社会治理现代化概念精品(七篇)
社会治理现代化概念篇(1)
一、中国公民社会理论研究兴起的背景
从civil society的本源来看，它是一个完全源于西方的极富包容性和开放性而内涵不断变化的概念，在漫长的历史演变过程中被赋予了丰富的涵义，甚至可以说是不同的意蕴。然而，从90年代开始，大陆学界对这一概念倾注了大量的热诚。对中国大陆的学者而言，借助于这样一个纯粹西方的概念并不仅仅是用于解决现实的困境，更多的是希望能用其来提供一个解决中国现代化发展的路径及国家与社会关系的一种理想框架。
1.从整个世界的大环境来看，自上个世纪70年代开始的公民社会理论在西方的重新复苏为中国学术界提供了最直接的知识来源。西方公民社会理论之所以复兴，其原因在于：A.从上个世纪70年代以来，几乎所有的非西方国家都面临着强大的民主化浪潮，在这股浪潮的推动下，人们重拾了对市民社会的关注。
B.前苏联、东欧的社会主义国家日益暴露出来的高度集权的弊端使人们开始对斯大林式的全权国家进行反思。从70年代起在东欧的一些国家自下而上的出现了声势浩大的争取民主的运动，一些学者借助于市民社会的概念对表达他们的反国家主义的思想，最终酿成了90年代初的苏联、东欧巨变。有学者把巨变看成是市民社会复苏的直接结果。
C.从整个西方社会来看，二战后，随着凯恩斯主义的失灵，福利国家的危机，也促使一部分学者呼吁限制国家的权力和活动范围，向市民社会回归。国家中心论开始衰落，人们期待官方的、扎根于共同体的组织比国家更能解决所面临的实际问题。80年代起，随着治理和善治理论的兴起，国家权力重新向社会回归，公民社会理论家开始从政治社会学的角度对此理论展开研究。
2.中国国内状况的政治体制改革与公民社会的复兴密切相关
由于市场经济的确立让学者们敏锐的看到随着市场经济的发展可能会促使在中国出现一个类似于西方早期公民社会的阶层，并推动政治社会体制变革，从而使中国走向真正的现代化之路。因此，civil society这样一个极具灵活性和挑战性的概念在90年代的中国学界看来，因为能够作为这个古老国家的现代化进程的工具因而也不可避免的带有了浓郁的本土色彩。
从中国大陆的研究情况来看，公民社会理论的兴起大致可以分为两个阶段：
第一阶段，理论介绍引入阶段。这一阶段主要是从1992年开始到上个世纪末。90年代开始，中国正值政治社会体制转型期。中国的政治体制正从无所不包的、社会力量被行政吞噬的国家体制中转型，从个人的淡化到个人主体自觉意识的复苏，从分割的城乡二元体制到变迁的城乡结构。尤其是1992年中国经济改革进入了市场经济新阶段，现实层面的发展需要重新确立国家与社会的关系，而作为后进国家的中国，在追赶西方的过程中也急需借用西方现代化的经验。在这样一种大气候下，中国知识界在对西方理论进行甄别时，选中了公民社会这样一个发源于西方，与资本主义的发展密切相关的且又重新在西方得到复苏的概念。
在这一阶段，知识界对公民社会的讨论主要围绕现代化的进程而展开，这与公民社会这一概念的“舶来”性紧密相连。这一时期的成果，除了探讨建立中国的公民社会以外，主要集中在对西方公民社会理论的评介上及对概念移植中国展开论证。（以〈中国社会科学季刊〉为代表，首先在1992年率先推出邓正来、景跃进的〈建构中国的市民社会〉这是当代中国研究公民社会之滥觞（见邓文）。随后，这份刊物发表了一系列的有影响的文章，围绕如何建构中国公民社会，及中国公民社会有无可能而展开。（出版的国家与社会论文集）
到了上个世纪末以后，随着世界范围内的治理与善治的兴起，15大之后的政府机构的需要对中国政府的治理变革、创新制度研究也进入一个新的阶段，公民社会理论的兴起符合了中国政治民主化、文化多元化的发展趋势（见《治理的变迁》，俞可平）此阶段的研究主要从政治社会学的角度对作为实体的公民社会进行实证的研究、对国家、社会之间疆域的确立、社会空间的建构及第三部门的发展展开切实的论证。二、
公民社会研究的内容
当代中国公民社会的研究的核心主要有两个，一是建构中国的公民社会话语体系，或是说中国的公民社会何以可能；二是如何建构当代中国的公民社会。可以说90年代以来整个的中国公民社会研究都是围绕这两个论域而来的。
1.市民社会的概念及其建构
要解决论题一：建构中国的公民社会，首先对中国的学者而言就面临着一个问题，如同众多的西方概念引入中国一样，首先就面临如何将西化的概念植入中国的话语体系里。“civil society”一词在国内有着几种不同的翻译法，每种翻译都体现了译者对这个词的不同理解。有“公民社会”、“市民社会”、“民间社会”等三种常见的译名。其实，在92年以前，市民社会是一种广义的用法，中国知识界对市民社会这一概念可谓不陌生，它来源于马克思的著作中，已有无数的知识分子拜读过“bourgeois”（关于它的词源学背景，可以参看方朝晖《市民社会的两个传统极其在现代的汇合》），然而，对马克思的著作中市民社会等同于资产阶级社会这一印象也是根深蒂固的。而且，对同一个德文单词有的书有的地方翻译成市民社会，有的则译为资产阶级社会。随着学界对这一概念的深入了解，慢慢的在论述时学者开始比较普遍的采用了市民社会的译名，但也注意到不把它和资产阶级社会等同起来。不过，也仍然有学者遵照马克思的经典著作的理解来谈论这一含义丰富的概念。（胡承槐 ，《“市民社会”及其历史地位》）。也有的仅从城市居民的狭义范围来理解市民社会，容易在语言转换时产生混乱。所以随着对这一概念的深入理解，及90年代后西方公民社会的兴起，强调公民对政治生活的参与和对国家权力的监督和制约越来越多的学者倾向于采用这种译法。从中国大陆的研究状况来看，在第二阶段采用这一译名的比较普遍。而且就中国社会的实际情形来看，中国是一个拥有8、9亿农民的农业大国，如果采用市民社会的术语，无形中就将广大农民排斥在外，而且civil society就其政治学意义上，侧重的是公民权利和公民政治参与，所以在当下，这是一种较好且较为普遍的译名。至于民间社会则是台湾学者的译法，这是一个中性的称呼，为历史学家所喜欢，在分析近代中国的民间组织时尤好采用。但也有的学者认为它过于边缘化，带有台湾社会发展的显著痕迹，突出强调了官民对立和台湾社会的那种自下而上的运动特征，是一个地域性的概念，不具备普遍性。（邓正来 〈中国市民社会研究的研究〉）。
对Civil society的不同译法其实就代表了学者对这一概念的不同理解。其实，按照哈贝马斯的说法，人们很难给市民社会下一个清晰的定义（哈贝马斯《公共领域的结构转型》）。从西方的传统来看，公民社会的概念就在不断发展变化，从古希腊最初指城邦社会，代表的是高贵、优雅、道德的文明社会是civilis(这一概念的变化见布百科全书)到近代的两条不同的研究进路，一条洛克式的社会先于国家或外在于国家到黑格尔式的国家高于社会（查尔斯.泰勒更指出还有孟德斯鸠式的以法治为核心的进路）（这一点，邓文、方文曾在国内着重介绍过，在国家与社会的书里也提到过）。到了当代，哈贝马斯提出公共领域之后，又有了以市场经济为划分点转到以文化领域的变化。而要建构中国自己的公民社会话语体系，就必须要对这个概念有自己本土性的理解，对此，中国大陆的学者提出了自己的看法。
大陆学者对公民社会的理解正如译法的多层次一样，在研究进程中也分为两个阶段。在第一阶段主要是采用的二分法，所谓二分法主要就是坚持政治国家和市民社会的分离，强调市民社会是由非政治性的社会所构成，并强调市场经济作为市民社会的主要成分。这种市民社会概念是由黑格尔提出由马克思加以完善的。而在后一阶段主要则是三分法。
但前面说过，国内对市民社会这一概念的理解由于始于马克思的经典著作，所以国内研究文献为数众多的一部分集中在对马克思的市民社会研究上以及与此相关的对黑格尔的市民社会研究上包括伯恩斯坦、葛兰西等人的市民社会研究。（如郁文，王文）一般是运用历史唯物主义的分析方法进行研究分析，作者往往从唯物史观出发，阐述了马克思的市民社会观点，并想发掘出马克思市民社会观的历史意义。转贴于
在进行这方面的研究时，有学者撰文指出，马克思把“市民社会”看作是生产力发展的产物 ，是商品经济的对应物 ，看作是置于个人和国家之间、对私人利益和普遍利益起调和作用的“中介体”。正是在这个意义上 ，马克思“市民社会”理论显示出了重要的现代意义。 （〈 马克思的“市民社会”思想探析--兼论“市民社会”理论的现代意义〉王岩江海学刊 2000年04期）
而在对黑格尔市民社会的研究中，把黑格尔的市民社会作为规范和标准的“真正的自由”概念，建立在互主体性哲学模式之上，是一个伦理实体的自由概念。表现为从“家庭”经过“市民社会”到“国家”的概念各个环节的辩证发展， 体现着自由意识的发展。这一概念对于黑格尔的伦理概念及其辩证运动过程具有重要的意义。并且正是在伦理概念的运动过程中，“市民社会”表现出了深刻的辩证性质，黑格尔结合古代与现代熔于一炉的伦理实体的自由概念才真正是可能的，或者说是必然的。（郁建兴，《黑格尔的市民社会理论》，《人文杂志 》 2000年03期）。在对伯恩斯坦的研究中指出他是提出建构市民社会与落后国家社会主义道路之关系问题的第一人，并探讨了他与马克思的观点的异同之处。（《伯恩斯坦的市民社会理论与马克思 》，郁建兴 ，《 哲学研究》 1997年04期）。这一系列的文章主要是从哲学的角度探讨个人的市民社会观念，更多的属于评介性质的。在这一层次上，研究者更多关注的是对经典原著的解读，希望重现原著对这一论题解释的本来面貌。然后，再有限的探讨马克思、黑格尔的市民社会理论的现代意义。他们一般用的都是市民社会的译法，这样，在对这一概念介定时，往往把市民社会等同与城市居民，并且把它当作一个历史性的概念这样一个问题，容易产生歧义。（如胡承槐文）
上述的观点我们可以称为经典派，除此以外，方朝晖在《中国社会科学》上的两篇文章则详尽的从词源学的意义上阐述了西方学者的两种不同的市民社会观念和两种不同的理解趋势，指出现代市民社会是古希腊罗马和中世纪的自治城市社会两种观念的总合，既是一个“私人利益关系的总和”，又是“国家公民”的社会，在西方经历了漫长的演变而成。
最有代表意义的则是《中国社会科学季刊》上的文章，而汇其精华的是邓正来的《中国市民社会研究的研究》，对当时市民社会的研究概况做了一个批判性的总结。邓文围绕当时市民社会的研究状况做了俯瞰式的研究，针对中国市民社会研究的发生学背景，指出市民社会的研究其实是在原来的知识界讨论背景之外的一个全新领域并指出市民社会的研究对学界来说有两大可以运用的资源，一是作为现代化发展的实体社会的资源；一是作为认识中国现代化发展的解释式的资源。作为一种解释模式，市民社会在阐释中国现代化进程中国家与社会的关系有多大的作用是邓文论述的重点，以此为出发点，邓文分析了市民社会的中国化概念后，对中国市民社会和国家的关系进行了深入的讨论，指出中国市民社会的建构或发展的具体道路有两段论模式和三阶段三种动力滚动驱动式，中国市民社会和国家的关系应该是良性互动说。（指出“市民社会概念能否确当地适用于中国，则完全取决于具体运用此一概念研究中国现代化进程的人的具体研究效度（童文））基于此，这一时期的市民社会的概念理解就有以下几个特色：（1）
民社会既是以市场经济甚或私有产权为基础的，（2）市民社会的内在联系是内生于市场经济的平等自治的契约性关系；（3）市民社会遵循法治原则（4）市民社会奉行自治原则（5）市民社会通过公共传媒表达其意见和在公共空间交换意见（6）市民社会内部的民主发展进程（见邓正来《中国市民社会研究的研究》）
总言之，邓文主要是从二分法来谈论市民社会的，在这一时期的研究中，市民社会和中国的现代化进程密切相关，人们几乎就是想用这样一个纯粹西方的术语来找到现代化的道路，所以，这段时期的文章尽管纷繁多杂但1.脱离不了二分法的框架，2.围绕现代化的进程而展开。这个可以说是自由派的观点。
在当时，之所以采用二分法，我想主要与几个因素有关。在90年代初的大气候下，正值市场经济方兴，面临的首先是经济体制转轨的问题。其时，被压抑许久的社会这一概念重新回到我们的生活中，我们习惯的还是它和国家之间的关系。必须说明的是，长期以来。我们实行的其实是一种政社合一的社会，“社会”这一概念没有独立存在的空间。从我们出生到死亡，都是国家的、单位的附属物，没有独立于国家之外的任何私人领域，所以知识界对市民社会既是熟悉而期待又是陌生的。因此，在重新认识的时候，无疑，适应当时大气候的形式采用了国家和社会的二分法。其次，就是我们所知道的。当时的中国社会，谈论文化传播的公共领域还是不成熟的。因此，市民社会成为了通用的译法，也被知识界所认可。
到了第二阶段，随着中国社会体制改革的进一步深化，对西方理论的进一步了解，学界逐步对三分法产生了兴趣。当代西方的学者如柯亨和阿拉托提出国家-经济-市民社会来代替国家-市民社会的二分法。主张把经济领域从市民社会中分离出去，认为市民社会主要由社会和文化领域构成。“我们把市民社会理解为经济与国家之间的社会互动领域，它首先是由私人领域（尤其是家庭）、结社的领域（尤其是志愿结社）、社会运动以及各种公共交往形式所构成的”。（）这一观点无疑受到哈贝马斯的影响，反映了西方社会市民社会理论重心的转移。因为经济系统的过分扩张和商业化倾向的影响会阻碍公民社会的独立性。而中国随着民营经济的发展，各种社会团体的兴起，私人自主的社会生活空间初步形成并不断发展，也促使了对这一问题重新审视。
这一时期的市民社会理论有了大量的介绍当代西方理论的文章。按照三分法，如童世骏的第三个向度——与政治、经济关系微妙的市民社会；陈晏清的《市民社会观念的当代演变及其意义》则分析了近、当代市民社会观念难得不同，指出市民社会观念由近代的因商品交换关系而结合起来的私人自律的经济交往领域转为当代自主的社会文化领域论。而王新生的博士论文则以市民社会为题，在厘清近当代市民社会的差别之后，力图表达出市民社会是一个由家庭、“需要的体系”、公共领域三个方面共同构成的社会生活空间，而且这三个方面是一种历史递进的关系，在不同历史条件下的侧重点不同。并提出市民社会的概念由三种不同意蕴：描述性的、分析性的、和价值性的。这是一种颇有见地的看法。
而在第三部门的兴起之后，有了要素说来说明公民社会的概念。在国内有这样一个趋势，采用公民社会译法的，大部分都是采用三分法的，以何增科为代表，吸收当代公民社会的研究成果。他们采用西方学者Gordon.white的观点，认为“公民社会是国家和家庭之间的一个中介性的社团领域，这一领域同国家相分离的组织所占据，这些组织在同国家的关系上享有自主权并由社会成员自愿结合而成，以保护或增进他们的利益或价值”。何文提出，就公民社会的结构性特征和文化特征及公民社会和国家的关系而言，它的结构性要素及其特征有四个：1.私人领域2.志愿性团体3.公共领域4.社会运动。一般而言，主张公民社会译法的学者他们的研究重点倾向与公民社会与治理、善治和第三域有关。
2.如何建构中国的公民社会
在厘清了中国的市民社会概念之后，学者就如何建构中国的市民社会也论述了自己的看法。集中起来，主要围绕中国学者对市民社会概念的认识而展开。关于这个问题，其实质就是如何建构当下的国家与市民社会的新型互动关系，
如何正确理解处理国家和社会，国家和个人的相互关系，建立各自相对独立而又共存一体的功能界限。而关于公民社会和国家的关系则有五种模式：公民社会制约国家、公民社会对抗国家、公民社会和国家共生共强、公民社会参与国家、公民社会和国家合作互补。并指出，公民社会和国家关系的这五种模式并不互相排斥，是对复杂现实的高度抽象。（何文）而在中国的国家和社会的关系上，首先。从中国的历史来看。有的学者就否认中国有过市民社会，有的也只是宗族社会，在中国历史上从来没有出现过内似西方历史上完善的市民社会阶层。（夏维中：市民社会中国近期难圆的梦）学者认为西方的发展模式很难适宜于中国社会的情况，因为西方社会是在权利高度分散化和多元化的特定背景下形成的，一开始就表现出与现实社会及政治结构的异质性，但其内部的理性化过程完成较早。而对许多后进国家来说，市民社会与现实社会和政治结构是同质的，因此内部的理性没有完成，所以中国的市民社会不可能走西方那样的道路。反而，从中国的实际出发，市民社会的健康发育必须依赖外部条件，尤其以政府的促进作用最大。（方文，90年代）从中国的现实和历史状况出发，中国市民社会论者主张“良性互动说”，它既是建构中国市民社会的运作方式，又是市民社会与国家关系的理想形态。（邓文）理解国家和市民社会的互动关系，学者主要从三个方面来谈：转贴于
一是公民社会与市场经济：
市民社会是和商品经济相伴而生的观念，早在黑格尔，就明确从从市场经济出发来分析市民社会的《法哲学原理》，把市民社会理解为“处在家庭和国家之间的差别的阶段”，是私人自律的商品交换领域。马克思则更进一步的将其理解为“物质的交换关系”。现代后自由主义者约翰.格雷把市场经济看做是市民社会的主要成分，认为市民社会的本质是经济自由和人身自由。
