儒家的政治思想篇(1)

关键词：儒家思想；政治思想；政治发展

中图分类号：B222 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）08-0041-02

一、儒家政治思想的含义及核心理念

（一）儒家政治思想的含义

儒家思想是中国文化的主干，在中国的历史长河中始终是处于主导地位。而儒家思想的主题实际上又是他的政治思想，这也成为中国思想的一个特点。诚如史家司马谈所言：“夫阴阳、儒、墨、名、法，道德，此务为治者也。”从这个意义上讲，欲了解中国文化，就不能不了解儒家思想，而欲了解儒家思想，又不得不了解其政治思想[1]。

一定时期的政治思想是一定时期政治文化的一种表现形态，而儒家政治思想是儒家文化一种表现，同时也是其文化中占主导地位的内容。所谓政治文化好即是客观政治过程在社会成员心理反应上的积累，包括政治认知、政治信念、政治感情、政治态度、政治价值观等。如社会成员对于政治的性质和功能的理解，他所持的政治理想，政治参与的热情，对待公共权威的态度，评价政府政策的价值标准，内心遵循的政治行为准则，都是政治文化的内容。而儒家文化是特定的政治文化，由其政治思想充分表现，包括儒家政治理想（信仰、理论）和政治心理（认知、情感、动机、态度、价值观）两个层面的内容。以“和”为核心，以建立“大同社会”为理想目标，以“内圣外王”为基本操作程序，以各种政治思想为实践理论，发轫于夏商周三代，定型于秦汉，经唐宋元明清历代沿袭发展，近代开始走向没落的一整套治国为人的理论系统。纵观整个儒家政治文化，孔子创造了儒家政治文化的先河，后经孟子、荀子不断地完善其理论体系，后世之人对其理论也在不断研究和充实，更加完善其理论基础，取其精华，弃其糟粕。

（二）儒家政治思想的核心理论

1.大同、小康，孔子的理想国是大一统的君主国

在大一统君主国家里，天子享有至高无上的权力，国家的一切政事出自天子：“天下有道，则礼乐征伐自天子出。”春秋时“礼乐征伐自诸侯出”正是天下无道的表现[2]。由于君主的至尊地位，君主必须是圣王明君。否则就会导致诸侯无道，则礼乐崩。“天下为公”的思想是大同思想的核心理念，在这样的大同社会里，财产公有，政治民主，人民各尽其能，人与人之间平等，博爱，各得其所，社会安定，没有盗贼，也没有战争，一派安定和谐的景象。在这个大同的理想社会里，不是发思古之幽愁，更不是要求历史的倒退，它表达儒家对“礼崩乐坏”、“天下无道”的现实的不满和批判，也寄寓了儒家对美好未来的向往。大同是儒家政治大一统追求的最高目标。而孔子所谓的“小康”社会是一种礼法完备、赏罚分明、秩序井然、君主圣贤、人民和谐相处的社会。在这种社会里，人们“各亲其亲，各子其子、货力为己”，在孔子所处的时代这不愧为一种理想的社会模式。儒家的大同、小康社会理想模式，不仅是对人类公平、正义和美好未来的追求，而且是对政治社会合法性、合理性的期待。

2.儒家的仁义思想

孔子强调仁和义，特点是仁。义是事之“宜”，即“应该”。它是绝对的命令。社会中的每个人都有一定的应该做的事、必须为做而做，因为做这些事在道德上是对的。如果做这些事只出于非道德的考虑，即使做了应该做的事，这种行为也不是义的行为。用一个常常受孔子和后来儒家的人蔑视的词来说，那就是为“利”。在儒家思想中，义与利是直接对立的。孔子本人就说过：“君子喻于义，小人喻于利。”《论语・里仁》在这里已经有了后来儒家的人所说的“义利之辨”，他们认为义利之辨在道德学说中是极其重要的。

义的观念是形式的观念，仁的观念就具体多了。人在社会中的义务，其形式的本质就是它们的“应该”，因为这些义务都是他应该做的事。但是这些义务的具体的本质则是“爱人”，就是“仁”。父行父道爱其子，子行子道爱其父。有个学生问什么是仁，孔子说：“爱人”（《论话・颜渊》）。真正爱人的人，是能够履行社会义务的人。所以在《论语》中可以看出，有时候孔子用“仁”字不光是指某一种特殊德性，而且是指一切德性的总和。

3.中庸之道

中庸之道的理论基础是天人合一。通常人们讲天人合一主要是从哲学上讲，大都从《孟子》的“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”（《尽心》）讲起，而忽略中庸之道的天人合一，更忽视了天人合一的真实含义。天人合一的真实含义是合一于至诚、至善，达到“致中和，天地位焉，万物育焉”、“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”的境界。“与天地参”是天人合一。这才是《中庸》天人合一的真实含义。因而《中庸》始于“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”而终于“‘上天之载，无声无臭。’至矣”。这就是圣人所要达到的最高境界，这才是真正意义上的天人合一。天人合一的天是善良美好的天，天人合一的人是像善良美好的天那样善良美好的人，天人合一就是人们自觉修养所达到像美好善良的天一样造福于人类和自然理想境界。

4.德治之思想

孔子讲究德治，德治所主张的是仁礼在治国方式上的体现，仁是礼的内在精神，礼是人的外在表现，孔子推崇周公之礼，讲究礼化，用礼去外在的感化人，而礼最终归于内在品质人的培养。仁德是统治者影响民众和获得民众支持的根本。“君子之德风，小人之德草”。孔子说;“为政之德，譬如北辰，居其所而众星共之”。统治者自身良好的道德品质，并且依据优良的道德品质治理国家，是民众之服，可以得到民众的支持。对于一个国家来说无形中产生了一种德化效应，这种德化效应有利于统治者江山社稷之稳固。而对于民众来说养成一种德风可以抵制各种不利于统治的因素，整个国家人人都讲德行，那么犯罪还存在吗？德的最高境界使民无诉，也是民无诉的根源。由此想到康德在其《实践理性批判》中这样说道“有两件事物使我们的心灵充满日新月异的赞美和敬畏。我们日益频繁和执著地沉思它们。这两件事物就是;我们头上的星空和我们心中的道德法则。”[3]和儒家之效仿德之说是不谋而合的，德性是人之素质的体现，更是一种修为，是人生之追求。

5.人性之理论

孔子讲究有教无类，因材施教，其“三十而立”开始授徒讲学，传孔子弟子三千，达者七十二，可以看出孔子是现代教育的先驱。从这一点可以看出孔子对于人性之最好回答，后天的环境可以改变一个人，要不断地去发掘自己的潜能，发现自我之优势，扬长避短，每个人都会有自己的独到之处。其实对于一个人刚出生来说，没有性善和性恶之分，我要摒弃糟粕，取其有用之处，让每个人的潜能发挥极致，为社会贡献自己的聪明才智。

上述我们阐述了儒家政治文化之魅力的地方，那么这些优秀的儒家核心文化到底对于当代中国来说有何影响，当代中国之政治其在践行的过程中，有没有儒文化之影子，儒家政治文化给我们当今中国政治带来怎样的再思考呢。

二、儒家政治思想与我国政治发展的契合之处

（一）以德治国与儒家德治思想

现在我们讲究以德治国这与儒家文化的德治思想是分不开的，那么何为以德治国呢？它指的是：以马列主义、思想、邓小平理论为指导，以为人民服务为核心，以集体主义为原则，以爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱社会主义为基本要求，以职业道德、社会道德、家庭美德的建设为落脚点，建立与社会主义市场经济相适应、与社会主义法律体系相配套的社会主义思想体系，并使之成为全体人民普遍认同和自觉遵守的行为规范。而以德治国重在官德，为“官”者，必须有“德”，且不断提升其自身道德修养，才能通过言传身教，提高全社会的道德水平，达到治国安邦的目的。为官者要两袖清风，公私分明，为群众干实事，干好事，不要做老百姓戳脊梁骨之事，要学习儒家文化德的教诲，为人民群众利益某福祉。

（二）小康社会与儒家大同、小康社会之思想

我们党倡导小康社会，追根溯源与孔子的大同、小康社会是分不开的，虽然儒家之意在于大同，而真正的实践之意在于小康，把小康作为实践目标，孔子所倡导的大同社会和小康社会是有局限性的，它是建立在生产力低下和封建私有制基础上的小农社会，只是长期处于贫困的人民群众对衣食无忧生活的向往。而中国共产党把它提出来，就是在把这一千百年的梦想转化为现实。小平同志是这一理论的提出者，到了小康社会我们民族的各项事业都会上一个很大的台阶，人民生活富裕，文化生活充实，充分享受小康社会所带来的改革成果。

（三）和谐型社会的建立与儒家天人合一思想

现阶段我所倡导和谐社会，这与儒家政治思想也是相关的，儒家文化讲究天人合一理念就是人与人要和谐，人与自然要和谐，那么和谐社会指的是什么呢，它指的是构建合理的人与人、人与自然之间关系两大方面社会的和谐是在社会发展过程中表现出的人与人、人与自然之间关系的和谐、融洽状况[3]。在这里强调人与自然之间关系的和谐是社会的和谐一个方面，是因为离开符合人类生活客观自然条件的人类社会是无法延续的，人类与自然之间关系的不和谐必然会导致人类社会生存条件的恶化，更谈不上人类社会的和谐了。所以，和谐社会建设包括构建合理的人与人、人与自然之间关系两大方面。对于当今很多破坏自然现象相当严重，且人与人之间关系也是复杂，这种情形的出现，当务之急和谐社会的理念是值得我们学习的，也正是儒家传统思想的体现。

（四）以人为本的提出与儒家的民本思想

民本意识，以人为本，是当今我们政府所倡导的，群众之事没有小事，一切为群众所考虑，真正意义上的为人民服务。那么何为人本意识，也就是尊重人和推崇人，承认人在为谋求主体道德生命的提升；群体的关怀表现为谋求江山社稷的长治久安，正如《易传》所说：“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。”悲天悯人的同情心和承担苦困得责任感二者共同构成了儒家忧患意识好而有机内涵[4]。而作为一个现阶段我们的政府来说更可能感受到责任之重大和忧患意识之强烈，“水能载舟也能覆舟”我们的政府更不能忘本，以史为鉴，以人为本执政，充分发挥社会主义的优越性。把儒家的人文关怀提高到当今的政治高度，做一个人民拥护和爱戴的政府。

三、总结

马克思和恩格斯在《德意志意识形态》一书中指出：“历史不外是各个时代的依次交替，每一代都利用以前各代遗留下来的材料、资金和生产力；由于这个缘故，每一代一方面在完全改变了的条件下从事先辈的活动，另一方面又通过完全改变了的活动来改变旧的条件。”[5]古代对现代，即是历史的根源，又是历史的延续，对于历史经验，只要运用恰当、灵活，那么前人的智慧，更能给今人以有益启迪。而儒家政治思想是我国政治思想发展的重要组成部分，其和谐意识，人本意识，忧患意识，道德意识，大同、小康的社会思想以及中庸之道，对中国社会乃至民族精神有着深远的影响，更与当今我国政治发展中一些主题思想相一致，也对其产生很大的影响，与我们这个时代的主旋律一脉相承的，与其说传统儒家政治思想契合了当代政治发展的特点，不如说是当代政治发展借鉴了传统政治思想。从这个意义上说，开掘并弘扬这些文化传统为今天我们社会主义的政治所服务，赋予传统儒家政治文化时代背景，更好地为社会主义民主政治所服务，走中国特色的社会主义道路！

参考书目：

[1]汪荣海.中国政治思想史九讲[M].北京：北京大学出版社，2010.

