社会秩序论文篇(1)

提要：本文从德性与制度化规则相对应的角度考察了二者之间的关系，认为以制度化方式推行德性教化是一种原则上错误的道德建设思路，是泛道德主义思维方式的现代表现。本文的基本观点是，制度化规则与道德是整合社会秩序的两种方式，虽然二者之间存在着紧密的内在关联，但它们在方法论层面上确实具有完全不同的规定性，应该在运行方式上把二者区分开来；社会秩序的整合并不能通过二者的浑然无分来实现，而是应该通过德性与制度化规则在方法论层面的异构分立所形成的“张力构架”来实现。

关键词：德性制度化规则泛道德主义

德性是人类内在生活世界秩序的表征，而制度化规则则是人类外在生活世界秩序的筹划。秩序性是人类永恒的追求，不管是内在生活世界还是外在生活世界，基本的秩序性都是不可或缺的。这两种秩序性分别存在于两个不同的世界中，但它们并非绝然隔离，而是以各种复杂的关联方式构成一个通过人的社会化过程来显现的相对统一的张力构架。内在秩序和外在秩序不仅有着不同的规定性，而且它们的获得方式也存在着很大差异。要真正深刻地理解这个张力构架，就必须对不同秩序的获得方式和不同方式之间的关系作出恰当的理解。

一、德性是内在秩序的根源。

它使人类超越自然属性的羁绊和生理本能的绝对驱使，成为一种能够自我节制的社会存在。德性使人类具有了道德意义上的自我创设能力，它以其根源于超越性的观念力，永远深情地眷注着人性的提升、人情的陶冶和美好习俗的护养，承担起为人类构筑精神家园，为人之为人确立形上基础的历史使命。德性建构了人的品格，纯化了人的心灵，为人的尊严奠定了基础，每个真诚的灵魂无不深情地眷恋着它。德性作为人的一种稳定的精神品格，积淀在人的自我意识之中，指导人们的价值选择，通过人们的道德实践，在人的行为模式中呈现为个体存在的现实形态。它唤醒人仁人惜物的“善端”，使人定廉耻之心，行“忠恕”之道，最终向自由自觉的境界升华。

自由是人类意志的本性，也是德性发生的前提。但自由不是任性，而应该理解成人的理性的自觉，意志的自律。道德虽然具有某种“律令”的表现形态，但本质上却不是一种外在的强制，而是人自身生发出的一种内在需求。德性不应该被外在地强加于人，而是应该通过个人的人格自觉来实现。道德最根本的规定性正在于人的行为出于自由自觉的内在需求，而非受制于物欲，沉湎于声名。德性既不是冰冷理性的算计，也不同于刺激反射型的技术层面上的因果机制，而是与人的意志和情感体验密切关联的。德性所崇尚的是人的善良的意志倾向，合宜的行为模式和仁人惜物的情感。德性自身虽然与人的理智能力有关，但更主要地取决于主体自身的心灵感受方式和情感归向。德性在人的行为方式上的具体表现即是人的心灵品质的整体表达。德性的外化就是现实社会生活中道德行为的发生，道德行为本身就是在社会环境中彰显生活的本己意义，是对行为的整体价值和意义的创生。德性通过对“责任”和“义务”的自觉来展现自身，因为“道德之所以是道德，全在于具有知道自己履行了义务这样一种意识”。（黑格尔，1979：157）自由使人拥有了担负责任和义务的逻辑空间，而德性的用心正在于唤醒人对责任和义务的自觉。

制度化规则是对社会秩序性的“衰落倾向”的一种必然反应，是人类社会生活的整体性、有序性的形式化表征。它通过对独立主体行为方式的刚性规制来刻划个体自由的社会意义和个体与整体的历时关系。人是一种社会化存在，人必然要和自身之外的对象发生作用。这些作用存在各种不同的类型，有些不仅对个体本身是积极的，而且对个体所属的整体也是积极的，但并非所有类型的作用都是如此。所以，需要对社会过程中某些类型的人与人、人与物的作用方式加以限制，限制就需要某种确定的标准，标准的现实体现即是规则。制度化规则的本质在于人们的“共同契约”，所以它最突出的表现形式就是以公共意志为诉求的强制。这种强制对于每个单独的社会主体而言，只涉及外在的行为，不直接涉及精神过程；只涉及主体行为的表达形式，而不直接涉及行为的动机。大多数制度化规则都不是超时空的，而是在特定时空条件下才表现为强制。对待违规行为的结果的反应是一种直接涉及利害的反应，而不是仅仅限于一种贬抑性的价值评价。所以说，制度化规则作为一类重要的社会结构，它与自然人性中所涵纳的“趋利避害性”息息相关，而这种趋利避害性总是通过人的理性能力来表达。理性算计并不总是一件坏事情，它是人们适应这个世界时所必需的基本能力。这种能力正好是制度化规则能够发挥其社会行为整合性能的一个重要基础，也是制度化规则系统在运行过程中的可操作性、因果的直接相关性和技术度量的确定性的重要基础。

