儒家文化论文篇(1)

《论语》、《尔雅》等儒家经典著作中,护生以往学习经历中接触得很少。绝大多数护生仅在中学时期学习过几篇古文，且护生中理科生居多，文理分科后她们再次接触儒家文化的机会少之又少。进入大学后，由于医学护理课程种类多，课时量大，而专科生在校学习时间有限，因此护生中利用课余时间主动接触儒家文化的更少。

2儒家文化的传承方式较为单一

调查发现护生对阅读儒家文化的原著缺乏兴趣和积极性，仅对大众传媒所传达的儒家思想比较关注。对儒家文化的继承和发扬，应从娃娃抓起，潜移默化，从孩童儿时耳濡目染接触的环境、事物中，点点滴滴，不断积累，从而形成良好的人生观、价值观和道德观。

3讨论

儒家经典思想是中华民族道德文化的精华[3]，对高职护理专业学生思想教育有着深远的借鉴意义。就调查研究现状而言，目前高职护理学生对儒家文化认知程度较低，与其所处社会文化背景及学习背景是相关的。首先，21世纪以后，经济迅速发展，国内外交流日渐频繁。西方文化的侵入使传统文化渐渐失去了以往地位，而退居历史的舞台。在青少年义务教育中，中文的比例在慢慢缩小，外文的比例在逐渐扩大。以儒家文化为代表的传统文化在人们心目中的地位也越来越淡化。其次，调查的高职护理学生中82.7%均为理科生，其对儒家文化的兴趣与了解程度是有限的，因此导致对人文课•程的不重视也是显而易见的。对于高职护生的职业道德教育应从以下几方面入手，充分发挥儒家文化在护生职业道德教育中的引导作用。

3.1加强“仁爱”教育

“医乃仁术”是千百年来我国医学界所崇尚的行医信念[4]，也是医者通过行医施药实现仁者爱人、济世救人的高尚理想。“仁”是儒家伦理思想的根本，其中最突出一个内容就是“爱人”的思想。高职护理学生人文素质的核心即是‘仁爱’，护士如果缺乏爱心，就不会全心全意地满足患者的需求，更加不能成为一名合格的医务工作者。当今社会中因为重疾病、轻情感；重科技、轻沟通；重效益、轻人文而导致医患关系紧张，这些都足以说明，爱心教育在医学教育中何等重要[5]。目前，在高职护理专业学生的专业思想教育工作中，要大力加强“仁爱”教育，把“仁者爱人”的思想植根于学生的心灵深处。

3.2深化“礼仪”教育

礼仪是中华儿女世代相传的美德，是一种敬人、律己的行为规范。孔子提出“不学礼，无以立”的观点，礼仪教育的重点是意识和品格的培养，具体体现在儒家的“内仁外礼”和“仁者爱人”的观点上。“礼”在医德规范上的影响主要表现在尊重病人、尊重同行上。医学教育中，应努力构造医院情境，使学生身临其境，实际感受医疗环境的严谨氛围，自觉运用适宜的言语行为来为患者服务。护患沟通时我们应认真倾听，充分了解患者需求，让患者有被接纳、被理解、被关怀的感觉，从而自觉接受医护帮助，取得更好的治疗效果。护士礼仪的学习不仅要使高职护生具有独立完善的人格、全面发展的优良个性，又须具有气质优雅、仪表得体的外在表现。

3.3强化“诚信”教育

诚信,是中华民族的传统美德,是每个公民应遵守的行为准则和品德要求，是一切美德的来源。作为医护工作者，担负着救死扶伤、治病救人的特殊使命,诚信就显得格外重要。高职护生应借鉴优秀的儒家德育思想，积极摄取营养，切实提高诚信意识，争取为每位患者提供纯净的医疗空间。

3.4活跃“文明”课堂

儒家文化论文篇(2)

关键词　韩国影视；儒家文化；文化心理

一、韩国当代影视的发展与流行

韩剧从20世纪80年代舶来中国，从爱情剧《蓝色生死恋》、家庭伦理剧《爱情是什么》到本世纪初的《大长今》，随着中国电视受众群体的增多而迅速在国内流行。

韩剧对于中国的观众可谓深入人心。大街小巷从音像店到商铺和手机铃声到处响起的《大长今》的主题歌，随处可见的某方便面的韩女广告、某矿泉水的韩星广告，各大小电视台热播的韩国影视剧给国人的生活也带来了变化，如韩式餐饮生意兴隆，韩服婚纱摄影成为很多年轻人结婚相册中的一部分等等。韩剧不仅丰富了国人的业余生活，而且影响甚至左右了很多青年尤其青年女性对爱情婚姻的价值判断。

韩剧在国内的流行主要由于东亚文化圈共存的对儒家文化的认同感。不仅韩剧，新加坡和日本的影视剧曾同样在国内深受欢迎。这种文化的同质性是东方文化的魅力所在，也是在当代文化形态及价值的转型期国人的迷失和对传统宁静和谐文化精神的渴望。尤其韩剧，在内容和表现手法上更为纯净雅致唯美。优美的画面、无论朴实还是华丽但都生动传神的对白、悠扬动人的音乐、准确细腻的表演、细致深刻的心理刻画、东方文化特有的仁义、礼孝、含蓄、内敛，切近而遥远的熟悉，感动着世纪之交的中国沧桑巨变中渴望亲情和谐生活的人们。从韩国的影视作品中，我们看到了很久以来被忽视的纯净和温暖。而且儒家思想在现在的韩国依然保存得很好，这些都会让人有似曾相识的感觉。

二、韩国影视的民族文化心理与儒家文化

1、积极进取、达己达人的人格精神

韩国儒学的发展历程中，著名的粟谷先生即李琪把儒家的“仁义”“忠信孝悌”规范进行系统化，上升为为人处世之道上之君子人格，从伦理层面升华扩展到宇宙人我，即所谓“民族志向”。民本、为民思想，才能产生好效果。他主张利与义的统一、经济的繁荣与道德的进步密切相关，即使在儒家经典里也毫不回避这些：“徒以利害为急，而不顾是非之所在，则乖制事之义；徒以是非为急，而不究利害之所在，则乖以应变之权权无定规，得中为贵；义无常制合宜为贵得中而合宜则义与利在其中矣”这种文化内涵在韩剧中就表现为强烈的民族自尊心，内化举手投足的细节在韩影视剧作中随处可见。在《大长今》中，徐长今从宫女到医女，从母亲被迫害致死到师傅郑尚宫被迫害致死，剧作者刻画长今的悲痛不是怨天尤人，不仅没有自暴自弃，没有以其治人之道反治其人之身，反而在放逐中找到了方向，潜心向学，用不可替代的精湛医术战胜了小人之困扰，从而获得精神的力量。《大长今》最后以长今为一高危产妇剖腹手术成功，终于验证了自己的医学理论结局，让观众始终沉浸在她的欢乐之中，让我们久久停留在她执著奋进、积极进取的精神之中而深受鼓舞和感染。

在历史励志剧和青春励志剧中，我们最容易被震撼的就是主人公在艰难的环境中埋头苦干、不畏艰辛、勇于克服小人设置的种种陷阱和障碍而最终取得成功的泣血奋斗史。人的生存是艰难的，很少人生来就在富宦之家，所以追求个人的成功和发展，改变自己的命运就得靠个人坚强的意志和不懈的努力才能完成目标。在这个奋斗过程中，默默承受来自权势斗争和阴谋陷害等带来的压力，常常把一颗充满愤怒的心调节到平常心的状态极为难得和重要。同时还要宽恕曾经伤害过自己的小人，用包容的心去感化邪恶的心，用正直的信念去影响卑鄙低俗的权欲，甚至牺牲自己的幸福和性命去成全坏人的欲望以达到劝诫惩恶的境界。这种人格的高尚和人性的升华是韩剧中所崇尚的人格精神和完美人格。

这种人格精神在韩剧创作者们所表现的韩国历史中，通常是政治文化的核心人物，换言之，也是推动历史进步的灵魂人物，在某种程度上改写历史或者引发思想变革和社会变革的人物。比如《大长今》中的医女长今引发的男尊女卑传统之变、《商道》中的19世纪初朝鲜巨商林尚沃的“商而优则宦”，都极大地影响了传统政治文化的嬗变与革新。《商道》描写19世纪的韩国商人林尚沃的奋斗历程，作为一个商人，林尚沃是成功的。他是一个以“赚取人心比赚取金钱更重要”为宗旨的商人。林尚沃从小就有个要当“译官”的心愿，但眼看考取功名无望。他只好和父亲一起弃文从商。面对商场上的钩心斗角。他始终如一地以“经商就是做人”的观点，跨越国界，历尽艰险，艰苦创业，最后成为商界奇才。这种人格的修炼与升华带着儒家思想特有的烙印，激励着困境中的青年威武不屈、贫贱不移、富贵不淫，在困境的磨砺中保持正直上进的品质，在面对明枪暗箭和委屈甚至精神的欺凌折磨中涅更生，从而感天泣地，止于至善。同时在韩剧中令人回味的是那些曾经超出伦理道德底线的人，曾经陷害别人、背叛朋友、爱情的人，几乎都有一个因果相报的临终救赎，因对别人的罪恶感和被以德报怨的感召，这种救赎宣扬了邪不压正的人间天道。

2、长幼有序、谦卑、礼让的人伦观念

在韩剧中，亲情比如手足之情、舐犊之情、反哺之情都描摹得浓郁深厚。在《大长今》中，长今之母病逝山坳，小长今采来野果喂到奄奄一息的母亲嘴里并反复的忏悔请求母亲对自己贪玩任性的原谅；《黄手帕》中尹紫英对年少失怙的弟妹无私的照顾、对年迈外婆的赡养；还有《小妇人》中母亲为了惠得、未得等四姐妹的成长忍辱负重、忍受丈夫的打骂、外遇和抚育四个女儿的劳累。这一幕幕，都反映和折射出东方伦理的礼、孝之义，无不感人至深，令人扼腕。

令人难忘的还有一些作为小人物出现的老人家，嘴里老是骂骂咧咧，骂儿女、骂老伴、骂街边不守礼仪的小青年，看来熟悉又亲切有趣，一如我们身边的有着大男子主义的父辈们。大多数韩剧并不展示历史风云的波澜壮阔和社会进程的纵横捭阖，而是倾力于对纷繁陆离的现实生活进行工笔素描和对平凡人物进行特写放大。生活的酸甜苦辣和人物的悲喜交加都会在电视剧里得到淋漓尽致的细微表现。大到财产婚姻的争论，小到锅碗瓢勺的碰撞，家长里短与儿女情长在平淡烦琐的纵横交织中尽显人生的无际无涯、不可捉摸。平实而又复杂的人生在电视剧中得到了全景化、立体化、人性化的展示。同时，韩剧通过这些小角色的言行把普通人、平凡人的真实、琐碎的生活细节展现给我们，不仅使剧作具有很强的民族特色，而且还以大众化的审美趣味赢得了观众。