[2]丁小萍.中国古代政治智慧[M].杭州：浙江大学出版社，2005.

[3]康德.实践理性批判[M].北京：商务印书馆，1999.

儒家的政治思想篇(2)

一．原始儒家伦理思想

二．汉以后的儒家伦理思想

三、中国传统政治文化的特征

1、务实的政治文化

2、重民的政治文化

3、伦常的政治文化

参考书目

文化是一种非常复杂的社会现象。对文化一词从来就有各种各样的解释，总的看来，有广义和狭义两种。广义的解释，把文化看作是人类社会历史实践中所创造的全部物质财富和精神财富的总和；狭义的解释，将文化理解为人们在社会实践中所形成的思想意识，观念的积淀。本文是从狭义的角度来讨论文化的。所谓政治文化，主要是指人们在长期的社会生活和政治实践中所形成的各种政治思想、理论、政治价值观念等的总积淀。

至于中国传统政治文化，应当是自我国进入文明社会直到新中国这一漫长的历史时期内所形成的政治文化。但在实际上，在我国封建社会长期形成的以儒家伦理思想为代表的封建的政治文化一直是我国政治文化的主体，至今仍有着深厚的影响．本文所谓传统政治文化，主要是指中国封建社会的政治文化。

儒学是中国传统文化的主体，而伦理思想又是儒学的核心。儒家的伦理思想揭示了中华文化的价值理想，在中国历史上产生了极为深刻的影响，起到了稳定社会秩序，维护民族团结的作用，维系中华文明几千年不绝。直至今日，儒家的伦理思想仍然在以不同的方式潜移默化地对世人产生着影响。

一．原始儒家伦理思想

儒家伦理思想源自西周的宗法等级制度，其以“亲亲”和“尊尊”为核心。

西周社会就是如此，天子、诸侯、卿大夫的关系，便是以血缘关系为纽带所形成的宗子、宗孙和姻亲的亲缘关系。正是这种血缘宗法关系，所以要维护宗法关系最要紧的是维护“亲亲”和“尊尊”。

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儒家的政治思想篇(3)

“仁政”理论在当初并未受到统治者的重视。儒家思想成为古代中国的治国思想有其特定的历史背景：春秋战国时期的战乱和社会阶层的剧变要求哲学理论立足于现实，而众多繁杂的政治理论要求思想家们合理地解释现实以完善各自的理论体系。秦王朝的迅速解体和汉初分封制的弊端迫使统治者需要加强中央集权，此时汉儒董仲舒提出罢黜百家，独尊儒术的主张，他的《春秋》大一统思想得到汉武帝赏识，儒学遂从三教九流中脱颖而出。董仲舒把儒家思想与阴阳家的思想结合起来，他认为德为阳，刑为阴。两者的关系是：“刑者，德之辅；阴者，阳之辅也。”[7]“圣人多其爱少其严，厚其德而简其刑。”[8]这就是“德主刑辅”。先用德礼进行教化，教化无效再辅之以刑罚，把德刑结合起来。经过历代儒家学者与统治阶层的不断交媾，这种刚柔相济的“仁政”成为历代王朝的治国之道。儒家思想吸引统治者的理论基础主要有以下几点：

一、强调宗法伦理观念。儒家思想最根本的就是宗法伦理思想。“君君臣臣，父父子子”，[9]这种君臣父子关系是皇权统治中的“大伦”。皇帝掌握统治国家的最高权力，然后通过分封、诏赐等方式对权力、财产进行分配，形成了以血缘关系为主的家长式统治。在宗法制度中，君臣、上下、贵贱都有明确的界限和等级秩序。借“亲亲”、“尊尊”之规则，来维护以父权为中心的家庭、家族伦理关系和以君权为中心的社会秩序。秦二世矫诏秦始皇赐秦太子扶苏死，扶苏说，“父而赐死，尚安敢复请？”[10]可见向百姓灌输宗法伦理观念有助于臣民接受家长式的统治，从而维护国家安定，社会和谐，达到天下长治久安之目的。

二、宣扬“性善论”。儒家认为人具有“善端”，具有为善、成圣的潜能。孟子曰：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”[11]此“四端”即“仁、义、礼、智”四种“善”的萌芽状态，是人“不学而能”、“不虑而知”的“良能”、“良知”。 [12]孟子强调，“仁义礼智根于心”。[13] 性善论把人心视为一切美好价值的观念的源头，从而把治理国家看作是“修身、养性、治国、平天下”的道德修养过程，就人的本性而言，是不需要法律的，以德治国是最好的统治方式。统治者就是道德楷模，对他不需要防范。臣民需修身养性，使人的“善”得到保存和发展，并向着仁义礼智等圣人君子的人格目标而迈进。

三、主张贤人治国。按照儒家理论，如果人性恶，那就不可能有“仁人”，也就不可能有“仁政”。人为善的潜能是仁政的基础。所谓“仁政”也就是为政者“以不忍人之心，行不忍人之政”。[14]儒家认为个人不能离开社会而存在，个人只有作为国家和家庭的成员才有存在的意义。但儒家认为人与人是不平等的，人与人之间最基本的区别是“治人者”与“治于人者”的区别。孟子曰：“然则治天下，独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。……或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。”[15]孟子还断言这是“天下之通义”。[16]那么，谁应为“治人者”，谁应为“治于人者”？孟子以为“天下有道，小德役大德，小贤役大贤。天下无道，小役大，弱役强。斯二者，天也。顺天者存，逆天者亡。”[17]据此推理，政治上至高之位，必以最大之德居之。所谓天子，必圣人乃可为之。圣人的责任是确立“天道”和“替天行道”，即施行仁政。臣民惟有听从圣人和君子的教诲，循礼守法，安居乐业。儒家认为，“爱人”仅仅是对为政者的要求，而被爱的对象则是普通的老百姓。只有为政者才需要讲“爱人”的仁政，只有得道的君子才能行“爱人”的仁政。所以孔子说：“君子学道则爱人，小人学道则易使也”。[18]

由此可以看出，儒家主张的仁政即为德治，由贤人来治理国家。实施“仁政”的统治者要求臣民接受统治理由是：第一，我是天子，是最优秀的人，道德高尚无边。第二，我为社稷鞠躬尽瘁，是出于对臣民的无私的爱，会给臣民带来安全和财富。孔子说，“为政以德”、“道之以政，齐之以刑，民免而。道之以德，齐之以礼，有耻且格”。[19]他们认为，人在社会上的贵贱和在家族中的亲疏、尊卑、长幼的差异是天生的，每个人的生活方式和行为必须符合他们的身份和政治、社会地位。不同的身份有着不同的行为规范。人人要遵守固有的行为规范，便可维持理想的社会秩序，国家便可长治久安。而人心的善恶取决于德治，同时德治又取决于统治者的个人魅力，因为统治者的人格具有绝对的感召力。所以儒家所主张的“仁政”最终都衍变成为“人治”。

儒家实施“仁政”的前提是人的本性具有先天的善性，肯定人自身具有可向高尚道德发展的潜在因素，这在一定程度上有利于人格的培养和人与人之间的和谐关系的产生。但儒家又认为人与人是不平等的，每个人的生活环境、生活历程具有具体性，因而道德水平必然存在差异。统治者必然是善的代表，由他实施仁政，在他的领导之下，被统治者才能保存原有的善性，然后继续修身养性，以达到自身人格的完美。因此，从本质上看，儒家的“仁政”理论就是把国家的发展和社稷的安危完全托付给一个理想化的圣人。从历史实践看，儒家的这一理想从未实现过。相反，“仁政”成为了统治者实施暴政的遮羞布。 因此在建设社会主义法治国家的今天，如果还寄梦于以“仁政”来维护社会秩序，必然重蹈覆辙。笔者认为，“仁政”理论对于建设社会主义法治，存在以下负面影响。

一、“贤人治国”的理论违反了权力制约原则。

儒家强调人的自身修养，即“内圣”，只要诚心修身，既可成圣成仁，无往而不胜。“内圣”可致“外王”，修身是手段，“内圣”是目的，而前提是人有根本的善端。整个儒家文化的精神方向，就是以圣贤作为理想的人格典范和人生追求的目标，鼓励人们加强自身道德修养。因此，政治上崇尚“贤人之治”便成为一种必然。

董仲舒对儒家学说的进一步发挥使其符合了当时的统治需要。“罢黜百家，独尊儒术”，儒学成为官方的统治思想。董仲舒把君主神化为“天子”，统治者鼓励民众加强道德修养，修回善性。从而加强了君主的至上权威。董仲舒思想的核心目的在于强化君主统治地位，在民众都有“善性”的基础上推行“仁政”。使“性善论”成为政治上有力的思想统治工具。统治者利用民众崇尚“贤人之治”的思想在神化自身的同时提倡民众向善，致使百姓对权力意志的盲从和普通的从众心理。对于皇权，百姓总是希望是善良的，皇权是最后的善的权力，皇权因此不受制约，事实上也无法制约。