从形式上来看，制度化规则是对人的自由的一种限制，但实质上是对自由的一种烘托和保障。自由的实现需要限制，限制的道德指归正是自由。即是说，自由并不具有自然、先验的特征，而是通过人类的制度铨选突显自身；主体关系的秩序性和可预见性也只有在制度化规则结构中才能够确定。制度化规则赋予每个主体以特定的社会角色，并给予其社会行为以相应的预期参量，从而使人与人、人与物之间关系中的不确定性降解到规则系统“定义”的最低限度。也就是说，制度化规则系统的程序化运作使社会历史过程相对理性化。它既使社会存在成为确定的、可预见的，也使人的自由成为实在的、可理解的。这种确定性既意味着它的结构模式的相对静态性、稳定性，同时也表达了它外在的刚性规制方式。在类的意义上说，没有绝对的自由，因为个体的自由与整体的自由并不是完全相容的；即使是仅就个体或整体自身而言，自由也不会是绝对一贯的。这里不仅涉及个体相互之间的冲突，而且涉及同一个体在不同时空点上的冲突。制度化规则会为人们的自由创造一个具有相对相容性的现实空间，使根本的自由得以保证。制度化规则是人类行为的一种发生模式，它为行为的正当性提供了最基本的评判标准。

从社会效用角度看，制度化规则对人的内在价值取向的塑造是通过对人的外在行为方式的引导和规制而实现的。人的行为方式因其必然的、普遍的“外部性”而不能立足于自我决定，必须是在制度化规则裁切其负外部性的前提之下展开。这正是制度化规则那种看似不合理的“片面性”、“静态性”、一律性、强制性等规定的内在价值根源。

二、德性与制度化规则是两类不同的社会秩序的整合方式。

它们之间既具有深刻的相互作用关系，又具有完全不同的存在方式。制度化规则系统的构建总需要一定的价值铺垫，而这种价值通常是来自于一个社会所公认的道德价值信念，这些价值信念不仅是制度化规则系统合理性的根据，而且是其规范社会行为的基本价值标准。也就是说，制度化规则的现实有效性离不开德性的内在担保，完全脱离人的道德认同的制度化规则无异于“机心”对人心的宰制，无异于“物性”对人性的役使。正因为这一点，可以说制度化规则系统就成为社会道德结构的直接现实的表现形态。另一方面，制度化规则系统在发挥作用的过程中，也具有提升主体境界的积极作用。它为经济主体建构了一个规范化的行为模式，比如不是采取抢劫而是采取合规范的竞争易方式在社会个体之间分配权益。由此，它就为人们的行为塑造了一个与道德价值企向相接近的倾向性，同时也为人们精神境界的提升提供了一个现实基础。

一定的道德观念和道德行为，总是与某种特定的社会群体及其相应的制度化规则结构相关联。德性作为一种观念形态的东西，必须以这种确定的制度化结构为现实背景。离开特定的制度化规则系统抽象地强调个体的德性境界，不仅会使这种强调失去应有的现实基础，而且会使道德本身扭曲变形。离开制度化结构的正义性谈论个人道德的完善，对个人提出各种严格的道德要求，不仅是无济于事的，而且是不合理的、有害的。

相对于制度化规则这一外在的形式，德性则更多地体现了道德的内在维度。制度化规则主要表现为对社会个体的外在制约，而德性的外化却要通过具体化为个体自身的道德意识来实现。当主体的行为出于德性时，并不表现为对外在社会要求的被动遵从，而是呈现为自身的一种存在方式。德性表征了人对完美存在的确证和追求，制度化规则所体现的则是人们社会生活的现实需要。制度化规则是基于公共权威的强制，而德性则是基于对“义务”认同的主体性自觉。在制度化规则结构中，义务与权利是一组对等的范畴，这种对等性是制度化规则结构公正性的初始条件之一；对德性而言，它所真正关注的并不是这种对等性，而是倾向于对责任和义务的强调。一般地，对一个对象的强调并不必然导致对与之对应的另一个对象的否定，所以，德性对责任和义务的强调，并不意味着权利与义务的不相容或绝然割裂，而是为了通过道德主体的积极反应抑制人们积淀于自然属性中的那种重视权利而忽视义务的心理趋势。

