，只要它们在讲述一系列连贯事情的同时还表述了另外一系列相关的意思。寓言可分为历史寓言、政治寓言、思想寓言以及宗教寓言等。并且寓言本身又逐渐演化为一种分析和阐释的方法，即寓言式的分析法，用以剥离文学作品中的多层次含义。[3]因此，英语单词allegory在内涵与外延上都要大于它的同义词fable和parable。英文allegory，源于希腊文“allos”和“ag-oreuein”，前缀指“其他、另外”（other），后缀指“言说”（speaking），二者合在一起的本意是另外一种言说。 对寓言进行过系统研究的学者安格尼斯·佛莱切的定义更为言简意赅：“简言之，寓言就是言此意彼。”[4]真正给寓言以全新阐释的是法兰克福学派的重要理论家瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin）。本雅明认为，从本质上讲，寓言是一种“底本”。不同于象征所强调的个别与普遍的有机统一，寓言只是以自身为底本形成一个理解的多样性，以便产生各种可能的理解副本。因此，从某种意义上讲，寓言体现了一种从象征的和谐、统一走向无序、多元的过程。詹明信自己也对寓言做了这样的阐述，“寓言是我们自己在时间中的生命的特许方式，是从一刻到另一刻的笨拙的意义破译，是异质的、不相联结的瞬间恢复连续性的苦心尝试。”[5]詹明信又形象地将寓言比作文本中的“伤口”，无论它多么小，都是各种意义一点点渗入的一道“裂隙”。它可以被密封或控制，但作为一种可能性它永远不会完全消失。由此，寓言作为一种文化文本阐释和分析方法的显著特征在于它的多义性。

（二）民族寓言概念的提出

民族寓言这一术语作为一种概念第一次出现在詹明信的《侵略的寓言：温德姆·刘易斯，作为法西斯主义者的现代主义者》（1979）中，用以分析温德姆·刘易斯的小说《塔尔》（Tarr）。最初，民族寓言指的是刘易斯小说的一种风格，而不是指一种整体的解读和阐释的方式。它只是作为一个比较简单的概念出现，借用拥有不同民族血统的单个人物展现作为更为抽象的民族的特性。1986年，詹明信发表了《跨国资本主义时代的第三世界文学》一文，他以第三世界的小说为例，表明了在第三世界这一特定的语境下，文学作品展现了个人命运与民族整体命运的联系以及第三世界的知识分子是如何通过文学表达他们的政治愿望的。因此，民族寓言进一步演变成为一种阐释学理论——第三世界的文化文本之中存在着一个政治的维度，也是一种积极的条件，它能够使叙事作品与政治之间保持着紧密的联系。

（三）民族寓言是第三世界文化文本的总体特征

詹明信敏锐地发现第三世界文化文本与第一世界文化文本无论在文本的叙事上还是在文本书写者发挥的功能上都相去甚远，因此，他以民族寓言这个术语高度概括了第三世界文化的总体特征，同时也是他解读第三世界文化的阐释学基础。

詹明信指出，“所有第三世界的文本必然性地均带有寓言性和特殊性：我们应该把这些文本当作民族寓言来阅读……。”[1]（65-88） 第三世界的文本，甚至那些表面上关乎“个人欲望”的文本必然以民族寓言的形式投射出一种政治的维度。詹明信在此处提出的民族寓言的术语更具有政治寓言的特色。在第三世界中，有关个体命运的故事总是公众文化和社会艰难状况的寓言。由于第三世界文化文本具有民族寓言的总体特征，要理解第三世界文化文本必须着眼于政治或社会的维度。