中国古代的权力制约机制，都是维护皇权的需要，预防宰相的权力过大威胁皇权。隋唐时设中书省、门下省、尚书省三省制度，宰相的权力由三省分掌，分工明确而相互制约：中书省掌管决策，门下省掌管审核，尚书省掌管执行。三省分工制约，确实预防了宰相滥用权力。但对最高权力的皇权却没有完备明确的制约监督，这与认为皇帝是至善化身而不会为恶有内在的必然联系。当然，形成这种情况的其他原因也是存在的。制度方面行政司法合一使行政长官本身兼有司法权，权力本身没有分离造成制约机制的不健全。行政权与司法权本应相互监督相互制约，但置于长官一身，只能自己监督自己，这又体现为儒家的“内圣”思想，强调个人的自省和道德修养，去修善性。对于社会主义法治而言制度方面的阻碍已不存在，关键还是干百年来造就的民众心态，希望统治者积极向善，为政以德，如此便能安心生产。事实上，离开制度的力量，脱离法律的约束，就很难保证人性向善，“善性”造成民众对权力制约的“惰性”，民众缺乏权力制约的观念，对最高权力的制约匮乏，必然贻误中国法治进程。

二、“仁政”造成泛道德主义，不利于法制建设。

“善”作为一种价值体系，完善和补充了道德之善的内涵。道德之所以谓“善”，是因为它能给人们带来实际的利益。人们之所以要遵循仁义道德，就在于仁义礼智人之固有，克己遵循，则能“尽性事天”；就在于仁义是正路坦途，遵循之可富家保身；就在于得民心则得天下，而得民心的关键在于以仁义待民等等。符合道德的便是“善”的，导致了道德越位扩张，矛盾的解决不是依靠法律，而是依靠道德手段。

道德的越位造成泛道德主义。“泛道德主义就是将道德意识扩张，侵犯到其他文化领域（如文学、政治、法律、经济）去做它们的主人，而强迫其他文化领域的个性，降于次要又次要的地位；最终极的目的是把各种文化的表现，统变为服役于道德和表达道德的工具”。[20]儒家推崇“仁政”，构建了“善”的价值体系，却造成宽、信、孝、惠、敬、勇等一切道德观念都归于“善”的统慑。“为政以德”、“德主刑辅”、“明刑弼教”，突出表现道德越位扩张而成为法学领域的主人，侵犯了法律的个性。另外，儒家认为人性本善，只须加强个人道德修养，通过道德教化，弘扬人的善端，便可达到平天下的目的。统治者对民众采用道德教化手段，使他们保住善性并扩而充之。籍此，社会上出现矛盾即可诉诸于道德途径解决，道德泛化也就顺理成章了。

道德泛化不利于法治建设。道德和法律作为管理社会的主要手段，彼此在各自领域都发挥着重要作用。道德是一种软约束，依赖的是人的自觉及良心，是一种自律性的东西，其功能是为了扬善；而法律则是一种硬约束，以国家的强制力为后盾，其功能是为了制恶。两者虽因用力方向不同，但共同维系着社会的稳定，但毕竟由于各自本质不同，所起的作用不同，因而不能互相代替。一旦道德代替了法律，这样势必引起疏于立法的建设，而不利于法律制度的健全。所以，道德作用的发挥应以法律健全为基础。同时，泛道德主义注重人的善性完善，不可避免的为人治奠定了基础。

三、“仁政”影响社会主义法治理念的形成。

“性善”多指良心本心是伦理方面的孝亲敬长的是非之心，孝敬为善，反之为恶。孟子反复强调，人人均知爱亲敬长，主张“人人亲其亲，长其长，而天下平，亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也”。[21]董仲舒认为的至善即“圣人之善”为“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼”。[22]在儒家宗法伦理观念的诱导下，民众在内心形成了一套伦理标准，在这个标准之下，人们不断的实践伦理，以此作为自己的向善。

儒家实施“仁政”前提是强化伦理道德观念，重申宗法规则，遏制了民众独立人格的产生。以“性善”为哲学基础构造的宗法社会注重身份规则，身份规则界定了每个社会成员在家庭中的地位、权利、义务，同时也就界定了其在社会的地位、权利、义务，藉此成为在立法、司法诸方面衡量人们的罪与非罪、罪刑轻重的根本尺度。宗法伦理注重的身份规则之所以不会产生独立自由的市民身份，是因为在专制时期，身份规则是一切社会关系的基础，个人从来是作为宗族的“零部件”而存在的。表面上看 ，虽曾有过家庭、行会、帮会（江湖）、僧道等民间团体，但它们通行的都是人身依附规则即个人人格被吸附消溶于集体人格中的规则，具体的说，都是家族的摹本，即便是国家也是如此，个人的人格被家族人格吸附，势必造成个人人格的不独立，不利于民法的发展，不利于社会主义法治理念的形成。

社会主义法治理念的形成对法治建设的意义十分重大。然而由于传统“仁政”思想的影响，使民众对个人人格的独立缺乏必要的思想准备，在他们的法律意识中最多的还依然是与生俱来的“善”性。对于民主、自由、人权、平等、权利等法律观念的培养，“善”性的土壤显得如此贫瘠。一直以来，皇权统治之下的民众在“人性善”的驱使之下不断的体现伦理，实践伦理，都被看成一种没有理性的动物，一种被统治者珍惜爱护的客体。在这种情况下，个人的人性已被扭曲。因此，中国社会主义法治，应该是更尊重、顺应和完善人性，同时充分重视人的社会性，二者不可偏废。加快建设社会主义法治进程，首要的仍是改造民众思想意识中的“善”性。民主、自由、人权、平等、公平竞争等西方法观念的基本精神的宣传是必要的。只有重视提高全民的理性，才是法治进程的根本动力。

众所周知，西方的法制传统以“人性恶”为逻辑起点建立了先进的法治模式；而中国的法制传统以“人性善”为逻辑起点建立了人治的模式。推进现今中国的法治进程，必须借鉴西方法文化的精髓，克服“性善论”的弊端，摒弃传统法文化的糟粕，中西结合，是中国法治的必经之路。

首先，树立依靠理性、科学的法律制度制约权力的观念。西方人认为人性是恶的，沿用至今的法律制度充分体现了防恶的目的，公法之设，在于防范公共权力的滥用，私法之设在于抵御公共权力对社会个体权利的侵犯。西方的这种价值理念从古希腊柏拉图和亚里士多德开始，经基督教“原罪说”的深化，至洛克、孟德斯鸠集大成。对人性的不信任，依靠理性、科学的制度约束权力贯穿了法治的始终。传统中国受“性善论”的影响，相信人性本善，崇尚道德修养，对权力依靠道德约束，认为掌权者是道德至善的化身而不会为恶。但是，人性在现实中受客观环境的限制及自身各种自然欲望和心理素质的限制，使人性的向善之力较之趋恶之力要脆弱的多。所以，中国的法治必须借鉴西方的法治经验，树立依靠法律制度约束权力的观念。以理性、正义、科学为依归的法律制度是推进法治进程的有效工具，因为制度的趋善要比个人的趋善要坚强的多。只有在制度的约束下，权力为恶的可能性才降至最小。在法律制度健全的前提下，才能切实推进社会主义法治进程。

其次，克服泛道德主义的流弊，合理界定指导法律的道德范围。在西方，占主导地位的自然法学派认为法律是达到一定道德目的的手段。因而法律必须服从道德。不道德的法律被称作“恶法”，西方的道德至上，一开始就强调它是“自然正义”，是如自然科学定律一样的纯粹理性。所以指导西方法律的道德是理性、正义、公平，体现于法律之中则在于重视个体之间的平等、自由、权利等观念。与西方相比，受“仁政”影响，传统中国认为“善”是一种价值体系，符合善的便是道德的和合法的。所以，中国的道德与西方的道德有本质的不同。中国的道德至上，一开始就是宗法至上，是重亲疏贵贱尊卑长幼之分而否定平等、自由、权利的道德。它首先是人的情感、本性而非客观，以此为基础的法律自然缺少理性。克服泛道德主义的流弊，必须把握法律与道德的关系。法不能脱离道德，指导法律的道德只能界定在公平、正义、理性而非其他。社会主义法是从国家立场出发对人们行为的评价，包含着立法者关于什么是正义与非正义、善与恶的价值判断。必须纠正人性善造成的不重视个人正当利益，轻视个人尊严、价值和权利的错误倾向。同时也要认识到法与道德不是孤立存在的，是经济基础的反映，重视法治建设的前提是加大经济基础的投入，这样才会推进中国的法治建设。

第三，克服人格的附属，不独立、不自由之弊，建立自由、平等的市场经济下的人格制度。西方的法律秩序，从古希腊罗马到近代，虽然有变革，但基本上可以视为商业性、市场性法律秩序。这种法律秩序注重人的独立、自由、平等，人生来都应有基本的权利，任何人只要具备完全行为能力，则处于可与任何人订立契约，独立处理自己的权利义务，互相有偿给付利益的平等地位。这种法律秩序是西方商品生产关系的反映，是市场经济的产物。在中国则不然，在专制社会里，长期的小农经济所造成的自闭体系，根本无法形成正常的商品生产交换关系。经济条件本身不具备，“仁政”统治思想长期对民众的麻木，造成中国法治的积弱积贫局面，因此独立、自由平等的个人身份或人格从未在中国真正确立。因为这种身份或人格不存在，所以现今的法治才要靠外力来改变。借鉴西方法文化，重心在于强化个人权利意识，培养民法所要求的人格独立。个人独立、平等、自由的人格观念确立，必然促进社会主义法治的长足进步。同时也要注重发展社会主义市场经济，法律意识及价值形态作为上层建筑的一部分，由经济基础决定，是经济基础的反映，经济的发展必然促进法律意识的根本转变。

国家的富强，民族的昌盛，法治环境是必不可少的。传统中国受“仁政” 思想的影响贻误了法治进程。在新世纪之初，建设社会主义法治国家已经写入庄严的宪法。在摒弃传统法文化中糟粕的同时，我们要借改革之春风，大胆吸收借鉴西方法文化的精髓，博采众长为我所用，以此推进我国社会主义法治建设。