齐家是儒家思想的美好愿景。家是社会的基本组成单位，是一国之基。所以，家庭被置于首要地位，家庭中的伦理秩序被一再强化。在韩剧中，作品所着力表现的内容不仅仅是家庭成员的关系与亲情，对家庭秩序的关注也是其特点。所以，关注家庭、家族，将表现家庭成员的情感世 界作为电视剧表现的中心，是韩剧的一大特色，也是吸引众多青年、中年甚至老年观众的看点。“孝是韩国人最重视的道德品行之一。孝是尊重父母与祖先。心存爱与尊重，对父母、对祖先尽最大情义的一种习惯或行为举止。”“孝悌也者，其为仁之本也!”孝悌作为儒学思想的重要组成部分被发扬光大了。不仅在中国，在韩国“孝悌”的思想也被放在至关重要的地位，因为它是小到维护家庭大到维护国家和社会秩序的基石。洪日植说：“孝作为韩国人的观念文化，几乎是我们的信仰。”不论是“孝”是“悌”，在每一部韩剧中都有表现。如电视剧中晚辈对长辈的尊敬，对权威的绝对服从，对上级的毕恭毕敬都体现了韩剧对“孝”的提倡。至于“悌”，我们可以看到韩剧中，弟弟、妹妹必须对哥哥、姐姐用敬语，夫妻之间在公开场合也使用敬语，男女之间使用敬语称呼对方为“小姐”或“先生”，即使在学校、工作单位，也要对比自己早入学、早进单位的人用敬语称呼“学长”或“前辈”。

总之，这些方面共同构成了“仁”――儒家思想的核心。它形成了一个颇具特色的思维模式和文化心理结构，而构成这个思维模式和文化心理结构的四大要素是血缘基础、心理原则、人道主义和个体人格。强调血缘纽带是“仁”的基础含义。孔子把“孝”“悌”作为“仁”的基础，把“亲亲尊尊”作为“仁”的标准，维护氏族家长传统的等级制度。建立在血缘基础之上，以“人情味”(社会性)的亲子之爱为辐射核心，扩展为对外的人道主义和对内的理想人格，构成了一个具有实践性格而又不待外求的心理模式。这一模式日益渗透到广大人民的生活、关系、习惯、风俗、行为方式和思维方式中。它终于成为一种无意识的集体原型现象，构成了一种民族性的文化心理结构。

三、当代韩国影视与当代中国影视

对当代韩国影视的激烈抨击时有耳闻，而这些否定性评价也并非中肯，韩国影视剧在中国的流行并非毫无理由。这种文化冲击，说是乘虚而入并非无稽之谈。反观当下中国，在当代的中国传媒中，我们看到的却是转型期文化呈现出的多元文化并存状态中电影电视人表现出不尽如人意的信仰和价值的迷茫与失落，文化和道德价值的混乱，对利益的偏重而本末倒置表现出华丽的形式与内容的空洞苍白的不足。作为面向大众的文化产品没有自己的“根”，不能把握历史的主流从而引导现实主流文化，不能站在历史的角度反思当今社会，从而弱化传承和弘扬民族文化之责，让人深思。

当代中国影视不乏优秀作品：《三峡好人》《疯狂的石头》，但极度奢华的《满城尽带黄金甲》《夜宴》等所表现的空洞浮华却也尽显文化的虚无和严重的形式化。结构的失衡导致了文化市场上的良莠并存、参差不齐，最终形成核心传统文化的普遍缺失。这种缺失还有文化政策和利益的原因。

唯有在文化多元共处的框架中，谋求多元文化之间的对话交流、求同存异、相互学习、共同发展，才是比较理想的文化互动模式。外来文化、传统文化与现代文化融合后的多元文化结构，是韩国近代历史中文化领域发展的极大成就，这种文化结构也成就了韩国和它们的影视产业。

儒家文化论文篇(3)

[关键词]儒学市场经济诚信危机

我在2006年7月19日《环球时报》“国际论坛”版发表了《礼仪之邦为何缺诚信》一文后，7月21日谭中先生在《环球时报》同一版面发表了《缺诚信不能怪儒家文化》一文，对我的文章进行了评论，对我的一些观点进行了批评。在这里，我由衷地表示感谢。

对儒学的争论由来已久，我对儒学的研究十分肤浅，今天就谭中先生所提问题，围绕儒学与诚信建设的问题谈一些不成熟的认识，与谭先生商榷，与大家共勉。

市场经济是信用经济，中国是一个传统的礼仪之邦，在这样一个国度里，完成现代的市场诚信体系应该是举手之劳。但经过千年的苦苦探求，尤其是在市场经济条件下，我们这个五千年的诚信大国，至今还是没有找到构建社会诚信体系的支点。那些被我们一直称之为“尔虞我诈、利欲熏心”西方世界，反而把中国纳入不诚信国家的“黑名单”之中。

隋唐的鼎盛源于中华文化厚重的底蕴和超强的凝聚力，而当今中国，市场经济的个体主体的力量正在瓦解着大一统的意识形态。强大的主流文化是一种统一的力量，但其本身也是一种最为可怕的、凝固思想的力量。儒家文化一家独霸天下历史，也是中国由盛世走向衰落的历史。中国文化与市场经济越走越近，但其实质内涵却越来越远，矛盾与冲突也越来越尖锐，这些深层次的问题，才是理论家要探明的真问题。

一、传统文化再遇市场尴尬

“五四”运动以前，中国传统文化经过西方舰船礼炮洗礼后，对外傲慢的习性稍有收敛，对内依然张牙舞爪，但是，在革命者的枪炮声中，中国传统文化伴随着大清王朝的灭亡而是去宗统地位。最原始的文化论战可能就是这种“兵器交锋”，“五四”后，中国人自己拿起手中的笔，用自己的大脑，用西方“民主与科学”的思想对中国人进行现代的“文化洗脑”，建国后，国人再次经历了西方的马克思主义“武装清洗”，此时的孔家店只剩下残砖烂瓦，儒学也早失魂落魄，体无完肤。

当我们谨慎的引入市场经济机制，导入个体的主体意识时，我们不仅看到了市场经济活力，也发现我们身边处处都是假冒产品、虚假广告、坑蒙拐骗、骗税逃税，伪造假账，恶意拖欠；在我们生活中，从小学生雇“工”代父母参加家长会，到大学生公开雇人撰写毕业论文，到学者剽窃他人学术成果而不脸红，到政府鼓励各类学校巧立名目收取费用，此类现象竟然无遮无掩，大行其道。

这些行为像“病毒”一样侵蚀着社会的肌体，像“沙尘暴”一样吞噬着信用的“绿洲”。不讲诚信、欺骗欺诈已成为人人痛恨的一大社会公害。面对教育与学术诚信的缺失，我们真的开始担心我们的传统“礼仪”是否依然具有现代市场活力。我们会扪心自问，再也不敢妄谈用“礼仪之邦”的普适价值观念改造西方的诚信体系了。

更为可怕的是有些地方政府也不知不觉地从支持、鼓励，最后干脆直接加入了欺骗潮流。据新华网消息，“湖北省鄂州市梁子湖区梁子镇党委、政府靠虚报年龄制造寿星，借百岁老人提高知名度，靠谎言制造震惊中外的‘中国长寿第一岛’”[1]现在，这几任领导倒是升官了，给当地政府留下了永远也洗不干净“骗子”的骂名。

在我国出现的诚信危机，一度引起世界市场的恐慌，但并未引起国人的足够重视，因为在我们的文化理念中，市场本身就是“肮脏”的东西。改革开放以后，在我国搞市场经济有了合法化基础，个人、企业和政府在搞市场经济的过程中，原来被认为是“不诚信”行为就有了合法性依据。尽管大家深受其害，也激烈地谴责这种不道德行为，但当全社会都不以为然的时候，法当然不能责众，道德，更何况是中国的传统道德的约束力也就可想而知了。

谭中先生认为：“中国现在全心全意投入以美国这样一个‘公司王国’为领头羊的全球化市场经济中，怎么不会沾染到并不是中国传统所固有的‘尔虞我诈、利欲熏心’的生活方式呢?”接着，他又举证说：“中国在国际上的‘不可信’程度可以举例说明。我的侄女在美国长大，她设计的一种新潮时装非常成功，还到东京去展览过。我动员她去上海展览，她说：‘到上海展览以后，中国人那种冒牌取代的本领会使我的生意完蛋。’”谭先生一方面批评中国现在的不诚信源于学习西方市场经济的结果，另一方面又强调“市场经济以信誉为重，国际信誉太差会变成中国自己发展的绊脚石。”

这种举证上的自相矛盾，难免使我们处于两难的境地，我们到底搞不清楚是“中国现在全心全意投入以美国这样一个‘公司王国’为领头羊的全球化市场经济中，…沾染到并不是中国传统所固有的‘尔虞我诈、利欲熏心’的生活方式”，还是中国向美国学市场经济时，没有学到市场信用，反而学到不诚信，沾染到并不是中国传统所固有的‘尔虞我诈、利欲熏心’的生活方式。

在谭先生的文章中，他在美国长大的侄女实际上已经给了谭先生答案，因为他的侄女宁愿在日本或美国，或西方各国搞展出，在那里虽然竞争较为激烈，但他的侄女相信这些国家的市场诚信程度较高，能保证她的市场和良好信誉，不至于被“中国人那种冒牌取代的本领会使我的生意完蛋。”既然谭先生的侄女相信西方市场的诚信，谭先生也说市场经济以信誉为重，但为什么谭先生却说中国因“全心全意投入以美国这样一个‘公司王国’为领头羊的全球化市场经济中，…沾染到并不是中国传统所固有的‘尔虞我诈、利欲熏心’的生活方式”呢？

在市场氛围内，处于统治地位的显学处境尴尬，显得手足无措，人们在无奈中，想起了曾经令国人痛心不已的“儒学”，于是，振兴中华与中华民族的伟大复兴的政治选项，着实地掀起了“儒学”救国的热浪。谭中先生也和大家一样，对当前严重的诚信缺失问题，伤透了脑筋，从谭先生的主张中，我们可以看出，他认为儒学是最讲“诚信”，他相信儒学也许它能够成为我们抵挡“以美国这样一个‘公司王国’为领头羊的全球化市场经济”向世界传播“尔虞我诈、利欲熏心”生活方式的武器。

二、“儒学”的自恋情节在市场迷途中萌发

传统的中国与现代的市场，无论在意识形态、法律理念、文化渊源和政治取向上，还是在市场机制、游戏规则、信用规范和市场责任上、都存在着本质上的差异。我们在学习西方的市场经济时，有识之士学到了一些概念，忽视其本质内涵。

早期的资本主义，其罪恶滔天不容回避，但早期的启蒙文化对市场经济的修复作用也同样不可忽视。纵观市场经济发展的轨迹，我们可以发现，它是沿着“人本”基点以放纵人性，追逐效率为手段，以制约本性，保证自由为机制，在自我纠错、自我制约、自我修复的过程中逐步生长起来的。