以上分析表明，德性与制度化规则虽然存在着紧密的联系，但它们的内在规定性和运行方式确实有着很大差异。改革开放前，人们不但无视二者之间的重大差别，而且刻意追求它们在方法论层面的严格“同构”，执意以制度化方式推行德性理想，竭力使道德制度化，比如说道德的意识形态化、政治化、行政法规化等，其结果是导致道德的非道德化。这里的思想根源就在于泛道德主义或道德中心主义。这种主张不是把人看作制度化规则系统规定下的感性存在，而是把人看作以某种特定的价值符号来表征的“道德人”，对人的自然属性的道德价值没有给予应有的肯定，甚至竭力否定人的感性本质的积极意义，坚持只有超越了人的自然属性才能够把握人的“真正本质”。这显然不是一种对人的存在全面而深刻的理解。“趋利避害性”是人的自然属性的基本构成，欲望和需要的满足是人的基本利益，追求自身利益的最大化根源于人的本性，只有在制度化规则层面肯定这一点的合理性，理想德性才会真正成为可理解的、对人生不可或缺的价值祈求。凡事诉诸人的德性，一事当前，必先追究甚或只追究是否道德，把道德视为社会生活最重要的，乃至唯一的调节方式，企图以道德解决所有的社会问题，这一思路决定了泛道德主义必然漠视社会制度化规则整合社会生活秩序的基本地位，习惯于把造成社会生活失范的原因归结为社会主体的品德修养，而不是去追究制度化规则本身的正当性和技术合理性。与制度化规则相比，德性不具有操作意义上的确定性，人的理性自觉和意志自律同样不具有普遍有效性。换句话说，德性的非实体化形态，决定了道德化裁量标准在操作意义上的模糊性和校准的多元性。所以，道德制度化必然造成诸多难以令人接受的后果。第一，使制度化规则系统的内在动力外在化，也就是以宏观的政治力量代替源于人的“趋利避害性”的微观推动力，从而使社会经济、科学技术及各个方面的发展迟缓。改革开放前的社会状况已经充分说明这一点。第二，“如果法律规则与道德要求之间的界限是不明确的或极为模糊不清的，那么法律的确定性与可预见性就必定会受到侵损。”（E.博登海默，1987：366）热衷于精神领域的道德强制，就必然忽视制度化规则系统的设置、创新及其运行过程中的技术性问题的解决，甚至认为专注于制度化规则的技术性问题是舍本逐末。这种思维定势必然导致社会制度化规则系统的演进远远落后于时代的要求，使社会生活的公平理想更难以实现，反过来促使人们更多地诉求德性，不断提高道德的制度化水平，最终使德性本身遭受难以弥合的伤害。第三，道德制度化不仅造成现实社会生活的僵化、封闭与落后，而且给我们在对诸如社会道德状况的评价、德性本身的意义、道德的社会效用及其发挥效用的方式等问题的理解上造成混乱。第四，道德强制使社会生活中假慈伪善流行。道德强制使大多数人的注意力更多地集中在社会主体的精神品格上，而不是制度化规则的合理性上，这实际上为机会主义行为和欺诈行为提供了方便。这不仅对伦理崇高是一种伤害，而且有损于整个社会的公序良俗。第五，在这种情况下，人的心灵不是受到德性的滋润，而是受到德性的压抑，人的自然属性不是受到德性的引导与携领，而是受到绝对的蔑视与禁锢，最终造成人自身在人性的根底处永远不可弥合的分裂，使人深陷于无法解脱的精神痛苦之中。理想德性的确立及其外化，必须立足于制度化规则的基本规定性，否则，人们就会希求道德担当起整合社会秩序的全部责任，造成各种不良的后果。中国的“德治”传统，就是在道德中心主义的支配下，以“德治”代替法治，以对自上而下的道德示范的强调代替制度化规则的程序化运作，严重忽视对制度化结构本身的理性建构。传统儒学中蕴含着中华民族道德智慧的结晶，闪烁着人道精神的光彩。然而儒学的官学地位及其制度化的推行方式不仅遮蔽了它的人道主义，而且还强化了残酷的专制政治。儒家化的中国政治哲学高扬“调和”，相信道德的“奇理斯玛”功能，只要官家成圣为善，百姓自当景从不二。政治问题从而道德化，政治秩序仅只由道德意图之基础上自然生成。（林毓生，1988：125）人们常常不是依据制度化规则严格界定当事人的行为，而是依据道德标准或是出于道德义愤评判当事人本身。这种道德中心主义在中就曾达到登峰造极的程度。可以说，这是中国具有现代性的制度化规则系统迟迟未能建立起来的最重要的原因之一。

三、对于人的价值迷失、社会失范、个体越轨行为的泛滥，不能说道德没有责任。

但长期以来，学界确实存在苛求道德的倾向：出于对社会失范的忧虑，极端地强调德性的重要性，于是演生了各种各样的追求道德社会效用的偏激主张。“因为过分地强调道德的重要性，而把它变得如同法律一样威严，不可侵犯，其结果是取消了道德，磨灭了人们的道德意识，把所谓德性变得徒有虚名。”（梁治平，1991：254）强调道德的结果是道德意识的磨灭，善良的初衷却带来人心的禁锢或放逐。这种理论企向产生的根源就在于漠视制度化规则与德性在作用方式上的原则差别。要使德性在引导人生，挺立人格、陶冶情操的深层次中更加光彩夺目；要使道德成为活的而不是死的，肯定的而不是否定的，正面的而不是负面的；要使德性能以形上超越的姿态滋润人的心田，养育人的良知，守护人的精神家园，我们就必须使道德从沉重的负荷下解脱出来，就必须以不同的方法论态度对待德性与制度化规则，依照其内在规定恰如其分地各司其职，而不是使它们“越俎代庖”式地相互“僭越”。

随着社会的发展，人与人之间的关系变得愈益复杂，如果一如既往地仅仅满足于单纯的道德调节，就难以准确厘定复杂的人际利害关系。制度化规则不仅能够提供界定复杂的社会利益关系所需的技术细则，而且能促动大多数利益主体协调一致地创造利益，推动物质文明的发展。市场经济体制的建立就是符合这一总体思路的。