[1] 《孟子·公孙丑上》；

[2] 《左传》；

[3] 《礼记·哀公问》；

[4] 《孟子·离娄上》；

[5] 《孟子·公孙丑上》；

[6] 《孟子·公孙丑上》；

[7] 《春秋繁露·天辩在人》；

[8] 《春秋繁露·基义》；

[9] 《论语·颜渊》；

[10]《史记·李斯列传》；

[11]《孟子·公孙丑上》；

[12]《孟子·尽心上》；

[13]《孟子·尽心上》；

[14]《孟子·公孙丑上》；

[15]《孟子·滕文公上》；

[16]《孟子·滕文公上》；

[17]《孟子·离娄上》；

[18]《论语·阳货》；

[19]《论语·为政》；

[20] 郝铁川，《中华法系研究》，复旦大学出版社，1997年版，第226页；

儒家的政治思想篇(4)

行为判断就是指根据政治主体的行为和角色状况来衡量和判断政治秩序的优劣。因此，在一个良好、公正的政治秩序里，政治主体的行为与他们所承担的角色是一致的，人们能自觉地遵守各项社会规范，按照一定的规则、程序行事。而在一个恶性、专制或无政府状态的政治秩序里，由于政治主体的权利和个性经常处于被压制或放任状态，人们常常想超越自己的位置去获得更多的利益，导致角色错位，这样，政治主体就会出现违规、混乱、犯罪等行为。因此，行为判断是衡量一个政治秩序是否优劣的基础性标准。以上述标准来分析儒家政治秩序内人们的行为角色状况，可以看到，儒家政治秩序所造就的是一个角色错位的秩序安排，这是儒家政治秩序的又一困境所在。

（一）执政者权力位置的错位：虽然儒家政治秩序具有明确的等级结构之分，大家各占“名分”，但是由于儒家政治秩序缺失制度安排，无法形成权力的制衡机制，“情”在政治实践中便具有巨大的发挥空间，执政者便常常可以越过自己的职责范围去干预别的政事，越俎代庖，以情入政：从君的角度看，“朕为国家，国家即是朕”的君权理念使得君主具有巨大的权力，掌控着国家的一切，因而，以言代法，以言代政，剥夺和行使臣下的角色位置，“越俎代庖”自然是常事。从臣的角度看，作为居于君之下的“父母官”，臣也可以越位干涉或行使其他职位的政治权力。角色的位置在执政者那儿显得游离不已。以这样的一个角色状态去治理国家，其内部的状况是可想而知的，我们也就能理解为什么在漫长的封建社会中，冤案错案是无期之多，人民是无期之苦了，这和儒家政治设计思想的现实落实、推广、布道不无关联。

（二）臣民与公民角色的错位：在儒家政治秩序中，人民所居于的不是现代政治秩序所具有的公民角色，而是一个臣民的角色。

1.王权专制的等级制度和权威主义的政治统治，造就了人们的臣民角色。儒家王权专制的极权统治、等级森严的制度结构及权威主义的盛行是造就人们臣民角色的原因之一。因为，在权威主义制度下，权威的产生与他的臣民有着根本的区别。他具有其他任何人所不能达到的权力，掌握着他的臣民所决不能得到的魔力、智慧及力量。无论权威的特权是什么，也不管他是宇宙的主宰或命定为唯一的领袖，他与他人在根本点上的不平等是权威主义良心的基本原则。诚然，在儒家政治设计思想中不乏“教民”、“养民”、“得民”、“爱民”、“重民”、“亲民”、“保民”、“通民”、“富民”、“利民”、“恤民”、“抚民”、“惠民”、“安民”等民本主义的言论，也有某些制约君王的规定，如名分、道统、伦常、祖法、天谴等，但细细究来，这一切都只不过是维护王权的方式和手段，从本质上是为肯定和维护王权服务的。因此，儒家的民本主义思想中，人们只具有民的名位，而无民的权利。自然，民本主义有着其历史的时效性和合理性，它对于调和阶级矛盾，整合阶级间的政治利益关系，消解冲突，维系儒家政治秩序起到了积极的稳定器作用。也正是由于民本主义思想在政治秩序中的稳定器作用，才使得儒家王权专制的君主政治秩序得以长期延绵，其积极的因子至今还在发挥着应有的作用。但是民本主义并没有改变人们的臣民角色，在儒家那儿，民本主义充其量只是个动听的语词。就民本主义的实质看来，并不是真正让人民做主，而是统治者居高临下，事事为民做主，其本质是牧民，根本目的在于维护君主专制的君主政治秩序，是为王权主义服务的一种统治术。

2.对法律的伦常化，导致了人们的臣民角色身份。我们看到，德治和礼治是儒家政治设计的核心治理模式，由此反映到政治秩序结构安排上，便缺失了法律建设和制度安排，使得法律和制度伦常化了，而无法营造和提供公民的角色环境，正如俞荣根先生所说的：“儒家伦理法思想是一个正、负两种价值共存的思想体系。它的负面作用归结起来主要有两个方面：一是在其法思想体系中找不到‘公民’范畴，也没有‘公民’意识的生长点，有的只是‘子民’范畴、‘子民’意识，这是儒家君主主义原则和家族伦理主义原则结合的衍生物。二是在儒家关于法的问题的思考中，一味强调圣君贤相和‘治人’的作用，并有泛道德主义的倾向，不注意法律制度化的建设。”

3.忠君思想进一步加强和驯化了人们的臣民角色意识。孝是儒家所有道德规范中的元德，由此衍生出的忠君思想完全吻合了儒家政治秩序王权至上的特点，大大加强和驯化了人们的臣民角色意识。在儒家的设计理念中，忠君思想要求臣民唯君所是、唯君是从，做君主的奴仆、工具、手段甚至财产，任何对君主意旨和言行的背离都要被视为不忠不敬的反叛，即使遇到暴君、昏君，也得奉行“君要臣死，不得不死”的信条，是否忠君成为了评价臣子是否仁义的标准。在这种忠君思想的强化和训导下，人们所具有的必然是臣民的角色意识，一辈子陷入其中不敢背弃和跳跃。因此，忠君思想从本质上来看就是愚民思想，而且，孝本身就是否定生命精神进化的极端保守意识，它只重视政治伦理方面，却忽略个体生命之安顿，随着儒家政治秩序的现实落实，无论市井小民还是大仁大义、大智大勇之人都无法跳出其樊篱，个体的性格和生命被消磨和陷落在无限的忠君之中。一句话，忠君思想极大地束缚了政治成员的思维能力和创新精神，加强和驯化了人们臣民角色意识，毒害甚大。当然，忠君思想自然包含其某些“合理”的因素，它迁延出的是爱国精神，在太平的年代，忠君观念可以产生强大的内聚力，进而促进社会的稳定和进步。在民族矛盾上升为主要矛盾的时候，它又常常可以成为一种抵御异族侵略的号召力和感召力，包含着一定的爱国主义思想，这大概便是忠君思想能具有一定的历史意义之所在。

4.中庸思想影响了人们的角色心理。中庸是儒家政治秩序运行的一个基本作用矢量，其思想具有政治辩证法的特性，是维系儒家政治秩序的平衡器，对于维护儒家政治秩序具有不可低估的作用，其本身所涵蕴的恒常性价值至今依然常青，它与和谐的思想共同孕育了人们的和平观念，铸造了中国人酷爱和平、反对的民族性格。然而，“中庸”思想的运行又含有明显的折中主义色彩和明哲保身观念，易于养成人们“和事佬”的角色，消磨掉人的人格刚性，滋生人们卑怯懦弱的个性特征，正是在这一点上，它助长和固化了人们的臣民角色观念和心理习惯。#p#分页标题#e#

这一系列因素的作用使得儒家政治秩序内，“每一个集体主义制度都有两个主要特征，首先，需要有一个为整个集团共同接受的目标体系，另外，还需要为了达到目标而给予该集体以最大限度的权力的压倒一切的愿望，从这两种特征产生了一个特定的道德体系，这个道德体系有些方面是同我们的体系相符的，而有些地方则与我们的体系形成了强烈的对比———其中有一点，我们怀疑是否能够称之为道德：即它不让个人的良心自由地运用他自己的规则，甚至也没有个人在任何环境中都必须或可以遵守任何一般性的规则。”这样，人们很容易形成一种为国为君的责任意识，养成崇圣和阿谀的王权主义心理和依附仆从习惯，在政治行为和心理习惯上呈现两面性，具体表现为：

第一，具有较强的政治责任意识。“儒家强调人的社会责任”。因此，臣民角色对人们政治行为的根本要求便是忠孝服从，这样，对臣位、子位的坚守，对君主国家的孝忠，便使得人们自然愿意承担起兴家爱国之政事，表现出强烈的入世精神、爱国精神、忧患意识和责任意识。儒家政治设计思想对这点的倡导是比较多的，这里随举几例，“有道则见，无道则隐”（《论语•泰伯》）、“尚有用我者，期月而可，三年有成”（《论语•子路》）、“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”（《孟子•公孙丑下》）、“天有其时，地有其材，人有其治，夫是之谓能参”（《荀子•天论》）、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”（范仲淹《岳阳楼记》）、“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（张载《张子语录•语录中》）、“穷经以致用”（程颢，程颐《河南程氏遗书》卷四）、“立志而不存于忧势，虽仁无益也”（叶适《叶适集•赠薛子美》）、“保天下者。匹夫之贱，与有责焉耳矣”（顾炎武《日知录》）、“君子之为学，以明道也，以救世也”（顾炎武《亭林文集》）、“自一身以至于天下国家，皆学之事也”（顾炎武《亭林文集》）、“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家保也”《周易•系辞下》。就秩序判断及政治文化历史影响的角度看，儒家对政治责任意识和入世精神的积极倡导是值得肯定的，需要正确认识的是，他们所宣扬的政治责任意识并不能与现代社会的政治参与同日而语，它并没有真正的民权所在，其根本目的只在于维护王权专制的君主政治秩序。