（四）民族寓言体现了第三世界文化与第一世界文化之间的主要区别

第一世界与第三世界文化文本之间的主要区别在于故事中的力比多与寓言的结构不同。詹明信以鲁迅的小说为例，指出小说中人物个人的命运往往是全体民众、整个民族或国家命运的隐喻。例如，小说《药》中，要寻找的治病的药带有政治文化文本的色彩，它寓言性地象征拯救民族的是更有效的政治医药。按照詹明信自己的说法，西方的资本主义文化性质的决定因素之一是西方现实主义和现代主义的小说。可是，小说中的政治的指涉通常通过“公众与个人的分裂”（private-public spilt）的方式被心理化或被主观化为某种“愤懑”（resentment）情绪。在寓言的结构上，第三世界文本中的寓言体现了一种有意识的公开化的结构特点，显示了个人力比多与政治之间的客观联系。第一世界文本中也存在寓言的结构，但是它们是“无意识的”，因此，寓言的能指过程已经转化为一种“潜意识机制”，已经与社会现实分离了，并通过这一分离强化了个人与社会、公共世界与私人之间的分裂。[1]（79） 在第一世界中，文学是有关私人而并非公共领域的事情，是一种有关个人品味和独自沉思的事情，根本不适于在公共领域中进行讨论。公与私的关系在第三世界文本中却是截然不同的。在第三世界中，个体的命运总是一个第三世界文化与经济社会困苦状况的寓言。文本与语境之间的对话超出了西方文本所熟悉的自我指涉，表现了在帝国主义及其所造成的后果的语境下为获得民族独立和文化自治所进行的斗争的复杂性。詹明信希望借助民族寓言来联系两个世界，使其各自反观各自的文化。“为自我及集体主体的位置重新界定”。[6]

三、政治知识分子 （political intellectual）

（一）术语的提出

詹明信在《多国资本主义时代的第三世界文学》开篇点明文化霸权在第三世界知识分子中引起的激烈反应。“第三世界知识分子的对话显示——对国家地位的意识在令人迷惑地复归，本土的名称反复出现，注意力共同转向‘我们’。第三世界文本中的知识分子总是以这样或那样的方式成为‘政治知识分子’。”[1]（80）他们是文化的知识分子，同时也是“政治斗士”，他们在创作诗歌的同时，也从事政治的实践活动。

（二）术语体现了第三世界知识分子的独特作用

詹明信强调了文化文本的生产者所承担的作用在第三世界与第一世界是完全不同的。由于西方文本中个人欲望的力比多是投射心理和被主观化的，那么文本的传承者的作用也必然是不同的。在赞扬了第三世界知识分子的政治使命感的同时，詹明信也尖锐地批评了西方知识分子，特别是北美的知识分子缺少有意识的、公开化的政治意识。詹明信认为知识分子这一称谓好像已经成为一种灭绝物种的代名词了。战后尤其是20世纪70年代新左派运动退潮之后，大量的知识分子被高等学府或研究机构所吸纳，知识分子的写作呈现市场运作化趋势，他们的兴趣渐渐从社会层面转向了最狭窄的“专业的或者官僚政治的术语上”。詹明信曾说，“作为知识分子，我们可能正酣睡在鲁迅所说的那间不可摧毁的铁屋里，快要窒息而死了。” [1]（79） 詹明信认为，西方知识分子患了理想主义的不治之症，享受着梦幻般的生活，而不能清醒地认识到现实处境，因而缺乏第三世界知识分子所具有的政治斗士的精神。他希望第三世界文化能够提供具有活力的新的可能性以拯救第一世界文化的危机，将第一世界从自以为是和孤芳自赏的状态中唤醒，使第一世界的知识分子增强社会忧患意识。

四、文化革命 （cultural revolution）

（一）术语的提出

文化革命曾经由列宁在《国家与革命》一书中使用过，是指扫盲运动和各种普通的学术和教育的问题。詹明信在《跨国资本主义时代的第三世界文学》一文以及《政治无意识》一书中均提到了“文化革命”这一术语。“我应该至少提到议程的是——我们必须在马克思主义的传统语境中，用它最强烈的形式恢复文化革命的含义。” [1]（81）“在那些互相共存的生产方式显然变得互相矛盾时，它们的矛盾发展为政治、社会和历史生活的中心问题，随之出现的就是所谓的文化革命。”[7]