在市场经济体制下，经济主体在等价交换过程中追求自身利益的最大化，完全符合制度化规则肯定追求功利价值的现实合理性这一基本要求。但是，由于制度化规则的利益驱动机制所内含的功利价值观念的外趋指向，及其源于公共权威的巨大强制力量，使经济主体的趋利动机不断强化，以致可能把交换原则外推到非市场领域，使原本丰富、完整的人性日益被功能化、市场化所销蚀、肢解，导致“物性”对人性的宰制。这类问题的解决当然不能依靠制度化规则的强制性裁切。德性在调节个体与个体、个体与社会之间利益冲突时，是通过对人格的塑造，通过把社会目标和制度化规则转化为个体的道德情感和信念，经由个体的道德实践，达到整合社会秩序的目的。所以，在实际运行中，只有坚持把制度化规则与德性区分开来，坚持德性的非功利原则，保持其突出的义务性特征，才能使德性充分发挥消解功利价值观外趋倾向的功能，才能为人性的提升、良知的培养创造更大的可能空间。如果一定要坚持采用制度化方式推行心性学说，实质上就意味着以利害观念支配德性，把德性对人的感化变成以功利主义为主导倾向的他律性规制，从而使德性在根底处丧失自身原本具有的超越的品性。“德性是一种获得性人类品质，这种德性的拥有和践行，使我们能够获得实践的内在利益，缺乏这种德性，就无从获得这些利益。”（A.麦金太尔，1995：241）德性本身并不绝对排斥人追求或维护自己的正当权利，但它的旨趣在于养护人的精神品格，在于一种被赋予更多企盼的崇高境界的自律性提升，而不在于某种“权利”的界定与确认，不在于引导人们关注自身的利益，反倒更倾向于对个体自身利益意识的某种消解。社会主体关注自身利益和追求自身利益最大化，虽然是合乎制度化规则的，但在德性层面上看，却未必值得特别推崇。

如果说在旧中国，强使制度化规则与德性浑然无分是为了维护封建专制，达到社会控制之目的，那么，今天仍然固执于这一运思方向不肯放松就是不可原谅的过错了。德性的本质在于理性的自觉，与强制的推行方式格格不入。道德的制度化既是学理的谬误，也是“急功近利”的德性治化心态的反映。虽然用心无邪，但结果却极其有害。我们要走出道德的困境，就必须坚持德性与制度化规则在方法论层面分立的观点。由于现代制度化结构系统具有清晰的可操作机制，故从操作方式上将它和道德系统区分开来是可能的、必要的。解消道德系统和制度化系统之间的严格同构，增强道德的理想性，会使道德变得更加宽容，更加有魅力。德性应该成为关照人生的一盏明灯，它并不企求人惧怕它。要摆脱靠恨一些人去爱另一些人的生活方式，仅凭制度化规则的规范是不够的，这不仅需要情感的升华，而且更需要道德智慧的创造。要创设现代的道德意识，就必须坚持道德诉诸自觉的原则，这个原则既给了道德自我创生的机会，也给予它维系人心的能力。高尚的道德情操是人的德性的自然流露，与功利化的顾忌绝然无涉。

我认为，在当前贯彻“以德治国”方针的大背景下，探讨德性与制度化规则在方法论层面上的区别是很重要的，这可以避免我们对“以德治国”战略思想的误解，从而达到正确地贯彻这一战略思想的目的。

参考文献：

①.黑格尔，1979年，《精神现象学》（下卷），商务印书馆。

②.E.博登海默，1987年，《法理学──法哲学及其方法》，华夏出版社。

③.林毓生，1988年，《中国传统的创造性转换》，三联书店。

社会秩序论文篇(2)

关键词：自由价值、秩序价值、价值冲突

在现实生活中，当人类确立社会规范以形成适合自身需求和符合人类自由本性的生活模式时，所面临的却总是自由与秩序的两难问题：要么由于过分的注重保障整个社会的秩序而规定了一系列的规范和制度从而束缚了人们对于创造更好的事物和思想的自由，从而影响整个社会的发展和进步；要么由于充分的给予个体用以表现自己创造力和想象力的各项自由而导致现有秩序的不稳定和混乱。自由强调的是主体个性的发挥，而秩序强调的是有序状态的建立和维护；自由难免有打破既有平衡--秩序的趋势，秩序有在一定程度上制约自由、维持平衡的规定性，因此，二者之间的冲突就在所难免。正因为这种冲突产生的现实必然性以及它们二者对于人类生存和发展的重要程度，使得法的自由与秩序之间的价值冲突问题一直是学者们研究的重点，使得任何关于法的自由与秩序之间的价值冲突该如何选择的研究和讨论就显得十分的具有现实意义。

一、法的自由价值与秩序价值概述

（一）法律价值释义

法律的产生源自人类的需求，这些需求既包括生命、安全、财产、社会生活，又包括在此之上的自由、平等等等，人类的需求具有相通性，法律价值的构成之中除了那些符合我们时代特点的成份之外，更必然存在一些相对恒定的、基本的价值成份，比如上述提到的生命、平等、自由等。在这些众多的价值构成中有两项是最具代表性的，它们就是"自由"和"秩序"。

论及自由，无论从哲学、政治学角度，亦或从法学方面，都不同程度引进自西方文化。某些近代学者认为，自由应是分为两个方面：积极自由与消极自由。积极自由，即所谓"从事……的自由"，意寓"自己依赖自己，自己决定自己"；消极自由，即所谓"免于……的自由" ，解释为不受他人的干预和限制。①从词源上看，"自由"的含义是指从束缚中解放，包含着不受任何羁束地自然生活和获得解放等意思。

秩序，是指在社会中存在着一定的社会关系、组织制度和结构体系的稳定性、有规则性和连续性。②各国学者对秩序的理解与释义也是不尽相同的。古希腊思想家柏拉图和亚里士多德把各守其分、各得其所、和谐一致作为秩序的标志。西方中世纪神学家奥古斯丁认为秩序"就是有差别的各个部分得到最恰当的安排，每一部分都安置在最合适的地方；灾难的原因是失去秩序"③，服从上帝、服从法律、服从统治、服从命令、就是秩序，就是和谐。托马斯阿奎那则表示，创建秩序的能力是智慧的标志……等等，众说纷纭，莫衷一是。