中国的经济体制改革，是从上而下展开的，原来被压制的个人和社会开始凸现。国家虽然仍然是社会资源的控制者，但与改革前相比，社会也已经成为控制资源的潜在有力力量，社会占有资源多元化，社会的自主性慢慢的表现明显，出现了相对独立的个人与社会力量，一大批非营利组织和独立社团的出现促使学者对此现象的关注。这是由于市场经济是社会经济，需要必须而且能够彼此独立和自由活动的公民个体，任何一种成功的市场体制不仅需要完善的内在竞争机制、健全的法律制度，而且更需要一个完整的公民社会来配合，实际上就是市场经济造就了一个完善的公民社会。而市民社会概念的演变及与市场经济的关系是：市场经济造就了市民社会的主体、拓宽了空间、培养了意识形态、营造自治机制（市场经济、市民社会和民主政治储建国武汉大学学报(人文社会科学版) 1999年01期）
市场经济通过经济制约体系的自我构建，将社会成员以内在和外在两种方式整合成为经济有机共同体，并通过对企业、利益集团、社会组织、社区这些不同的组织机构的结构性整合而使之形成为一个形态完整的社会共同体，这就是市民社会。因此，有学者认为，当代中国市场经济的发展是市民社会的胜利。（郁文）
二是市民社会与法治：
市民社会是以一种普遍的契约关系和契约精神建立起来的，并以此来保障其良性运行。从市民社会的产生发展来看，它与西方法律传统的形成和近代法治的确立密切相关。
查尔斯.泰勒就指出，早在近代反对专制主义的市民社会时期，孟德斯鸠就强调一种“来自国家并针对国家的自由”——政治自由，一个自由的社会总是和一定良好法制的国家相符合的，自由状态不是与生俱来的，而是来源与宪法。强调了市民社会和法治的关系。实现市民社会和国家之间的良性发展，法治的约束作用必不可少。要想使市民社会成为真正的文明社会，也必须要以法治为保障。现代市场经济作为一种有效运作的体制条件是法治，而法治则是通过其两个经济作用来为市场经济提供制度保障的，一是约束政府，二是约束经济人行为。
有学者认为，市民社会和政治国家是法治运行的基础和界限。法律在市民社会和政治国家的二元矛盾互动发展中，在普遍利益和特殊利益的冲突和协调中得以发展；而市民社会的多元权利有效的分解了国家权力，遏制了公权力的专断倾向。市民组织的多元化、自主化发展，形成了对国家权力的分割与制衡。市民社会多元利益的冲突、互动与整合衍生了理性规则秩序；具有自由理性精神的公民意识构成了法治的非制度化要素。中国要真正走向法治，就必须重新构建国家与市民社会的关系，确立多元权利基础、公共权威和良善之法。（马长山 市民社会与政治国家：法治的基础与界限）。
三、是公民社会与第三部门
第三部门（third sector）或者称为NGO非营利组织或非政府组织的研究在西方兴起于80年代，它最初只是在行政管理理论层面展开研究，而随着公民社会理论家开始对作为一个社会实体的公民社会进行实证的研究，第三部门也开始关注非政府组织或非营利部门的作用及其与国家和市场的关系等理论问题，双方开始寻找理论契合点，两者的关系也更加紧密。
在以前的研究中，公民社会理论的研究倾向与政治哲学方面的，它本身固有的自由主义传统就反对极度扩张的国家权力，认为国家的干预对公民的生活造成极大的威胁，主张国家和公民社会分离。以契约为基础，法治为保障，依靠强有力的公民社会来制衡国家权力，公民社会被抽象为一种理想的模式。而随着凯恩斯主义的失灵，国家对社会的干预减少，公民社会理论得到进一步的拓展。扩大社会自治领域，限制国家活动范围，对于政治民主意义重大。而第三部门的研究正是专注于对社会自治性团体的研究，对社会社团的基本结构、从业人员、对政府社会影响能力和服务能力等等的基本能力，对社区的大的趋势的调查。与公民社会的侧重于理论性相比，在NGO的研究中，实证性研究占主导地位。其实从实证的角度来看，两者都是在看同样的问题，可以说都是想用政府与市场的框架，或是用自身管理的框架，从公共事务的角度，从制度治理角度，从更多的更复杂的管理治理角度来进行研究工作。因此，在研究趋势中，二者结合在了一起。
有学者指出，在中国的“公民社会”的构架中，社会基本结构发生的最根本变化是，由政府－单位－（作为单位人的）个人的单向、单维的关系，转变为多元、互动、社会参与与自组织形式的结构。政府不再是一个全能的部门，它行使国家安全、公共政策、宏观调控等有限职能，并主要通过监督、规范、政策优惠等间接手段调控企业和非营利部门的行为。这一改革过程首先从企业行为的独立开始，改革开发以后，企业逐渐扩大了自主权，形成不同于政府下属的“工厂”的“法人”，而整个社会结构的变化最终还要归于社会自组织体系的形成。社会的组织结构以大量的公民自组织形式为基础，个人作为具有公民意识的公民社会的成员，形成广泛的自组织形式，构成与政府和企业之外的第三部门，或称“非营利部门”，是大量具体社会功能的直接履行单位。所有这一组织结构以公民社会的发展为基石。（王名，2001）
四、公民社会的研究方法：
谈及此，不得不对中国的公民社会研究方法做一概述。总体印象是，规范性研究在第一阶段占主导地位，因为，前面说过，公民社会理论一直是政治哲学的研究对象，恪守一种社会政治理想，有强烈的现实批判作用，也是不同派别的理论家用以表达自己政治理念的工具，因此，它主要是作为一种规范性的理论来加以研究的，公民社会概念被作为一种研究方法和分析概念来运用。作为研究方法，它以公民社会为中心来研究问题，一方面反对以国家为中心，另一方面也反对以经济为中心的研究方法；作为一种分析性的概念它主要被视为一种社会实体或历史实体，人们从不同学科分析其起源、发生发展过程及未来前景（何文 中国社会科学季刊98 2期市民社会：民主化的希望还是偶像——80年代以来国外市民社会研究述评）
然而，随着第三部门研究的兴起，实证性的研究逐渐凸现。他们找到了共同的研究兴趣，而且实证性的研究极大的拓宽了公民社会研究的范围，使的公民社会的研究泛理论的研究注重了对社会发展、经济发展、民主与全球化等专门问题的研究。并且用此理论，深入调查进行个案研究。从全球的趋势来看，这已经成为研究的重点和热点。如美国学者读《使民主运转起来》就是历时二十余年的研究成果。然而，从大陆的情况来看，这一方面还相对薄弱，虽然这些年关于基层民主已经成为显学，但是对这一问题显然还只停留在乡、村一级。而从中国的行政体制架构来看，乡显然不属于一级政府，而中国社会的特殊情况需要我们把视野拓宽。目前进行调查的成果较为典型的有：1998年出版的《静悄悄的革命——中国当代市民社会》，该书从四个层次：个人层次、基层层次、阶层层次、NGO组织（社团组织）层次探讨了当代中国市民社会发展的状况。大致结论是：中国改革开发以来个人的自由大大提高，在四个层次当中最为活跃；基层层次讲了农村基层社会的变化、城市单位组织的变化，由于社会大量的变化，基层层次也成了非常活跃的层次；阶层层次不太明显也不活跃；而第四层次也不太活跃。我们认为市民社会发展处于起步阶段，刚刚发展，也很不成熟。提出，我国市民社会很明显的两个特征是自我冲动的特征和自我约束的特征。
五、存在的问题
在目前关于公民社会理论本身知识界仍然有几个问题需要梳理清楚：
一是市民社会问题讨论中往往将近代市民社会观和当代市民社会混为一谈，这就产生了概念的歧义。如仅仅将市民社会作为私人自主的经济交换领域；及单纯将市民社会理解为城市居民，这就容易剥夺广大农村居民的权利，使的这一概念过于狭隘、片面，没有从中国是个农业大国的国情出发。另外，就是前面已经说过的将一个西化的概念移植于中国，而这个概念本身是源于西方的语境的，在对中国现实的分析中，不可避免的会产生以西方的模式为标准，对中国的现状加以评判，或者是简单的依据西方的概念的框架，对中国社会做一简单分析；或是盲目的比附，照般西方的经验，得出一个简单的结论说明中国的市民社会早已经存在。这是后进国家在全球化的强势下不得不面临的一个问题。
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社会治理现代化概念篇(2)
关键词 文化 行政文化 政治文化
上世纪80年代以来,随着我国当代行政学的重建和发展,行政文化作为一个外来的研究术语也被一同引入到行政研究的工作中。现在,行政文化研究已经成为我国当代公共行政研究的重要领域。不过作为一种学术研究领域,它还处在一个探索发展阶段,对其研究对象、研究范围、研究方法甚至行政文化的概念都还没有形成一致的认识。这无疑对行政文化研究的深入带来极大的困惑。本文针对目前行政文化概念的不一致认识,试图对行政文化的概念进行界定。
一、行政文化概念的提出
(一)文化―行政,当代行政学研究的新视野。早期行政理论和现代行政理论都是建立在传统实证主义方法基础之上的,在这种方法指导下,行政学理论尽管取得了一系列成果,但无法从根本上摆脱其局限。70年代以后,这些思想受到了批判,胡格韦尔特在分析里格斯的行政生态理论后尖锐地指出:行政生态理论“象所有功能主义有关现代化的理论一样是有缺陷的。这是因为功能主义者忽视了把发达的世界和欠发达的世界之间历史的和当代的结构关系考虑在内”。这一缺陷“造成了特殊的不良后果[1]”。在这里,胡格韦尔特所批评的缺陷也就是缺乏具体对应的、实在的具体环境。行政不仅与环境相关,而且是特定条件下的特定环境,对任何行政的分析必须建立在其所赖以存在的特定环境基础之上。
而要研究特定的、具体的环境下的行政问题,就必然地与文化联系在一起。因为在很大程度上来说,正是文化高度体现了一个社会、民族所特有的那种特殊意义,也正是特殊性的影响才使得行政研究的具体化要求显得格外强烈。当代西方管理学者也都强调:“管理不仅是一门学问,还是一种文化,即有它自己的价值观、信仰、工具和语言的一种文化。”至此,文化与行政的问题就成为当代行政学关注的一个热点问题,行政文化也正是在这一认识基础上被提出的。从此,文化作为一个新的角度,为行政学的研究开辟了新的空间,也提供了一个更为科学恰当的分析行政的方法。
(二)政治文化概念的诞生,是行政文化引起世人关注的逻辑原因。我们知道,行政学是从政治学分出来的一门学科,自从威尔逊的《行政学研究》以来,行政作为“国家意志的执行”才彻底独立出来。但是,在研究行政学的同时不能完全撇开政治学,它始终都是受政治的影响的。概括地说,就相对而言,行政与政治关系紧密;就被包含而言,行政与政治不可分割。因而,在阿尔蒙德的“政治文化”概念提出以后,行政文化也相应地引起人们的关注。
二、目前我国关于行政文化概念的各种认识
行政文化不论是作为一门学科还是一种研究行政学的方法论,在我国都引起学术界的重视,但是究竟行政文化是什么这一概念性的问题学界还没有形成统一的认识。人们对行政文化概念的概念有各种不同的看法,主要有以下几种代表性的观点:
(一)第一种观点是从行政文化的主体界定的,台湾着名学者张金鉴认为“行政文化是政府官吏和公务人员所应共同信守的行为模式、生活方式、人群关系及价值观念[2]”。这种观点揭示了作为行政主体的政府官吏和公务人员所表现的环境主体的行政文化,不过对于行政文化的内涵却没有明确的指出来。
(二)第二种观点从精神层面界定,“行政文化的内涵,有广义和狭义的不同界定,就广义而言,行政文化是指行政意识形态,以及与之相适应的行政制度和组织机构。从狭义来说,行政文化仅指行政意识形态,即在行政实践活动基础上所形成的,直接反映行政活动与行政关系的各种心理现象、道德现象和精神活动状态[3]”。这种观点突出了行政文化的观念形态,却没有明确指出行政文化的主体。
(三)第三种观点认为,“行政文化是文化在行政管理中表现出来的一种独特的文化样式,是一定行政组织中行政员工集体创造并公认的文化,是行政物质文化、行政制度文化和行政精神文化的有机结合的整体[4]”这是从文化与行政的关系揭示了行政文化的内涵,但这里的文化是包含了物质、制度、精神三个方面的大文化的概念。不符合行政文化是社会文化在行政这一特殊领域内的表现这一说法。
(四)第四种观点从心理层面定义的,“行政文化是人们在行政实践中产生的并反映行政实践的观念意识,是客观行政进程在社会成员心理反映上的积累和积淀,是人们在一定社会内由学习和社会传递获得的关于行政的态度、道德、思想、价值观等观念[5]。”行政文化是“是在特定历史阶段,社会民众在社会化过程中所形成的关于公共行政系统的普遍性认知、情感态度和价值取向等心理活动的总和,是公共行政系统及其运行过程在社会成员心理上的稳定反映与沉淀[6]。”从心理层面定义行政文化比较准确地突出了它的本质,也与政治文化的概念相一致,都是狭义方面的定义。但这两个概念把行政文化的主体界定为社会大众,显然扩大了其狭义的范围。
三、合理界定行政文化概念需要澄清的几个基本问题
我们认为,合理的界定行政文化概念必须弄清它与文化、政治文化的关系,搞清楚这一概念的内涵与外延的准确定位,从而才能得出比较科学合理的定义。
(一)行政文化概念的理论前提。
1、合理界定行政文化概念必须找准“行政”与“文化”的契合点行政是国家意志的执行,是国家行政机关为了实现国家目标而依法管理国家政务和社会公共事务的执行性活动。而文化作为一种深藏于心的精神积淀,是人的一切目的性行为的心理动力,是推动行政过程有序进行的精神动力。可以说,将文化引入行政学研究,具有一定的必然性。但是,我们要清楚的是,将国家政务和社会公共事务的管理视为一种文化现象,将文化引入行政的领域是为了行政学领域开拓一种新的研究方法。要知道,行政文化首先是公共行政研究的一个领域或者是研究公共行政的一个视角。对行政文化的研究主要是为了揭示社会文化对行政主体在行政活动中的影响以及如何发挥影响作用的。所以绝对不能文化全能论的倾向,行政文化也不是万能的工具。
关于文化的定义众说纷纭,主要是人们界定的角度不同。对于文化这样一个内容丰富、复杂的概念来讲,只能用哲学抽象的方法给文化确定一个大致的范围,一般包括三种文化观:广义文化观、中义文化观和狭义文化观。广义文化观就是人类社会历史实践过程中所创造的物质财富和精神财富的总和。中义文化观是指社会的意识形态以及与之相适应的制度和组织机构。狭义文化观是指社会的意识形态或社会的观念形态。为了便于对行政文化下定义,不使概念过于宽泛,我们从狭义文化观的角度对进行分析。因此,分析行政文化的概念我们也主张狭义的角度。
2、合理界定行政文化必须理顺其与政治文化概念的关系行政是政治过程的一部分,政治主导行政,行政反作用于政治,与行政活动有关的行政文化以及与政治活动有关的政治文化是一种既有共性,又有个性的辩证统一关系。政治文化主导行政文化,政治文化的改变必将带动行政文化的改变,行政文化是政治文化中的一种特殊文化形态,政治文化引导着行政文化的前进方向,从这一意义上说,其概念的内涵必须与政治文化概念相吻合。
二战后,随着比较政治学研究的兴起,政治文化研究开始引起学者的关注。特别是随着大批民族国家的建立,西方国家极力向新兴民族国家输出政治制度和行政制度,但西方模式在广大发展中国家的推广并没有达到预想的效果,有的甚至引起了严重的社会动荡和社会危机。于是,部分学者将研究眼光深入到制度背后的文化因素,研究文化与制度的互动关系,指出一定的制度必须建立在相应的文化基础之上,必须不断培育相应的社会文化氛围,并提出了“政治文化”这一崭新的概念,开启了比较政治学新的研究领域。其中,以阿尔蒙德为代表的比较政治学体系最具权威性,他给政治文化下的定义也得到学术界的承认。“政治文化是一个民族在特定时期流行的一套政治态度、信仰、和感情[7]。”我们认为,政治文化从狭义角度即从观念形态来界定可理解为人们在长期的政治生活和政治实践中所形成和发展的,对政治活动、政治关系、政治形式及自身在政治活动中的地位和角色的政治意识形态、政治心理倾向和政治价值取向的总和。那么作为和政治文化如出一辙的行政文化也应该从狭义的角度来界定,从观念形态、心理倾向等精神意识的角度去把握行政文化概念。
(二)行政文化内容的合理界定。
1、行政文化主体的确定。对于行政文化的主体,我比较认同台湾学者张金鉴的看法,把行政文化的主体界定为政府官员和公务人员。有的学者从生态学的角度认为,行政文化是政府官员和人民大众相互认同、相互作用而形成的,所以行政文化的主体既包括政府人员,也包括行政系统外的广大人民群众。对此,我们认为应该从狭义的角度来界定行政文化的概念,是在行政人员之间的相互活动之间即行政过程中形成的,而这一系统外的人民大众是被影响者,他们虽然也参与了行政活动,但最终是通过行政人员来界入行政过程的,所以从根本上说不属于行政文化的主体。
2、合理界定行政文化概念的内涵与外延。行政文化是从文化的高度来认识和研究社会公共行政管理工作,从文化深层次来探讨行政管理高效化、制度化、法制化的规律性,从文化底蕴角度来研究如何全面提高国家公务员整体素质的一种思想道德文化体系,一种精神文化的复合体,包含着极其丰富的内涵。
首先,从文化的角度把握行政文化的本质。行政文化是文化的下位概念,是社会文化中行政活动中表现出来的一种独特的政治文化形式,它与社会行政活动有着直接的关系。政治文化是社会文化体系中的一个特殊方面,是上层建筑中意识形态领域的一种特殊文化,是人们参与政治活动所形成的文化。行政文化是政府在行政活动中表现出来的一种独特的文化形式。它包括行政人员对行政系统的态度、感情、信仰、价值等。所以把握行政文化,要从文化的角度来看:既要把握行政中的文化,又要看到行政文化中的行政,从文化的角度看行政,把握行政中的文化,这才是行政文化的本质。