（二）术语的理解

詹明信所理解的“文化革命”是指“在共存的不同生产方式已经出现明显敌对的时刻，它们的矛盾已经成为政治、社会和历史生活的核心时刻。”[6]（75）詹明信将文学视为由相互敌对的层面组成的异质系统，并将其纳入马克思主义的框架内。不同的生产方式会在历史视域中留下踪印。“每一个生产模式都在结构上内含所有其他生产模式。同时不仅过去消失的生产模式存在于现在模式的非共时性中，将来的生产模式也同样在现在的模式中起用。”[6]（81）在这样的视阈中蕴含着历史的过去、现在和未来演进的缩影。

詹明信将文化置于心理与政治之间，作为两者之间的中介。文化革命的术语解释了心理内容通过一个由诸如文学文本构成的中介的层面表达了政治内容的在场。因为任何文化文本都包含着个人政治欲望、阶级话语，而它们又往往是文化文本当中那些中断的、省略的叙事或者被压抑的历史真相。文化革命正是第三世界文化以及第三世界知识分子改变自身境遇的契机——通过对具体历史境遇中的意识形态的揭示，呈现真实的历史。

五、世界文学 （world literature）

（一）术语的提出及含义

“……一个老的有关世界文学的问题再次被提及，这更多地源于我们关于清晰地对外部广阔世界进行文化研究的观念的丧失。新的境遇要求我们对很久以前歌德提出的‘世界文学’的有关理论做出彻底的改造。” [1]

“世界文学”是詹明信第三世界文化理论中的一个重要术语。詹明信提出第三世界文学的术语最直接的启发应该来自歌德（Goethe）。“在今天的美国重新建立文化研究需要在新的环境里重温歌德很早以前提出的世界文学。任何世界文学的概念都必须特别注重第三世界文学，这是我今天要讲的宽泛的题目。”[8]歌德曾提出过世界文学的术语，指的是各民族文化的广泛交流。歌德指出提出这一术语的目的在于，“并不是要所有的民族采取同样的思维方式，而是希望他们能够学会相互理解。如果他们不能够彼此关爱，至少应该学会相互宽容。”[9]而詹明信提出的“世界文学”的术语更加强调各种民族文化之间存在着的差异性，应该在全球化的语境下对世界文学这一术语进行重构。重构的目的在于民族文化如何在全球化的过程中获得生存空间，并保持其文化的独特性。

（二）术语的现实意义

詹明信以第三世界文化，特别是以中国文化为例，指出中国文化正是在与第一世界文化之间主流与边缘、控制与反控制的对立和斗争中保持了自己的民族特性。因此，詹明信的世界文学的术语更具有一种广阔的、多元化的视野。全球化的大背景下，世界文化呈现着多元化的发展趋势，但是，这种表面繁荣的景象并不表明东西方文化发展是平等的和均衡的。“欧洲中心论”或者“美国中心论”依然存在。第三世界文化正是因为呈现出整体的民族寓言特征，才使得它成为不同于第一、第二世界文化的典范形式。第三世界文化通过对集体和民族生存境遇的关注，显示出第一世界文化所缺失的社会和历史深度，“只有把具有民族寓言特性的第三世界文学与第一世界文学相区分，并把第三世界文学纳入世界文学体系中去，世界文学才能成为真正由多元文化构成的有机整体。”[10] 由于第三世界文化具有的民族寓言的特征以及第三世界知识分子所具备的政治的、民族的意识和使命感，使得第三世界文化在世界文学中争取了一定的生存空间。

詹明信提出的世界文学是一个开放性的术语，并不是一个牢固不变的模式。它应该被理解为第三世界文化回应第一、第二世界强势文化的渗透，改变被边缘化的处境，消解西方文化霸权格局，保持民族独特性的可贵尝试。因此，“世界文学”既是詹明信研究第三世界文化的出发点也是其理论发展的前景。