中国时后发国家，我们学习西方也经历了百年历史，从洋务运动、清末新政到辛亥革命这一时间段中，西方市场经济也经历了以野蛮、侵略的手段追逐利益的不光彩历史，建立在强盗逻辑之上的市场经济，诚信建设当然不是主流文化。中国学习市场经济的短暂过程，有一个最明显的共同点：清王朝主张新政要有祖宗之法不能变的前提与主张的“一个党、一个领袖”不能改，这些都不是向西方学习的结果，而是学习不彻底的结局。

49年后，我们放弃个人的自由民主的追求，转向学习西方的计划经济，我们遏制住“尔虞我诈、利欲熏心”社会风气，但同时也扼杀了效率与人性。在一个权力、利益高度集中的社会里，诚信不存在大问题，但也不是社会关注的问题。从洋务运动到改革开放，中国探索现代化的道路历经百年艰辛，又回到了市场经济的起点。

但此时的西方，市场经济以进入了高度发达的阶段，如果用我们传统的观点去看待它，仍然可以发现它的缺陷和不足，如果我们还用老的办法去学习它，也可把市场经济最肤浅的、最原始的、最野蛮的东西学到手。例如，市场经济是以放纵人性，追逐效率为手段，以制约本性，保证自由为机制，在自我纠错、自我制约、自我修复的过程中逐步生长起来的。而我们只学到了放纵人性，追逐效率，忽视构建制约本性，保证自由为机制，结果权利就围绕利益，就滋生腐败，就滋生出连我们自己也不认识的“文化与市场”怪胎。

个人不诚信、企业不诚信可以解释为市场主体的逐利行为，但政府的公信力缺失以及地方政府默许、支持和保护地方企业的非法逐利性，甚至于直接参与其中，分享权利与市场合作的美味佳肴。这在现代社会中十分罕见，也是令世界各国不能理解的，这可能就是那种“文化与市场”怪胎的表现。但是，如果其他国家的政府或企业批判、指责这种不诚信的行为，甚至拒绝与我们合作时，国民还会在媒体舆论诱导下，掀起一点“爱国”热潮，以保护政府的非法牟利行为。这种文化现象外国人不理解，中国人又有谁能说清楚呢？

改革开放初期，我们把不诚信的社会现象，都归结为：西方资产阶级特有的、唯利是图的市场本性在侵蚀我们的肌体，而当我们真正打开国门，西方资本主义的市场经济和马克思但年所描绘的资本主义世界已不能同日而语了，他已经成为一个成熟的，完善的，具有法治的、信用的、开放式的经济形态。如果今天我们还把当前诚信缺失归罪于市场经济，归罪于个人的逐利本性，归罪于西方资产阶级的遗毒，那可真是一种很不负责任的主观臆断。

市场经济的不断深入，社会诚信问题也日益突出，有人就提出用儒家文化改造和重构市场经济的道德体系，还有人说要挖掘儒家文化中有价值的东西，把它根植于市场经济的泥土里，与市场经济的个体主体意识进行跨文化的嫁接，既体现中国传统的文化“集体的、爱国的”国体的意识形态，又体现出个人的主体利益的追求；既有团结奋进的局面，又有活泼祥和的氛围。

儒学家推销治国之道不是从今天开始的，但今天的儒学奇思构想和几千年前一样，都是建立以“仁”治天下的臆想之上，这些观点既忘记了儒家礼仪的本质，又模糊了西方诚信内涵，是典型的井底之见。这种把中国的传统诚信体系移植到市场经济之中，用宗亲礼仪规范个人、市场主体和政府的行为，其潜在的、长远的社会危害性比儒家礼仪本身的能量要大得多，也是标准的“儒学”自恋情节。

三、200年前，西方学者从“中国伦理”中发现了儒家的“文化死结”

谭中先生说：“儒家伦理最讲诚信，世界上所有的古典理论书中，儒家伦理是最讲‘诚信’的。薄薄一本《论语》，就有23次谈到‘信’的重要。对儒家来说，‘忠信’就是圣人的标志。世界上所有的古典理论书中，儒家伦理是最讲‘诚信’的。薄薄一本《论语》，就有23次谈到‘信’的重要。对儒家来说，‘忠信’就是圣人的标志。”

对于“儒家伦理最讲诚信”，谭先生的判断是准确的，也是符合史实的。早在春秋时期，儒家学者就把仁、义、礼、智、信作为“立人”的五德。但是儒家的“礼”与“信”是要确立君、臣、父、子的差序格局，即所谓“爱有等差”就是在不同的等级中，爱的标准也是不一样的即爱有厚薄，有先后，有层次，有等级．视血缘亲疏，往来多寡，地域远近而采取不同的态度。在这样一个社会诚信也必须服从等级的、封闭的熟人社会中，诚信没有平等和公平的含义。

儒家主张和提倡讲诚实、守信用，认为“自古皆有死，民无信不立”[2]的思想品德有利于维持超稳定的社会秩序。但它同时又认为“民可使由之，不可使知之”[3]为了维护统治阶级利益，对老百姓可以不讲信用，只要哄过去就行，由此可知，儒家的“诚信”伦理是一种服务于统治阶级有等级的、狭隘的诚信。

谭中先生认为儒家文化“只对自己的亲朋好友讲诚信，对所谓的‘外人’则要有所保留”现象绝不是中国儒家所独有的。并以“现代社会学分析：人们的本性就是把社会分成‘圈子内’（in-group）与‘圈子外’（out-group）”为佐证。

在西方的文化语境中，“圈子内”（in-group）与“圈子外”（out-group）是对人性自觉为善的怀疑，这种怀疑人性，不信任“人性”是人类的共同特点。儒家文化与西方文化所不同的是，儒家认为人性可通过教化、修身而“忠义”、“忠诚”，在“圈子内”的社会成员是没有个人的权利、成员平等的概念，所以，它的发展方向就必然走向靠道德自律的、高尚的“诚信”体系，直至走向它的反面。而西方诚信思想也来源于对人性的怀疑，他在保留个人权利和自由的基础上，然后通过“契约”的形式约束人性，是一种被动的诚信，直至走向以契约为基础，以法律为准绳的现代诚信体系。

儒家的“诚信”伦理思想是以家庭和个人为中心，强调血缘共同体，强调由这种血缘关系组成的一种亲疏远近的人际关系秩序。在这种关系中，人们只对自己的亲朋好友讲诚信，对所谓的“外人”则要有所保留。比如，中国的家长从小就对自己的孩子说，陌生人给的东西千万不能吃，言下之意，陌生之人，不可信也！这种“内外有别”的诚信文化对我们今天生活的影响，同样是深刻的，反映在社会关系上就是蔑视个人权利，以成员忠诚为基础的专制诚信。

由于儒家诚信伦理思想是调节君臣、父子、夫妻等血亲礼仪，它自然把“无商不奸”作为商品贸易的代名词，君子不齿于经商，但又认可了经商的者“奸”是聪慧的标志。在中国人看来，对上的“忠”于对下的爱，对朋友的“厚”与对市场的“奸”只不过是诚信等级不同而已。如果我们把这句话翻译成外语，大意是：做臣子的只要对皇帝忠诚，为朋友就要两肋插刀就叫诚信，做商人的欺诈就是你的职业。现在，我们再看一看我们的社会不正是在这种“爱有等差”光环笼罩之下吗？

中国的这种传统“诚信”伦理对后人的影响延伸到国外，就形成了外国人对中国“诚信”伦理的怀疑，产生了对中国“诚信不良”的评价。18世纪上半叶，法国启蒙思想家孟德斯鸠在他的名著《论法的精神》中说：“中国人的生活完全以礼为指南，但他们是地球上最会骗人的民族，特别表现在他们从事贸易的时候。”[4]

四、中国人恨自己的文化劣根性，但绝不允许别人揭短

谭中先生认为：“西方社会伪善的人多的。举美国为例，小孩从小就看到父母对外人不讲实话，本能地学会对父母撒谎。夫妻是人类群居中最亲密无间的，但美国夫妻之间‘隐私’像喜马拉雅那样不可逾越。美国社会最受人崇拜的是政客——比方说，参议员、总统、州长等，但美国政客几乎没有一个不是‘伪善’专家，每个人都有一笔‘好话说尽、坏事做尽’的账，但他们还是能成为社会楷模。”

谭先生把美国夫妻之间“隐私”、政客“好话说尽、坏事做尽”都归结为“伪善”，反而成为社会楷模的现象十分不解。说明谭先生虽然生活在美国，但对美国的文化却知之甚少。实际上，夫妻之间“隐私”、政客“好话说尽、坏事做尽”是人的本性显露，也是人作为个人的权利。人的本性有“伪善”的一面，这是一个不能回避和掩盖的问题，西方文化正是发现和正视人性的“伪善”，才在法律上允许个人隐私，允许你思想上、言论上的自由，但又在法律上约束行为、规范行动。

为什么夫妻之间“隐私”、政客“好话说尽、坏事做尽”的人又成为社会的楷模呢？因为在法律上夫妻和政客都有明确的自然权利、法律权利和职能性责任。作为夫妻、总统你只要维护自己的自然权利，履行法律上的手续，承担法律上的责任，你已经是社会的楷模。不需要给你立个“贞节牌坊”，也不需要像圣人一样不食人间烟火，更不需要全社会成员的摩顶礼拜。难道我们还以儒家的“忠”与“义”要求夫妻、政客们把他们的隐私公布于众吗？在这里，谭先生用儒家蔑视个人权利观点，把中国儒式“仁政”的“满嘴讲的礼仪道德，干的全是男盗女娼”移植到市场诚信之中，得出了西方人依法维护个人权利与履行职业职责不同表现方式是“伪善”的结论。

中国传统的道德诚信与西方建立在契约精神、平等精神基础上的道德诚信，是两种完全不同文化。这两种不同的道德诚信演变出不同的社会形态。西方人的诚信理念是每一个人对其他的任何人都具有基本的社会责任，实现社会责任的手段是社会契约，它从规定陌生人之间的行为准则，演变为维系市场经济的首要条件。

西方文化中的道德诚信是建立在契约基础上的生活准则，它是对承诺和协议的遵守和兑现。西方社会形成的基础是人与人之间的契约与合作，诚信的对象是整个社会上所有互不认识的陌生人，而不仅仅是熟人。

五、西方学者理论上可能不完善，但也不至于成为歪曲东方文明的恶劣典型。

谭先生说：“为了论证儒家文化是造成当今中国社会不讲诚信的根源，丁文还引用了马克斯·韦伯的话。其实，马克斯·韦伯在很多方面已经过时，他那认为儒家文化使东亚各国无法变成现代化工业国家的论点早已被事实，成为西方学者歪曲东方文明的恶劣典型。”