第二，崇拜圣贤君王，具有很强的王权主义心理和依附仆从习惯。如上所述，臣民角色的形成，源于君威、忠孝、中庸等的共同作用，政治秩序的其他体系安排起到了固化和强制作用，在这一系列因素的作用下，人们形成王权主义的心理和依附仆从的习惯自然是儒家政治秩序运行所具有的必然结果。王权主义心理，主要表现为对王的无限忠贞和服从，王在他们心中是真命天子，是“天”、“道”、“万物之枢”，因此人们对之顶礼膜拜、趋之若鹜，对权势无比依附仆从，阿谀谄媚：一方面，当居于下位时，人们对于家长、族长、上级官吏、帝王将相显得无比的依附仆从，以符合秩序规范的基本要求，同时也能够谋得自己的一己私利；另一方面，当人们一旦攀居高位后，又必然寻求和接受仆属的阿谀和膜拜，对下实施家长专制。这是臣民角色的腐败定律，也是其毒害所在。综上观之，人们的角色错位以及由此而形成的政治行为和政治心理异位，是儒家政治秩序在现实的运转和落实中的必然结果，自然也就导致了政治秩序的一系列弊端，其最终结果便必然是君主专制的政治秩序转向了人民民主的政治秩序；臣民转变为了公民；崇圣的意识转变为了自由、民主、平等的价值观念。因为，“所有社会的运动，……都是一个‘从身份到契约’的运动”。

过程判断

过程判断就是指根据政治秩序运行的有关情况来对政治秩序作出评价，包括政治过程、政治活动、政治事态的判断等。这一判断要求对政治秩序内的政治过程是否具有连续性、政治活动是否具有可测性、政治事态如政治冲突是否具有可控性进行分析。其评判的根本标准和模式是：“稳定—有序—稳定”，“稳定—有序—发展”，前者反映的是一个僵化和停滞的政治秩序，是负性的，没有发展性，也没有新的因子增加，后者反映的是一个进步和变通的政治秩序，是良性的，具有发展性，每一步向前都能增加新的因子。

以此模式来判断儒家政治秩序的运转过程，其应该属于“稳定－有序－稳定”型。我们已经看到，在儒家政治设计中，保障其政治秩序维存和运转的力量来源于其德治、礼治秩序模式下均平、德治、礼治、三纲、仁政、家长式权威、中庸、民本等基本矢量的作用，涵纳了宗法血缘、德性等的力量。在这样的秩序安排及其诸多矢量的作用下，儒家政治秩序的运转过程，所表现的必将是一个人治主义和权威主义泛滥和盛行的过程，体现出两个方面的控制特点：一方面，德性和仁政的力量使得其对政治秩序的控制具有柔性的特点。另一方面，家长式权威又使得其具有了强控的特点。“中国封建大国为了维持自身的存在，不得不利用宗法一体化结构对系统进行负反馈调节，消除各子系统对适应态的偏离。因此中国封建社会的宗法一体化结构具有第二个明显特点：强控制。”柔性特点具有一定的人道性，强控特点则是性的，人道性服从于性，以维护儒家王权的君主政治秩序为目标，这二者一软一硬在本质上构造了一个伦理型而不是法制型的秩序控制和运转模式，共同维护了儒家政治秩序的稳定和有序。但是，稳定和有序不等于发展，因为发展的最终源泉来自人民群众，依赖于人的积极性、主动性和创造性。人民才是历史的创造者和推动者，政治秩序只有把社会的稳定和有序建立在人的积极性、主动性、创造性基础之上，依赖于经济、政治、文化、科技、自然等力量的推动，才能促进社会的迅速发展。否则，政治秩序是不具有发展性的。

因此，儒家政治秩序的运转过程呈现的必定是：“稳定－有序－稳定”的模式。首先，对人民力量的忽视及其英雄史观的倡导，使得儒家政治秩序失去了促进政治秩序发展的最终力量源泉。其次，儒家过分强调和谐、稳定、安宁的心理必然会害怕任何政权的变动，易于养成保守的惰性，导致政治秩序的僵化和滞缓，最终遏制民主的进程。托克维尔说：“我完全同意，社会的安宁是一件大好事；但我也不愿忘记，所有的国家在出现暴政之前，也经过一段秩序良好的时期。当然，这不是说任何国家都应当轻视社会安宁；但也不应说，一个国家只有社会安宁就足够了。如果一个民族只要求他们的政府维持秩序，则他们在内心深处已经是奴隶”。白鲁恂说：“儒家对和谐的重视在中国的政治生活中还造成了另一个困扰：对无序和乱的恐惧。由于将稳定、秩序、和谐看作很高的价值，儒家文化很难视民主政治的纷纭情态为当然。对稳定的肯定、对乱的恐惧，又加强了反民主的专制。”与此同时，虽然儒家讲君子“和而不同”，但是如果对“和”过分强调，则还是容易使人们形成一种不讲原则，取消差分、一味姑息的“和事佬”个性，缺乏竞争精神，这就会抑制政治秩序的发展动力。我们知道，从系统论的观点来看，系统内各子要素之间存在差异与竞争，只要适度，不但不会影响系统的秩序，反而会增加系统的活力。相反，如果将“和”理解为“同”，在系统内取消差异和竞争，则系统内子要素就会因为力求同而互相羁绊，最终导致活力降低、内耗增加，系统的整体功能将大受影响。再次，政治及对经济、文化、自然的外部性效果的忽视必然导致对民主、商品经济、先进文化、科技的漠视，而这些却是政治秩序发展的根本动力，尤其是经济基础的作用最为重要。小农经济的生产方式，滋生了人们服从、依附、重复、保守等的性格，被统治者在不断道德教化中迷恋于把希望寄托在有道明君和清官身上，而忽略了改变社会结构的必要性，进而使得社会自身不存在追求发展的内在冲动；新经济形式无法萌生，自然推动社会发展的新鲜因子就无法增加，其发展性自然无从谈起。一句话，仅以伦理的力量，通过政治伦理化的方式是无法实现政治秩序发展的，梁漱溟先生深刻地指出了这一点，他说：“此二千余年间政治之特殊，须得在此一说：第一，把政治作为伦理间之事，讲情谊而不争权利，用礼教以代法律；是曰政治之伦理。这是把阶级国家融摄在伦理社会中之结果。第二，对内对外皆求消极相安，而最忌多事，几于为政治之取消，是曰政治之无为化，而特置一自警反省之于其政治机构中；政治构造国家形式却从此永绝进步之机。”#p#分页标题#e#

质而言之，儒家政治秩序的是“稳定—有序—稳定”的复归过程，秩序稳定既是其最初目标，也是它的最终目标，有序性是服务于稳定性目标要求的中间环节，是为确保秩序稳定服务的，发展的因子没有落实、放置和重视。因此，儒家政治秩序的运转和控制过程不仅是一种稳定型，而且也是一种静止型和抑制型。虽然这种稳定也使得政治可以达到“有序化”，但它大部分是通过对家长式权威和道德理性对人的外在和心理来达到的，在总体功能上依然保守。这种政治秩序的运转只能维持一定统治关系的存在，却不利于社会的向前发展，其过程自然是“稳定－有序－稳定”循环往复的。因而，在这样一个僵化的政治秩序模式内，其政治活动可测性和政治事态的可控性也必然和良性的政治秩序呈现出两极相反的态势：就政治活动的可测性而言，由于儒家政治秩序是一个相对僵化的秩序模式，人治主义和权威主义的泛滥和盛行必然阻碍了信息和政令的畅通，对于政治活动的预测效果自然是不明显的；就政治事态的可控性而言，其效果会因为儒家政治秩序内极权专制的盛行而得到明显的收效，但是其成果是通过专制的手段获得的，这无疑使得其最终收效大打折扣。

需要指出的是，此处指的发展性，主要从新经济形态发展、社会形态跃迁、人民获得幸福等的程度而言。因此，儒家政治秩序“稳定－有序－稳定”的运转过程，并非指没有任何变动，和谐稳定的秩序运行旨趣也并非没有任何的价值，只不过它的变动是平面性或波纹性的，没有大的涛浪和跃升。正如费正清指出的：“传统中国并非一成不变，也不是静止或毫无生气。相反，中国有不断的变化和千差万别的情况，但总不脱离其文化上和制度上特有的格局。……制度和文化的持续性曾经产生了体现为气势磅礴和坚守既定方针的惯性，而并非不动的惰性。”

儒家的政治思想篇(5)

关键词：儒家 修身 廉政 治国思想 经验

儒家修身廉政治国思想主要包括立志存养，自省内求，学思共重，慎独克己和知行合一。这是从树立远大理想，完善自我，加强学习和亲自践行方面来论述的。本文在理论列举的同时举出一些实例来阐释古今中外的廉政治国思想与经验。从古至今，儒家传统的修身廉政治国思想对于人生观和价值观都起到了重大的指引作用。同时无论国内还是国外，廉政建设是一个国家、一个政党维护政治地位稳定和社会局面稳定的重要举措。为政者既要注重道德自律的影响力，又要以修身为本加强廉政道德修养，要成为一个优秀的为政者就必须内外兼修。学习儒家修身固本、廉洁自律的思想，对于加强廉政文化建设来说是宝贵的思想资源，对当代乃至未来的廉政文化建设具有重大的启示意义。

一、立志存养

《论语》中曾提到“三军可夺帅，匹夫不可夺志”，这是说即使是一个普通人，也是要有坚定的志向，树立远大的理想和宏远的报负。

同时儒家之志乃“内圣外王”。内圣，就是加强自我修养、磨砺坚强意志；外王，即是服务社会、管理国家。“内圣”与“外王”的统一是儒家学者们追求的最高境界。其实质就是强调道德人格对与个体生命价值的意义，认为主体的道德人格是一切社会价值创造的终极源泉。孔子推崇圣人之道，他自己也以圣人之道行之，并得到后人敬仰。孔子说：“大哉，尧之为君也。巍巍乎唯天为大，为尧则之”。外王则是将圣人的人格外化，成就治国平天下之功，建立理想社会。这对中国历史士人和文人都产生深远影响，这在乱世体现的最为明显，并且铸造中国人的魂魄。