六、结论

对关键术语的解读有助于整体把握詹明信关于第三世界的文化理论。这些术语之间也具有内在联系性。民族寓言是对第三世界文化总体特征的概括，政治知识分子是对第三世界知识分子发挥政治斗士的独特作用的一种真实写照，文化革命是第三世界文化摆脱被边缘化的策略，世界文学是第三世界文化获取的生存空间。而詹明信的第三世界文化理论是希望以第三世界文化为镜像反观并寻求解决第一世界文化危机的出路，恢复第一世界文化所缺失的社会、历史深度。

参考文献：

[1]Fredric Jameson. Third-World Literature in the Era of Multinational Capitalism [M]. Published by： Duke University Press， 1986.65-88.

[2]艾贾兹·阿赫默德.詹明信的他性修辞和“民族寓言”[A].后殖民主义文化理论[C].罗纲，刘象愚主编.北京：中国社会科学出版社，1999.334.

[3]余江涛，张瑞德.西方文学术语辞典[Z].罗红编译.郑州：黄河文艺出版社，1989.400-401.

[4]Fletcher， Angus. Allegory： The Theory of a Symbolic Mode [J]. Ithaca， Cornell UP， 1964.2.

[5]詹明信.马克思主义与形式[M]. 李自修译.南昌：百花洲文艺出版社，1997.60.

[6]詹明信.政治无意识[M].王逢振，陈永国译.北京：中国社会科学出版社，1999.55.

[7]Fredric Jameson. The Political Unconscious： Narrative as a Socially Symbolic Act[C].London and New York： Routledge， 1981.96.

[8]詹明信.处于跨国资本主义时代中的第三世界文学[M].新历史主义与文学批评[C].张京媛主编.北京：北京大学出版社，1993.233.

世界文化论文篇(7)

跨文化教育（interculturaleducation），一般是指在两种文化之间进行的一种教育。　在英语当中，　与之相近的词汇还有“cro-cultural　educatio”（多种文化的教育）和“tra-　culturaleducation”（异文化的教育）等。从教育人类学的角度看，人类的一切教育活动都是建立在某种特定文化基础之上的，教育是文化传承的载体。换言之，每一个人都具有一定的民族所属，而每一种教育也都与特定的民族文化密不可分。按照教育的民族属性，它又可进一步划分为“单一文化教育”和“跨文化教育”两大类。前者是指受教育者所受教育基本上仅局限于一个民族的文化，具有单一的民族属性，如早期的美洲印第安民族教育等。而后者，则是在两种不同文化之间进行的。如移民教育、殖民地教育、留学生教育、多民族国家中的少数民族教育和多元文化教育等，均属于跨文化教育的范畴。也就是说，在单一层民族教育的背景上实施异文化教育的现象，都可以视为跨文化教育。

跨文化教育的实践，在人类历史上久而有之。但人类对这一社会现象进行较为系统的科学研究，则始于本世纪。特别是在美国等一些西方发达国家里，各界学者自20世纪上半叶起对跨文化教育问题进行了大量的调查和研究，并从不同的立场、目的和学科角度提出各自的观点和主张，形成了众多的理论派流。时至今日，跨文化教育研究已从美国、英国、法国、德国扩展到加拿大、前苏联、澳大利亚、日本、东南亚及中国等诸多国家。由于篇幅所限，本文仅择选一些影响较大的跨文化教育及相关理论流派作一简略介绍，供我国有关教育研究人员借鉴和参考。