其次,要充分认识行政文化的特征。行政文化同文化一样,是人的后天实践的产物,是通过学习、传递而被社会成员接受掌握。具体来说,行政文化有三个特征:①时代性。行政文化是阶级社会的产物,具有鲜明的时代特征。另外,作为一种社会文化形态,不是凝固不变的,它总是随着社会的变迁而变化。②继承性。任何行政文化都或多或少受到传统文化的影响,并且相互渗透。新的行政文化总是在批判和继承传统文化的基础上形成和发展起来的。③模式性。行政文化是客观行政过程在社会成员心理反映上的积累和积淀,表现出模式性的特征。具体反映在因为历史背景、地理环境、民族性格、生活习惯及价值观念的不同,各国行政系统所反映和表现出来的文化意识和特色,即不同的国家存在着不同的行政文化模式。
一个概念在正确反映对对象本质的同时,也要反映具有这些本质属性的对象,即概念的外延。行政文化的外延包括行政价值,行政态度,行政道德,行政思想以及行政习俗。
行政价值是行政文化核心的价值观。行政价值观是价值观在行政领域内的具体化,是行政主体对行政活动及其目标、结果的稳定的心理取向、评价标准和行为定势,实质是行政主体需要和利益的内化。行政价值观是人的行为的内在驱动力,是一定社会行政管理的整体化、意志化、个体化的群体意识,从根本上决定了行政活动的走向。
行政态度、行政道德、行政思想是行政文化外延的骨架。行政态度是行政主体在行政过程中所表现出来的比较稳定的评价和行为倾向,突出表现为行政情感,即行政主体在行政过程中的直观评价和内心体验,如好恶、爱憎等。行政道德是存在于人们内心并以一定的善恶标准调整行政关系、指导行政行为的规范准则。行政思想是对行政活动的一种高级的理性思维和高度抽象的精神活动。它是对行政活动的一种本质的、自觉的反映,并通过一系列的概念、判断、推理等思维形式表现出来。
行政习俗是行政文化的行为样式 和载体,是行政主体在长期共同生活中形成的具有普遍意义的习惯和风俗。
四、结论
基于以上对行政文化的分析,我们认为应该这样定义行政文化:所谓行政文化是指行政人员在一定的社会文化文化背景下所形成的对行政体系行政活动的态度、情感、信仰、价值观等观念,以及行政人员中行政实践中所遵循的行政原则、行政传统和行政习惯等。作为行政管理深层次的软件因素,行政文化综合反映了政府管理的进步状,是行政管理之魂。
参考文献
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社会治理现代化概念篇(3)
关键词：群众 人民 公民 臣民
在当代中国的政治生活中，“群众”一词的使用频律相当之高。[1]人们对之可以信手拈来、脱口而出，熟练地使用着它，也习以为常、心安理得地甚至无意识地接受着它，但对它的政治文化内涵却熟识无睹、习焉不察。[2]
“群众”概念的流行及其流行方式从一个侧面表明，它是与政治现实高度耦合的政治概念。可以毫不夸张地说，这个非常普通的政治术语是我们这个时代最具典型意义的政治文化符号之一，它凝聚着非常丰富的政治文化内涵，反映着鲜明的时代政治特征。因此，当我们认真省察当代中国政治发展的道路和政治学理论建设的成就与迷误时，对“群众”概念进行政治学的语义分析，能够给我们提供一个独特的视角，从而对现实政治秩序、政治结构和政治文化的特点产生新的领悟。
在本文中，我们通过将三种语境中的“群众”概念，即中国传统社会、西方“群众理论”及当代中国政治语境中的“群众”概念的比较，通过对现实政治生活中所使用的“群众”概念的归纳分析，并将其与中国传统政治语境中的“民”（或“臣民”）、西方政治语境中的“人民”、“公民”等概念进行比较分析，来考察当代主流政治话语中“群众”概念所指称的对象（指哪些人），所蕴含的意义（什么样的人），以及在现实的政治秩序中，“群众”被赋予何种角色？在现实的权力结构中，“群众”处于何种地位？
一、“群众”概念的纵向流变
在中国古代社会的语境中，“群众”概念指许多人的聚合体。[3]如荀子说：“功名未成，则群众未县（悬）也；群众未县（悬），则君臣未立也”。[4]又说“群众不可移也” [5]这里的群众概念是单纯的描述性概念，并不含有价值判断，没有褒贬，甚至也没有政治意义，并不特指某种政治角色。在整个中国古代社会，“群众”都没有成为政治家和思想家常用的政治学概念。
到19世纪末，康有为、严复等人将西方舶来的“society”（社会）译为“群”、“人群”或“群体”，相应地，将“sociology”（社会学）译为“群学”、“人群学”。进入20世纪，知识界逐渐意识到西文的“society”与传统文化中的“群”的差异，更多地采用来自日文的“社会”译名。“五四”时期，傅斯年清楚地将“群众”与“society”（社会）区分开来。他认为，中国所谓的“社会”大多不过是“群众”罢了。在他看来，“社会”是有规则、有纪律、有活力、积极建设性的有机组织体系，“群众”则不具备这些特征。[6]傅斯年所说的社会实际上指的是社团，但他心目中的“群众”概念仍是中国传统的含义，即无序地聚合起来的众多的人。
这样看来，现代中国政治生活中的“群众”概念与传统政治语境中的“群众”概念仅仅在词形上具有一致性，并且继承了其“许多人的聚集”这一形式上的内涵。在政治内涵上，则没有继承关系。
在政治内涵上，当代的群众概念在一定程度上继承的是传统社会中“民”（偶尔称“人民”）的概念。在中国古代，“民”是政治化程度相当高的概念。民被视为国家的构成要素，甚至被诠释为国家之“本”。但由于国家被理解为“君—臣（民）”共同体，所以，在这个共同体里，君处于共同体主人的位置，民是其所有物和附属物，被定位于权力体系的下层，或不如说权力的另一端，即纯粹的受治者。
民的这两重涵义到了20世纪发生了分解：从一个方向上，传统的“民”的概念与源于西方的“people”（人民）、“citizen”（公民）相结合，产生了现代的“人民”及“公民”概念，这是以中文的“民”译西文的“people”和“citizen”的结果；在另一个方向上，通过以“群众”译西方 “群众理论”中的“crowd”（英文）、“Foule”（法文）和“Massen”（德文），传统的“民”的另一重意义得到曲折的表达。就内涵而言，当代中国的“人民”、“公民”和“群众”概念都源于西方，但在中国特殊的语境下，其内涵都发生了重要变化。
“人民”概念继承了传统的“民”的概念中作为国家构成的基本要素、作为广大社会公众以及作为国家之“本”的内涵，通过引入西方民主理论对民的概念进行改造，在当代政治话语体系中，人民便被提升为国家的本体、国家的主人，或者说，人民就是国家。作为一个抽象的整体，它被赋予国家最高权力。不过，在当代主流政治意识形态中，这种赋予即使在理论上也是不彻底的。在有的场合，人民仍处于附属的地位。在很长的一个历史时期里，人民概念还经历了阶级性的改造。[7]
“公民”概念却远不如“人民”概念那样流行。自辛亥革命后，爱新觉罗家族被推翻，人民填补了权力的真空，皇冠便被戴在了人民的头上。但人民主权在实践中的具体落实应该是公民的政治权利，只有使人民中的每一成员成为平等的政治权利的主体，即成为公民，使每个公民按民主程序参与国家公共事务，人民主权才是真实的。所以，人民主权需要具体落实到公民权利上，使人民中的成员成为名副其实的公民，使人民成为公民的共同体。可是，从法理上确认人民主权，到具体从政治程序上落实人民对国家权力的控制和支配，这之间还有相当长的距离，这包括了几乎所有发展中国家都要经历的漫长崎岖的政治发展道路。也就是说，非西方国家几乎不可能立即实现从人民到公民的过渡，将人民的虚悬的权力落实为具体实在的公民权利。这样，在法理和意识形态的层面上，抽象的人民被奉上神坛；但在具体政治操作的层面上，则以“群众”取代了“公民”以及由公民而派生的“选民”概念。当“人民”被奉上神坛，还留下一个具体实在的世间俗物“群众”；当“公民”没有出场，“选民”尚未登台时，“群众”则跻身政治的前台。在现实政治生活中，“群众”概念远比“公民”和“选民”概念更活跃、更自然，也更生动和具体。[8]而“公民”、“选民”概念倒令人觉得勉强、生硬、空洞和矫饰。
当代的“群众”概念更多地继承了传统语境下“民”的概念的消极、被动、受治者的涵义，在权力结构中处于在下者地位的涵义。在一定意义上可以说，它是传统的“民”的臣民内涵的延续和蜕变。我们看到，群众概念的内涵常常是在几对关系中被定义的，如政党─群众、政府─群众、领导（领袖）─群众、干部─群众等。这几对关系都属于上下关系，群众总处于在下者的地位。不过与古代社会的“民”相比，其在上者已经不是传统的君主和朝廷，而是党（先锋队）、政府、领导（领袖）、干部等。从理论上说，他们属于掌握公共权力的组织、机构或职位。他们不是群众的主人，也不是外在于群众、与群众对立的，而是与群众一体的，代表着他们的利益。
从这个角度来看，当代中国政治话语中的“群众”概念是传统文化中的“民”与西方传来的“人民”相嫁接后，安顿在传统术语“群众”的外壳之中而形成的。
二、“群众”概念的横向变异
考察“群众”概念的另一个维度是它与西方“群众理论” （crowd theory）的关系。[9]
19世纪末20世纪初，强劲的西学之风登陆中华大地，使中国传统的政治概念或被西学概念所取代，或经历了西学的改造。群众理论在西方有着悠久的历史渊源，到19世纪末，现代群众理论正式形成。整个20世纪，它在西方产生了持久的影响。本来在传统政治语境中微不足道的群众概念能够在当代中国广为流行，并发展出一套有中国特点的群众理论，与西方的群众理论的影响有关，也与形成于西方的“大众社会”或“群众社会”对中国社会的影响有关。20世纪的中国与西方，两种群众理论遥相呼应。中国和西方的政治家都将目光投向群众，他们明白，他们的目标能否实现，依赖于能否掌群众；政治学家也将其考察研究聚焦于群众，他们意识到，当代政治发展的方向甚至文明的命运都取决于群众。
就字面意义而言，西方群众理论中的核心概念“crowd”（群众）与中国传统文化中的“群众”是正相对应的。[10]但如前文所说，中文群众概念原本不具有政治内涵，它能够在当代中国成为活跃的政治概念，在很大程度上是由于西方群众理论语境中的“群众”填充了其政治内涵的空洞，但在这个填充的过程中，它却发生了重大的变异。
政治学上的“群众理论”源于作为社会心理学一个分支的“群众心理学”（psychology of the crowd）。群众心理学研究个人在群众情境中的行为，其考察的焦点是群众人或群众中的个人对于群众刺激情境的反应。[11]它本身属于社会学、心理学和行为科学。但是，由于群众现象成为现代政治中的一种重要现象，群众的心理和行为方式成为现代人政治心理和行为方式的突出特征，所以，从对群众心理的研究中形成了政治学的“群众理论”。
我们这里需要探讨的是，中国与西方两种并行的群众理论所讲的群众是同一个群众吗？
一般说来，西方群众理论并不指向某一特定的社会群体。如莫斯科维奇所说：“群体并不是与平民、公众、穷人、无知者、无产者或乌合之众同义的，也不是与社会精英或贵族相对的。”[12]所谓群众是作为个体的一部分人“为了行动的目的而聚集成一个群体”。[13]所以，群众是一种政治心理现象，是人们在特定情境下产生的一种心理和行为方式。按这种理解，每个人都可能成为群众的一员，即在特定情境下产生群众心理，采取群众行为。也就是说，只要人们以某种方式聚集、聚集起来的人们产生某种特殊的心理或采取某类行为方式，他们就是受集体逻辑（collective logic）支配的群众。[14]不但骚乱的街头群氓是群众，被视为政治精英的议员聚集于议会大厅中辩论和投票时也是群众。[15]这里就出现了中国与西方群众理论的基本差别，即前者的群众特指某一相对稳定的社会成份，但却忽略了其个人因为聚集起来而发生心理变化、从而产生群众心理这一在西方群众理论中本质性的内容。
在西方，群众的典型，或者说本身的心理和行为方式就接近于群众的人，主要是平民大众。在群众理论家的笔下，群众的身份特征在于：处于社会下层，文化素质不高、没有自主的组织、没有丰满的个性等。希腊城邦衰落时期的平民、罗马共和国末期的无产者、法国大革命中的无套裤汉、整个19世纪一次次聚集于巴黎街头的起义者、骚乱者、追随希特勒的纳粹党徒等，是他们描摹群众特征的主要原型。就群众概念所指称（或暗指）的社会成份而言，中国与西方的群众理论有着相似之处。中国的群众理论将群众的主体理解为“劳动人民”，处于社会下层的普通民众。在一段时期里，群众还被具体化为特定的阶级，即工人阶级和贫下中农之类。他们的社会定位和社会形象与西方群众理论所称谓的群众是一致的。
不论在中国还是西方，群众理论出现的共同背景都是下层民众地位的上升。两种群众理论中的群众在社会地位上都属于下层，不过，他们的政治处境却大不相同。在西方群众理论家的观念中，群众的典型政治处境主要分为两类：一类是不成熟的或衰败的民主制度下的普通平民，他们是民主政治的社会主体，享有民主权利。他们的心理或行为易受集体逻辑的支配，有时为煽动家所控制，或卖身给独裁统治者。如希腊城邦民主衰败时期和罗马共和国末期的平民，魏玛共和国时代的德国大众。另一类是正在争取成为公民的民主斗士。如法国大革命中的无套裤汉。总之，群众在政治上主要是公民。虽然在专制制度下的臣民也会产生群众心理和行为，如罗马帝国时代在角斗场和剧院里狂欢的无产者、拿破仑麾下的“农民─士兵”、希特勒的身后的纳粹份子等，[16]但民主制度下的公民有更适宜的条件成为群众。群众现象的典型场景是民主制度。
如果说雅典民主制的衰败刺激柏拉图对群众理论进行了最早的探讨，那么，19世纪由少数人的民主向全民民主转变的民主化时代则推动了现代群众理论的正式形成。[17]所以，西方的群众理论是民主制度和公民政治的产物。对此，莫斯科维奇指出，群众理论是对自由民主的反思，是对革命的反思。[18]但在中国，并不存在民主制度下的公民群众，甚至争取民主的群众也基本不存在。中国群众理论所指称的群众也分为两类：一类是在专制制度下的臣民追随着先锋队争取实现自己解放目标的“革命群众”，他们的解放目标还不是成为公民。另一类是在革命后的政治秩序中被纳入新的权力框架，部分地摆脱了臣民地位，但仍然处于下位而没有成为公民的“体制化群众”。在西方，“体制化群众”即为民主制度下的公民；但在中国，体制化群众或许得到了公民的称谓，但还没有享受到充分的政治权利。西方群众理论家惊呼：“群众的神权就要取代国王的神权了”。[19] 群众自认为“国家就是我”，这正是“朕即国家”的大众翻版。[20]但在中国，群众理论家却不需有这样的担忧。
西方群众理论来到中国政治语境中产生的最大变异，在于对群众的价值评判出现的颠倒。
西方群众理论固有的传统是对群众的恐惧、蔑视和贬低。对群众理论的历史作过系统研究的当代英国政治思想史专家J.麦克里兰指出：“几乎可以说，政治理论创立就是为了阐明作为人民自治的政治形式的民主必然转向暴民统治”。[21]在这里，麦克里兰想到的是柏拉图。柏拉图生活在雅典民主制走向败坏的时代，目睹了雅典平民丑恶的表演，又因为其最尊敬的老师苏格拉底被民主派所处死而加深了对民主派的反感，所以，作为西方思想史上第一个系统阐述群众理论的思想家，他为群众的价值评判定下了基调。此后，熟知罗马平民特别是无产者在共和国末期表现的史学家李维、脑子里总是萦绕着犹太民众迫害耶稣场景的基督教神学家、受李维的记述和判断影响的马基雅弗利、孟德斯鸠、休谟，还有将民众视为“巨兽”的美国宪法之父汉密尔顿、麦迪逊等，这些现代群众理论的先躯无一例外地对群众表示了他们的恐惧和反感。在他们的心目中，群众易蜕变为暴民，群众政治具有非理性、盲目性、情绪化、破坏性、判断能力低下等特征。
在法国大革命之前，思想家们关心的是群众向暴民的转变或蜕变为暴民的趋向，他们只是将暴民政治视为变态政治而非政治的常态。但在法国大革命及后来的二百余年中，经过持续不断的社会震荡，下层平民一波波涌进政治的角斗场，进行了充分的表演。[22]随着大众民主时代的来临，“群众成为永久性政治力量登上历史舞台”。“群众本身已经成为社会生活的模式”。[23]目睹这一历史进程的群众理论家，从柏克、托克维尔、泰纳（H.Taine）、勒庞、塔德（Tarde）、弗洛伊德直到奥尔特加、卡内提、莫斯科维奇等，都以黑色的笔调，甚至诅咒的语言来描述群众的特征。这些特征归纳起来无非以下几点：
第一，独立的人格丧失，“群众人”变成了没有脸孔的无名氏。“有意识的个性被群体的无意识的人格所淹没”，完全受无意识因素的控制，并且服从于一种“独特的集体逻辑”。[24]
第二，其心理和行为具有非理性、情绪化的特征。他们易受传染和暗示的影响，判断能力低下，目光短浅，盲从，轻信，对事物过于敏感，易冲动。
第三，既具有革命、破坏性，又容易追随领袖和屈从于权威。容易受到“群众领袖”的煽动、利用、操纵和奴役。
第四，就道德水平而言，其犯罪倾向和自我牺牲的英雄主义两个方面都超过个人。