在20世纪初期，批评中国商人最具影响的人物当属马克斯·韦伯，他在1915年出版的《儒教与道德》一书中写道：“中国人在世界上是罕见的不诚实，与同样经历过封建社会的日本相比，日本人在零售交易中讲诚信，中国人在零售交易中也不讲诚信。一个商品的‘定价’，即使对中国自己人而言，也显然是虚假的。中国人彼此之间典型的不信任，为所有的观察家所证实。”[5]

马克斯·韦伯在很多方面已经过时，这不是谭先生的发现，因为任何社会理论家，包括儒学在内都因时间、条件和社会实践差异，存在许多不适应或根本不适应的问题。但马克斯·韦伯基于东方人重“礼仪”，轻“契约”，重“义气”，轻“责任”的文化基因，作出东方人在经商时把礼仪、忠义和义气作为准则，将导致最终的不诚信的结论。实际上，礼仪、忠义和义气本身就是守规者和打破规则的矛盾体，即“忠义”悖论，它实际上是构建市场诚信的大敌。

当外国人用自己契约式的诚信标准，抱怨中国商人不守规矩，不讲诚信的时候，中国人还在笑谈外国人不懂“原则的坚定性与方法的灵活性结合”的哲学价值。当中国人自己深感全社会的诚信在流失时，他们一方面还会为中国商人在国际市场因不守信用，得到的一时之利欢呼雀跃，另一方面，又被因这些违背“兔子不吃窝边草”祖训的“奸商”祸害而痛恨不已。

由于诚信标准不一，政府的施政行为也自然表现出极大的灵活性，群众痛恨的人还有可能成为利益群体的功臣和英雄。政府打击外地企业造假与支持地方企业造假，医院对穷人见死不救和对富人的敲砸勒索的事情，在同一个社会里，都能同时赢得不同群体的唾骂和掌声。潭中先生不会把这些现实存在的、没有标准的、蔑视法律的行为也划为西方学者歪曲东方文明的恶劣典型吧。

六、在西方的语境里，“中国式诚信”与“骗子”是同义语

谭先生认为：“诚信是文明的基本因素之一，培养它必须从小开始，从家庭、学校、工作单位开始，还必须从上到下提倡与从下而上监督。”

谭先生把诚信看作是文明的基本因素之一，这一点完全符合历史潮流，但是，谭先生所开出构建诚信社会的药方是从小开始，从家庭、学校、工作单位开始，进行持久的“义”与“廉”教化，反对“利”与“贪”行为。而且要求领导要以身作则，为民众做出表率，人民才会跟着学好，才能形成“上好信，则民莫敢不用情”的全民诚信的社会。

谭先生用“义”与“廉”，反对“利”与“贪”行为，在中国实践了千年的历史，如果在封建专制的前提下尚不能有效的遏制人的“利”与“贪”行为，何况在市场经济条件下，法律保障个人追求利益，实现人性“贪利”本性的权利，如果仅靠“义”与“廉”教化，而没有法律约束和规则的限制，就会出现上好信，则民敢不用情，上失信，则民也无可奈何的结局。

但谭先生一方面说“对儒家来说，‘忠信’就是圣人的标志。”另一方面又强调要搞好诚信建设，必须实现自下而上的监督。谭先生相信圣人的“忠信”，但也担心“圣人”的人性发作，他希望通过自下而上的监督，用“圣人”的“忠信”教化民众，用民众的眼睛监督“圣人”的人性。在这一点上，谭先生不是完整地宣扬用传统儒家“民可使由之，不可使知之”的卑劣手段，忽悠民众，而是主张给与民众的监督权利，这是儒学的进步，但这距离现代诚信社会还差之甚远。

在现代中国的历史上，批判宗法“礼仪”一直是构建新的社会文化的主要手段，从打烂“孔家店”的文化怒吼，到“”期间国人对传统文化的致命一击，最终确立了马克思主义在现代中国的主流意识形态的地位。但对中国社会的诚信来说，五伦之外的一般社会成员之间应遵循何种伦理准则，到目前为止，还几乎是一个空白。

尽管我们也从文化上对传统礼仪进行再造，但取而代之的阶级标准和政治标准，“爱有级差”的道德标准最终演化现代版的诚信等级。中国传统诚信的市场尴尬和诚信迷途，是宗族等级诚信与契约平等诚信在现代市场经济条件下冲突的表现，从血脉级差演变为阶级级差，从经济级差上升到政治级差，最终体现在法律条文和法律执行的反差上。这些现代中国式诚信的建设，实际上，都没有真正脱离儒学的文化辐射，最终成为儒学的现代祭品。

西方的学者在研究中国的诚信问题时得出的结论与我们对自我的评价正好相反。如果把最会骗人的民族、世界上罕见的不诚实与五千年的“礼仪之邦”放在一起，我们根本就不会把这些我们曾经讥笑西方资产阶级唯利是图的本性与中华民族特质联系起来。但在我们真正搞市场经济的时候，我们发现我们这些的血脉“礼仪”与西方的法条诚信的的确确是格格不入的。在市场条件下，我们的那种自己人的“诚”与“信”，主体之间的诚信依然存在着不可逾越鸿沟，你能说你构建的诚信体系不是“骗子”的代名词吗？

七、五千年“修身、齐家、平天下”的梦幻绕梁不断

谭中先生说：孔子说：“上好信，则民莫敢不用情。”我们从这个现代版的儒学“仁政”中看到谭先生的良苦用心，也看到谭先生把“诚信”的回归，完全寄托于“上好信”教化天下。其实，谭先生的观点在主流媒体上，主流艺术作品中体现得淋漓尽致。前看看《汉武大帝》，后看看《太平天国》，中间看看《康熙大帝》、《乾隆盛世》。这些都是中国现代版的“大儒”，他们遵循儒家学说，他们“罢黜百家，独尊儒术”，使儒家学说独尊中华两千年。我们真的不敢想象13亿中国人，还会在现代社会重新掀起一场“上好信，则民莫敢不用情”的新文化运动。

道德诚信的紊乱，在某种意义上讲，是个人权利缺乏、市场主体地位缺失、法律缺位的表现，而这些正是中国传统诚信中最为匮乏的东西。然而，无论是传统文化中的宗法至上观念，还是中国现代意义上的阶级至上观念，两者和都与我们所着力打造的“以人为本”的市场经济体系有着本质的不同，与我们正在构建的“以人为主体”的法治国家存在本质上的对立。文化的发展逻辑，反映在社会形态上，就构成了社会自发演变的逻辑链条，如果把不同文化发展逻辑上的文化精髓缝补在一起，就有可能繁衍出“文化怪胎”。

在实际生活中，我们天天都在感觉社会道德的沦丧，但我们个人也天天也在不讲诚信，我们天天在被人骗，但我们也天天在骗别人。我们不知道诚信的标准为何物，也搞不清谁“不诚信”，有时自己也感觉别人“诚实守信”吃亏，有时感觉到对领导“忠诚”有利可图，但是忠于领导就必须服从领导，服从领导也就要“内外有别”。

儒学家们梦想把儒学中最完美的、最有价值的东西缝补在市场经济个体权利上，不知是出于要改造个人权利的目的，还是要与精神相吻合，强化对国家权力的约束；是出于通过道德自律的“慎独”精神，修炼完美自我，还是通过后天道德教化，实现塑造个人的典范。实际上，儒家文化从起点的“自我修养”到终点“仁者爱人”的文化逻辑，反映在社会演变逻辑上表现出一种靠人类自己难以规避的抹煞个性、侵吞个人权利的、循环往复的过程，这一点被“五四”以后，乃至于今天，所有的思想颤变、凝固的历程所证实施。

八、在哪里找到架构市场诚信的逻辑起点

谭中先生认为：“中国一方面奇迹般地崛起，令人刮目相看；另一方面‘假恶丑’变成普遍时尚，许多人甚至靠它青云直上。”谭中先生在为之感到痛心的同时，还向全社会呼吁“在社会舆论中掀起提倡‘真善美’、反对‘假恶丑’的强大新文化运动的时刻已经到来。”否则，“国际信誉太差会变成中国自己发展的绊脚石。”

诚信人类的共同向往，但在不同历史时期，不同的民族，不同的国家有着不同的标准。谭先生这里所指的“新文化运动”所倡导的提倡用“真善美”，反对“假恶丑”是用那些被人类各国所普遍认同的价值观念去反对那些狭隘的、陈旧的，甚至于背离与人类发展的理念，还是指用儒家礼仪去改造具有普世意义上的价值观呢？

在中国传统文化中，有许多美好的、人类向往的东西，例如，古代的“义利之辨”，“无为而治”，“己所不欲，勿施于人”等观点，在未来人类发展的过程中，其作用将不可估量。在中国传统文化之中，还有许多个性化的东西，也是人性关系中最普遍、最珍贵内涵。中华文化与世界潮流接轨成功的范例已枚不胜说，它表明儒文化与市场经的矛盾和冲突、合作与交融是相形不背的。文化的经济化与经济的文化化已不是政治，这将有力推动文化的进步与市场的繁荣。

在儒文化圈的国家里，市场的繁荣并没有导致文化的衰亡，文化的进步也没有沿着人们设计好的轨道递进。无论从哪个角度，凌驾于个性之上的，具有某种支配性的文化主导力量，最终都不能造就出绚丽多彩的百花园。我们一直在不断地采用西方的技术、规范、标准改变我们的产品性能、提高市场能力，但对于那些演绎出来现代技术与市场规范的文化理念却嗤之以鼻。

实际上，“诚实信用”是现代民法四大原则之一，被国内外学者称之为“至上原则”。诚实信用之所以成为现代民法典的原则，是因为它高于法律，是人类本性的自律与他律结合点，是道德体系与法律体系的逻辑原点。在这个原点上，人类最脆弱、最需要上帝的抚慰，最需要相互遏制的正是人类自己。

对于现代中国的诚信建设，首当其冲的是用“法”的力量保障个人自主、自由的权利与有效约束国家权力。用法律保障个人的主体权利的本身就是对人类自身自利行为的膨胀有效约束。我们把诚信建立在法的精神之上，使之在契约土壤里生根，在市场的竞争之中发芽；我们只有把中国传统文化中具有普适价值的文化精髓与现代民法典中的独立民事责任分离开来，用法规范行为，用道德约束思想，才能确立与市场经济相协调的道德规范与独立的文化追求，架构其与市场主体相一致的法律诚信体系，形成独具特色的市场性民族文化。

注释：

[1]《“中国长寿第一岛”真相:政府虚报年龄制造寿星》新华网武汉4月14日电

[2]《论语》[M]商务印书馆2001年版

[3]《论语》[M]商务印书馆2001年版

儒家文化论文篇(4)

关键词　合伙企业；合伙文化；儒家文化

一、相关概念介绍

文化是人们长期创造所形成的产物，是社会历史的积淀物。确切地说，文化是指一个国家或民族的历史、地理、风土人情、传统习俗、生活方式、文学艺术、行为规范、思维方式、价值观念等。狭义的文化是指一个群体或社会所具有的价值观和意识形态以及与之相适应的制度和组织机构。文化对于人类来说，就像是本能对于动物一样，都是行为的指南。