青年就是受到儒家强烈的“内圣外王”的思想影响，并按照这一要求走出一条近乎完美的“内圣外王”之路。他诚心实意地致力于道德品行的修炼，专心致力于道德人格的提升。为磨练自己的一直，他坚持冷水浴和冬泳。他还说“吾人有心就是，而于自己修治未到，根本未立，枝叶安茂？”这对于内圣的功夫追求已达到相当自觉地程度。至于外王之学与实践，就是他亲自投身新民主主义革命，为了心中的理想，用实际行动谱写了伟大篇章。精神是中华绵延几千年“内圣外王”思想在近现代又一次的实践，是在时代大潮下救国救民的平民领袖精神的集中体现。儒家的这种立志存养的思想深深地融入到中华民族的血液中，千古流传，生生不息。

二、自省内求

“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”。孔子倡导自省，内求的修养方法。孟子说“君子必自反也”。荀子也认为君子要“博学而日参省乎己”。孟子说的“自反”和荀子说的“参省”同孔子说的自省，内求一脉相承。都是要求人们自觉地检查反省自己的思想言行，发扬优点，克服缺点，以达到提高道德水平的目的。

曾子曰：“吾日三省吾身；为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”。我每天必定用三件事反省自己：替人谋事有没有不尽心尽力的地方？与朋友交往是不是有不诚信之处？师长的传授有没有复习？这“三省”说了两个方面：一是修己，一是对人。对人要诚信，诚信是人格光明的表现，不欺人也不欺己。替人谋事要尽心，尽心才能不苟且、不敷衍，这是为人的基本德性。修己不能一时一事，修己要贯穿整个人生，要时时温习旧经验，求取新知识，不能停下来，一停下来，就会僵化。这就是告诉为政治国者，要注重反省自己的言行，及时矫正。

三、学思共重

学习是进行有效的思考的前提，只有进行大量的学习，积累广泛的感性素材，才能进行有目的的、深入的思考。孔子说：“吾尝终日不食，终夜不寐，以思，无益，不如学也。”孔子说他自己曾经整天不吃饭，整夜不睡眠，独自寻思，但无所获益，还不如读书求学好。可见学习是思考的前提和基础。《中庸》指出“博学之，审问之。”学习是自我修养的第一步，是获得智慧和高尚品质的途径，只有通过广泛的学习各种社会规范和人类优秀文化成果，个人的智慧和自我修养才能有所进境。思考是学习和对已有知识的升华。只有思考才能使知识落到实处，为我所用，也为进一步的学习打下牢固基础。孔子认为，一个人学习求知刻苦认真无可非议，但是如果没有智慧的思想，对所学的东西不能明辨深思，就会迂腐不切实际，成为书呆子，就会“罔”，终究不堪大用。

学与思，对陶冶人的情操，提高自身素质有着重要的意义。为官从政者学习，要自强不息，以求进取；思考，要通万物之神韵，明万事之义理。才有发展，才能加深个人的修养，为民谋利。“关于理想信念是共产党人精神上的钙”重要论述，这就要求了党员领导干部要加强自身的学习和树立崇高的理想信念。学习注重以问题为导向，联系工作及发展实际，联系所在部门和个人思想工作的实际，边学习、边思考、边提高，确保学有所得，学以致用。

四、慎独克己

“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”这就是说“道”是不可以片刻离开的，如果离开就不是“道”了。因此，有德性的人就是在别人眼睛看不到的地方，也是谨慎检点，就是在别人耳朵听不到的地方，也是怀着恐惧心理而加以注意。没有比处在幽暗之中更为显著的，没有比至于细微之处更为明显的。所以君子在一个人独处的时候要十分谨慎。“慎独”既是修身的方法，也是修身的境界。他要求君子在人们看不到听不到的时候，也要戒惧警惕，不让不符合道德的意念在隐晦细微处表现出来。要求人们自觉地按照道德原则反省检查和规范自己的言行。慎独强调修养的自觉性，靠内心的自觉，不能靠外力的强制。这种自觉性是由于人们把道德规范化为内在的信念。因而能在别人看不到的地方，听不到的时候，也能够自觉地遵守，不做违反道德要求的事情。

中国古代的正直的人，多以慎独为修身的重要方法，也有不少人达到了这种高尚的道德境界。《后汉书・杨震传》记载了一则“暮夜无知”的故事：杨震被任命为东莱太守，赴任时途经昌邑，他曾经居间王密为昌邑县令，王密感激杨震过去举荐之恩，晚上拜谒时送他十斤黄金，说：黑夜无人知道。杨震严词拒绝，可算是“慎独”的范例。这是古代官员的加强自身修养的典范。

五、知行合一

“子曰：君子耻其言而过其行”。这是说君子已说过的话却不能做到――言过其行为耻。知与行之间的关系，是历来儒家学者关注的问题。孔子讲求知行相符，反对言过其行。同时儒家也认为“知”是“行”的开始，“知”的内容关乎“行”的善恶好坏，所以要致良知，这样才能行善行，这一思想被明代的王阳明所推崇的和发展，形成新的儒学理论：知行合一。当然，陆游在《冬夜读书示子聿》中写道：“纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行”。要求的就是做学问不遗余力，终身为之奋斗。往往是年轻时开始努力，到了老年才取的成功。从书本上得到的只是终归是浅薄，未能理解知识的真谛，要真正理解书中的深刻道理，必须是亲身去躬行实践。这也强调了知行合一。要求为政者将理想付诸于行动，清廉从政，为民办好事，办实事。

谭嗣同勇于将自己的理想付诸实际行动，并用自己的生命实现自己的理想，可以想见知行合一有时是很难做到的，有时需要真正的勇气，甚至以生命为代价在所不惜。谭嗣同和康有为的的就是典例。清政府的无能，封建统治的腐朽，慈禧的独断导致了维新大业的失败。他决定用死来唤醒黎民百姓，谭嗣同等六位维新派志士被押往菜市口刑场。把满腔热血喷洒在祖国的大地上。这就是对祖国大业的认识与自身的行动统一起来的真实写照。

总之，儒家修身廉政治国思想对于弘扬中华优秀传统文化，对于官员干部的修身养性，为官从政有着举足轻重的作用。有利于官员树立廉耻观、义利观、仁爱观，坚决消除拜金主义和享乐主义以及极端个人主义。同时廉政又引导激励干部加强党性修养，坚定理想信念，增强宗旨意识，严以修身、严以用权、严以律己；引导激励干部树立正确的政绩观，谋事要实、创业要实、做人要实，强化责任担当，创造经得起实践、人民、历史检验的实绩。因此传统的儒家修身治国思想是牢固的思想防线，是促进反腐倡廉工作的理论基石，有着重大的理论意义。

参考文献：

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[3]秦馨.我国廉政文化建设现状述评[J].广西社会科学，2011，（08）.

儒家的政治思想篇(6)

论文关键词：先秦儒家；政治伦理；人性预设；人皆向善

春秋战国时期，中国社会进入了一个激烈动荡的历史发展阶段。诸侯争霸，战乱频繁，物欲横流，善恶毕现。诸子百家纷纷从治世安民的社会需要出发，反思和探求人性，以期为社会治理寻找道德根据。对于积极人世、关注人生价值而又重视社会等级秩序的先秦儒家来说，提倡“仁”，强调“礼”，追求德治和等级秩序和谐，势必要有一个合理而有力的人性依据。人皆向善的人性预设，就不可避免地成为先秦儒家政治伦理的人性根基。

一

自从人猿揖别以来，人类就开始思索人的本性是什么，如何实现人之所以为人的价值，怎样维护社会的有序和谐等问题。先秦儒家的人性论，就是对这些问题的思索与探求。在人性假设上，善作为人性的价值或者说人的道德本质，人皆向善作为人的本性或者说行为趋向，理当成为先秦儒家政治伦理思想建构的着眼点。从根本上说，先秦儒家的人皆向善，强调的是人的人性自觉和意志抉择，这既是礼制秩序建立的人性依据，又是政治运行的理想目标。孔子作为儒学的奠基者，他以“性相近也，习相远也”(《论语·阳货》)的命题，开启了先秦儒家人性论的研究。

虽然，我们一般都认为孔子对人性问题的关注程度较低，他的人性思想也不被人注意，甚至他的学生子贡也说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也”(《论语·公冶长》)。但是，孔子的人性思想是非常重要的，正如唐凯麟指出的：“孔子是儒学的开创者，也是首先关注人性问题的思想家”。他不仅在人性论上为后学奠定了基本的框架和思路，而且还蕴涵了其后儒学一切人性学说的矛盾发展的内在要素。

第一，“性相近”是指人类具有共同的本性。虽对这个共同的本性是善是恶，孔子并未言明，但他的人性趋善的思想倾向是可以肯定的。他说：“子欲善而民善矣”(《论语·颜渊》)，“为政以德”(《论语·为政》)，“为仁由己，而由人乎哉”((论语·颜渊))等等都说明了孔子的性善倾向。第二，所谓“性相近”，也并不是指人性的彼此等同，而是在善的大前提下，仍有性质的差异，程度的高低。第三，“习相远”则指出了人性由于后天习染而产生的差异性。孔子认为，人性善的差异是后天的习染造成的。所以，他指出了后天学习和教育的重要性。

当然，孔子的人性论目的是为收拾人心归属，整顿社会秩序服务的。所以，他又特别强调“仁者爱人”的人性依据，最终又把人性归结到善的方面来。孔子认为，仁是一种人本来具有的共同特性，“我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而》)。仁既然是善的，在社会关系中，就表现为“仁者爱人”，“己所不欲，勿施于人”(《论语·颜渊》)，“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)的仁心和善德。从仁出发，循善而行，才能达到修己安人、推己及人、己立立人、己达达人、博施济众的目的。在此基础上，仁和善还要符合构建社会秩序的“礼”的要求，孔子说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”(《论语·颜渊》)。这就是说，礼是人们应该遵循的正道，避免行为脱轨而发生违礼的事情，就是克己复礼，也就是仁了。在这里，孔子强调了仁和礼的统一。仁是礼的内在根据，礼是仁的外推规则，个人言行符合公共生活规则与社会道德规范，就成了仁和善的伦理精神与政治要求。