（二）法的自由与秩序价值的一致与冲突

自由，作为最基本的权利之一，是理性赋予人类的接受与改造自然的动力和源泉。但理性赋予人类如此宝贵的精神财富却不是可以任意膨胀的使用的，自由需要一定的禁锢和限制，需要通过一定的系统有序的理论与实践来构建社会法则并引导良好秩序的运行和稳定的发展。"人生而自由，但却无往不在枷锁之中。"④卢梭的《社会契约论》将自由与秩序的冲突作为其价值基础散发着一束束价值磨擦产生的火花。"为了使社会公约不至于沦为一纸空文，它就默契地包含着这样一种规定--即任何人拒不服从公意的，全体就要迫使他服从公意。"⑤人们之所以如此费尽心力地去强迫参与社会公约的每一个人遵守公约的规定，就是借此来形成并维持一种和谐、稳定的秩序状态，以此来保证其它公约参与者的自由与权利。"唯有当义务的呼声代替了生理的冲动，权利代替了嗜欲的时候，此前只知道关怀一己的人类才发现自己不得不按照另外的原则行事，并且在听从自己的欲望之前，先要请教自己的理性。"⑥是理性指示人们不能被囚禁在个人狭小的自由之圈中，要融入社会中才能找到更多的自由；既要融入社会，便要遵守社会法定的秩序与规则。这才是自由与秩序的最佳结合。

然而组成秩序的社会法则却出现了一种现象，每个人都想把它加之于别人，却不加之于自己身上。因此，自由与秩序孰优孰劣、孰高孰低的冲突与斗争，便成为千百年来法学家和哲学家不断碰撞出智慧火花的矛盾解决历程。

二、法的自由与秩序价值冲突的原因

（一）自由与秩序价值冲突的主观原因

社会是由社会主体组成的，每个社会主体在社会中承担着不同的角色，这使得社会主体呈现出多样性和多层次性等特点。正是社会主体的多样性和多层次性的特点，使得法的价值主体也呈现出数量众多、类型广泛，而这些众多、广泛的价值主体不仅构成了主体自身的多元性，也产成了其需求的多样性。而正是这种主体多元、利益选择不一的局面造就了不同主体对待自由和秩序价值都各自有着不同的侧重和需求，从而产生了价值冲突。

对于作为社会主体的人类来说，由于教育程度、、价值观念等主观因素的差异，使得每个人对社会构成、对社会法则都提出了不同的价值要求，并且根据自己的客观情况不断寻求自身的利益，从而导致个人对于法的自由价值和秩序价值产生理解偏差，必然在主观思想领域产生自由与秩序的价值冲突。

（二）自由与秩序价值冲突的客观原因

社会既是由作为不同主体的人类组成，社会生活必然也是变化多端的。"人类社会不管是人治社会还是法治社会都是一个复杂多变、云波诡谲、充满矛盾而又丰富多彩的矛盾体"⑦。随着社会物质文明和精神文明的不断发展，人类的社会生活亦随着社会文明的不断变化而进步，在这过程中，必然会产生的传统文明和现代文明激烈冲突，是造成社会生活中法的自由与秩序之间价值冲突在所难免的一个重要原因。

人类生存和发展所必须的社会条件不是恒古不变的，究其原因，正是由于作为社会基础的物质和精神条件不断发展，推动社会条件不断变化，其中更必然包括人类对自由和秩序价值的认识和理解等的变化。自古中国人崇尚以和为贵，中国古代治国经世以及处事为人是追求和谐中庸的，这种传统"和文化"是构建和谐社会的重要思想文化资源。⑧但是，以和为贵的思想在现代社会并不一定就是对的，所有事情不讲原则，只是追求表面上的和谐，往往随着矛盾的加深，会引发更大的矛盾。中国人"不自由"有一段时间了，一味的忍让造成几十年来中国人对日本的不满和抵触情绪不断加深，事件的爆发，让民众的抗日热情上升到临界点，从而出现一系列不理性的"爱国"行为。

三、法的自由与秩序价值的消解与契合

法的自由与秩序价值冲突的消解与契合能够促进人类法律的进步，是人类探寻法的应然性的阶梯。法的自由与秩序价值冲突的消解是人类法律不断向前发展的重要途径和手段，在此过程中，人类不断地提升自己，或提高了立法水平或完善了立法机制。法律目的的实现是创制法律的终极目标，但是由于人与人之间的价值要求、价值取向、价值期望不尽相同，必然会造就在立法、司法、执法、守法等法的运行各环节产生法的自由与秩序价值冲突，这些冲突的解决及解决程度直接关系到法律在现实生活中的实现程度。⑨法的自由与秩序价值具有天然的冲突性，但此并不影响其两者存在的内在统一性。

自由与秩序两者彼此之间相互渗透，如果只有自由而缺失秩序，社会必然陷入混乱。同理，如果只有秩序而自由由此被限制，社会发展无从谈起。可以说，一个和谐统一、运行有序的法治社会必然要在自由与秩序之间形成一种合力与张力，从而使得身处在该社会条件下的人们能够既有稳定的、可依赖的秩序生活，又有足够的、令人们拥有充分发挥自身创造性、能动性的自由空间。