这就是“群众”。勒庞评论说：一个人进入群体后，其心理发生了质的变化。“孤立的他可能是个有教养的人，但在群体中他却变成了野蛮人。”群体的某些特点“几乎总是可以在低级进化形态的生命中看到，例如妇女、野蛮人和儿童”。[25]奥尔特加把民主社会的群众称为“被宠坏了的孩子。”[26]认为群众涌入政治生活，导致了“野蛮人的垂直入侵”。 [27]
多数中国的读者会对这种言词感到震惊，因为对群众的肯定和赞扬长期以来已经成为他们文化氛围的一部分，成为他们政治常识的一部分。在革命的时代，群众被视为具有天然合理性，是革命的主力军。在革命政权建立后，群众仍被视为依靠的对象、信任的对象、智慧的源泉。如果在群众前加上“人民”修饰词，即“人民群众”，他便具有了创造历史的主体、代表历史的发展方向的社会群体、正当的政治立场的标准、合法的政权和政治行为的评判基准等含义。
两种群众概念指称的是同类的人，具有同样的行为方式和心理特征，但是在价值评判上，两种群众理论却截然不同。导致这种对立的基本原因，是两类群众理论家的政治立场的对立。
西方现代的群众理论产生于民主化过程中和基本实现民主化的时代，即19世纪末。在他们看来，“今日作为主权的人民之受谄媚者，与昔日最恶劣的专制君主无异”，（勒庞语）所以，在大众民主时代，对群众劣根性的批评，与专制时代对专制君主之劣根性的揭露具有同等价值。一般说来，西方群众理论家并不反对民主，[28]只是对群众的现象表示了担忧，希望对群众的行为有所约制。
中国群众理论与西方群众理论的最初分野可以追溯到马克思。马克思属于勒庞的上一辈人。他与19世纪西方群众理论的奠基人一样，都生活在被法国大革命扫荡过的世界里，并经受着大革命的颠狂之后的阵阵痉挛。他们也都亲身经历了1848年和1871年的巴黎革命运动。不过他们对时代的脉象做出了完全不同的诊断。马克思站在下层被压迫人民的立场上来评判法国大革命和19世纪的革命运动。在勒庞等人看到负面的地方，马克思都看到了正面；对勒庞等人所咒骂的行为，马克思都给予了高度肯定和赞扬。[29]
将西方主流理论中的群众概念由贬意词转变成褒意词，列宁起到了关键作用。在列宁的理论中，非常突出地直接将群众作为积极的、可以利用的社会力量。他的“布尔什维克党——群众（工人阶级——其他群众）”的模式可以简化为“先锋队——群众”的模式，在其中，群众是处于敌对势力与先锋队之间的社会群体，先锋队的任务是“教育和启发群众，代表他们的利益，教他们组织起来，指导群众的全部活动”。[30]这里，教育、代表、组织、指导，包含了先锋队与群众的全部动态行为关系，而群众就是被教育、被代表、被组织和被指导的对象。列宁的群众理论传到中国，在毛泽东的手里发生了三个变化：一是淡化了工人阶级与其他群众的区别，突出了党与群众的关系；二是群众的主体凸显了下层农民，从马克思到列宁都对农民抱有几分疑虑，但毛泽东则充分地肯定农民行为的革命性、正当性；三是对群众运动给予了更高度的肯定和赞扬。[31]
这样，我们就看到群众概念在不同语境下的奇特变异。列宁和毛泽东等人实现了对西方群众理论的价值颠覆：西方群众理论家所担忧的，正是他们所寄予希望的；西方群众理论家所恐惧的，正是他们所欢迎的；西方群众理论家要约制的力量，正是他们要动员利用的力量；西方群众理论家心目中的民主的消极因素，他们则作为建设理想社会的积极力量。西方群众理论家生活在民主和法治社会，他们要将群众约束于民主、法治的框架内，纳入精英指导的轨道。列宁和毛泽东都生活在专制社会，他们要将被压迫的、消极沉默的群众动员起来，纳入先锋队引领的方向。先锋队与精英不同，后者需要在民主的框架下，控制和制约群众；前者并不需要民主的框架，而是需要“引导者——追随者”关系模式。
但是，群众理论对群众的某些负面评价，以含蓄的方式，或者善意的态度，在当代中国群众理论中仍然部分地保留下来。如果后者没有受到过前者的直接影响的话，那么两者也有明分而暗合之处。比如，群众需要教育，暗含着他们知识水平和判断能力低下；[32]群众的意见需要集中和升华，暗示他们的意见包含着错误和处于较低的意识水平；群众需要引导，暗含他们的行为有盲目性，容易偏离正确轨道；群众需要组织，暗含他们的无序性、散漫性；群众需要动员，暗含他们有消极被动性，但又容易追随领袖等。此外，群众中还有思想觉悟落后的群众、不明真相的群众、受敌对势力利用的群众等等。与资产阶级和其他敌对力量比，群众处于高位优势状态；与先锋队和领袖比，则处于低位劣势状态。所以先锋队既要“密切联系”群众，又不能“混同”于群众。
在毛泽东的时代，群众心理和群众行为的典型表现是从湖南农民运动到文化大革命的一次次“群众运动”，它们得到高度的肯定和赞扬，被视为实现革命目标的主要手段。到邓小平时代，那种反体制的、失控型的群众运动被冠以“大民主”之称号而被否定，中国社会也停止了阵发性的政治癫痫而逐渐复归理性，从此，群众运动基本上淡出了政治领域。对群众运动的否定，也暗含着对群众行为负面性的认识，如群众行为的非理性、情绪化、盲目性 、破坏性、无序性等，但这些特点在理论上并没有得到正式承认。在与“群众运动”时代诀别之后，“革命群众”也逐渐淡出了中国的政治舞台。目前中国政治生活中的群众基本上是体制化的群体，而群众运动主要是非政治性的，如群众性的植树造林运动、群众性的体育活动等。[33]
群众运动的命运是中国政治现代化畸形发展道路的一个表征。它使我们在没有得到民主时，就有了对民主的恐惧；民主还没露面，便被冠以“大民主”的污名而遭到唾弃；群众的积极性一面、建设性的一面没有真正表现出来，消极、破坏的一面已经得到充分的甚至是淋漓尽致的表演。中国社会没有得到由社会平等化、平民化而带来的平民民主，却经历了群众社会几乎所有的祸秧。
三、“群众”概念的政治文化内涵：在臣民与公民之间
“群众”概念属于当代中国主流政治的话语体系。这里所说的“主流”在两种意义上都是吻合的：它属于官方的正式话语，也是社会上普遍接受和流行的话语。它的主述者既是外在于群众的人，在大多数场合也是群众自身。一个人此时可能外在于群众，彼时则被定位于群众，所以，对很多人来说，他既是群众概念的主述者，又是其指涉物。[34]而无论谁在使用这一术语时，对其含义的领悟没都有多大分歧。这些含义既得到官方经典理论的阐述，也得到被定格为“群众”的人们的认同。
那么，在当代中国政治语境中的群众概念在政治秩序中被赋予了什么样的政治角色？它在现实的政治制度、权力结构和权利义务体系中处于何种特定地位？“群众”们所认同的自己的政治角色又是什么呢？
我们首先将常用的几组以“群众”为宾语的表示行为的动词（和介词）进行一番归纳，发现它们大体分为以下几组：
第一，将群众作为尊重、信任和依靠的对象。如依靠、相信、信任、重视、尊重、代表（群众利益）、反映（群众意见）、理解、联系、倾听（群众意见）、学习（向群众学习）等。
第二，将群众作为组织动员的对象。如团结、组织、调动（积极性）、带领、领导、引导、发动、动员、联系、宣传、教育、唤醒、启发、深入、掌握、争取、赢得等。
第三，将群众作为关心、服务的对象。如关心、爱护、服务（为群众服务）、为了（群众）、向（群众）负责等。
为了理解上述三类行为，我们必须将其置于特定的语境中，即置于以下几组关系中去理解：党与群众、政府与群众、干部与群众、领导（或领袖）与群众。这几组关系中的前项是上述三组行为的主体，他们是主动者，作为后项的群众则是行为的客体，是受动者。在这几种关系中，已经暗含着“上—下”关系、“中心——外围”关系或“核心——边缘”关系。这种关系构成对群众的基本政治定位，即在现实政治关系中，他们是处于下位者。上位者虽然能够信任和依靠他们，但他们的关系并不平等。他们不是局外人，但也只能处于外围而非核心。他们是动员的对象，具有工具性价值，而不是自主的、主动的、自觉的政治角色。虽然他们得到关心和服务，但这属于来自上面的雨露阳光。这种关心和服务是他们的期望，但并不是他们能够决定和控制的，也没有制度性的和强制性的约束来予以保障。
在群众成为行为主体的场合，表面上群众成为主动的自主的政治角色，但是，因为这些行为都被约束在上述几组关系的框架内，所以，这些行为基本上属于动员性的。在上者处于主导的地位，群众行为属于被动的、呼应性的和追随性的。我们可以看一组以群众为主语的谓词：如群众意见、情绪、呼声、来信、上访、参与、监督、评议、自治等。这些行为虽然是群众政治参与的行为，但这些行为仍有被动性，即它是被允许的行为，而不是法定的权利；它的目的是在上者赋予的，而不是自生和自主的；特别是它的效用具有可选择性，而不具有刚性的约束力。到目前为止，只有群众自治（包括群团组织的自治）在一定层面上、一定领域内具有了初步的民主内涵。在此基础上，也生长出公民积极自主性政治参与、体制化参与的萌芽。但如果民主发展到国家层面，成为正式的民主制度，其主体不可能是群众，只能是公民。
群众作为主体的行为还有现在已经逐渐消逝的政治性的“群众运动”和“群众专政”，在几十年的政治生活中，它们曾经是群众参与政治的典型形式。群众被推向前台，直接地和广泛地参与政治生活，但两者都属于动员性参与，都有“奉旨造反”或“奉旨行私刑”的色彩。在我们积极进行法治建设的今天，运动式的治国方式越来越不适用，这两种形式也逐渐被废弃了。
当代中国政治语境中的“群众”已经超越了传统社会的“民”或“臣民”的地位，属于具有现代性特征的概念。
首先，从法理上讲，群众虽然还不是国家的主人，但它已经有了一定的公的身份，而传统社会的臣民是隶属于某家王朝的臣仆。从普通百姓到朝中大臣，都被皇帝和皇室家族视为“家奴”，而他们自己也普遍认同这种身份。如前所说，群众虽然还有在上者，但这个在上者不再是私人，而是一种在法理上具有公共职能的（或非私人性的）组织或职位。群众虽然不享有“人民”概念的神圣性，不能视为国家权力的主体，但在一定程度上，它是“人民”概念的具体化的形式之一。
第二，在现实的权力关系中，群众虽然处于下位状态，受动状态，但它与在上者不是截然分离的、对立的关系，更不是压迫与被压迫、主人与奴仆的关系。如果出现了这种现象，也被视为非正常现象，是对两者正常关系的背离。当代群众理论不断告诫不要脱离群众、密切联系群众等，就是要防止出现这种情况。从理论上说，群众与其在上者的关系具有归属的一体性（其中包含特定的上下关系）、利益的一致性（需要在上者从在下者那里去识别和发现）、目的的共同性（需要在上者对在下者进行教育引导使其能够认同）。两者的行为模式是“主导者——追随者”模式，而不是纯粹的“统治——被统治”的关系。在具体的政治运作上，包含着两者复杂的互动关系。当代群众理论经典性的关于群众路线的阐述就是这种互动关系的一个典型。[35]
第三，从情感关系来讲，群众与其在上者的关系，远比传统社会君主与臣民的关系要亲和得多。在传统社会，主流政治理论虽然也有关于民贵君轻、民惟邦本的认识，也出现过亲民、仁民和爱民的吁求，但统治者总是以蔑视和恐惧的心态来对待臣民。在他们心目中，臣民是草民、蚁民、卑贱的家奴。关于“水则载舟、水则覆舟”的比喻就反映了统治者对臣民的恐惧心理。当代群众理论对群众可以说宠爱有加，它将舟水关系发展为鱼水关系。反映了群众与其在上者之间具有更多的信赖和更加亲和的情感。
但群众还不是公民，也不是公民的共同体。
与公民的抽象的共同体概念人民比较，群众的外延要小。人民是国家整体，或政治上的民族整体，是国家本身。而群众要低于人民，它不具备人民在法理上所享有的权力和地位。在道德价值评判上，群众也不享有人民那种天然合理性、正当性，因为按照当代中国的群众理论，群众是需要引导和教育的，群众内部仍然有受欺骗者、受利用者、思想觉悟低下者等，所以它也不享有人民在构成上的同质性。
人民概念主要是一个形而上的本体概念和法理上的抽象概念，在实际政治生活中，它需要具体化才能具有可操作性。将人民具体化为群众是在革命时代、大规模政治动员时代的特征，但这种具体化是不彻底的，甚至是一种曲解。群众概念比人民概念少了些抽象性、整体性，但与公民比较，它仍然属于非个体化的、模糊性的整体概念。
在西方政治思想的演进中，从中世纪末期起，个人开始从整体中分离出来，到17—18世纪社会契约论者那里，个人已经完全挣脱整体联系的自然脐带，成长为独立、自由和平等的人。他们成为国家的基础，也是构成人民或政治共同体的基本单元。理论上抽象的自然人，在政治生活中具体化为公民。法理上人民的最高主权，与实际政治生活中公民对最高统治者的选举和控制结合起来。抽象的人民主权获得了具体的意义。
在中国，虽然西方的人民主权概念被普遍接受，但近百年中它在实际操作层面没有具体化到清晰的个人，即公民。群众是非个体化概念，不能化约为个体的公民。谈到群众，人们想到的是模糊的一群人，其中每个分子都被虚化和淹没在整体之中，没有姓名，没有面孔，即没有形成独立自主的人格。可是，人民只有以个体的公民为基础，其所享受的权利才是实在的，即成为权利的主体。在司法程序上，只有个体的公民是可操作性的概念，是法律上的规范概念，群众则不是；只有个体公民才能够成为法律上的主体，而群众则不能。公民只有以个体的面貌出现，其意见、意志、态度和情绪等才是可以统计和计量的，其利益才是可以表达和识别的，所以，在民主的程序中，个体的公民才是具有可操作性的概念，是真实的存在。所谓人民主权，也只有落实到个体公民的层面才是实在的。内涵模糊外延不清的群众不可能成为民主生活的主体。
群众与公民的最大不同在于其政治地位。公民是国家的主人，全体公民构成国家的主权者；国家是公民的共同体，每个公民是其平等的一员。但群众是被置于“上—下”关系模式中的下位者。就其具有了公的（非私人的）身份而言，它已经含有公民的初步特征，但这种公的身份并没有使其成为政治共同体中平等的一员。[36]虽然群众也参与政治，但他们的参与是以在下者的身份进行的参与，是纳入在上者设计的轨道和方向的参与。在理论上，群众也被笼统地承认为国家的主人，但是，由于具体的公民权利没有得到落实，所以，在具体操作层面上，它仍是权力的客体，处于政治生活的边缘，成为政治动员的对象，甚至沦为消极被动的一群。如果他们受到在上者的压迫、侵犯、剥夺，在大多数场合，仍然只能像臣民一样向在上者吁求保护和关照，没有充分的由制度赋予的权利与权力，通过合法的程序予以抵制或纠正。
在“群众路线”的语境中，群众的政治参与和公民的民主参与有着明显的区别：
首先，群众是受尊重、被咨询的对象。群众的意见可以受到重视，但不具有法定的权威和约束力。其意见是否得到采纳，如何采纳，完全由上面定夺。而如何了解群众意志，在群众内部不同的呼声中，确定何者为群众意见，都由上面裁定。也就是说，群众只是决策者的信息来源之一，他们本身不是决策者。而公民团体是权威的主体，其表达的意志就具有最高权威。按照现代人民主权思想，公民集体的意志一经宣示，就是法律，就是最高权威。政府作为主权者的受托人，只能执行公民集体的意志，没有选择的余地。在群众理论中所强调的征求群众意见的“民主”可称为“咨议型民主”，按民主的一般定义，它还不是民主，而是任何非民主的制度都可以采行的一种决策方式。“群众路线”主要是在上者处理其与在下者（群众）关系的一种方式，而在民主制度下，公民共同体本身就是在上者。[37]
其次，在群众的政治参与中，没有规范的法定程序，没有将群众的意志量化（不排除个别的抽样调查、个案研究如“调查研究”等），因而群众的参与具有随意性和主观性。群众政治参与的典型方式是“群众民主，领导集中”模式，这不是制度化的民主。在最好的情况下，它具备了初级的民主萌芽；在大多数场合，它仍是民本主义的现代版。[38]
所以，作为承载丰富的政治文化意蕴的符号，“群众”不等于公民，也不等于公民共同体。它是“臣民”向“公民”的过渡环节。一方面，它超越了臣民，但仍然承袭了传统臣民概念的某些内涵；另一方面，它也涵蕴着公民概念的某些要素，但还不是真正意义上的公民。它是臣民的现代化，公民的半成品。是臣民与公民的混合物。
中国的政治现代化过程同时也是公民文化的培育过程，它需要将群众具体化为个体的公民，转化为民主体制内行使充分政治权利的公民。到那时，群众概念将在政治生活领域内淡化出去，由公民、选民和纳税人等称号来取而代之。随着中国政治文化的嬗变，终究会有一天，当人们被称为或被视为“群众”的时候，他们感到那是一个侮辱性的称号。或许这种感受就是公民意识的表现，是公民文化成熟的标志。
参考文献
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2、丛日云：《构建公民文化──面向21世纪中国政治学研究的主题》，载《理论与现代化》，1999年第12期。
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8、（法）塞奇莫斯科维奇：《群氓时代》，许列民等译，江苏人民出版社，南京，2003年。
9、（法）古斯塔夫勒庞：《乌合之众——大众心理研究》，冯克利译，中央编译出版社，北京，2004年。
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14、（奥地利）弗洛伊德：《群体心理学与自我分析》，载《弗洛伊德著作选》，贺明明译，四川人民出版社，成都，1986年。
15、《列宁全集》，第19卷。
16、《毛泽东选集》，第四卷。.