合伙企业是由几个对业务能力、个人信誉、资历经验等方面互相信任、互相认同的合伙人经过共同协商、平等参与成立的。与公司制组织形式相比，它更强调以信任为基础、相互认可、相互合作、相互依存的理念。合伙企业以信任和合作作为订立契约乃至合伙企业持续发展的基础，从这个角度上讲，建设优秀的合伙文化对于合伙企业的成败起着至关重要的作用。

合伙文化是人们在不断发展的历史过程中，在传统文化和各种意识形态的影响下，在合伙企业的实践中所形成的价值观、信念、经营理念、思维方式、道德行为准则等等。

二、建立优秀合伙文化的重要性

(一)合伙文化是合伙企业合伙人及员工在日常经营管理活动中的宗旨和信念，是其行为的指南

合伙文化把合伙企业各成员融合在一起，为其建立企业的远景，让他们为同一个目标奋斗。

(二)就合伙企业内部而言，优秀的合伙文化能降低交易成本，提高企业内部的工作效率，实现价值增值

合伙文化是否和谐直接关系到合伙人和员工的工作效率，而工作效率的高低是合伙企业能否取得成功的重要影响因素。优秀的合伙文化可以培养出员工的团队精神和主人翁意识，形成巨大的凝聚力和向心力。

(三)优秀的合伙文化能够促进企业的长远发展

优秀的合伙文化对外能为合伙企业树立良好的社会形象，获得良好的声誉资本，增加企业的影响力。

因此，建立优秀的合伙文化对于合伙企业来讲是至关重要的。

三、优秀合伙文化的特点

(一)合伙人是优秀合伙文化的领导者、传播者

他们首先要具有正确的世界观、价值观和行为准则，并且具有共同的追求，这些是能够达成协议、共同合作的基础。合伙人还要有强烈的责任感和事业心，并具备一定的领导才能，才能够作为企业的灵魂人物带领员工通力合作，不断进取。

(二)强烈的凝聚力、向心力

西方企业受民主制的影响，成员之间注重交流和合作，员工在企业中有一定的发言权。而我国的合伙企业受几千年传统文化的影响，各种组织等级森严，人们推崇权力，强调社会等级观念。员工对于领导的意见往往持遵从的态度，很少提出反对意见，成员之间缺少沟通和交流，真正融入企业中还有待时日。

任何一个企业缺少了团队精神都不可能获得高速发展，也不会有组织成员自我价值的实现。优秀的合伙文化要有较强的凝聚力，强调协作与团队精神。成员们有共同的追求，对企业有认同感和主人翁意识，成员之间彼此尊重，建立起信任情结，充分了解和沟通。互相协作，互助互爱。只有在互相关爱的企业氛围中，各成员的积极性和创造性才能得以充分发挥，应用到生产经营中去，实现企业和成员的共同进步。

(三)高水平的工作效率

高水平的工作效率才能创造出更多的价值，促进企业的发展。因此，合伙成员要具备业务所需的专业知识和技能。讲究分工合作，以积极的姿态投入到企业的日常经营过程中。

(四)形成学习型企业的氛围

学习对企业的持续发展至关重要，建立起一个学习型组织是合伙文化得到认同和执行的有力保障。合伙企业内部注意学习氛围的培养，有助于提高企业的业绩，增强企业的竞争力，不断地注入新的生命力。

四、儒家传统文化对我国合伙文化的影响

中国文化经历了5000年的发展，形成了今天的面貌，底蕴厚重，博大精深。思想文化以凝练、严谨的理论形式反映了中国古代文化的本质，内容丰富、学派众多，其基础部分是儒、道两家思想。有人说，儒家文化是合伙文化的天敌，实则不然。

儒家思想由孔子创立，孔子奠定了儒家学说的理论基础和基本规范。孔子思想体系的核心是“礼”和“仁”，在二者结合的基础上建立了他的政治伦理学说。“礼”的基本精神反映了建立在宗法关系之上的、与宗族血缘亲疏关系相一致的社会等级观念。它有两个作用：一是分辨血缘的亲疏，并以此为依据确定某个人的贵贱等级；二是看重人与人之间的血缘关系，借以增强国与家的内在凝聚力。孔子“礼”的思想旨在维护旧的宗法观念和等级制度，反映了他在政治上的保守性。从这一点看其对于合伙文化的影响，虽然有助于维护合伙人的绝对领导，保证个人利益服从合伙利益，但不利于形成优秀的合伙文化所倡导的民主、平等的精神。若据这一观点的引导。台伙员工很难跨越其所强调的等级观念和血缘关系，压抑了员工的个性，不利于激发其积极性和创造性。员工并不能真正地融入企业，不能将个人的才能充分地加以释放。

如果说“礼”的思想反映了孔子思想保守的一面的话，“仁”则体现了孔子思想创新的一面。“仁”是孔子的伦理思想体系。“仁者爱人”，“仁”是关于个人道德修养和处理人际关系的道德准则。“仁”是一种包含和统帅各种美德的最高道德品格和道德境界。从《论语》看，包含着“恭”、“宽”、“信”、“敏”、“惠”、“勇”、“智”、“孝悌”、“刚毅”、“木讷”、“敬”、“忠”、“恕”、“直”、“逊”、“义”、“好学”等品德。它所体现的是一种高尚的道德境界，而这些高尚的道德品质特征是办好任何一个企业都必须具备的基本品质特征。如“宽”、“信”。合伙企业成员之间待人以宽、彼此诚信。才是维持良好的企业氛围的基本前提。才能有助于企业形成通力合作、相互依存的关系。又如“忠”，成员对企业忠诚、有归属感，自觉地把自己的前途与企业命运联系起来，为实现企业的目标和利益尽心尽力。再如“好学”，成员之间互相形成好学的气氛，有助于其个人能力的提高，进而带动起企业的进步，形成互助互爱的气氛，也有益于形成学习型组织。由此可见，在孔子“仁”思想的熏陶下，合伙文化会愈发和谐。

另一儒家思想的代表人物孟子继承了孔子“仁”的思想，并加以发展，形成了他的“仁政”思想。他提出：“民为贵，社稷次之，君为轻”的思想。强调“得民心者得天下”，“失民心者失天下”。这种“以民为本”的主张，以“性善论”作为伦理基础。他还提出“反求诸己”的道德修养理论，即通过“内省”式的道德修养方式，寻求、认识自己内在的“善”和“良知”。以人为本，体现了重视个体成员的观点，关注合伙成员的利益。这种思想与合伙文化强调的着眼于人的管理方式相吻合，要求把人当作企业里的主角和首要因素，尊重人的价值，尊重人格。在经营管理中，合伙人和员工之间以及员工与员工之间互相信任、互相沟通，以更好地调动人的积极性和创造性。而“性善论”则提醒大家时常自省，提高自我修养和道德品质，这些都有助于良好的合伙文化的形成。

另外，儒家文化讲究整体和谐的思想。集中表现为“中庸之道”。中庸之道的主题思想是要人们自觉地进行自我修养、自我监督、自我教育、自我完善，把自己培养成为具有理想人格，达到至善、至仁、至诚、至道、至德、至圣、合外内之道的理想人物，共创“致中和天地位焉万物育焉”的“太平和合”境界。它既不是简单的折衷，也不是庸俗的中间路线。其追求的目标是在不同时空环境中，尽善尽美与无可奈何之间的最佳方案。将中庸之道这种世界观和方法论运用到合伙文化中，可以引领合伙企业在不同的环境下，不以僵硬的、停滞的眼光看待事物，而用发展的、和谐的态度作出最佳的选择。通过慎独自修、忠恕宽容、至诚尽性的原则，依靠智、仁、勇处理好人际关系，用诚实、善良的品德来加以巩固。

通过以上分析可知，合伙企业应当吸纳传统儒家文化中的有益因素来建设和发扬合伙文化，在各种文化的冲击交流中，形成优秀的合伙文化，以引领合伙企业不断和谐发展。

摘要　本文通过对晋商顶身股制的分析，认为顶身股制的会计分期使得人力奖杯的价值计量具有可操作性，为企业人力资本的衡量提供了一个新的视角，在当今的企业改变也具有一定的现实意义。

关键词　晋商；人力资本；顶身股制；人力资本会计

马克思说过：活劳动是创造价值的唯一源泉。人力资本是增加价值创造财富的可变资本，物质资本是转移价值消化成本的不变资本。当今世界日新月异，已经把世界各国的经济发展从自然资源、资本资源的竞争推向人力资源的竞争。人力资本作为企业重要的价值源泉，影响着一个企业的竞争力和发展前景。从某种意义上说，人力资本的开发、利用和管理过程中，不能回避人力资本价值管理方法――人力资本会计。关于人力资本会计，前人已有很多探讨，本文拟借鉴晋商顶身股制对人力资本价值会计进行探讨。

一、人力资本的概念及其意义

人力是人通过消费进行自身生产的产品，但这种自身生产形成的人力只是作为经济资源的人力的自然基础，只有通过对人力资源的开发，才能够形成人力资产，从而给企业带来未来的经济利益。开发形成的人力资产就形成了企业的人力资本。人力资本是会计学中的一个特有概念，与管理学意义上的人力资源略有不同。人力资本是指人们花费在人力保健、教育、培训等方面的开支所形成的资本，就其实体形态来说，是活的人体所具有的体力、健康、经验、知识和技能及其他精神存量的总称。它侧重反映的是可以在未来特定经济活动中给有关经济行为主体带来剩余价值或利润收益，它是可以作为获利手段使用的“资本”，着重反映人的社会属性和质量，是一种无形形态(王丽娟)。

人力资本会计重视的是作为个体的人力资源的内部差异性的影响，通常采用现值来计量，着重对人力资源权益的所有者――劳动力进行监督与激励。在同等的物质条件下，高素质的技术、管理人才及职工间和谐的人际关系能使企业创造出高于其他企业的效益。我们在研究一个企业组织机构、企业文化等各方面因素的同时，有一个必要前提就是“人力资本”。对这种人力资本来说，无论是一个优秀的企业家，还是一个普通的员工，都会对企业产生一定的影响。但是我们知道，物质资本的所有权和经营权是可以分离的，而在人力资本中，其技能和本身是不可分离的。

人力资本具有特殊性，虽然企业可以获得职工在企业服务期间由人力资源提供的效益，但企业并不因为对人力资源进行开发、投资而取得对人力资源增值的所有权。正是由于富有一定创造力的人力资本的参与，非人力资本的增值才成为了现实(人力资本的外部性)，才呈现出几何增长。不少企业培养出了一批优秀的人才，最终却流失了这种人力资本，归根到底，是不能够很好地体现这种人力资本的价值。20世纪60年代，T・w・舒尔茨提出了“人力资本”理论，强调了人力资本在经济增长和制度变迁中的重要作用。在现代企业管理中，我们越来越认识到人力资源是一种人力资本，员工和企业问不仅仅是一种简单的雇佣关系。随着所有权与经营权的分离，如何使委托关系更为有效，实现双赢或多赢；如何用会计的方法来计量被雇佣者的价值，是人力资本价值会计亟须解决的难题。要解决这个难题，我们可以在明清时期尤其是清朝后期的晋商身上得到一定的启示。