现实社会里，当人类从自身利益需求和创制符合人性的法治方式出发而制定适当的法律时，他们必须在自由与秩序两者中做出均衡选择。社会要形成秩序，法律必须体现出普遍性和稳定性的特点，而这些特点又必然影响到人们对更能满足自身需求的自由追求，这时的秩序难以做到与时俱进或出现偏差。反之，如果一个社会给个体过多充分的发挥自身创造力和个性拓展的自由空间，又会在某种程度上影响社会秩序的稳定，损害人们对秩序的需求。由此可见，人类社会的发展无不在自由与秩序之间挣扎、摇摆与协调。自由与秩序作为法治社会内部的既统一又对立两种价值因素，虽然两者无法在静态中达成一致，但它们可以在动态上实现和谐统一。

四、在稳定的秩序中寻求自由的发展

人类社会的发展实际上就是不断破除旧秩序创设新秩序，并将新秩序予以制度化的过程。秩序是通过立法来建立的，秩序的维护同样需要立法来维护。"人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱，故制礼仪以分之。"⑩在古代中国，制礼仪以分之，就是用法律去维护秩序，这也是为何当今社会需要号召理国，要建立更加健全完善的社会秩序的原因。

自由的法律对真正享有自由具有不可或缺的作用，在我们不断寻找自由与秩序价值的平衡点时，更多需要看到的是，法律应能确定自由的范围，自由需要法律的保障，法律保障自由的实现。所以，在秩序与自由这两个价值表面看似冲突的时候，实质上是不冲突的，根本的是要构建稳定的法律秩序，才能保证真正的自由的实现。

注释：

① [英]以赛亚・伯林. 自由四论[M]. 英国：牛津大学出版社， 1969年版，第13页。

②杨文杰. "稳定"的法理解读[J]. 宝鸡文理学院学报（社会科学版） ， 2004年版，第3页。

③ [德]康德. 西方法律思想史资料选编[M]. 张学仁等译，北京：北京大学出版社， 1983年版，第91页。

④ [法]卢梭. 社会契约论[M]. 何兆武译. 北京：商务印书馆， 2004年版，第4页。

⑤[法]卢梭. 社会契约论[M]. 何兆武译. 北京：商务印书馆， 2004年版，第24页。

⑥ [法]卢梭. 社会契约论[M]. 何兆武译. 北京：商务印书馆， 2004年版，第25页。

⑦杨震. 法价值哲学导论[M]. 北京：中国社会科学出版社， 2004年版，第268页。

⑧魏兆鹏. 和而不同与中国外交[M]. 北京：当代世界出版社， 2009年版，第51页。

⑨周琦. 现时代背景下的自由与秩序[J]. 安徽农业大学学报（社会科学版）， 2008年版，第4页。

社会秩序论文篇(3)

 

关键词: 刑法概念　道德性　政治性 

 

 

一、问题的提出

    在任何一种刑法理论中,刑法的概念都是最基本的问题,它集中反映了一种刑法理论对刑法本体的认知方式、对刑法现象的思维方式和对刑法价值的评判方式;然而,越是基本的问题往往越被研究者所忽视,这是一种理论界的“灯下黑”现象。长期以来,我国刑法理论、尤其是刑法教科书———教科书是一种十分重要的理论载体与学术资源———将刑法这个最基本的概念理所当然地界定为规定犯罪、刑事责任和刑罚的法律,且是统治阶级意志的体现,至于刑法规定的犯罪、刑事责任和刑罚又是如何被规定出来的,以及应当如何规定才符合刑法正义,这些深层次理论问题则被长期遮蔽了。实际上,这种变种的分析实证主义刑法概念早就应该得到反思了,因为“分析实证主义将法律看成是一种单向度的权威投射,发端于一个权威源泉而强加到公民身上。它不认为立法者与公民之间的某种潜在的合作关系是建构一个法律体系所必备的要素;法律被认为是简单地作用于公民———无论它碰巧道德还是不道德,公正还是不公正”。〔1 〕而之所以说我国传统的刑法概念是分析实证主义的变种,主要是由于这种来自前苏联的维辛斯基式的法律定义,其本身就是对西方国家当时处于主流法律思潮地位的分析实证主义的批判性继承———此处所谓批判性集中表现为以统治阶级意志这一阶级分析的概念取代了所谓主权者命令这一缺乏阶级分析的概念,除此之外与分析实证主义的基本立场实际上如出一辙。

    至此,刑法的道德性与政治性的关系问题呼之欲出。当我们以此为切入点展开对传统刑法概念的反思时,实际上便进入了刑法哲学的视域。因为,倘若我们对传统刑法概念深信不疑,那么刑法概念就只是一个刑法学的问题,而不是刑法哲学的问题;相反,由对传统刑法概念的怀疑而引发的刑法哲学反思,必定以某种方式改变刑法学关于刑法概念的认识及表述。新的刑法概念一旦被刑法学者普遍接受,它也就走出了刑法哲学的视域,转入刑法学的视域。在正式切入主题之前,有一点需要作出说明。美国法学家富勒指出,涉及法律与道德之间关系的现有文献所存在的一个不足是在界定道德之含义本身上的失败,未能区分愿望的道德与义务的道德是导致讨论法律与道德之间关系时存在诸多含混之处的原因。〔2 〕但是,限于篇幅,本文只是在义务道德的意义上讨论刑法的道德性与政治性问题,故如无特别说明,下文所言道德均是指义务的道德。