17、《毛泽东选集》，第三卷。
（本文最初刊登于中国政法大学学报《政法论坛》2005年第2期。文字有修改。）
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[1] 作者在“中国期刊网”上通过CNKI源数据库检索，在1994年至2005年1月这段时间，按文章题目查询，得到冠以“群众”为题的文章5，472篇；按关键词查询，得到80，915篇。查询国家图书馆中文藏书目录，按“群众”题名检索，有2，557部。作者还检索了政治性最强、影响最大、也最具有主流政治话语特点的官方报纸《人民日报》，自1995年1月 至2005年1月31日，该报使用“群众”概念的文章达51，395篇。相信在日常政治生活中，如会议讲话、讨论、交谈、汇报、报告、政府文件等，“群众”概念的使用频律会更高。
[2] 这一概念的政治意义也引起过个别学者的注意，如周光辉从政治学角度对这一概念进行过初步的分析，参见周光辉：《中国政治发展的十大趋势》，载《政治学研究》，1998年第1期。本文作者也曾对这一概念进行过初步探讨，参见拙作：《构建公民文化──面向21世纪中国政治学研究的主题》，载《理论与现代化》，1999年第12期第11页。
[3] “群众”一词分别来说，“群”指同类的聚合体，包括兽类和人类；“众”则是人的聚合。所以有“兽三为群，人三为众”的说法（参见《国语周上》。群众的这一原始含义更接近英文的”herd”，它兼有兽群与人群的含义。
[4] 《荀子富国》。
[5] 《荀子劝学》。
[6] 傅斯年：《社会——群众》，载《新潮》，1919年，一卷二号。
[7] 有关“人民”概念的政治学分析，请参见任剑涛：《中国现代思想脉络中的自由主义》，北京大学出版社，2004年，第227—252页。
[8]作者在“中国期刊网”上通过CNKI源数据库检索，在1994年至2005年1月这段时间，按文章题目查询，得到冠以“公民”为题的文章2，724篇；按关键词查询，得到18，457篇。以选民为题的82篇，以选民为关键词的816篇。查询国家图书馆中文藏书目录，按“公民”题名检索，有1，477部。按“选民”题名检索，有12部，这12部基本上是上个世纪50年代以前的著作，且多为前苏联领导人的著作。在《人民日报》上，自1995年1月 至2005年1月31日，该报使用了“公民”概念的文章8，083篇，使用了“选民”概念的文章1，739篇。其中以公民、选民为题的文章中，有大量的是对外国（主要是民主国家）的报道。而关于群众概念，则基本属于国内政治概念，没有涉及西方国家。将这个结果与前述关于“群众”概念的检索相对照。就会对“群众”概念远比“公民”概念流行这一现象有一个大概的了解。
[9] 这里所说的“群众理论”语境，是在语境（context）的两种意义上交叉使用的，既包括“群众理论”文献中“群众”概念的上下文，也包括该概念由以形成和应用的政治场景、文化情境。
[10] 在英文中，与”群众”(crowd)概念接近的还有群集或群体（the group）、暴民或乱众(mob)、 公众(the public)、大众(mass 或the multitude)等，这几个概念与crowd有区别，但有时又与crowd交叉使用，都可译为”群众”。在中文中，crowd有时也译为“大众”、“群体”、“乌合之众”等。
[11] 参见饶兆平：《群众学》（第三版），黎明文化事业公司，1979年，第3页。
[12] 塞奇莫斯科维奇：《群氓时代》，许列民等译，江苏人民出版社，2003年，第99页。
[13] 古斯塔夫勒庞：《乌合之众——大众心理研究》，冯克利译，中央编译出版社，2004年，第1页。
[14] 埃利亚斯卡内提对产生群众的不同情境，群众的各种类型，都进行过精细的研究和分类。参见埃利亚斯卡内提：《群众与权力》，冯文光等译，中央编译出版社，2003年，第一章。
[15] 奥尔特加加塞特明确指出，大众不是劳动阶级或工人阶级，而是那些不具特殊资质的普通人的聚集。参见奥尔特加加塞特：《大众的反叛》，刘训练、佟德志译，吉林人民出版社，2004年，第6、105页。
[16] 他们分别是由热爱罗马共和国自由的公民、狂热地追求平等和民主的法国大革命中的革命者（甚至最激进的雅各宾份子）、魏玛共和国的建立者蜕变而来的。
[17]西方的群众理论产生于19世纪末，麦克里兰指出，“也许1848年，更可能是1871年，是群众观念的一个决定性转折点。从此，群众成为社会政治理论的中心。或者说，任何社会理论不将群众置于中心，就被视为临时拼凑的货色，荒谬的，愚顽不冥的。”J.S.McClelland， The Crowd and the Mob， From Plato to Canetti， Unvin Hyman Ltd.，1989， p..3.
[18]塞奇莫斯科维奇：《群氓时代》，第14页。
[19] 古斯塔夫勒庞：《乌合之众—大众心理研究》，第4页。
[20] 奥尔特加加塞特：《大众的反叛》，第115页。
[21] J.S.McClelland， The Crowd and the Mob， From Plato to Canetti， p.1.
[22] 在西方社会，社会呈梯形结构，民主由上而下扩张。到下层民众产生政治参与的愿望与要求和初步能力之后，西方建立了平民化的民主，即由贵族民主、少数有产者民主发展为全民民主。同时，在民主制度建立而公民人格没有得到健康发展的地方，如德意等国，特别是没有渐进民主传统，平民却突然涌进政治角斗场的地方，如法国，群众往往成为一支非理性的社会力量。
[23] J.S.McClelland， The Crowd and the Mob， From Plato to Canetti， pp4—5.
[24]古斯塔夫勒庞：《革命心理学》，佟德志，刘训练译，吉林人民出版社，2004年，第76页。
[25]古斯塔夫勒庞：《乌合之众——大众心理研究》，第18、21页。
[26]奥尔特加加塞特：《大众的反叛》，第52页。麦克杜格尔也称群众的行为“很像一个不守规矩的孩子”。 转引自《弗洛伊德著作选》，贺明明译，四川人民出版社，1986年，第231页。
[27]奥尔特加加塞特：《大众的反叛》，第46页。
[28] 勒庞等多数群众理论家认为，他们所描述的群众心理的典型是拉丁民族，而英美则被视为例外。不过奥尔特加将美国视为“大众的天堂”。参见奥尔特加加塞特：《大众的反叛》，第112页。塞奇莫斯科维奇：《群氓的时代》，第45页。
[29] 在马克思主义理论家中，考茨基和葛兰西都受到过勒庞的影响。参见塞奇莫斯科维奇：《群氓的时代》，第80—81页。
[30] 《列宁全集》，第19卷，第410页。
[31] 有意思的是，在20世纪的中国，国共两党都将“群众工作”当成专门的学问。当国民党与共产党在大陆角逐政权的时代，西方主流的群众学理论被国民党人士介绍到国内并得到初步研究，国民党注重“群众战”，欲与共产党在争取群众支持上进行竞争。而共产党则主要学习和运用了以列宁的理论和前苏联共产党的实践为基础的苏联版本的群众理论。
[32] 毛泽东指出：“凡属人民群众的正确的意见，党必须依据情况，领导群众，加以实现；而对于人民群众中发生的不正确的意见，则必须教育群众，加以改正。”《毛泽东选集》，第4卷，第1253页。.
[33] 当然，这并不意味着政治性的群众运动完全消失。实际上，作为几十年中形成的一种治国方式、领导者和民众的政治行为习惯，它还顽强地保持着其影响力。
[34] 这一点与中国传统社会的臣民一样。除君主一人外，大家都属臣民。但臣民又有不同位阶，只有皇帝是尘世间绝对的在上者，而在另一端，则是一群绝对的在下者。在当代中国政治生活中，“群众”有不同的层级：此一场合的在上者、中心者，在另一场合则是在下者、边缘者。在这一连续统的两端，则是不能被指涉为群众的绝对的在上者和只能被指涉为群众的绝对的在下者。
[35]毛泽东的名言是：“从群众中来，到群众中去”。《毛泽东选集》，第三卷，第852—857页。在毛泽东起草的党的文件中，对群众路线的经典解释是：“将群众的意见（分散的无系统的意见）集中起来（经过研究，化为集中的系统的意见），又到群众中去作宣传解释，化为群众的意见，使群众坚持下去，见之行动，并在群众行动中考验这些意见是否正确。然后再从群众中集中起来，再到群众中坚持下去。如此无限循环，一次比一次更正确、更生动、更丰富。”《邓小平文选》（1938—1965年），1989年5月，第205页。
[36]普通民众经常有几分自嘲地自称为“老百姓”。这个称呼更多地表示人的自然属性、私人身份、非政治的和非公共性的涵义。最初它指众多以姓氏为标记的血缘群体的集合，在现代社会，其血缘、氏族、姓氏的意义已经基本消失，它更多地指下层平民大众，尤其突出其无公共职位、无公共权力、处于社会最底层的特征。
社会治理现代化概念篇(4)
在西语语境中，自由概念的意涵虽然复杂，但英国著名思想家互?伯林关于消极自由和积极自由的划分，为把握自由概念提供了重要的分析框架。根据伯林的论述，消极自由和积极自由的概念与两组不同的问题有关：前者涉及控制的范围问题，后者涉及控制的来源问题。正是基于对这两组不同问题的回答，消极自由和积极自由具有不同的概念内涵。消极自由的内涵是；个人拥有不受他人控制独立地作出选择和活动的范围；自由本身不能不受到法律的限制，因为存在着与自由的价值同等或比自由的价值更高的价值；必须保留最低限度的自由，因而公共权力对自由的限制本身不能不受到限制。在此意义上，消极自由概念的实质是，个人自由应该有一个元论如何都不可侵犯的最小范围，因而应当在个人的自由权利和社会的公共权威之间，划定一条边际界限。这也就是严复所说的“群已权界”之意。积极自由概念则与之不同，它源自个人想要成为自己的主人的愿望。它的内涵是，我希望我的生活与选择，能够由我本身来决定，而不是取决于任何外界的力量；我希望成为我自己的意志，而不是别人意志的工具；我要做一个主动者，能为自己作出选择并为自己的选择负责。
上述两种自由概念不仅意义内涵相互区别，而且属于不同的范畴系统。消极自由涉及个体权利与公共权威之间的关系，处理的是社会政治问题，属于社会政治理论的范畴；它基本上不涉及意志自由的问题，不属于道德哲学的范畴。因此，J?S?密尔在其《论自由》一书中，开宗明义便指出其所要讨论的自由“不是所谓意志自由，……乃是公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。”①积极自由涉及个体“以自由意志追寻人生中道德的尊严与创造的意义问题，”②它以意志自由为根据，导出道德自由之结论，并由此引入政治社会自由的讨论。因而，积极自由主要是个人伦理和道德哲学的范畴。
本文作者看来，两种自由概念不仅意义内涵和范畴性质相互区别，而且具有不同的文化特征。消极自由作为社会政治概念，它对个体基本自由权利的确认与维护，对公共权力侵害自由的警惕与防范，体现的是西方近代以来市场经济和市民社会的历史要求，具有鲜明的现代性特征，是典型的西方文明的价值理念。积极自由作为道德哲学范畴，则有所不同。就其强调道德意志的自由、自主、自律而言，显然不能视为西方文明所独有的思想资源。
基干上述两种自由概念的解析，以下将从两个层面检讨儒学与自由概念的关系。
二
早在1895年，启蒙思想家严复在那篇著名的《论世变之亟》》里比较中西文化的区别时，就已经点出了以儒学为代表的中国传统文化中自由思想资源匮缺的事实：“夫自由一言，真中国历古圣贤之深畏，而从未尝立以为教者也。”③谙熟西方自由思想传统、翻译过密尔《论自由》的严复，其立论的基本理论参照正是上述社会理论意义上的消极自由概念。问题是，从这一概念出发，判断儒学传统匮缺消极自由思想资源的主要依据是什么？
从价值系统来看，儒学传统重视的是人伦秩序，如《礼记?礼运篇》》的父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠就被称为十义，孟子也有所谓五伦之说：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子?腾文公上》）人伦秩序强化的是伦理规范、道德义务，不是政治法律意义上的权利意识。在儒家人伦秩序的笼罩中，义务是第一次序的概念，人的权利意识则始终被压缩、消解在义务观念之下。随着人的权利意识的压缩与消解，自由的范围也就无从确认，因为自由的范围实质是人的权利范围。
就政治思维而言，儒学视野下的政治与伦理并无边界区分，政治生活不过是入伦秩序的延长。“在政治领域内，王或皇帝自然是人伦秩序的中心点。因此，任何政治方面的改善都必须从这个中心点的价值自觉开始。这便是‘内圣外王’的理论基础”①所谓“格君心之非”、“仁心仁政”、“正心诚意”，都只是对权力掌握者的伦理道德的约束与规范。这一思想基调使儒学传统内部始终无法形成一套系统运用法律、制度对于政治权力加以约束、制衡的观念。缺乏这一观念是儒学传统不具备消极自由概念的另一重要标志，因为消极自由概念的基本要义之一即是要通过法律、制度的约束以防范政治权力对自由范围的侵犯。
以社会功能来说，自汉代董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”始，儒学的社会功能逐渐定位于传统中国政治合法性的理论论证。董氏以“王道之三纲，可求干天”（《春秋繁露?基义》）揭开了合法性论证的序幕，儒学也由此开始了经学化的历史进程。从今文经学、古文经学到宋学，经学形态的演变并未改变经学化的儒学所承担的社会政治功能。历史的经验表明，承担合法性论证的儒学支撑的是以皇权为中心的专制政体。于是，在社会政治功能层面，儒学与消极自由的精神理念形成高度紧张和尖锐冲突，因为社会政治意义上的自由理念恰好是专制政体的对立面。这也是五四时期儒学传统受到政治自由主义者否定、批判的基本原因。
需要指出的是，上述分析主要不是价值评判，而是儒学传统匮缺消极自由思想资源的历史事实描述。陈述这一历史事实旨在表明，古老的儒学传统与现代性社会政治理念毕竟相隔甚远。因此，既不能从儒学传统内部单向地直接开出消极自由观念，也不能在二者之间进行简单的双向对接。儒学与消极自由观念的现代连接必须走出思想理论演绎的思维误区，建构于社会土壤条件的培育。这意味着儒学与消极自由观念的现代连接需要构筑相应的社会前提，而消极自由观念之精神落实干制度运作、其基础植根于市场经济是根本性的两个方面。这是因为，消极自由不仅是一套观念体系，更重要的是保障人的基本权利的制度框架、防止公共权力侵害自由的制衡机制。同时，消极自由无论作为思想理念还是体制结构，本身是市场经济的产物，换言之，市场经济是消极自由的观念和体制根本性的支撑条件。在非市场的经济条件下，由于作为公共权力的国家是社会资源的主要垄断者，是各种服务和就业机会的唯一提供者，它“拥有无限的强制权力”，消极自由根本就无从谈起。只有随着体制结构和市场机制这些相应的社会土壤条件的建构和培育，消极自由观念才能获得坚实的基础，儒学与这一现代观念的对话、勾通。
连接才能找到现实的支撑。从这个角度来看，儒学与消极自由观念的现代连接确实不是观念层两点一线的理论推演所能解决的，它本身是三点（市场经济及相应的社会政治机制一消极自由观念一儒学）之间逐渐调适的社会演化过程。
儒学传统虽然匮乏社会政治理论意义上的消极自由的思想观念，却蕴涵着极为丰富的道德哲学意义上的积极自由的思想资源。这一思想资源集中体现为“为仁由己”的命题表达，其实质是对个体道德意志自由的确认与凸现。“发现道德意志的自由，并自觉到它的重要性，中国自孔子已然。这在中国史上，的确是一次极重大的发现。经此发现以后，人才有真实的自我，人的尊严和做自己的主人这些重要的人理才能讲。”⑤