一、文化变迁论

1、文化人类学派的观点　本世纪初期，伴随西方殖民地的扩大和传教士的布教等活动，西方文化源源不断地传入世界各地。许多非西方国家在受到西方文化的强烈冲击后，其民族固有的传统文化迅速瓦解崩溃。以此为背景，有关文化变迁的研究进一步引起世界各国人类学界的强烈关心。在早期的进化论学派、传播学派、功能学派、历史学派等研究的基础之上，美国人类学会于1935年在其下属的社会科学研究委员会（TheocialcienceResearchCouncil＝RC）当中，指派罗伯特·莱德菲尔德（RobertRedfield）、赖福·林顿（RalfLinton）、米尔维勒·赫斯克维兹（MelvilleHerskovits）3名人类学者负责成立了一个专门从事“文化变迁”（或称“涵化”）研究的委员会，对有关文化变迁的概念、研究课题、研究方法等进行研究整理。经过1年左右的细致深入研究，于1936年发表了一份题为《文化变迁研究备忘录》的研究报告。虽然该报告仅有4页，但却给文化变迁下了一个非常精辟的定义，并将到当时为止的有关研究课题和涉及领域进行了科学的分类，对后来的文化变迁研究产生很大影响。

该报告书主要由五个方面的内容构成。首先，他们将文化变迁（acculturation）定义为：“不同文化集团持续而直接接触的结果，使其中的一方或双方的原有文化发生变化的现象。”（注：江渊一公著：《异文化间教育学序说》，第68页，日本九州大学出版社，1997年第2版。）其次是研究的路线，包括有参考价值的论文索引、资料的分类、分析的方法。第三是对文化变迁问题的分析，包括民族间接触的类型划分、文化变迁的状况、文化变迁的过程。第四是在文化变迁过程当中文化选择和融合的心理结构，包括个人的作用、对相异文化采取接受或拒绝态度，人们的人格类型特征、因性别及社会地位、信仰、职业等不同所导致的态度差异、在文化变迁过程的初级阶段时的反抗与妥协心理、伴随抛弃固有行为方式所引起的精神上的忧虑。第五是文化变迁的结果，包括接受、调整和拒绝。

这一研究虽然还不能构成一个严密而完整的理论，但却在相当程度上为以后的文化变迁学说及跨文化教育研究提供了一种基础的理论框架。例如，指出不同文化集团持续而直接接触所导致的文化变迁，并不一定局限于一个文化集团，可能会导致双方都发生某种变化。也就是说，文化接触的作用和影响往往具有双向性。而且，接触的结果除同化、拒绝同化外，其中所说的“调整”实际上指出了文化融合及创造一种新文化的可能性。另外，正确地指出了对待异文化的态度还会因个人的人格特征和具体情况而产生差异。而在研究报告中出现的许多术语，如传播（diffusion）、选择（selection）、适应（adaptatio）、变迁（acceptance）、调整（adjustment）、融合（integration）等，至今仍被学术界所广泛使用。

但文化变迁学说的真正形成，是距此约20年后由文化变迁研究专门委员会的一些新成员，在过去的基础上通过进行大量新的调查研究来完成的。他们于1954年提出了一个新的研究报告。它与1936年的研究报告相比，除强调系统的理论体系构成外，还具有如下两个明显的特点：其一，与前者以西方以外的不发达民族和国家为研究对象不同，新研究报告侧重于研究美国国内的移民和少数民族集团的文化变迁；其二，与前者强调文化变迁的消极变化过程不同，后者更侧重它创造新文化的积极的一面。

首先，　新研究报告认为文化是一个具有“自律性的体系”（autonomouculturalystems）；继而，提出文化变迁是“通过两个以上的自律性的文化体系的结合”而产生的文化变迁。将文化看作为一种体系，对于把握文化变迁的结构具有十分重要的意义。它有助于认识和判断处于变迁过程中各个文化体系所具有的个性特征。如对外部的“开放性”或“封闭性”；在内部结构上的“僵硬性”或“柔软性”；以及在文化环境变化情况下的体系恢复能力等。他们认为，在文化的接触和变迁过程当中，传统文化的“放弃”和“丧失”，决不是通向一种“虚无”的过程，它必然要被新的文化所“补偿”。因此，对传统文化的主动放弃，实际上意味着对新文化的选择。而在多数情况下，当把某种不同性质的文化因素引入到另一种自律性的文化体系中并与之结合成为一体，便会导致一种新文化的创造。另外，该研究报告中出现了一个叫做“反向适应”（reactiveadaptation）的概念。即当来自另外文化集团的排斥威胁过大时，