     二、一种分析方法

    在高扬罪刑法定主义的人权保障大旗的时代,我们常常忽略乃至否认这样一个事实,即刑法最原始、最基本的社会功能是维护秩序或保护社会。因为,正像马克思主义告诫我们的,权利永远不会超出社会的经济结构以及由经济结构所制约的社会文化发展,所以刑法对权利的保障是相对的,而对秩序的维护则是绝对的,无论从刑法的历时性还是共时性来看,均是如此。对于一些学者来说,为了强调刑法的现代性,似乎就应该否定上述事实。这就触及到刑法的价值论与本体论的关系问题。休谟哲学在历史上首开区分事实与价值之先河,造成了两者之间难以逾越的鸿沟,这虽然有其历史意义和理论价值,但近年来关于事实和价值区分的研究表明,它们之间的鸿沟显然正在被逾越。〔3 〕20世纪80年代以来,以哈贝马斯为代表的欧陆哲学同以罗尔斯为代表的分析哲学围绕正义问题,展开了关于事实与价值、共识与真理关系问题的论战。哈贝马斯反对罗尔斯将事实与价值、正义与真理分离以及认为正义、共识离开真理而自由独立的二元论观点,坚持事实与价值、正义与真理的一元论,体现了他要重建被后现代哲学所消解了的理性信念,以及重建人类理性生活和社会共同体生活的努力。〔4 〕关于事实与价值关系的最新哲学研究启示我们,强调现代刑法的人权保障机能(价值)并不需要以否定刑法最原始最基本的功能是维护秩序(事实)为代价;进一步说,只有正视这一事实,才能更妥当地强调现代刑法的人权保障机能。正是由于刑法的最原始最基本的社会功能是维护秩序,而不是在追求任何其他价值的过程中导致秩序瓦解,所以要更真切地认识刑法、更科学地定义刑法,就必须把刑法放到秩序形成规律的宏大认识框架之中去研究。这就是本文主张的一种基本刑法哲学方法,它构成了下文的立足点。

社会秩序论文篇(4)

在汉语中，秩序是指有条理、不混乱的情况； 在德语中， 秩序（ordung）则还含有“安宁”的意思（注：黄伯樵主编：《德华标准大字典》，科学技术出版社1957年版，第882页。）。 奥古斯丁指出：“秩序就是有差异的各个部分得到最恰当的安排，每一部分都安置在最合适的地方。”（注：参见《西方法律思想史资料选编》，北京大学出版社1983年版，第91页。）从上述有关秩序的定义中，我们可以归纳出秩序的几个基本含义：其一，指事物有条不紊的状况；其二，指事物安定宁静的状态；其三，指事物和谐的配置。如果把这些含义引入社会领域，那么社会秩序应该是指人类社会生活有条不紊、安定宁静以及和谐配置的状态。然而，这只是从静态上对社会秩序的理解。事实上，社会秩序还具有动态系统的特征，即社会秩序除了前述静止“状态”外，还表现为对一定行为的肯定、提倡、限制、否定和制裁。美国学者柯恩较好地揭示了作为动态的社会秩序的内涵：第一，秩序与社会生活中存在一定的限制、禁止、控制有关；第二，它表明在社会生活中存在着一种相互性-每个人的行为不是偶然的和杂乱的，而是相互回答或补充他人的行为；第三，它在社会生活中捕捉预言的因素和重复的因素-人们只有在他们知道彼此期待的情况下，才能在社会上进行活动；第四，它能够表示社会生活各组成部分的某种一致性和不矛盾性；第五，它表示社会生活的某种稳定性，即在某种程度上长期保持它的形式（注：p·s·cohen：the theory of modern society，london，1968，p18～19.）。 对社会秩序的特性可以作如下概括：

1.安宁性。从本质角度来讲，无论是道德秩序、宗教秩序，还是法律秩序，它们追求的共同价值目标就是“安宁”。所谓安宁，即指不混乱、无冲突的状况。如果说自然秩序是无任何感情色彩的某种顺其自然的规律的话，那么正好与此相反，社会秩序则是倾注了某个特定社会情感的人为规则。不管什么性质的社会，其秩序都是为了维护最有利于该社会生存和发展的内部与外部环境，营造一种和谐与安定的氛围。这是由秩序的本质所决定的。

2.协调性。肯定什么，提倡什么，限制什么，否定什么以及制裁什么，是秩序的基本内容。而社会在确定肯定、提倡、限制、否定、制裁的对象之时，势必要权衡利弊，慎重选择。因为，肯定与提倡意味着鼓励与褒扬，限制与否定意味着约束与排斥，而制裁则意味着对某种权利的剥夺。某种社会秩序之所以能维持社会及其成员生存的良好环境，使社会和平发展及人们生活安宁，就是因为该种社会秩序较好地协调了肯定、提倡与限制、否定以及制裁的比例关系。一旦社会秩序的协调性失去平衡，势必出现社会功能紊乱，乃至引起社会动荡。恐怕这就是奥古斯丁所谓“灾难的原因是失去了秩序”（注：参见《西方法律思想史资料选编》，北京大学出版社1983年版，第91页。）的真正含义吧。