孟子是先秦儒家人性论的集大成者，他从孔子的仁学出发，肯定人天生就具有善良的本质，能够以同情心去爱人，这种善良的本质，是植根于每一个人心中的仁义礼智。因此，他明确主张性善论。首先，孟子认为，“人之所以异于禽兽者几希”(《孟子·离娄下》)，道德是只有人才具有的本质属性，是人区别于动物的本质规定性。其次，人性善是人的先验本性，人天生具有“良知”、“良能”等善的品格和仁义礼智等道德理性。“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”(《孟子·尽心上》)，“仁、义、礼、智根于心”(《孟子·告子上》)。善良品德并非由外部灌输，而是人们内心先天就具有的，孟子从这种先验论出发，充分肯定了人类天生具有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。正是这“四心”，使人们天生具有仁义礼智四种“善端”。他说“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”(《孟子·公孙丑上》)。再次，孟子认为，人们如果保存和扩充上述“四端”，就可以发展成仁义礼智“四德”，进而达到至善。在这个意义上，“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)，每个人都可以因具有仁心善德而成为尧舜那样的圣人。不可否认，孟子的性善论也是为其政治伦理寻求道德根据的。他认为，人性善与政治伦理具有内在的亲和关系，甚至是内在的一致关系。性善与不善对政治伦理行与不行，密切关联。因为，人的善性良心，不单只是支配个体行为的向善性，而且支配着个体在公共生活和社会关系中的向善性，对和谐政治与社会秩序至关重要。所以，孟子说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运于掌上”(《孟子·公孙丑上》)。这充分表达了他对仁心善德与仁政德政紧密关系的高度关注，并告诫统治者，只有以仁心善德行仁政德政才能治理好国家。

苟子关于人性的思考，与孟子有明显的不同，他针对孟子的“性善论”，提出了“性恶论”的主张。他说：“性者，天之就也。不可学，不可事”(《苟子·性恶》)，“不可学，不可事，而在人者，谓之性”(《苟子·性恶》)，“人之性恶，其善伪也”(《苟子·性恶》)。这表明，苟子是把人的自然欲望视为人性，这种欲望是天生的，不加约束，任其发展，就会对社会造成危害，故人性本恶。人的这种自然欲望或谓天性，体现在两个层面，一是生理的层面，“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”(《苟子．．陛恶》)。二是心理的层面，“好荣恶辱，好利恶害，是君子、小人之所同也”(《苟子·性恶》)。不论是生理层面的耳目口鼻之欲，还是心理层面的荣辱利害计较，都体现出人本性上对利的追逐，对害的回避。

既然，人性本恶，如果任其发展，就必然会导致争利避害现象的发生，社会也就会陷入混乱无序的状态。所以．苟子认为，防止这种混乱无序的方法，就是制定礼义，对于这种人性本恶的自然本性，只有用礼义道德来节制和改造，才能引导人们弃恶从善。他把符合礼义道德的行为叫做善，把不符合礼义规范的行为叫做恶。由此，苟子一方面承认，人性虽恶，但经过道德教化之后，可以使“恶”转化为“善”。他说：“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。”(《苟子·性恶》)，“人之性恶，其善伪也”(《苟子·性恶》)，“伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也”(《苟子·礼论》)。苟子将“伪”与“善”相连，这个“善”无疑具有价值目标和政治意蕴；另一方面，苟子又特别强调礼义规范的作用。他说：“圣人化性，而起伪，伪起，而生礼义；礼义生，而制法度”(《苟子·性恶》)。这就是说，对于人的自然本性要用礼义去制约、改造，引恶向善，变恶为善。善是后天教化出来，善是礼义道德的基础，但善也要靠礼义来规范和践行。

二

表面看来，在人性问题上，孟子言性善，苟子道性恶，似乎截然相反，水火不容。但是，如果透过表象，二者并无本质的区别和原则的分歧。只不过孟子认为仁义礼智这些人性善的道德规范，是人天生具有的，是人的本性的逻辑展开；而苟子认为仁义礼智这些善良品德是后天才有的，是对人性改造的结果。因此，孟、苟最终从不同角度都提出了人皆可以为尧舜的主张。分析孟、苟对人性善恶问题的关注与驳难，对于我们弄清他们思想本质的一致性及其作为政治伦理的人性基石，具有重要的意义。

在人性善恶的问题上，孟子与同为儒家弟子的告子有过一场旗帜鲜明的论争。告子认为，人“性无善无不善也”(《孟子·告子上》)，并做了两个例证：一是“性犹杞柳也，义犹杯圈也；以人性为仁义，犹以杞柳为杯圈”(《孟子·告子上》)；二是“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善与不也，犹水之无分于东西也”(《孟子·告子上》)。对告子的人陛观，孟子是完全排斥和反对的。第一，孟子对告子的例举性人性诠释，进行了反驳。他认为杞柳与杯圈，诚然有异，但杯圈的制作，却要循杞柳本性才行。而水的东西流向虽无定规，但水之向下流动，却是其固定的性质。因而人之性善，就犹如做杯圈的杞柳，也如必定向下而流的活水，是有定性的。正是在这个意义上，人之所以为人的特性才能确立，才不致于同禽兽混同。第二，孟子又将善的资质和本性，具体化作善之四端，并强调了它的重要性。他说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”(《孟子·告子上》)，他特别强调：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。侧隐之心。仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也”(《孟子告子上》)。如果将人性之善“扩而充之”，就会发展成为仁义礼智四种崇高、美好的社会道德。

孟、告二人关于人性之争，所关涉的问题，对政治伦理的人性依据和定位有至关重要的意义。其一，政治伦理所依靠的德性权威，必须内植于心，才能保证它具有可靠的生长点。如果外悬于人，也就意味着人性善只是一种约定、一种后天习得的东西，改变它也就是轻而易举的事情。其二，假如人性善被设定为外在的东西，依托其上的政治伦理就缺乏坚固的基石。政治的协动、合作，也就只有依赖于人们自然形成的意愿。而人以好利避害之心，来确定个体自我行为的价值取向。’这样，强权与暴力就会成为支配人的社会行为，引导权力运作的力量，上下有定的社会秩序就会被打破，以下犯上和争权夺利的纷争混乱必定会发生。孟子认为，善植于人心而外推于政治，一切有序；善外悬于人心而落到政治层面，就一切混乱。人性善的背后，关系着国家的治理与社会的秩序。

如果说，孟子的人性论具有较强的道德理想主义色彩的话，那么，苟子的人性论则更多的是道德现实主义。而与社会历史的发展相契合，先秦儒家的政治伦理思想也正是逐步由道德理想主义过渡到道德现实主义的。其目的都是人世为用，为现实社会政治生活服务的，旨在构建等级秩序，实现社会和谐。因此，孟、苟在人性善恶问题上的不同与孟、告论争有着本质的区别，不可相提并论。

苟子认为，孟子的人性善，一是导致了对“天性恶与后成善”的混淆；二是导致了对圣人“化性起伪”的必要性与重要性的抹杀。其结果是无法引中出普遍有效的人性引导方法和富有力度的社会规则系统。他说：“人之性恶，明矣；其善者，伪矣”(《苟子·性恶》)，他认为，性恶是天成之性，性善是习得之善。苟子实际上是主张，人性善是后天习得和教化的结果，要成就善还得用礼义规范去节制和改造，强调了礼义在为善中的作用。可见，孟苟并不是在同一层面上讨论人性，前者关注的是人的特质和本性，后者把握的是人的本能和自然欲望。因而，苟子对孟子的批评，在某种意义上只是为了立论的方便，并不构成对孟子人性结论、价值取向的颠覆与逆转。同时，苟子对孟子的批评，对性恶善伪的划分，并不构成对人之为人的特质在于善的否定，倒是更加强化了人之所以为人在于善的论证。

在苟子的人性论看来，国家治乱的原因不在于人们欲望的多寡，而在于欲望被赋予的理性程度。因此，社会秩序的稳定与和谐，是人们对礼法自觉遵守的结果。苟子的这一思想，决定了他必然从客观物质生活上来关注天下百姓的利益，强调人们对物质利益追求的合理性，而不是像孟子那样更多地是从主观愿望出发来阐发其人性学说和民本主张。如果以所谓的“内圣外王”论，孟子解决的是“内圣”，苟子解决的是“外王”，前者是后者的根据，后者是前者的指向。因此，苟子以人性论政的主要支持根据及最后的归结点，仍然是一个善字。他说：“积善而全尽，谓之圣；彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣”(《苟子·儒效》)。苟子最终也得隽恕巴恐丝梢晕怼?《苟子·性恶》)的结论，这与孟子“凡人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)的旨趣相一致。由此可见，孟苟关于人性善恶的不同，不是目的的差异，而是手段的区别；不是价值取向的分歧，而是方式途径的多样。这也表明，先秦儒家的政治伦理在理论上要能够成立，离不开善；在实践中如要推行，也必须以善为道德前提。

三

在先秦儒家政治伦理的视域中，人性与政治有着内在的关联性，归根结底，等差级别和社会秩序的构建，才是其讨论人性善恶的目的所在。“先秦儒家讨论人性问题的思想旨趣在于如何处理‘为政者’与‘民’的关系，进而建立起和谐的社会政治秩序。”因而，以善为道德基础，先秦儒家政治伦理的理想路向，必然走向为政以德，也即为政以善。

基于自己的人性思想，孔子直接把道德建设同政权建设联系起来，认为道德建设可以带来政治上的清明和爱，并由此而能实现天下大治。他指出：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”(《论语·为政》)。这就是说，当政者自身搞好了道德修养，为政以善，就能赢得百姓归顺，做到国泰民安。孔子还认为，引人向善的道德教育所产生的社会功效，也是行政手段所不能比拟的。他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)这是说，用刑法行政手段去制服百姓，虽然百姓可以免除犯罪，但却没有羞耻之心；而用道德礼教去感化老百姓，那老百姓既有羞耻之心，又能自觉遵守社会规范。这是对道德价值的深刻认识。

儒家的政治思想篇(7)

关键词：儒家优秀传统文化；大学生；网络思想政治教育

一、儒家优秀传统文化与大学生网络思想政治教育的内在融合

儒家优秀传统文化是儒家学说经过两千多年的不断更新、调整与完善而形成的植根于中华大地的对全民族发展有深刻影响的优秀精神财富的总和，是中国优秀传统文化的重要组成部分。大学生网络思想政治教育是基于网络技术、利用互联网平台所开展的思想教育工作，是“互联网+”在思想教育体系上的应用，是大学生思想教育工作的发展趋势。