二、晋商顶身股制的概念

顶身股，即人身顶股制，是晋商在经营活动中创立的种劳资组织形式，指商号中人凭自身才能、工作关系与业绩经过评定而获得的顶生意股份，即以人力顶一定数量的股(份)俸，按股额参加分红。它是晋商的一大创造。这种形式不同于西方原来意义上的股份制，它体现的是儒商“以人为本”的经营理念。顶身股制就是股东出资：经理和员工出力。股东们出资本，即银股，是开设企业时股东们投入用以增值的货币资本；经理和员工为资本负责，股东允许经理和高级员工以个人劳动顶身股。身股，也称人力股，俗称“顶生意”，与银股相对。身股是经理人等以人力所顶的股份，不交银两，但与股东们投资的银股一样，享有同等分红的权利。不论是经理人员还是一般员工，都可以根据其表现和对资本贡献的大小顶一定的股份。银股所有者，对商号或票号的盈亏享有永久利益，可以父死子用、夫亡妻继，但对商号或票号的盈亏负有无限责任。银股可以在一定的时间内抛出、补进或增添新的股东。身股只参加分红，不承担商号或票号的亏赔责任。

山西商号的员工身股是有起点与上限的。在很长时间内，身股的起点为1匣，上限为10厘即1股，俗称“一俸”或全份。顶1股者，多限于企业的总经理和副总经理等高级管理者。凡商号员工顶身股者，一般须在号内工作达三个账期的时间，工作勤奋，无有过失，才由经理向股东推荐，经各股东认可，将姓名、所顶身股数额载入“万金账”后，才算正式顶上身股。员工顶身股最初不过一二匣，优秀员工的身股以后每遇账期可增一二厘，增至一股(全份)为止。每届账期结束，根据赢利多寡，股东的银股与员工身股共同参与红利分配。票号对顶身股人员，每逢3年(或4年)的一个账期结算时还要进行一次赏罚，工作较好的酌加顶身股1厘，优秀者加2厘；日常表现较差者，不但不增加身股，还要降职处分。顶身股者死后，各商号、票号一般仍给定优惠，即在一定时间内照旧参加分红，称“故身股”，这种优惠期根据顶身股者生前所担任的职责不同，可分别享受2～8年的红利。如有特殊贡献者，还可延长分红期。

勤劳朴实的晋商，凭借信用之道，从货通天下到汇通天下，为平民提供金融服务，为工商业者提供资金支持，开展汇兑业务，降低远距离交易的风险，在中华五千年的历史上留下了光辉的一笔。其经营谋略至今都令我们叹为观止。尤其是晋商的东掌合作，银股身股股份合作、更为现代企业管理提供了良好的经验。

三、顶身股制对人力资本会计的启示

(一)人力资本产权化，股东与经营者的关系由受托向合作关系转变

通过对人力资本的开发，可以改善和提高人力资源的价值。般来说，人力资源在其使用年限内，其价值是不断增值的。人力资源的使用价值是可以累积的，这就意味着这种资本也应该像其他投入资本一样能使企业得到投资回报。人力资本会计除了计量企业对人力资本的投八之外，更注重的是人力资本对企业可能带来的未来收益。因此，传统的历史成本计量在此就显得无能为力了，我们需要采用现值的方法对人力资本进行衡量。在这里，顶身股制给了我们极大的启示。晋商商号的顶身股制实际上是人力资本产权化管理的制度安排。人力资本产权化后，资本投入者“股东”与经营者的关系不再是委托关系，而是合作关系。

股东们之所以愿意把一部分或一半以上利润让渡给部分员工，是因为股东们还可以获得更长远、更多的利润，以利润赢利润，股东们也非常情愿。“顶身股”不论对已顶上身股的员工或没有项上身股的员工，都具有诱惑力、推动力和凝聚力，其核心在于员工顶身股份额和分红数额都是在不断增加的。顶上身股者希望身股份额能持续增加，没有顶上身股者企盼着未来某一年能顶上身股，以此来推动 或激励着员工的进取精神。从委托的角度来看，晋商的顶身股制有效地避免了逆向选择和道德风险问题。

企业人力资本的产权化使经理人员和高级员工成为企业现实的所有者，企业现在和未来的繁荣、成长都会给他们带来一定的收益，而企业的任何挫折、不利同样会给他们带来一定的损失。因此，在商号的治理结构中，企业经营者具有了双重身份，他们既是企业的所有者又是企业的经营者。作为企业所有者，无论是人力资本所有者还是非人力资本所有者，其利益是一致的。他们所享有的剩余收益的高低完全取决于企业剩余的多少，企业长久、稳定的发展和繁荣才能给所有者带来长期的利益。任何有损非人力资本所有者利益的决策行为，最终都会损害人力资本所有者自身的利益。因此，经营者在进行经营决策时将会从企业的长远发展考虑，从维护所有者的利益出发，既避免了经营者的短期行为倾向，又克服了经营者侵犯所有者利益的败德行为。内部人与外部人利益的高度一致，有效地解决了传统治理结构中的问题，降低了成本。

(二)顶身股制对现代企业“员工持股计划”的完善

晋商的顶身股制比“员工持股计划”可能要略胜一筹。在“持股计划”下，若某种行为给员工带来的直接利益大干其股票上蒙受的损失，他显然会选择更大的利益。同时，影响股票市场价格的因素众多，股票市价往往与员工的努力不成正比关系，这也会使股票期权制度的实施效果大打折扣。股票和股票期权激励制度的另一缺点是如果卖掉其拥有的股票和行使期权后，股票和股票期权的激励效果就随之消失。但晋商的顶身股制则不存在这个问题，晋商的身股不能转让，人在则股在，人去则股无。这种顶身股制保持了骨干员工、元老员工的创业激情。克服了小富即安的狭隘意识。物质财富对于个体来讲具有边际效用递减的规律，当员工建立了稳定的人际关系和市场基础之后，可能就慢慢地趋于保守了，显然会给企业带来一定的不利影响。晋商的顶身股制避免了员工对退休的恐惧，同时也保证了员工的忠诚。它优于“持股计划”的地方，是这种股权具有一定的期限。

儒家文化论文篇(5)

论文摘要：“和谐”司法中，检察权的改革为当前的热点问题，究竟如何实现检察权的改革，中国传统的儒家文化能否溶入其中，以实现中国特色的检察权本文试从中国传统儒家文化的角度出发，分析司法权的传承，探求检察权改革的方向。

一个国家的司法制度，根基于这个国家所拥有的精神文化，一种传统，历史传承下来不变的文化。两千多年前，西方自然法学派产生发展，而在中国，儒家文化开始萌芽发展。直到现在，我国的司法理念与司法建设，仍或多或少带有深刻的儒家文化内涵。

一、儒家文化下的法学理论

(一)历史上东西方不同文化关于法的认知

不同的自然环境与社会、经济的发展，铸造了不同的文化传统。与西方产生的法学家阶层(如亚里士多德，西塞罗，柏拉图)不同，中国古代没有专门的法学家阶层，法学理论主要是拥有综合型思想体系的人。因而，作为儒文化主张的法，自然受其他思想的影响。儒家思想中法的理论，来源于其所尊从的“礼”与“仁”。而其中一个重要特点，重刑轻民。此外，法应让位于德，如果有民犯罪，首光的做法是先教化，然后才能予以惩罚，正所谓“有教无决”。只有这样，才能从根本上解决社会问题。这种“仁”的理论，是在治国中以德为先的早期渊源。在“礼”上，孔子受“天人合一”的影响，崇尚“人融干天，天不变道亦不变”的思想，并将其固定于世间，把君主制看作是亘古不变的礼之核心，主张“君君，臣臣，父父，子子”的基本制魔，甚至演化为把“尊尊亲亲”作为刑罚的前提。

(二)伟家烈事法律理念的根源

儒家思想下法的理念，采用“以人至上，而非以法至上、情溶于法”的法的指导思想，这主要源于儒家文化的家庭伦理观。血亲主义植根子中华民族的骨髓中，因此，“家国一体，政教不分”“修身齐家治国平天下”的思想很有市场。因而，作为调整人与人、人与社会矛盾的社会规范，其自然会溶于情感主义。在儒家看来，刑罚的实施不得逾越其所倡导的基本原则，即不但亲族间不能相互主动告发，而且要“子为父隐”。在这些理论的指引下，儒家形成了“刑”的刑讯制度及‘气情溶于法”的刑事法律原则。

(三)儒家文化所释放的法的理念及此种观念的历史影响力

从以上的解析，我们不难看出，儒家文化下的法仅作为社会秩序的辅助调整手段，儒家文化主张“家族主义”和“义务本位”。其主张的“明德慎罚”思想，不但有利于达到惩治犯罪的需要，也有利于维护犯罪者作为人的利益。从社会控制，犯罪预防、矫治而言，“道德齐礼”、是重在治本的古老综合性犯罪控制说的体现。最后，儒家一方面提倡忠、孝，另一方面又主张“从道不从君，从义不从父”，这种力求平衡的法律准则，后来被括述为“中庸之道”，至今仍在维持正义与公正的衡平中为法所采用。

二、儒家文化法律理论对司法体系的影响

(一)儒家文化对我国传统立法体制的影响

首先，古代的立法原则及法之专语均冠以儒家经句，甚至直接用儒家学说来断案，最著名如“春秋决狱”。这是由于作为调整社会秩序的法，其天然与影响着社会秩序变更的儒家文化有紧密的依存关系。其次，古代立法以礼为导是封建法典的特点，而这毫无疑问是儒家文化广泛影响社会，进而表现于法上的产物。最后，礼制下的立法不但对古代，对当今社会仍有深刻影响。作为“亲尊至上”的观念的存在，至今对家长、师长对孩子如何教育及其手段的问题仍难以规定，以致出现很多家庭问题而法律又无所适丛的问题:作为“礼越于法”思想的存在，至今仍使当今立法中是否应以法的理念为主要出发点立法存在争议。

(二)儒家文化对我国传统司法体制的影响

在古代中国，立法和司法活动围绕行政展开，行政与立法、司法不断交叉，甚至合成。儒家关于和同、集体的思想影响着司法的建制，其中只强调整体而忽视个人的思潮形成司法“无讼”之局。“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎!”经过发展，演化为两个方面。一方面，对事项进行限制，越诉要罚;另一方面，禁止利于诉讼的行为，规定有疑就受罚。如禁止、限制讼师的行为。儒家文化关于司法的见解，表达其对人类和谐统一，共同发展、不分私立的理想和追求，展现了其对家族和血缘的重视及人之交往的德行要求，但其完全的想要社会归于正位而否认司法，是一种理想状态。很难想象，一种仍需法制调节的社会会因人的自觉守法而变得合理公正。今天，我们的很多民事案件，甚至刑事案件，都没纳入司法程序，这与古往今来倡求的“和为贵”是分不开的。