有时会产生与同化恰恰相反的“撤退”（withdrawal）过程，从而对自身集团的诸种文化形态产生更强烈的认同感并予以强化。他们认为，这种反向适应是一种“后向”的适应；而“融合”和“同化”是一种“前向”的适应。融合（fusion）是指两种文化处于大致对等的关系，　是一种双向过程（bilateral）。　同化（aimilation），则处于与融合完全相反的一极，即一个集团接受另一个集团的文化的单向过程（unilateral）。融合与同化，分别处于一个连续体的两极。但无论是融合还是同化，其结果都是使一方或双方的原有文化丧失。而既不完 全融合和同化，又在相当程度上使各文化体系保持相对的自律性，

则成为所谓的“共生的多元主义”（stabilizedpluralism）。2、心理人类学派的观点　与上述文化人类学派注重文化变迁中文化集团的质的变化不同，二战后兴起的心理人类学派的文化变迁研究更侧重于不同文化接触过程中个人的认知、适应途径、行为方式及人际关系等的定量分析。如作为其代表人物的哈勒威尔（Hallowell），于50年代开始将文化变迁的过程划分成若干个阶段，并采用心理测定法对文化变迁的程度进行测定。几乎与此同时，另一名学者沃盖特（Voget）认为，将文化的变化作为同质的单位来处理是不正确的。作为一个“变化着的连续体”中的变异形态，他将之划分为土著型（native）、土著改良型（native-modified）和白人型（American-marginal）。与此相似，布鲁那（Bruner）提出了非文化变迁型（unacculturated）、境界型（marginal）、文化变迁型（acculturated）。紧接着，著名学者斯宾德勒（indler）又使用心理人类学的方法，对向异文化（白人文化）适应过程后的不同结果，即不同人的行为的变化进行了整理。他认为这种“变迁”并不是一成不变的，可划分为保守的传统倾向派、部分传统信仰保持派、过渡中间派、被白人文化同化了的文化变迁上层派及其下层派五种变异。进入60年代后，斯普拉德利（radley）在参考斯宾德勒的类型研究基础上进一步将不同人们划分为五种行为类型：①固守传统文化，对西洋文化持完全拒绝态度类型；②对传统文化和西洋文化均采取拒绝态度创造出全新的信仰和价值体系的类型；③拒绝传统文化而被西洋文化的价值体系同化了的类型；④立于两种文化中间摇摆不定的类型；⑤能创造性地并有效地适应复数文化环境的类型，即所谓的“双文化人”。

二、文化同化论

其最具代表性的是本世纪初至第二次世界大战结束期间美国芝加哥学派的研究。在思想基础上，它与19世纪以来美国盛行的同化主义思想有着密切的关系。即占据社会支配地位的所谓美国白人“开拓者”，强制要求新移民和少数民族等采用与自身集团相同的语言和文化，也就是通常所说的“盎哥鲁文化同步主义”（Anglo-Conformity）或所谓的“美国化”（Americanization）。其核心理论，可以列举20年代由帕克（Park）和巴杰斯（Burge）提出的“民族同化周期说”，也称做“接触理论”。他们认为，民族的同化必须要经历一个互相接触和较量的过程，也就是说有一个周期。一般这个周期由接触（contact）—竞争（competitio）—冲突（conflict）—调整（adjustment）—同化（aimilation）几个阶段所构成，最终被支配集团的文化所同化。用美国社会学者纽曼（Newman）的评价，同化理论的公式可以用A＋B＋C＝A来形容。