从儒学传统的历史来看，确认、强化个体道德意志选择的自主、自由，是贯穿其思想发展的一条主线。孔子就再三强调“为仁由己”（《论语?颜渊》）、“我欲仁，斯仁至矣”以论语?述而》）、“当仁不让于师”（〈论语?卫灵公〉）。孟子把对“仁”的自我寻求扩展为对“义”的主动选择：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可皆得，舍生而取义者也。”（《孟子?告子上》）宋学家则进一步把仁确认为“天理”，使之提升到本体论的高度，并强调对天理即仁的自觉体验、践履以及对私欲的自我舍弃、抑制：“仁者，本心之全德。……心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲；故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德，复全于我矣。”（朱熹：《四书集注?论语卷颜渊》）从先秦到宋代，高扬主体的道德自律，树立人的伦理学主体性的庄严伟大，构成了儒学传统中宝贵的精神资源。
儒学突出主体的道德自主、道德自律不仅在道德伦理层面展示出普遍的积极意义，而且在社会政治层面发挥着特殊的规范功能。如果说前者的普遍意义指向的是每个个体，主张人人皆为尧舜，成为君子、成为道德人；那么后者的特殊功能主要针对的是统治者，要求他们自我道德完善、道德自律，成为圣人。因而，一方面，成圣成德者方可为王，修齐治平的内圣外王之道构成获取、掌握权力者的规范模式S另一方面，“治道必本于正心修身”（《朱子语类》卷一0八页），统治者要严于律己，正人正己。只有正己，才能正人。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语?子路》）统治者应当经常反省自身，检讨自己：“行有不得者反求诸己”，这样才能“其身正而天下归之”（《孟子?离娄上》）。显然，高度强调权力掌握者的道德自律，“这是儒家政治伦理哲学所能达到的高层境界。”③从这一角度来看，儒学传统中丰厚的道德哲学意义上的积极自由的思想资源在政治领域中确有其正面的功能和意义，因为道德自律始终是约束权力掌握者不可或缺的重要方面。
然而，如上所说，儒学传统始终混淆伦理道德与政治的边际界限，并把政治伦理道德化，由此却导致了其积极自由的道德资源在政治领域中的运用具有双重后果：一方面，积极自由所体现的内在的道德自律，在缺乏对权力的外在制度制衡条件下，作为对权力的道德约束，它在政治领域的功能发挥会遭到软化并最终归于无效。因为中国传统政治的历史经验表明，对暴君昏君贪官污吏讲正心修身、道德自律事实上完全无用。另一方面，作为积极自由之体现的道德自主，在儒学话语系统中意味着克己无我、成仁成德，即成为圣人。但问题是圣人不仅要立己而且要立人，不仅要成己也要成物。立己、成已是存心养性、立修身之德，立人、成物则是事天济众、施教化之功。从立己到立人、从成己到成物，便是从内圣到外王的转化过程。这一转化赋予了圣王在社会生活中的道德主宰、道德教化的功能，即宋儒所说的“启众生之蒙，去众生之昏”。在圣王的道德主宰之下，个体完全丧失了作出任何道德选择的自由，只有“存天理，灭人欲”，只有彻底服从的义务。为了确保个体的服从和圣王的绝对主宰、统治，刑法与教化成为圣王不可或缺的两大统治手段：“圣王为治，修刑罚以齐众，明教化以善俗。”（《二程集?河南程氏遣书》卷二）前者是以刑杀人、硬性控制，后者是以理杀人、软性约束。这样，从圣人到圣王的转化实际上是圣人的道德自主异化为道德（教化）与政治（刑罚）双重专制的过程：道德层面的积极自由终于在社会政治领域走向了自由的反面。
由此可见，儒学传统中积极自由的思想资源犹如一把双刃剑：在伦理道德层面，它高扬道德主体的意志自由，强化主体的道德自律、道德完善，具有政治伦理的规范功能；然而，在社会政治层面，它却最终导向道德与政治专制，走向自由的反面。笔者认为，化解这一双刃性的关键在干，设置积极自由的伦理道德的边际界限，即把积极自由的意义功能定位于个体、定位于伦理道德领域。这样，一方面可以确保个体道德选择的自由，从而也有利于发挥道德自律的政治伦理功能。在此条件下，儒学传统中积极自由的伦理道德资源，诸如自我节制、严于律己、正心修身、讲究气节等等，将在现代生活中包括对政治人格的塑造起到积极作用。另一方面，则是避免个人道德意志的选择问题与社会政治问题的混淆，从而为消极自由观念的建构赢得独立的空间。因为上述概念分析表明，消极自由属于社会政治范畴，其指向是社会政治领域，涉及对个体基本自由权利的政治法律体制的保障，与积极自由所指的个体意志自由、道德选择无关。套用儒家的话说，消极自由是“治人”的范围，积极自由是“修己”的领域。把“修己”混同于“治人”，不仅会削弱、损害“修己”的伦理道德意义，更重要的是将妨碍对“治人”（政治法律）的制度性设计。总之，只有通过边界划分（伦理道德与政治法律）、功能定位（个体与社会），儒学传统中积极自由的伦理道德资源才能获得现代意义，上述消极自由观念的建构才能赢得独立的发育空间。
基于上述分析，本文的结论是：在社会政治层面，儒学传统之社会必须外引消极自由的观念，并使其精神落实于制度运作、其基础植根于市场经济。在此条件下，儒学与消极自由观念的现代连接才能获得现实的支撑；在伦理道德层面，儒学传统之文化需要内接其积极自由的思想资源，将其定位于个人，并为之设置伦理道德的边界范围，发挥其政治伦理的意义功能。这是儒学与自由观念现代连接不可或缺的两个方面，二者的有机结合将导向消极自由与积极自由、政治与伦理、现代与（儒学）传统的相互支撑和双向互补。
注：
[1]【英】约翰?密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1982年版，第1页．
②林毓生：《中国传统的创造性转化》，三联书店1988年版，申73页．
[3]]《严复集》第1册，王拭编，中华书局1986年版，第3页．
④余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏入民出版社1995年版，第33页．
社会治理现代化概念篇(5)
[关键词]民族概念；“去政治化”；“失语”；中国语境；话语体系
[作者]黄仲盈，广西民族问题研究中心助理研究员。南宁，530028
[中图分类号]C95 [文献标识码]A [文章编号]1004－454X(2010)04－0034－008
要探索一种理论体系的价值取向，必不可脱离其所处的历史条件、时代背景、政治环境、经济基础、文化传统乃至社会生活的方方面面。中国民族理论体系长期处在一种“失语”状态，除了近代以来“西方话语霸权”这一因素的影响之外，这恐怕也与一些学者在进行学术研究过程中缺乏应有的社会责任感、民族归属感、国家认同感等有着不可分割的联系。
一、从民族概念与族群概念之间的争论说起
“民族”与“族群”之争集中的焦点就是概念的界定与使用，也就是学术性的识别和国家确认两个层面上的争论。现行的观点认为，“民族”侧重于政治层面，而“族群”侧重于学术层面。民族更多地涉及了共同体的政治地位，与国家和政府的“民族识别”具有直接的对应关系，而族群主要是指具有多种“自然文化”特征的共同体。正是因为民族概念与族群概念两者含义的侧重点不同，又由于他们在概念及内涵上的相似性，使得在运用上出现了以下争论：
1、主张用“族群”概念取代我国现行的“民族”概念。族群强调的是文化的因素，从学术的角度上考虑，更加符合国际的研究和我国的实际；民族具有强烈的政治色彩，当今民族主义盛行，从政治战略的角度出发，必须要淡化民族概念的政治化因素，从而避免我国民族问题的政治化。
2、主张两者可以并行通用，相互补充。作为一种学术研究，既要符合当今国际潮流，也要符合本国实际。族群作为一个国际学术用语，具有浓厚的学术渊源和研究价值，而我国的民族概念也是经历一系列的民族调查和民族研究成长起来的，特别是建国后的民族识别和少数民族社会历史调查工作，更是为其的形成积累了丰厚的历史资料和现实基础。两者在各自的研究领域中具有不同的学术价值，综合两者研究，可以取长补短，互为补充。
3、反对“族群”概念取代“民族”概念。现代意义上的民族概念的探索与研究在我国进行了近百年，由最初的“舶来”发展成为后来的具有中国特色的民族概念，在我国具有了深厚的现实基础和历史意义，符合我国多民族国家的团结统一和和谐发展，无论是学术层面、政治层面，还是现实的生活层面，民族一词都已经成为了一种约定俗成的概念，因此，如果用“族群”取代“民族”来统称我国的各民族，在现实中会引起混乱，不利于国家的稳定和我国社会主义政权的巩固。
族群观念来自西方，最早是20世纪30年代开始使用，20世纪60年代广泛运用于国际人类学界，其概念最初由台湾学者译进，80年代特别是90年代以来，大陆学者开始引用“族群”一词。目前，族群概念与民族概念一样，被我国学者频繁引用，“在1990年以后几乎取代‘民族’而成为学术舞台的主角”。出现族群概念得以广泛传播并与民族概念争锋的现象，应该有以下几种原因：
其一，在学术界，与人类学的兴起和广泛传播有关。民族学在经历了我国建国后一系列的研究和发展，无形中掺夹进了强烈的政治色彩和权力因素，在一些专家学者看来，这就在很大程度上抑制了其学术研究的范围和自由发展。而我国的人类学与民族学一样，都是一种舶来的学科，一开始更多的是作为民族学科的附属。同是作为80年代在我国得到恢复和发展的学科，这一时期，也是人类学在努力建立自己的学科特色的时代，其强调的是文化与社区的研究，剔除了民族学研究中的政治因素，具备了比较广泛的研究空间和学术取向，所以受到众多学者的青睐。族群概念源自人类学界，与民族概念分庭抗礼，也正是表现了我国学术界对传统的民族概念的一种反思和解构。
其二，这也是我国学术界在努力摆脱前苏联学术霸权影响后遗症的一种挣扎与突破。进入90年代后，我国学者在阐释民族概念和进行民族研究时，无论如何尽力摆脱整个苏联民族理论框架的影响，都不能尽如人意。特别是斯大林的民族定义，即使再怎么持否定和批判的态度，但其对我国民族学的影响和发展根深蒂固，不能在短时间内根除，因此，在摆脱斯大林民族定义束缚的探索上，众多学者更多的是倾向于将其解释为是在特定的政治背景和历史条件下的产物，除此之外一时难以拿出令人信服的民族定义。族群概念一开始就强调文化因素，淡化政治色彩，这多少让处于困境中的许多学者给了某种暗示，使他们意识到，要探讨真正的民族定义，必须跳出以往的政治场景，在纯学术的范围内进行研究，才能有所突破，而族群概念的出现正是这一突破口。
其三，前苏联的解体和东欧的巨变使得我国学者进行了深刻的反思。不管前苏联解体的原因有多复杂，有一点不能忽视的就是它严重的民族矛盾与民族问题，而这些问题在很大的程度上都与斯大林的民族理论和民族观有关。斯大林的民族理论对苏联社会主义国家的建立有着巨大的贡献，但是，在一定的程度上也使得他表现出集权主义的做法和大国主义的行径，“对国内民族矛盾的积累和社会主义国家之间的冲突都有不可推卸的责任”。受自己民族理论的影响，其大俄罗斯思想常有表露，如认为俄罗斯人民是“加入苏联的所有民族中最杰出的民族”；夸大民族语言的作用，认为俄语“在历史发展过程中，曾经同好几个民族的语言融合，并且总是成为胜利者”，等等。很显然，这些都与斯大林本人的民族观有很大的关系，这也可以在其“四要素统一”的民族定义中找到倪端。苏联解体后，更加加深了一些学者对斯大林的民族观，特别是其民族定义的置疑，认为在当前西方国家借助人权、民族自决等旗号颠覆、分裂别国的情况下，淡化民族问题的政治色彩，抑制国内民族主义的发展，对我国多民族国家的稳定和发展具有重要的现实意义。所以，强调文化因素、淡化政治色彩的族群概念在很大的程度上符合了部分学者的思想。
二、坚持中国特色的民族理论研究就是坚持马克思主义中国化的原则
民族实际上与现实的政治生活和传统文化具有密不可分的联系。
就其政治因素来说，在我国，自古以来，“天下之本在国，国之本在家”(《孟子・离娄上》)，这种“国即是家，家即是国”的思想在封建宗法制度盛行的古代，实际上就将民族与国家紧紧地结合在了一起，无论是讲究阶层贵贱的“华夏诸族”，还是远离统治中心的“夷蛮戎狄”，我国古代的各种“族类”观都铭印上了政治权势的痕迹。鸦片战争以后，在面临着“亡国灭种”的时代背景下，民族作为一种增强国人凝聚力的旗帜，当时的民族观也体现了强烈的国家实体观。新中国成立后的民族识别，其最终的目的也是为了顺利实施我国平等的民族政策，加强我国各民族的团结
和统一。这些现实说明，虽然不能将政治因素视为构成民族的特征之一，但也可以看出民族与政治的渊源，从而不能完全离开国家而谈民族。即使是现代民族学发源地的西方，“民族”一词的产生，同样也是与有经济实力的新兴资产阶级为扫除封建制度的障碍，促进资本主义生产力的发展而进行一系列社会革命有密切的关系。纳日碧力戈也通过17世纪欧洲资产阶级工业革命的实例指出，“民族自它出现之日起，就和阶级利益、政治和经济利益、剥削、压迫互相联系，始终贯穿了国家、领土完整等‘内部原则’。”
而文化作为民族形成的本质特征之一，始终贯穿了民族发展的整个过程，这已经是不争的事实。从学科性质上来说，早在1926年，我国民族学研究的首创者蔡元培就指出：“民族学是一种考察各民族的文化而从事记录或比较的学问。”后来林耀华等人也指出，民族学是以民族为研究对象的学科，研究的范围包括“各民族的基本知识、社会经济结构、政治制度、社会生活、婚姻家庭、风俗习惯、、文学艺术、道德规范、思想意识，等等。”从以上学科的性质和研究范围来看，文化已经成为了研究一个民族的重要内容之一，这样，在当前呼唤民族文化“回归”的大趋势下，将文化这一比较稳定的因素在民族定义中加以强调和重视也是在情在理。但这并不是要否认民族与政治的裙带关系，而是在很大的程度上承认民族作为一个历史的产物和社会现象，不是固定不变的，是随着社会的发展而发展的，政治格局易变，但是其中的文化传承却是相对的稳定。
当前，一些学者之所以在进行民族理论研究时提倡纯文化的研究，除了较深的西方情节之外，恐怕还与进入21世纪后，工业化和全球化的迅猛发展愈发唤起了人们对文化的重新定位和对其的一种情感回归有很大的关系。文化，是一个民族所特有的思想信仰、价值观念、精神追求、情感寄托的凝结体，是一个民族之所以成为这个民族而区别于其他民族的本质特征。一个民族的文化一旦生成，就具有很强的传承性和发展性。但不能因为这就笼统将当前中国民族理论研究陷入瓶颈状态一概归咎于是政治环境压制的结果，从而得出“去政治化”的结论，主张弃民族概念而主张广泛运用族群概念的是“根据政治体制的限定和学术界的客观需要”。实际上，同样是作为人类群体的划分标准，族群概念并没有像民族概念那样经历鸦片战争时期的“谓他人而自觉为我”、辛亥革命前后的民主建国、新中国成立以后的民族识别等社会思潮和社会改革，而只经历了我国改革开放后提倡文化艺术“百家争鸣”、“百花齐放”的场面，在一定意义上说，只是因“学术界的客观需要”应运而生的，缺乏民族概念那样的政治基础。民族概念中所包含的政治因素和文化因素是一种互为显性和隐性的关系，哪种因素相对突出，这要根据当时时代背景和社会环境的需要。拿我国实际情况来说，当各民族作为“中华民族”一个整体或者相对于其他国籍的民族出现时，这时候民族的政治因素就表现得较为突出；当各民族在国内作为一个单一的群体而区别于其他的群体出现时，这时候文化因素就得到凸现。这也符合“中华民族多元一体”理论的内容。