1.儒家优秀传统文化对大学生网络思想政治教育的积极推进

首先儒家优秀传统文化为大学生网络思想政治教育提供了丰富的教育内容。儒家优秀文化主体思想的“仁”、“礼”是当代内在的主流思想，是中华民族道德品质的来源，是人们在社会生活中时刻遵从的道德操守，它经世代血脉相传，将中华民族道德思想紧紧联系在一起。“孔子教人，各因其才”，是指孔子在对弟子进行教育时，竭力主张针对不同学生采取不同的引导教育方式。当前，思想教育教学方法单一、没有活力，而儒家优秀文化所提倡的因材施教的方法，能够克服上述弊端，实现教学内容与教育方式的统一，可提高教育的最终效果。

其次儒家优秀传统文化有利于网络思想政治教育的开展。儒家优秀文化所倡导的“以天下为己任”、“齐家、治国、平天下”、“慎独”、“自省”、“修身”的思想，同网络思想政治教育的学习目的和培养目标相一致，它有利于网络思想政治教育体系的建设，有利于大学生对自身的理解和对社会的认识。

2.大学生网络思想政治教育对儒家优秀传统文化的扩展

一方面，网络思想政治教育为儒家优秀传统文化的传播提供了技术支持。通过网络和多媒体技术，可以把儒家优秀文化与现代网络技术有机结合，使网络成为承载儒家优秀文化的传播机，迅捷的网络传播速度提升了儒家优秀文化的吸引力与时效性，更便于大学生随时随地更好的接受儒家优秀文化的精华所在，这有助于大力弘扬社会主义核心价值观，进而有助于实现所提出的“文化自信”，让学生自觉抵制西方文化的侵袭。

另一方面，网络思想政治教育有助于对高校儒家优秀传统文化进行有效拓展，通过网络平台载体，使儒家优秀文化和网络思想政治教育得到有机结合，全面营造具有儒家优秀文化意蕴的网络学习环境，同时通过网络平台将儒家优秀文化伴于学生左右，进而提升大学生文化修养和道德水准。

二、儒家优秀传统文化与大学生网络思想政治教育融合存在的问题

1.促进二者融合的主动性不够

当前，教育工作者普遍不适应网络给教学带来的变化，认识不到在网上开展思想教育活动的重要，加之自身不能很好的掌握网络技术，质疑其效果，而很少在教学过程中使用。同时高校也没有对网络思想教育教学评价的体系和相关制度，没有鼓励教育工作者利用网络改革教学的机制，从而制约了教育工作者运用网络开展思想教育的积极性。

2.二者融合的方式单一

目前，教育工作者对二者融合教育形式的运用主要还是利用传统的网站，在网页上按照教学计划定期一些儒家优秀文化的知识，形式单调，信息更新不及时。并且教育工作者不能及时关注到学生在网上留言，不能做到及时答复，很少利用网络工具进行及时性聊天，他们更愿意按传统教学方式，坐在办公室与学生促膝交谈，白白浪费了网络教育资源。

3.二者相互渗透性不强

由于二者融合的教学过程是通过网络平台进行的，打破了在教室获取知识的传统方式，通过网络媒体，可以快捷、迅速获取知识。但是，如今的大学校园，教育工作者未能充分把握网络特点而充分利用网络资源，教育网站只是将儒家优秀文化教育的内容简单到网页上，并没有实现博客、论坛和“拇指网络聊天工具”的共同参与，缺乏互动性。

三、完善儒家优秀传统文化与大学生网络思想政治教育融合的相关机制

1.加强高校教育工作者的培训机制

建设一支高素质的教育工作者队伍，是做好网络思想政治教育工作的前提，高校要有计划、有步骤地对教育工作者进行观念培训和技能培训。通过观念培训，应使教育工作者充分认识到网络的冲击与挑战引发了高校思想政治教育的变革，认识到新媒体时代大学生的参与意识和应变能力，认识到虚拟沟通环境中消极因素所起的作用，认识到教育工作者是挑战和机遇并存的弄潮者，应融入到网络新媒体技术的浪潮中，唱响网络思想政治教育的主旋律。同时，通过观念培训，使教育工作者学习现代网络的相关技术，主动参与网络文化建设，学习如何利用管理者的权限对论坛、博客进行管理，实现对大学生网络舆情与导向的控制，发现并帮助大学生解决实际困难，达到网络思想政治教育的针对性和时效性。

2.完善有助于二者融合的大学生自主学习机制

自主学习的机制可以解决教育工作者所掌握的儒家优秀文化知识与大学生能学到的知识之间的矛盾，这个矛盾贯穿于二者融合活动的始终。在去年南海争端中，教育工作者引导大学生运用网络图片、视频的形式，讲述从秦汉时代开始，中国人最早发现了这些岛礁，世代围绕这些岛礁进行渔业捕捞和居住。通过在大学生运用的网络媒体中传播，掀起了一股爱国主义的热潮。学校也可在多媒体网络平台，进行儒家优秀文化短片、故事等的征集和评比活动，以激发大学生网络思想政治教育学习的主动性和创造性。

3.完善有助于二者融合的保障机制

高校应建立网上思想政治教育工作的岗位责任体系，落实主体责任保障。该体系是由校总支书记负责，其次是思政课教师，最后是班级辅导员，通过层层落实责任，形成思想政治教育的合力。W校要加大儒家优秀文化教育的资金投入，在信息化的时代，还要对网络传输的技术和手段不断地更新，完善信息技术并在信息安全方面有所突破。

4.完善有助于二者融合的激励机制

适当的激励，能调动大学生的积极性，不仅能使大学生消除不良行为，而且能化消极因素为积极因素。引导和鼓励大学生在网络多媒体平台发表自己创作的富含儒家优秀文化的图片、诗歌、动漫、视频等作品，对优秀的作品要给予适当的物质奖励、精神奖励或物质奖励和精神奖励相结合，同时将优秀作品加以推广。

四、营造儒家优秀传统文化与大学生网络思想政治教育融合的良好氛围

1.在全社会营造促进二者融合的良好氛围

首先创造富有儒家优秀传统文化的家庭环境。孟子说过“国之本在家”，家庭是社会的组成体，家庭教育是教育的重要组成部分，同时也是终身教育，是学校教育的基础和补充，在家庭环境中，父母应养成文明上网的习惯，通过网络下载一些类似动画片《论语》等儒家优秀文化的代表作，供孩子观看，并亲身讲解其中的道理，使大学生从小就受到儒家优秀文化的熏陶，对其世界观的形成起到了潜移默化的作用。

其次大力营造具有浓厚儒家思想特色的社会环境。2017年春节，支付宝开展的集“五福”抢红包活动，集齐“五福”人过千万，参加人数更是无法统计，人们在娱乐的同时，深化了儒家优秀文化所推崇的“富强、和谐、友善、爱国、敬业”理念。倡导社会上兴起的国学热以及举办的富有儒家优秀文化底蕴的艺术节，如辽宁沈阳每年举办一届的传统文化论坛等，同网络新媒体进行有效整合，形成网上与网下联动、互为依托的良好氛围，达到在全社会传递儒家优秀文化的正能量，使大学生从中吸收儒家优秀文化的精髓。

2.在高校营造促进二者相融合的良好氛围

指出，赢得青年就赢得未来。高校作为对大学生进行网络思想教育的主渠道，应有效利用儒家优秀文化对大学生进行思想教育，确立儒家优秀文化教育主阵地的作用，营造具有浓郁儒家文化气息的校园环境。

第一打造儒家优秀传统文化的可视空间。大学生网络思想政治教育在很大程度上是依托校园网来进行的，因此校园网应建立与校图书馆共享的、不同类型的思想政治教育数据库，数据库要包括教教案、录像、课件及对教学有参考价值的多媒体素材，学校应在图书阅览室、自习室等公共场所，设置电脑显示屏，方便学生通过接口链接、下载所需的视频资料。同时，播放儒家代表人物、爱国人士的画像、警句以及代表作品和事迹，宣传儒家优秀文化精髓，用物质可视的方式对师生进行儒家优秀文化的熏陶。

第二营造儒家优秀传统文化的网络空间。随着移动互联网技术4G的广泛应用，以微博、微信为代表的“拇指网络聊天工具”被广泛应用，使人人都可以成为信息的者和接收者。教育工作者应充分利用微时代提供的机遇，做学生的“同龄人”，构建师生互动的网络教学平台。教工作者可以通过微信群向学生们分享以文字、图片、视频、音频等为媒介的儒家优秀文化的学习内容，将问题导向法、案例教学法、新闻播报法、视频播报法、PPT制作分享等多种教学形式有效运用到日常行为过程中，师生、学生之间可以实现实时的视频、用学生喜闻乐见的方式传道授业解惑。

第三繁荣大学生网上社团和社会实践活动，促进儒家优秀传统文化的有效融入。由于微信及QQ群的不断增多、壮大，而以“群主”为首，依托网络而兴起的大学生网上社团组织也悄然而生。教育工作者应主动参与网上社团（群）活动，通过聊天、视频等方式，了解大学生的心理活动及面临的问题，并及时解决。教育工作者应协助网上社团自编自演话剧或小品，内容与思想理论课教育内容挂钩，并融入儒家优秀文化的元素，通过网络在不同网上社团间演出和交流。引导网上社团通过网络进行社会宣传、社会服务、西部支教、社区帮扶等活动，使网上社团与社会实践活动有机结合起来，这一过程是儒家优秀传统文化与大学生网络思想政治教育有效融合的真正体现，而二者合一才是大学生网络思想教育工作中所要达到的目标。

结述语

儒家优秀传统文化在大学生网络思想政治教育的价值地位已经毋庸置疑，在文化多元化的新时期，教育工作者理应意识到将儒家优秀传统文化与大学生网络思想政治教育相融合所产生的有利影响，而将其全面推行，这势必有利于儒家优秀传统文化的传承和推广，有利于推动高校网络思想政治教育和“文化自信”建设，让儒家优秀传统文化在大学生网络思想政治教育中迸发出新的活力。

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