到了60年代，美国学者对同化理论的研究开始转向少数民族和移民的民族同化意识以及如何被同化等方面。如1964年高顿（Gordon）的“同化七阶段说”：①移民和少数民族集团表现出向主流民族（移民和少数民族所处社会的支配民族）的靠拢倾向；②与主流民族的成员建立密切关系（工作、学习、娱乐等伙伴关系）；③增加通婚；④民族属性的改变（产生对主流民族的归属意识）；⑤减少对主流民族的偏见；⑥消除差别意识；⑦放弃与主流民族之间的权力斗争。

70年代，美国移民社会学者葛瑞利（Greeley）从分析移民的内心世界入手，提出“同化六阶段说”：①主流文化对移民的冲击；②因异文化冲击所引起的对本民族的感情强化；③随着自尊心和自信心的恢复，开始正视和吸收主流民族的文化；④一部分趋向同化并获得一定权力的领袖人物从移民集团中脱颖而出，他们在设法消除本集团的偏见和差别意识的同时，为提高本集团的社会地位也必须与其民族集团进行抗争。然而这些人所采取的对抗态度往往受到主流民族的警惕和压制，从而常常驱使他们的偏见和差别意识重新得到强化；⑤挫折与反省使他们对两个民族都加深了认识，开始思索能使双方共同生存的第三条道路；⑥最终形成可以在两个世界自由转换的概念体系。也就是说，他认为同化的结果并非肯定是沿着一条直线进行的。

三、文化融合论

也被称做“熔炉”论（Melting-PotTheory）。其代表人物为美国历史学者亨利·塔纳（Henry　J.

Turner）等。　这一融合主义（Amalgamationism）的核心思想，是主张不要完全排除各少数民族固有的宗教及文化等背景，在互相吸收其他民族包括主流民族的优秀文化的同时，部分地放弃或修正本民族的文化，将各民族的文化融合起来，从而共同创造一种综合的、新的第三种文化。用纽曼（Newman）的公式来形容的话，则应是A＋B＋C＝D。

“熔炉”论的提出，是有其深刻的历史背景的。美国建国后，来自英国、法国、德国等所谓的早期西欧白人“开拓者”占据着支配地位。从19世纪末至20世纪初，从南欧的意大利、东欧的波兰，以及亚洲的中国和日本等移民大量移入。在严酷的环境当中，各民族集团共同努力使美国得到了空前的发展。1908年在华盛顿公演的由英国籍犹太人作家詹克威尔创作的舞台剧《熔炉》（TheMeltingot），当时被人们普遍认为是美国历史发展的生动写照。剧中唱到：“美国是上帝赐予的熔炉。来自欧洲的所有人种熔化在一起……这片土地上的有着五十种不同语言和不同历史的集团，反目为仇。然而并非永远如此，因为有上帝的火焰。争斗与复仇正被焚烧。德国人、法国人、爱尔兰人、英格兰人、犹太人、俄罗斯人，都将被投入熔炉。美国人将由上帝来创造。这里还没有真正的美国人，他们还在炉中。即将诞生的是融合了所有人种的超人！”（注：平治安政著：《アメニカの多文化教育に学が》，第25页，明治出版社，1994年。）

但是，这种融合主义的理想并未能如愿以偿。正如美国籍犹太人哲学家喀兰（Kallen）指出的：“人或多或少可以改变自己的服装、政治观点、配偶者、宗教、哲学，但是却无法改变自己的祖父。”（注：平治安政著：《アメニカの多文化教育に学が》，第27页，明治出版社，1994年。）他认为“熔炉理论”不仅在现实上难能实现，就是在理想上也有失妥当。他以管弦乐队为例，倡导“统一体中的多样性”。并于1915年发表题为《民主主义与熔炉》的论文，首次提出“文化的多元主义”（culturalluralism）的概念。但须指出的是，与倡导融合主义的主要来自南欧和东欧的白人少数民族集团同样，喀兰当时所讲的“文化的多元主义”，实际上是限定在欧洲白人集团的范围内，并不包括黑人和土著的印第安人。即使是“熔炉理论”，实际上也同样是将欧洲白人集团以外的有色人种排除在外的。

四、跨文化适应论