在这里，针对于民族概念“去政治化”，“便于与国际接轨”等观点，我们有必要回顾一下全国首届民族学学术讨论会的主要内容与宗旨。1980年10月20―26日，首届全国民族学学术讨论会在贵州省贵阳市召开。此次会议“标志着民族学在过去一段时间内所经历的曲折已成为历史陈迹，民族学在我国的发展有了新的开端，并且这将是对建国三十多年来特别是粉碎‘’四年多以来我国民族学研究成果的一次检阅”。会议认为，必须以马克思主义民族理论指导中国民族学的发展，必须以辨证唯物主义、历史唯物主义为指导思想，为我国各族人民的根本利益服务。这就为“”中遭到迫害的民族学“洗冤昭雪”，重新指明了研究和发展的方向。这次会议的主要作用有：
一方面，对中的民族学学术研究进行深刻的反思。由于民族学是由西方资本主义国家传人、并且是在为殖民主义服务的基础上建立起来的，而且，新中国成立后，我国的民族学研究始终受到苏联“学术霸权主义”的深刻影响，一开始，民族学研究在我国的发展出现了一种比较盲目、脱离中国实际的现象，“批判了西方的资产阶级民族学之后，又全盘接受了从苏联传来的民族学，而对于如何从中国实际出发，发展具有中国特色的马克思主义民族学，在实践中并未完全得到解决”，这就导致了后来“竟然把民族学与资产阶级等同起来，否认除资产阶级民族学外，还有马克思主义民族学的存在”。这也导致了在中，受到“左倾”错误的影响，民族学作为“资本主义的伪科学”而被取缔。
另一方面，主张建立我国马克思主义的民族学体系。中国共产党历来重视民族问题和民族研究，早在抗日战争时期和解放战争时期，相关的方针政策就体现了中国共产党对民族问题、民族平等、民族发展的重视。建国后，又组织大量的人力、财力和物力进行民族识别工作和少数民族社会历史调查工作，积累了丰富的民族学研究资料和调查经验。但是，由于多种原因，我国始终没有建立起自己的民族学体系。所以，随着我国民族学研究的兴起，建立我国的民族学体系是当务之急。对此，秋浦、肖家诚、吴恒等人就明确指出，建立具有中国特色的民族学体系时，绝不能生搬硬套别国的经验和做法，不能“象中华人民共和国成立以前那样地照搬照抄西方，也不象中华人民共和国成立初期那样照搬照抄苏联，而完全是立足于中国的土壤，从中国的实际情况出发。”“就民族地区在四化建设中、在改革、开放、搞活中所出现的问题，特别是四化与民族传统文化的关系问题等等，加以研究和解决”。
实际上，民族概念与族群概念之间关于“政治”亦或“文化”的争论，其中的焦点还是民族理论研究“中国化”与“国际化”之间的激辩问题。据前所述，全盘西化的惨痛经历已经足以让我们吸取经验和教训。在“国际化”的问题上，我们曾经“照搬照抄西方”，也曾经“照搬照抄苏联”，所换来的是整个学术体系的瘫痪。首届民族学学术讨论会开宗明旨，就是要摆脱以前研究一味“国际化”遗留下来的后遗症，从中国的实情出发，创建具有中国特色的民族理论体系，切实解决在四化建设过程中和改革开放过程中所出现的问题。这就给我们今后的民族理论研究明确一个方向：一是研究要从中国实际出发；二是能切实解决中国实际问题。正因为这样，随后才会出现了对斯大林民族定义及对苏联民族研究模式的深刻反思，才会出现费孝通“中华民族多元一体格局”理论这样的鸿篇巨制，才会出现中共中央对长期以来民族理论研究和民族工作等问题进行的“12条”的精辟概括。可以说，这些都是马克思主义民族理论中国化的具体表现，也是我们进行民族理论研究和解决民族问题的“中国特色”所在，更是我们构建中国民族理论话语体系的坚实根基。
遗憾的是，在当代思想多元化的影响下，一些专家学者借要解放思想，推行理论创新和社会制度创新之机，提出所谓的民族理论研究必须避开政治环境，进而要改变“当年参照斯大林民族理论建立起来的中国共产党的民族理论和民族政策”和相关制度，向欧美国家看齐，特别是认为美
国社会是一个典型的“现代民族”社会，是“理想型”的国家，进行民族理论研究就是要逐步向美国式“现代民族”社会转化。这里，且不论这种“美化”论调对中国民族理论研究的危害性，单其实施理由来讲就难免牵强：首先，中国共产党的民族理论和民族政策决不是所谓的斯大林民族理论的产物。不可否认，斯大林民族理论(或者也可以看作苏联研究模式)确实对中国的民族理论和民族政策产生过影响，但“影响”与“参照”并不能归为同一性质。从中国共产党成立初期借鉴苏联的联邦制建国到新中国成立后确立民族区域自治制度为基本国策，从民族识别初期的遵从斯大林的民族定义到后来的“名从主人”原则，从苏联一直宣称的“大俄罗斯主义”到与中国共产党一直提倡的反对两个民族主义、民族关系的“两个离不开”、民族关系的“三个离不开”、社会主义和谐的民族关系相比较，等等，可以说，斯大林民族理论确实对中国的民族理论和民族政策有过影响的痕迹，但中国的民族理论、政策及其制度却是不折不扣的马克思主义民族理论中国化的成功实践，这是斯大林民族理论所不能及的。其次，美国确实是一个典型的“现代民族”社会，但也决不是全世界所有国家所向往的“理想型”国家。通过现有的研究资料和典型事例我们不难发现，对当代世界和平与发展主题构成严重威胁的种族主义、霸权主义、大国主义、单边主义、恐怖主义等问题，其始作俑者往往就是美国，或者说与其脱离不了干系。试想，如此给全世界制造各种民族纠纷、矛盾和冲突的“工厂”，怎能是全世界所有国家所追求的理想国度?况且，就我们中国来讲，几千年统一多民族国家的历史实情与美国几百年的移民社会相比，本来就不在同一起跑线上，又何来的“转化”?又怎能“转化”?
三、中国民族理论研究的价值取向：从“民族主义”到“国家主义”
提倡民族概念“去政治化”，实际上也就是要求我们民族理论研究“去政治化”的问题。持此种论调的一些专家学者恐怕是对前苏联解体前存在的严重的民族问题还心存余悸，从而产生了一种“井绳”效应，名为推行理论创新，实际上是对现行的中国民族理论、政策及其制度的一种不自信心理。由此，我们有必要对马克思主义民族理论中国化问题再进行更进一步的认知。
1、中国化是不是意味着扬新弃旧?这里，所谓的新是人类学的新观点和新理论，比如说“族群”概念；所谓的旧，指的是在我国已经形成的传统的、根深蒂固的观念与文化，比如说“民族”概念。实际上，任何一种新思维、新文化、新观念要在一个社会上得到传播并且能够为大众所接受，都要经历与传统的、固有的文化体系和思维模式相互竞争的过程，最终或是彼取代此，或是此取代彼，或是相互平行发展，这都是一个必须慎重考虑的问题。在“民族”与“族群”之争的过程中，想以“族群”概念取代现有的“民族”概念，这是很多极力推行和传播人类学方法与理论的人类学者最为希望看到的。所以，这里面就存在着一个相当尖锐的问题：彼要树旗，我则要固守阵地，相互争锋抢机，很大程度上势必会造成两者之间彼此力量的消长和内耗。不可否认，“族群”走的是一种纯粹文化和社区研究的纯学术研究路线，在当今民族问题成为最敏感的话题，乃至战争和冲突频繁的时代，相对于“民族”概念来说，更加有学术研究和拓展的领域和空间。但是，一个不能忽视的问题就是，在我国，“民族”概念经过近百年的发展，已经深入到了整个社会生活的方方面面，具有很深厚的民族情感基础，也可以说，在很大程度上，“民族”一词不仅代表的是一个学术问题，更多的是提升到了关乎国家安全和民族团结发展的位置，不是任何词语可以取代的。
2、中国化是否全盘接受抑或拿来主义?在字眼上，中国化就意味着本土消化。实际上，在我国，要真正做到这一点却是相当的困难。近代中国民族一国家建构内在的困境，尤其是民族一国家理想与中华文明体系的多元性矛盾，促使我国学术界长期以来坚持发展一种“异文化研究内部化”的研究类型，无论是在中国大陆地区人类学者当中，还是在台湾、香港、以至移民到西方和日本的汉语学者当中，从西方学习来的知识体系，都长期缺乏一种对于异文化的自我反思和对本土文化的自我反省的追求，从而在一定的程度上陷入了以西方理论颠覆本土实际的境地。实际上，我们也看到，民族理论在中国的发展历程，同样也是经历了这样的过程，虽然，目前可以说民族研究已经由“异文化研究”成功地转型到了“本土文化的研究”，但这与我国的历史因素和现实条件有很大的关系。我们应该看到，就“族群”概念和“民族”概念两者所属的学科而言，人类学在我国的本土化过程要比民族学在我国的传播困难得多。首先，人类学的发展并没有像民族学经过民族识别、少数民族社会历史调查那样具有深厚历史基础的过程，这就注定了人类学在我国本土化过程的势单力薄；其次，人类学在我国得到复兴是20世纪80年代以后，这一时期正是我国进行改革开放的时期，同时，由于国际社会政治局势的动荡不安，使得我国更多的是关注于民族的因素，这一时期，民族及其相关概念更多的是与国家安全和领土完整联结到了一起。所以，在我国，人类学族群理论提倡淡化政治因素的研究，虽然在学术的探索上具有较大的拓展空间，但如果据此要取代民族概念在我国的地位，在一定的程度上就会成为众矢之的。所以，一方面要建立自己的学科体系，另一方面又陷入与民族学科争夺阵地的困境，面对民族学在我国根深蒂固的局面，人类学在宣扬自己学科特色的同时，强化文化研究，剔除政治考虑，不免就有一种全盘西化的嫌疑。
3、中国化中如何协调国家与国际的关系?这也是一个关键的，但要在实际中实行却是难以两全其美的问题。所谓的中国化，其最终的目的就是要运用国际通行理论来研究本土文化，既通过异文化也通过本土文化的反思与反省，从而使本土的研究既符合本国实际的需要，也符合国际学术研究的潮流。但是，这只是结果，其过程中，往往交织着国家和国际之间相互交流的矛盾。就“民族”与“族群”概念来说，其中争论的焦点主要就是涉及到国际交流和国家安全的问题。人类学者从与国际学术研究接轨的目的出发，提倡文化研究，从而拓宽学术研究范围；民族学者从国家安全的角度出发，加强政治因素考虑，从而为国家的安全和领土的完整提供更多的理论依据和安全保障。应该说，两者的争论过程，实际上也是国家安全与国际潮流一种针锋相对的过程。对此问题，金炳镐就明确指出，只从文化的角度看待民族，把民族认定为文化共同体和只热衷于引进西方国家学术界的理论观点来解释和解决中国的民族问题的思想和做法“都无助于中国民族的发展和民族问题的解决”，“学术上与国际接轨并不意味着中国的民族理论概念、用词、观点都必须跟随或模仿西方国家学术界”，而是应该站在时代的前列，坚持马克思民族理论的基本原理同中国的实际相结合，与时俱进，研究新问题，提出新方法、新观点，包括借鉴西方国家学术界研究成果中的合理成分，不断充实和丰富我国的民族理论。王希恩也认为应该学习一些先进的研究方法‘接受科学的理论成果，但“不能照搬西方的学术模式，削足适履地去与‘国际’接轨”。
以上问题的提出也给我们留下了一个深刻的思考，中国化的过程实际上一直交织着情绪和理性两种根源的矛盾：情绪的根源在于维护和高扬自己文化传统的冲动，认为中国人要讲自己的话语，而不能放弃自己的传统向西方投降，以至使民族文化湮灭；理性的根源在于认为学术思想要扎根在自己的生活环境种，只有紧紧联系造成这种生活环境的传统文化，保持话语与传统语境的联系，才能推动思想的发展。但是由于我们与西方文化的天然差距，无法完全拥有西方文化的底蕴，所以没有能力讲西方话语，强而为之则必然“失语”。正是这种“失语”的趋势，反映到民族研究上，在很长的时期内，我国一直遵循着西方民族学的划分标准，而忽视了自己的传统文化，不敢与西方思潮争锋，一贯以西方的理论来解释和颠覆本土的文化，一旦西方的理论出现风吹草动，便总感觉到本土的文化和理论研究处于一种尴尬和进退两难的处境，从而丧失了自己的话语权。
而民族概念在我国的演化及发展，恰恰体现了我国民族理论研究从“民族主义”到“国家主义”的发展历程。这里，笔者之所以提出“民族主义”与“国家主义”两个阶段，就在于中国民族理论研究存在着从强化民族认同到强化国家认同的过程，也就是说，经历了从“失语”状态到树立“话语权”的历史演化。在“失语”的状态下，所谓的“谓他人而自觉为我”强调的就是加强中华民族的认同意识，西学东渐、民族概念的阐释、学术理论的探索、新民主主义革命等，我们且不论其中的内容舶来的成分占有多大比重，但受西方民族主义思潮和亚洲民族独立运动的影响，民族主义和民族意识越来越被我国的有识之士所接受。这一时期，可以称为中国民族理论研究的“民族主义”时期。从20世纪80年代开始，构建中国特色民族理论体系的呼声日渐兴起，强调中国“话语权”的理论观点也日趋强劲。这一时期，中国的民族理论研究已经从斯大林民族理论的阴影中挣脱出来，研究的重心也主要专注于国家统一、民族团结、社会和谐等内容上，“国家主义”的理念也开始凸现并在实际中加以强化。
从古代原生态的民族概念体系，到近代以来“谓他人而自觉为我”的国家实体观，再到新中国成立后的民族识别工作，其中所提现的就是中国特色民族理论体系的发展轨迹。从理论的层面上来看，这是马克思主义民族理论中国化的具体实践；从政策的层面上看，具有“民族主义”的价值取向，主要专注于各民族的利益。且不说鸦片战争以后，民族概念所体现出来的是一种强烈的国家实体观，融合了诸多民族自豪感、自尊心、自信心等情感，实现了中华民族由自在到自觉的过程，就是在新中国成立初期的民族识别的过程中，我们也没有按照苏联模式将境内的人们共同体分为“民族”和“部落”，而是不论规模大小、社会发展水平高低，一律称为民族，体现出了较强的政策性，符合了广大人民群众的现实利益。延伸到与民族概念争锋的族群概念，其作为一种新兴的理论，直到20世纪80年代中期才开始在我国得到广泛的传播，不说其在我国缺乏实践基础，就是在当前的时代背景下，随着日益广泛的学术交流和世界范围内民族问题的凸现，民族一词再次成为了热门的话题，在这种情况下，族群概念想动摇民族概念的根基，撇开各民族的现实利益，提倡纯粹的文化与社区的研究，还为时尚早。应该说，新中国成立前后我国民族理论研究的“民族主义”取向，在强化民族认同意识和民族分界意识，注重和维护中华民族利益，促进民族的振兴和发展上作出了巨大的贡献。但随着时代的发展，旺盛的民族意识也会造成各民族对现成利益的争夺，从而产生利益摩擦，形成对现行的民族关系格局的严峻挑战。这或许也是少数专家学者提倡民族理论研究“去政治化”的初衷之一。
社会治理现代化概念篇(6)
关键词 自由 平等 社会主义 核心价值观
作者简介：刘子辉，河北农业大学人文社会科学学院本科生，研究方向：法律、政治。
党的十八大指出：“倡导富强、民主、文明、和谐，倡导自由、平等、公正、法治，倡导爱国、敬业、诚信、友善，积极培育和践行社会主义核心价值观。”应当说，党的十八大对社会主义核心价值观的概括是科学的、正确的。但是，如何认识和理解社会主义核心价值观是至关重要的。只有正确认识和理解社会主义核心价值观，才能提升自我，践行社会主义核心价值观，推动整个社会的健康发展。那么，要正确认识和理解社会主义核心价值观，就必须要有科学的思维方式。
一、正确认识和理解社会主义核心价值观，需要在整体上认识和把握社会主义核心价值观
社会主义核心价值观有十二个概念，各个概念之间存在着有机的联系，形成一个有机的整体，不能孤立地看待每一个概念。但是，在这十二个概念中，自由和平等是最根本的两个概念，是其它所有概念的基础，规定着其它概念的性质，是社会主义核心价值观的核心。自由和平等是对人性的肯定，是对人的尊重。对人性的肯定和对人的尊重是第一位的，自由和平等对社会主义核心价值观中其它概念起着根本的制约作用。
自由是人的本质属性。马克思就认为未来的共产主义社会是自由人的联合体。匈牙利诗人裴多菲说过：“生命诚可贵，爱情价更高；若为自由故，二者皆可抛。”苏格兰裔美国人帕特里克・亨利曾说过：“不自由，毋宁死。”毫无疑问，自由是每一个人最根本的追求。没有自由，就不能称为真正的人的生命；否定自由，就是否定人性，就是否定人的生命。但是，自由与平等又是相互制约、相互联系的。只有在平等基础上的自由才是合理的，一个人的自由不能侵犯另一个人的自由，否则，这种自由就不是真正意义上的自由，就不能称之为自由，只能称为犯罪。