三、当代关于儒家文化下法的理念的优劣两面与检察权现状的认识

儒家文化深刻影响着中国的法文化，进而影响着检察权的改革。这种影响有优亦有劣，不但通古，而且论今。因而，我们应总结其对于法的发展的正反两方面经验与教训，“择其善者而从之，其不善者而不从”，为现代中国检察权改革的进程提供重要的理论素材。在笔者看来，儒家文化与检察权的结合主要有两个方面:一是严格行使检察权与和谐司法的结合:二是建立有优秀传统特色的检察权。

(一)严格依法行使检察权与和谐司法并不矛盾

从社会秩序而言，儒家文化宣扬“以德为政”，强调“德主而法辅”。在笔者看来，现代社会的“德法之争”实质在于是否坚守传统。从生物学与社会学双重角度看，在目前的社会发展水平下，就社会而言，公共权力的承载者，不可能是理性化的代议制政府或个人，也不能是高度自觉的无政府状态，只能是社群的强者:就人而言，生存经验与智慧至上者谓之强，强者与公共权力的交融必然要受到制约，以防社会因权力的不均而失衡，这就产生了法;我们不能保证人现在乃至将来都能有极高的修行。这应是法治的理论源泉。在现实中，我们脱离不了法，这体现在:在调节阶级、阶层、个人关系中，利益的分配应通过协商与约定，并通过强制力实现，这需要法治:要协调现代国家的总体发展，法相比于德更显理智。

然而，单一的把法作为辅助手段是不能走向法治进程的。我们不能忽视德的作用。儒家文化所主张的德，为人们更好的遵从法，真正走上法治之路，提供根本上的保证。在德的佑护下，人们才能从自我修行中真正懂得遵从良好稳定社会制度的重要性，离开了自觉而仅有强制力的法，不可能实现“从内心守法、用法”的法治社会。从以上分析可以明晰，在社会中，固有、构成性的规则是不可或缺的，然而，真正让每个人都能和规则和为一体，“自觉”才是关键所在，因而，法治与德治是相统一的，我们一定要站在历史的高度，继承儒家文化的德治思想，同时借鉴西方发达国家的法治思想，将检察权的行使与传统文化相结合，最终形成一种良好的法德文化氛围。

(二)儒家文化下的中国应如何建立有特色的检察权

从细微德法之实践上看，儒家文化所宣扬的理念对现代法之进程的推动，功过参半。从积极上而言，首先，其所主张的集体主义倾向，有利于在法律活动中实现相对正义与公平，做到“两利相逢取其重，两害相逢取其轻”:在保护个人利益的时候，要从整体出发，等等。其次，其主张的“明德慎罚”与“人性论”体现了惩罚与预防相结合，惩罚在于改造的刑法精神，至今仍为中国所吸纳。再次，儒家文化倡导诚信原则，主张“通工易事……市，而不征，法而不，则天下之商，皆悦而愿藏于其市矣……”，被认为的民法中的帝王条款。最后，儒家文化所倡导的“己所不欲，勿施于人”是现今守法的依据之一，被法理学所采用。

儒家文化论文篇(6)

[关键词]政治美学，儒家，秩序，儒表法里

一、绪论

对于政治审美化的研究，是当下学术界的一个重要课题，正如德国学者韦尔施所说：“美学丧失了作为一门特殊学科，专同艺术结盟的特征，而成为理解现实的一个更广泛、也更普遍的媒介。”这导致审美思维在今天变得举足轻重起来，美学这门学科的结构，随之等待改变，以使它成为超越传统美学，将“美学”的方方面面全部囊括进来。美学对人类其他生活领域的关注不仅是现代美学学科自身发展的必然走向，也是美学实践品格得以完满实现的重要途径。

本文通过文献法，分析法等研究方法，期望通过对“政治美学”概念的多元化的阐述使大众更加能认知“政治美学”这个概念；期望通过对“政治美学”这种概念诞生前的历史追溯，发掘它所存在的社会基础与美学价值；期望通过“政治美学”美学结构分析的阐释，展示其历史存在中的价值体系；最后通过前面一系列的阐述找寻它存在的美学功能价值。达到使人们正视“政治美学”，认识到其积极的社会价值，从而促进它对现代社会的发展和作用，让人们认识到它存在的合理意义。

二、何为“政治美学”

政治美学，不是指政治化了的美学，而是对“政治本身所蕴涵的美学方面进行研究，探究政治意识形态、政治制度、政治权力运作、政治变迁等方面所包含的美学奥秘”。1政治美学概念的提出并非心血来潮，政治与美学的联姻自古而然。

政治本身就是审美的一种特殊表现，政治意识形态、政治制度、权力运作、政治家的风格，所有都表现出美学的精神和其美学价值。意识形态对于现实与未来构建了种种“想象的共同体”，把特殊群体、阶级、集团的利益、情感与意志、观念净化与升华为人类的普遍理想与共通情感。政治统治的美学奥秘在于使权力成为魅力，权力结构进入情感结构。政治的等级结构深刻地表现为审美的一种价值结构。政治权力渗透着人的感性生存实践的各个方面，成为人们视、听、言、动的根据和规范；对权力的视觉分析可以推及到人的整个感性活动之中。

三、政治美学的历史追溯

3.1 社会阶级的意识形态

中国古代政治结构与意识形态结构受儒家思想影响甚深，从儒家政治思想入手，应该是研究古代政治思想史之首选。

从政即意味着“士”将自己所学到的伦理道德规范运用到政治领域，教化一方百姓。举凡研究古代政治思想史的著作或论文，在论及儒家政治思想时，也大都以“德治”视之。因此儒家政治思想被归之为伦理政治学。然而，如果仅仅局限于这种“伦理政治”的思维范式，儒家政治思想的研究便很难有新的突破。众所周知，在国家的治理与政治运作上，与名家、法家过于硬性的制度、法律规范相比，儒家则显得柔和得多。不管我们对中国历代社会政治的共同特征“儒表法里”做怎样的评价，儒家与法家截然不同的政治理念却是显而易见的。儒家的政治伦理是一种由夫妇到父母，到君臣，继而参赞乎天地宇宙的政治文化设想。在以血缘为基础的家国同构思想的政治架构下，渗入以礼乐文化的政治运作。这种政治伦理建构不仅取决于中国古代的农耕文化，实际上也体现了由内而外、由亲而疏、由己及人的情感表达，最终展现出来的是超伦理而入审美的天地境界。这也是天人合一的和谐之境，是“和合文化”在儒家政治思想中的最高体现。

四、儒家政治美学结构分析

4.1 仁：儒家政治意识形态的美学特征

在政治形象工程的设计中，意识形态的构建应是首当其冲的。所谓“得人心者得天下”，意识形态即是一种“人心工程”。意识形态乃至政治的重要因素，任何政治学说体系都有其所依赖的意识形态。正是意识形态的不同，决定了不同政治学说的性质。儒家政治学说的意识形态，我们认为就是“仁”的思想，所以，儒家的政治思想通常又被成为“仁政”。“仁政”作为术语是由孟子第一次提出的，这是对孔子“仁”的思想的一次在政治领域内的推进与提升。

五、政治美学的功能

5.1 政治美学的秩序感

正如中外思想家所共同认识到的，政治产生于人类生活的缺陷，也可以说是产生于人性的缺陷。在中西方的古代著作广泛论述中，往往认为政治产生于“恶”之中，是“恶之花”。

儒家政治与美的任务就是给人类建构这种良好的秩序。儒家政治与美学，就是参照同一事物的不同角度，或者说描述相同事情的不同话语和方法；由于参照、描述的角度和方法的不同，它们所掌握的内容当然也不同。儒家正是体现人的感性生存的一切方面，都与具体而微的形形的权力分不开，它制约着、规范着、熔铸了人的感性结构，把权力统治深入到人的神经末梢。

5.2 政治美学对现代的启迪

儒家思想自产生之日起就颇受瞩目，其侧重社会取向的价值观，富有伦理特色的政治观，追求自我完善的道德观，在中国封建时代长期成为官方的统治思想。儒家思想，在世界观方面，它是理性的；在人生目的方面，它是功利的；在处理人际关系的态度方面，它是和谐的。凡此都与现代社会的观念有着相似或相通的地方。所以说，在市场经济的今天，儒家思想依然有其正面的价值和积极的影响。可以说，儒家思想是构建社会主义市场经济伦理不可或缺的重要思想资源，挖掘它的积极面，对市场经济有着建设性作用，对现代管理也具有重要的借鉴意义。

儒家文化论文篇(7)

关键词：贾宝玉 儒家思想 继承 反叛 消解

通行本《红楼梦》中，贾宝玉仅正面出场就108回之多，是作者浓墨重彩塑造的一个人物形象。作为《红楼梦》的第一主角，贾宝玉对待儒家思想的态度，可以看成是《红楼梦》中儒家思想的一个缩影。贾宝玉身上体现的儒家思想是矛盾而复杂的，既没有完全继承，也没有完全否定。对儒家思想的态度，从继承与反叛并存，到以佛道为精神寄托而消解了儒家思想，贾宝玉的形象也完成了从富家公子到苦行僧的转换。

一、继承

（一）仁爱

儒家思想的核心是“仁”，“仁者，爱人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”。这种爱从血缘出发，有亲疏远近之别。仁爱在贾宝玉身上主要表现为泛爱众人，缠绵于闺阁姐妹之情。

1.泛爱众

小姐病了，他要亲候探望；丫头感染风寒，他也要悉心照料。听周瑞家的说宝钗病了，宝玉先遣人去瞧，“问姐姐是什么病，现吃什么药”，过了几日又亲去探望。五十一回晴雯生病，宝玉先是不叫声张，怕王夫人知道又叫晴雯“搬了家去养息”，“家去虽好，到底冷些，不如在这里”，只去回了大奶奶一声。又留在屋里好好照顾着，新来的大夫看到这般情景，误以为病着的是位小姐；宝玉又亲自问询病情，看了药方后大骂庸医用虎狼之药，要再请了熟识的医生来，还把药炉子拿到房中煎药。又向王熙凤索要西洋药――“衣弗哪”治头痛。无论是贾母、王夫人等长辈，还是黛玉、宝钗等和宝玉一处长大的姐妹，甚至是晴雯，袭人等服侍宝玉的下人，不管他们在贾府中的地位如何，只要是宝玉认为的亲厚之人，宝玉都十分上心，这是宝玉泛爱众人的表现。