自由和平等是认识其它社会主义核心价值观概念的出发点。没有自由和平等，就不可能有公正和法治，也不可能有民主和文明。一个国家如果不实行民主制度，不实行法治，这样的国家就不会富强，就不会和谐。一个富强、民主、文明、和谐的国家，才值得人民去热爱。这样的国家，才会使人们敬业、诚信和友善。
二、正确认识和理解社会主义核心价值观，需要具有先进的文化思想和先进的理论知识
一个人如果没有较深的理论修养，如果不具备居于时代前沿的新思想，就不可能全面而准确地理解社会主义核心价值观。在现实中，有一些人由于受中国传统文化中错误观念的影响，并不能正确认识和理解自由和平等的概念。在现实社会中，人和人之间应当是怎样的一种关系呢？最合理的关系应当是平等的人和人的关系，而不应当是主子和奴才的关系。遗憾的是，在某些地方、某些单位，领导和群众的关系实际上是主子和奴才的关系。这种关系不仅有明显的外在表现，而且某些人在头脑中还存在一种认同这种关系的观念。他们认为这种主子和奴才的关系是合情合理的，是中国的优秀传统文化，是应当继承的。然而这种观念与社会主义核心价值观中自由与平等的观念正相反。
生活在现实社会中的每一个人，都应意识到自己是个公民，在尊重他人合理的权利的同时，也要争取和维护自己的合理的权利。公民意识的核心是民主意识。一个人如果没有民主意识，也就不会有公民意识，也就不懂得如何做人。现实社会中有些人并不具备公民意识，他们满脑子奴化思想，意识不到人与人在人格上是平等的。还有一些靠拍马屁爬上去的官员，他们虽然生活富裕、有车有房，但他们并不具有公民意识。他们不关心社会，不关心他人，毫无正义感，只考虑自己的个人利益。他们做的最重要的事有三件：第一件是吹捧领导，给领导当打手；第二件事就是搞个人政绩，劳民伤财，破坏环境；第三件事就是躲在家里数自己的存款有多少？算计这些存款一年的利息是多少，一个月的利息是多少，一天的利息是多少？这些人没有任何道德底线，根本不懂什么叫公民意识。
要具备现代理念，确立先进的思想，还必须正确的认识中国的传统文化思想。在中国的传统文化思想中，孔子的儒家思想对人们的影响最大。其实现代一些著名的思想家大都是反孔的，如蔡元培、鲁迅、陈独秀等等。历代专治统治者大都是尊孔的，目的是维护专制统治。孔子的儒家思想是历代专制统治者对劳动人民进行奴化教育的最主要的思想武器。儒家思想的核心是宣扬奴化思想，宣扬等级制。儒家思想的立足点是唯心的，是荒谬的。当然，儒家思想是也多少含有合理的成份。但不能因为儒家思想含有某些合理的成份，就忽视了儒家思想的根本性质。必须指出，儒家思想与社会主义核心价值观是背道而驰的。要确立社会主义核心价值观的主导地位，就必须从根本上否定儒家思想。
只有具备先进理念，才能正确理解民主和法治的重要意义。世界上的所有国家大体分为三大类，一类是实行民主制度的国家，一类是实行专制制度的国家，还有一类是半专制半民主的国家。无论哪类国家，国内都存在大量矛盾，但民主国家的主要矛盾是非对抗性的，是可以调解的；而专制国家的主要矛盾是对抗性的，是无法调解的。专制国家对于少数统治者来说是天堂，他们可以吃喝玩乐，可以不劳而获，可以骑在人民头上，可以胡说八道，可以不懂装懂，可以说一不二，可以随便把正常人定为精神病……在这种国家，人民群众经济上受剥削，政治上受压迫，言论上不自由，如同生活在地狱一般。而民主国家与专制国家却大不一样。丘吉尔说过：“民主有缺点，但迄今为止，它是最好的制度”。民主是个好东西，这已是许多人的共识，然而专制国家的权贵们，绝对会认为民主是个坏东西，绝对会认为专制是个好东西。他们顽固地坚持专制制度，仇恨民主。专制统治者为了维护他们的统治，必然会强化他们个人的家族势力或帮派体系，这样必然会失去民心，他们的政权就会动摇；在这种情况下，他们为了巩固政权，就会更加强化他们的家族势力或帮派体系，这就会更进一步失去民心，政权就更加动摇。如此循环，最后他们的政权必然会走向灭亡。 当今世界的民主力量已占居主导地位，民主洪流是任何力量都无法阻挡的。在一些专制国家，人民群众纷纷起来革命，埃及革命了，突尼斯革命了，利比亚卡扎菲的家族政权被推翻了……当一个国家的广大人民群众要求建立民主制度的时候，少数独裁者如果不顺应人民的要求，继续顽固地坚持专制统治的话，不仅小命难保，而且还会落个遗臭万年。
卡扎菲口口声声说，利比亚的事应当由利比亚人民说了算。然而，卡扎菲所说的由利比亚人民说了算其实是由他卡扎菲说了算。利比亚人民早已对卡扎菲恨之入骨。当人民群众抓住卡扎菲时，卡扎菲必然会被愤怒的群众当场打死，即使没有人向他开枪，他也绝对会被当场活活打死。这完全是意料中的事，这完全是合乎情理的，就像当年墨索里尼被愤怒的群众绞死，齐奥塞斯库被愤怒的士兵枪毙掉一样。
专制国家实行人治，而民主国家则实行法治。法治与人治是对立的，肯定法治，就必须否定人治。只有在民主制度基础上的依法治国，才是真正意义上的法治。专制制度基础上的依法制国，属于人治，并不是现代意义上的法治。因此说，有法律，并以法律制国，并不等于就是法治。在中国秦朝，也有许多法律、法令，但秦朝并不是法治国家。在古巴比伦，国王汉谟拉比为了维护奴隶主阶级的利益制定了一部法典，叫做《汉谟拉比法典》，这是人类历史上第一部比较完备的成文法典。在这部法典中规定，奴隶主可以随便杀害奴隶，而奴隶不准杀害奴隶主。这部法典根本不存在现代社会才具有的人权概念，用现在的眼光看，《汉谟拉比法典》是一部恶法。但这部法典是维护当时社会制度的法典，与当时的社会制度是一致的。
社会主义核心价值观中的法治，是指在民制度基础上的以法治国。法治的价值是维护人权，维护人的自由和平等。由此可见，社会主义核心价值观的各个概念是相互制约的、相互依赖、相互一致的。
同样，也只有具备现代理念，才能正确理解什么叫爱国。现实社会中，人们经常提“爱国”一词，但什么是爱国？不同的人有不同的认识。有的人认为爱本国的政府就是爱国，有的人认为爱本国的人民就是爱国，还有的人认为爱本国的领土就是爱国。我认为，爱国的根本要求就是热爱本国的广大人民。热爱本国的人民必然会热爱本国人民赖以生存的领土。至于一个国家的政府是不是值得爱，那就要看这个国家的政府是不是从根本上代表广大人民的利益。代表人民利益的政府值得爱；而不代表广大人民群众利益、只代表少数上层分子利益的政府就不值得爱。因此说，爱政府不一定就是爱国。比如孙中山，他领导辛亥革命推翻了清政府，这并不能说孙中山不爱国，相反，这正是爱国的表现。再比如说在利比亚，卡扎菲政权并不代表广大人民群众的利益，只代表卡扎菲家族及其追随者的利益，这种政权就不值得爱，就应该被推翻。推翻卡扎菲政权并不等于不爱国，恰恰相反，这正是爱国的表现。
社会治理现代化概念篇(7)
关键词：宪法宪法生长宪法哲学
一、宪法的诞生：国家经验的总结
近代以来，人类逐渐开始以民族国家作为群体组织生活的基本单位，从而取代了早先以朝代国家为基本生活单位的生存格式。在其后历史发展的各个阶段，人类“每经历一段苦难深重的生活，都要通过宪法来确定为消除苦难所需要的新的政治及社会的基本形态，从而进入新的历史阶段。”正如主席所说：“世界上历来的，不论是英国、法国、美国，或者苏联，都是在革命成功，有了民主事实之后，颁布一个根本大法，去承认它，这就是宪法。”这种情形如今似乎正在不断地超越国家秩序的界限，地区性的联盟和世界范围的联合国也都在努力寻求制定一部属于自己的或宪法。在此意义上，宪法无非是人们对以往历史阶段的生活经验，尤其是国家层面上的经验所进行的批判性总结，以期新的政权少犯些错误，统治得更长久。因此，可以说宪法正是随国家的诞生和更迭而理所当然地诞生和更迭的。
对于由陌生人组成的人类公共社会来说，宪法无疑是重要的，甚至是必需的。原因首先在于宪法是一个国家内最高的和最有权力的政治阶层所做的决策活动的结果，它构成了一个国家公法的核心；其次在于宪法蕴含了任何人都应当信仰的基本价值理念和道德规范；最后在于宪法提供了国家组织、运行的概括性范式。毕竟对一个国家来说，依凭民族精神和文化传统而自觉孕育出的宪法才是能在这个国家真正发挥作用，并且能让这个国家以此为荣的有着无尽生命力的宪法。宪法中的任何舶来品，即便本身所包含的理念和制度设计看上去很美，但由于历史土壤和现实基础不同(甚至存在着天壤之别)，往往会因移植前的营养不良和移植后的水土不服，而在的过程中变得暗淡无光或是面目全非。
基于此，公法学者所关注的宪法应当是视野上更为宽广的宪法，而不应只关注现代意义上(18世纪以后)的宪法。也就是说，对宪法有关概念的理解始终要立足于人类社会长期历史发展的过程。一旦我们认识到，宪法的本质其实是在总结前朝治国经验的基础上，用以维护国家长治久安的工具，那么在任何时候就不能再武断地说封建社会(封建社会这个概念其实定义得并不准确，而封建二字本身也并不代表落后)没有宪法，只不过它们的宪法还没能发展到如今我们所拥有的宪法的层次。
由此，笔者认为宪法不应是狭义的，更不会把民主政治和限制政府权力作为自己的本质。换句话说，民主政治和限制政府权力只是手段，服务于维护国家长治久安的目的。它们充其量只能作为宪法内容的一个方而(且并不永远是必要的)，而不可能是宪法本身。其次，分权本身是与法治相伴的。当我们连人治和法治各自的优劣和作用还不能真正弄懂时，根本不可能对分权的意义做出准确评判。因此，分权并不必然导致对政府权力的限制，更不代表对民利的保障。
应当指出的是，与中国宪法学者关注宪法的实质意义不同，西方学者更多地关注宪法的形式意义，因为在他们看来，给宪法下一个实质性定义几乎是不可能的(宪法的内涵太广了)。在我看来，宪法这个词仅仅是对一种政治现象或统治事实的法律表示。为此，对宪法的理解应当从理念、制度、文本三个层次依次展开。
二、宪法的培育：需要一种有助于宪法生长的哲学
按照哲学界的分析，回归现实生活世界是20世纪哲学的一个重大转向。胡塞尔在其后期著作中所提出的带有神秘色彩的“生活世界”的概念开启了转向现实生活世界的哲学之门，许多哲学家随后群起呼应，追随这种思想倾向和理论旨趣，从不同角度提出和阐释了与之类似的概念和思想。
然而，遗憾的是，法学并不享有这种豁免权。对现实生活世界根基的遗忘成了中国法学自身最致命的缺陷，宪法学的研究也自然深受其害。这一缺陷日甚一日地将宪法学置于一种飘忽不定、高高在上的境地中国的宪法学要想摆脱这种窘境，获得健康的生长，在我看来，就必须努力克服三个障碍，即概念化的思维模式、理想主义化的研究范式、政治化的实践方式。
(一)概念化的思维模式
尽管中国法学界对欧洲的概念法学一直抱有～种警惕和批判的态度。但目前来看，概念法学所含纳的概念化的思维模式仍然是中国宪法学研究中一种占支配地位的思维模式。概念化的思维模式所隐含的一个假定前提是，法学家可以通过逻辑的、语言的、历史的分析建立起一个相对自足的法律概念体系，并借助这个概念体系来观察、思考和解决现实生活中的各种法律问题。其根本特点是从概念出发，观察、分析和思考现实问题，以概念为中心来批判、规制和约束现实生活。尽管对任何一门学科来说，概念的提炼和概念体系的梳理都是学科成长和发展的基础性工程，但是一旦把既有概念作为绝对真理和最高评判标准，单靠既有概念来观察、解释和批判现实生活世界，却很少反过来从现实生活世界出发来检视、批判和扬弃既有概念，那么该学科就只能在自己所建立的概念世界中兜圈予，而不能走向现实生活世界。久而久之，人们就会对该学科失去兴趣中困宪法学研究就不自觉地犯了这种错误。
更为严重的是，中国宪法学研究中所使用的大量概念不是自创的本土概念，而是移植的西方宪法学概念。这些概念源于西方人的生活和法律实践，反映着西方人的法律经验和价值观念，即便中西方的法律生活有相通之处，可毕竟存在不小的差异，因此我们不得不怀疑这些概念到中国之后的实用性。这种简单的“拿来主义”所造成的结果通常是，越研究越觉得标榜民主、平等、法治、分权、权利本位的西方法律是良善的象征，而以专制、特权、人治、集权、义务本位为标签的中国法律完全是罪恶的代表。创造了几千年灿烂文明史而屡次让西方人折服的中国人，居然一直被罪恶的法律所控制，这样的结论恐怕没有多少人会接受。倘若真是如此，笔者宁愿接受这种法律的控制，因为至少比起现在，笔者在西方人面前会更有尊严。
(二)理想主义化的研究范式
中国宪法学研究范式所蕴含的强烈的理想主义旨趣和追求也是妨碍中国宪法学走向现实生活世界的精神羁绊。这种理想主义化的研究范式与概念化的思维模式结合在一起，表现为学者们致力于，甚至是迷恋于建构或营造各种宪法的至善价值和理想图景，并且想当然地认为中国建设的目标就是实现这些价值和图景，而全然不顾民众是否需要、是否认可、是否欢迎。
从法制废墟中走出来的宪法学者们面对法治新时代的到来，往往会情不自禁地按照自己的臆想去建构模式，用引自西方的法治社会、人权保障、权力制约这些词语去煽动人们的热情，却很少真正关注中国普通民众在如今的政治、经济、社会条件下被允许得到什么，而什么又是民众最关心的。在这里笔者只能说，今日民主最关心的不是抽象的法治社会而是实在的收入不是空洞的人权保障而是现实的就业、入学和就医，不是泛泛而谈的权力制约而是眼前的贪官何时锒铛入狱。
(三)政治化的实践方式
宪法的理论实践在很大程度上被扭曲为跟着党和政府的政治走，理论联系实际的学术研究转变为对党和政府的路线、方针政策的阐释、论证、歌颂和弘扬。很多学者甚至习惯性地认为凡是政治上重要的在学术上也一定重要，并不停地贡献出自己的“应景之作”并以此为荣。笔者这样说，当然不是反对大家关注和研究党和政府所提出的路线、方针、政策，更不是主张学术研究的去政治化和去意识形态化。恰恰相反，党和政府的政治实践乃是国人社会生活实践的重要组成部分，作为学者理应关注这些政治实践并认真对待。
综上，为了获得一种有助于宪法生长的宪法哲学，在构建时必须消除不利于宪法成长的障碍，弄清培育什么样的宪法以及如何培育。目前，应当培育的是关注现实生活世界，研究现实问题能够给民众直接带来实惠的宪法，也只有这样的宪法才能茁壮成长，而不再只足一个外强中干的摆设。因而，目前所需要建构的宪法哲学也自然是一种归现实牛活世界的宪法哲学。
三、宪法的成长：功能与目的的演变
通常意义上，宪法发展历史可以分为古代宪法、近代宪法和现代宪法三个阶段。在西方最早谈论宪法且影响较大的是古希腊哲学家亚卫士多德，他在《政治学》一书中根据法律的作用和性质，将古希腊各城邦的法律分为两类：一类为普通法律，另一类为宪法，即规定围家机灭的组织权限的法律。
1215年的《自由大》是宪法发展史上的一个里程碑，其旨在限制国王权力，保障教会、领主的特权和骑士、市民的某些利益。但必须指出的是，“限制王权”的最大受益者是贵族而不是全体公民。宪法一词的内涵发生巨变，则是在l7、18世纪欧洲立宪主义思潮产生巨大影响以后，特别是在近代资产阶级民主革命不断发展中，近代意义上的宪法才最终形成。
如今，宪法进入到现代宪法阶段。宪法发生了质的飞跃，其内在价值不断向社会生活的各个领域扩张，逐渐将宪法的功能发挥到极至。此时的宪法不仅是规范意义上的法律文件，更重要的是构成了共同体的价值基础与价值秩序。“限制政府权力”也已不再是现代宪法的首要精神，而蜕变为实现人权的一种必要手段。现代宪法的内容虽涉及国家和社会生活的各个方面，但说到底就是国家权力与公民权利的对立和统一。
同样重要的是，宪法不仅仅是把国家权力控制起来，而且要保证国家机构的合理权力分配，使得中央和地方都能按照自身的特长和需要管理国家事务，且立法、行政和司法机关都在宪法规定的职权范围内相互合作、彼此制衡。尽管如此，合理权力配置的最终目的也是使公民的权力和自由能够获得更加充分和有效的保障。
四、中国宪法的未来：之路的完善