2.缠绵于闺阁

在这种泛爱众思想的支配下，贾宝玉的许多行为都变得合理起来。大观园中不乏身世可怜的薄命红颜，对待这些人，不论是如林黛玉、史湘云等千金小姐，还是平儿、晴雯等下人，贾宝玉都怜惜关照。他怜惜在襁褓中失去双亲爱护的史湘云，对尤二姐、平儿等人的薄命也深感难过。例如“变不测凤姐泼醋”一回中，平儿挨打后宝玉“又思平儿并无父母、兄弟姊妹，独自一人，供应贾琏夫妇二人……今儿还遭荼毒，想来此人命薄，似比黛玉犹甚。想到此间，便又伤感起来。”又如宝玉只愿姐妹们一处常聚不散，即使要死也要一处化灰才好，所以迎春出嫁宝玉会怅然若有所失，四儿芳官被赶出大观园宝玉会大哭。贾宝玉如此缠绵于闺阁，并非生性浪荡，而是“出于纯粹的爱人之心，体人之情。”[1]

此外，贾宝玉的爱人之心不会因地位高低产生差别，但他的关爱却会因亲疏远近不同而产生差异，“亲不僭疏”，“先不僭后”。如他曾悄悄告诉林黛玉，“宝姐姐是两姨表亲，论亲疏，他比你疏”，黛玉是先来的，宝钗是后来的，“岂有个为他疏你的？”他的关爱又往往随心所欲，如第二十九回贾母等率众人去清虚观打蘸，张道士见到宝玉，送上金银饰物以表敬贺之意，宝玉对老太太说：“我要这个也无用，不如叫小子们捧了这个，跟着我去散给穷人罢。”又如宝玉向妙玉索要刘姥姥用过的茶杯，送给刘姥姥卖了过活。

（二）孝悌

兄友弟恭，父慈子孝的孝慈文化是贯穿儒家思想中的另一个重要部分。贾宝玉深明孝悌之义，他曾对林黛玉说：“除了老太太，老爷，太太这三个人，第四个就是妹妹了”。这虽是贾宝玉向林黛玉表明真心，但老太太、老爷、太太在其心目中的地位以及重要性可见一斑。

1.父子之情

对严父贾政，宝玉不但畏惧而且驯服。“无论是在公开场合还是暗地里，从不见他对贾政有任何不敬的言论，战战兢兢、惟命是从，只有‘唯唯而已’”；[2]对贾母与王夫人，宝玉亲近而且敬爱，“孝心一动，也孝敬到二十分。”折了桂花，“不敢自己先顽，巴巴的把那一对瓶拿下来，亲自灌水，插好了叫个人拿着，亲身送一瓶进老太太，又进一瓶与太太。”

2.兄弟之情

对兄弟之间，宝玉是“不要人怕他的”，他认为“兄弟们一并都有父母教训，何必多事，反生疏了呢？”，但“父亲叔伯兄弟之伦，因是圣人遗训，不敢违忤”所以“只得听他几句”，略尽其情。贾环嫉恨宝玉，总是想要害他，但宝玉不仅原谅了他，还经常替他掩饰。二十五回王夫人命贾环抄经，贾环借机想用灯油“烫瞎宝玉眼睛”，烫伤后宝玉却央求王夫人：“明儿老太太问，就说是我自己烫的罢了”。

二、反叛

（一）反对封建礼教

1.反繁文缛节

儒家思想中所谓的“礼”实际上是区分不同等级的人之尊贵卑贱的一种制度，强调的是上下尊卑各自有序，婚丧嫁娶分别有制。明清时期，以皖派为代表的乾嘉学派由重视“三礼”进而要求“复礼”，礼与封建伦理道德说教相融合，礼仪与礼教相杂融，礼仪成为实施礼教的得力工具之一，各种礼仪极尽繁缛之能事，在程朱理学的统治下“男尊女卑”的思想也进一步深化，而《红楼梦》中贾宝玉对礼教始终持反对态度。

贾宝玉极其厌恶封建大家族的繁文缛节，他厌弃生日时各处行礼、安席等礼仪，说这些是俗套；参加宴会、庆祝生日等活动更是能躲就躲，如薛蟠生日时他便以生病为借口逃脱，惹得宝钗不高兴。对待君臣之礼，贾宝玉对不知变通的“文死谏，武死战”极为反感，斥之为胡闹，认为这些做法“皆非正死”。

2.反男尊女卑

“男尊女卑”是维护封建宗法统治不可动摇的法则。《红楼梦》中大观园是一个理想的国度，园中的小姐们虽过着“锦衣玉食”的生活，但也要受封建礼教的禁锢、不能支配自己的命运，出嫁后还是要“以夫为纲”。贾宝玉不但没有这种男尊女卑的观念，反而更重视女儿的至纯至真，他说“女儿是水做的骨肉，男人是泥作的骨肉，我见个女儿，我便清爽了；见了男人，便觉浊臭逼人。”“贾宝玉更是在众女儿面前服小做低，很懂得‘作养脂粉’，而且对女儿们的体贴甚至到了忘我的境界。”[2]和众姐妹一起作诗，宝玉社社押尾，甘愿为姐妹们誊诗、被罚雪中取红梅，“为诸丫鬟充役”；“他自己烫了手，倒问玉钏的手疼不疼；看‘龄官画蔷’时看痴了，大雨淋的水鸡似的，他反而告诉别人‘下雨了，快避雨去罢’。”[2]此外，他为了保护女儿们，还多次代她们受过，如替彩云应承下来偷茯苓霜的罪过等等，为了这些女儿们他真可谓是“操碎了心”。作者还借甄宝玉之口说：“这女儿两个字，是极尊贵、极清净的，比那阿弥陀佛、元始天尊的这两个宝号还更尊荣无比的呢……”。表现了对女儿的极大重视。

（二）反对仕途经济

明清时期，儒家思想和八股制艺结合，在思想上形成严密的教条，许多封建文人醉心于通过八股制艺取得功名利禄，“学而优则仕”。贾宝玉不但讨厌读书，连跟仕途经济相关的人、事，他一并都嗤之以鼻。即使是平常敬重的小姐劝其读书上进，宝玉也是“抬脚就走”，听都不愿听。

1.反仕途经济

对待“学而优则仕”的教育，贾宝玉极度反感。第五回秦可卿带贾宝玉到上房中休息，贾宝玉见房内挂着一幅《燃藜图》，心中便不自在，看到“世事洞明皆学问，人情练达即文章”的对联时忙说：“快出去，快出去！”《燃藜图》是神仙劝人勤学苦读的画面。这幅对联意思是懂得人情世故就是学问，有一套应付人情世故的本领也就是文章。画与对联相辅相成，实为劝学“仕途经济”的楷模和格言，所以引起贾宝玉的强烈反感。

对待官场中人，贾宝玉“素日本就懒与士大夫诸男人接谈，又最厌恶峨冠礼服、贺吊往来等事”，他对见贾雨村一干为官做宰的仕途中人极度反感，三十二回贾雨村拜见贾政，想见贾宝玉，贾宝玉“知是贾雨村来了，心中好不自在”，一面穿靴子，一面抱怨道：“有老爷和他坐着就罢了，回回定要见我。”说自己是“俗中又俗的一个俗人，并不愿同这些人往来。”但遇到了像北静王这种人品贵重的官场中人，贾宝玉又十分敬重。贾宝玉曾经以探望痛失爱妾的北静王为由出门祭祀金钏，而贾母王夫人也深信不疑，可见贾宝玉与北静王的交往极其频繁。所以宝玉不愿意来往的其实是带有仕途经济气息的士文人。

2.反八股取士

对待八股取士的科举制度，贾宝玉始终持否定态度。“他把朱熹之流‘代圣贤立言’的书籍，斥为混编篡出来的。他还骂那些热衷于功名利禄的人是‘禄蠹’、‘国贼禄鬼’。贾政认为‘最要紧’的《四书》，他‘大半夹生’，‘断不能背’。贾政不在家，他便干脆连书房都不进。”[3]由此可见宝玉对科举、对阅读当时所谓的圣贤之书的态度。对待劝其读书上进之人，贾宝玉不是疾言厉色地斥驳便是缄默不语。史湘云劝贾宝玉即使不愿多读书考举人、进士，也应该“常常会会这些为官做宰的人们，谈谈讲讲写仕途经济的学问，也好将来应酬事务。”宝玉听了，直接说“姑娘请别的姊妹屋里坐坐，我这里仔细脏了你的经济学问。”并斥之为“混账话”，这是贾宝玉在书中极其少有的疾言厉色的时候。醉心于功名利禄之风染及闺阁是宝玉最为痛心疾首的事情。对于说这些“混账话”的人，宝玉也都渐渐“同他们分生了”。

贾宝玉反对仕途经济，实际上反对的是被世俗化的儒家价值观，即功名利禄。明清时期儒学的核心价值已经由“己达而达人”、追求“仁”的理想人格，转化为追求功名利禄和尊贵的身份生活，贾宝玉反对的正是这种已经被功利化、世俗化和制度化的儒家思想。

三、消解

宝玉与黛玉两小无猜、青梅竹马，宝黛的爱情又有着思想基础：在宝玉生活圈子中，只有林黛玉从来不说劝他热心于功名利禄的“混账话”，所以宝玉未曾与黛玉分生过。二人都对封建专制采取反叛的态度，都追求情感的自由。从这一点上看，大观园的众多姐妹中，只有黛玉是他的知音，是他精神的家园，所以宝玉不念金玉良缘，只知“木石前盟”。但黛玉香消玉殒，贾宝玉的爱情之梦最终也破灭了，宝玉再次失去了心灵的寄托。这时的宝玉重游太虚幻境，开始知道人各有命，不是所有的女儿都会待字闺中并保持纯真至美；不是所有的容颜都可保持不老，青春并不能永驻。他开始向佛道寻求安慰，并借佛道思想对儒家思想进行消解。

贾家到了贾政这一代开始显露出衰败之相：儿孙一代不如一代，不思读书进取；安享富贵者居多，运筹谋划者无一，又奢侈浪费。煊赫百年的宁荣二府终是难免抄家流放的命运。贾宝玉的生活，从物质到精神，都建立在优越的生活基础之上。当这个贵族之家大厦倾倒、繁华落尽，一夕之间树倒猢狲散、鸡鸣狗盗之事不绝时，贾宝玉的富贵之梦也随之破灭了。这时的宝玉开始领悟富贵不能长存，色空本是一体，皈依之心已经产生，佛道思想进一步深入消解了儒家思想。

理想破灭了还有爱情，爱情没有了还可以有亲情和富贵，可到最后贾府被抄、贾母去逝、大厦倾倒，贾宝玉的心理需要从高到低都被现实所否定。当与黛玉的爱情之梦和富贵之梦相继破灭之后，贾宝玉无路可走。打破了旧的道德信仰却找不到新的出路和思想寄托，但又必须生活在这样的末世之中，所以他向宗教寻求归宿。他选择遁入空门，“落得个白茫茫大地真干净”，出家是贾宝玉在爱情破灭后找到的新的心灵归属。这时贾宝玉对儒家思想的态度已经超越了反叛，佛道思想最终完成了对儒家思想的消解。

参考文献：

[1]冯震翔.论贾宝玉的儒家真面孔[J].红楼梦学刊，2011（2）.