3.规律性。秩序的规律性包括两方面含义：一方面，它指秩序的建立必须符合人类社会发展的规律，否则，秩序便会因为缺乏现实基础而像无本之木一样失去生命力。另一方面，它指秩序对社会和社会成员具有规制作用。“一种‘秩序’是许多规则的一个体系，”（注：［奥］凯尔森著，沈宗灵译：《法与国家的一般理论》，中国大百科全书出版社1996年版，第3页。 ）而这个“规则的体系”就是社会及其成员的行为模式。这就是说，建立什么样的社会，要求社会成员要有怎样的行为，都是由社会秩序来加以规定的。尽管不同的社会秩序对人们行为的规制方式与力度有所不同，例如道德秩序以对心灵完美追求的伦理精神来规范人们的行为，宗教秩序以对超人或神灵的信仰来规范人们的行为，法律秩序则以国家政治权力来规范人们的行为，但它们都表现出不同程度的强制性。

4.稳定性。社会秩序虽然应该随着社会的发展而发展，但它同时必须具有相对的稳定性，即必须具有恒常性。某种社会秩序一经确立，它便成为人们行为的准则。它对人们的行为具有导向和制约的作用。一方面，它能够培养人们循规导矩的习惯，并给人以安全感；另一方面，它可以使人预测行为后果，从而选择有利于自己和社会的行为，避免危害他人和社会的行为。如果社会秩序朝令夕改、变动不居，则会使社会成员无所适从，从而引起社会骚乱。因此，社会秩序的稳定性对于维护社会的和平与发展具有决定性意义。博登海默指出：秩序的概念，意指在自然界与社会进程运转中存在某种程度的一致性、连续性和确定性（注：参见［美］e·博登海默：《法理学-法哲学及其方法》， 华夏出版社1987年版，第207页。）。显然，博登海默所说的“一致性、 连续性和确定性”，指的就是秩序的稳定性。

二、作为刑罚价值的秩序之特性

作为一种独特的社会秩序，刑罚既具有前述一般社会秩序和法律秩序的特性，同时，还具有自己某些特有的性质。对此，可以从以下三方面加以考察：

（一）刑罚的安宁性与协调性

刑罚的安宁性，是指刑罚具有维护社会和平，保障社会生活安宁的性格。尽管在刑罚权的起源问题上思想家与哲学家们之间存在着巨大认识分歧，如贝卡利亚、卢梭等认为刑罚权起源于社会契约，而尼采则认为其起源于“强力意志”（注：参阅［德］尼采：《论道德的普系》，生活·读书·新知三联书店1992年版，第53页。），但是，在刑罚起源于争斗和纷争并用以“打击破坏和平和秩序的人（注：参阅［德］尼采：《论道德的普系》，生活·读书·新知三联书店1992年版，第55页。），这一问题上，人们却认识一致。虽然刑罚使人产生的联想常常是失去财产、自由乃至生命，但正如战争中轰鸣的火炮、飞溅的鲜血孕育着和平一样，痛苦的刑罚对人（罪犯）的财产、自由、甚至生命的剥夺只是一种外在的形式，而其内在的精神却是要带给人们（包括罪犯）和平与安宁。人们制刑、量刑、行刑并不是为了惩罚而惩罚，而是为了追求一种生活秩序-安定与宁静。所以，情感激越的尼采猛烈批评”人们想象惩罚也是为了惩罚而被发明的“（注：参阅［德］尼采：《论道德的普系》，生活·读书·新知三联书店1992年版，第53页。），无疑是正确的。

刑罚的协调性，是指刑罚具有协调国家与公民之间的刑事法律关系的功能。刑罚的协调性是通过肯定国家刑罚权与限制国家刑罚权来体现的：一方面，国家通过立法程序创制刑罚，从而肯定了国家的刑罚权。谁要是违反了刑法所设定的禁止性规范，那么国家就会立即发动刑罚加以制裁。另一方面，国家的刑罚权力同时受到刑罚秩序的限制，即国家的刑罚权力只能在法定的刑罚种类，刑罚范围以及刑罚幅度内行使。如果从公民角度来看，前列含义可表述为：一个犯罪公民，他有义务接受国家刑罚的制裁，但他同时也有权利要求国家仅仅在法定范围、幅度及刑种内追究他的法律责任。正是通过这种既肯定又限制国家刑罚权力，既肯定犯罪公民有接受刑罚制裁的义务，又有仅仅在法定范围、幅度、刑种之内接受制裁的权利，刑罚便使处于刑事法律关系之中不同性质的两个权利、义务主体-国家与公民的权利义务保持平衡。

（二）刑罚的规律性与稳定性

和一般秩序的规律性一样，对刑罚的规律性也应从两方面来把握。其一，作为社会秩序的一种，刑罚制度必须适应并反映特定社会政治、经济、文化的发展规律，特别是适应并反映特定社会的犯罪规律。刑罚是对抗犯罪的主要的并且也是重要的手段。特定社会的犯罪，往往与特定社会的政治经济、文化背景有关。如果刑罚制度与特定社会的政治、经济、文化和犯罪发展规律不相一致，甚至相悖，那么这种刑罚制度就会起不到控制犯罪的作用。其二，刑罚的规律性也指刑罚对人们行为具有规制作用。刑罚本身就是一种秩序，而这种秩序是由“刑事制裁”来体现的。国家以刑法设立了禁止性规范，同时以刑罚对那些违反禁止规范的人们进行制裁，而这种制裁从正反两方面指出了社会期待什么行为，人们应该怎样去行为。正是在这种制裁之中刑罚把人们导引向善。

任何一种法律制度都必须具有稳定性，刑罚当然亦复如此。刑罚反映了一国刑法所确认和保护的某些根本价值，“这些根本价值要得到保护，不遵守这些价值就要受到惩罚。”（注：罗结珍译：《法国刑法典》序，中国人民公安大学出版社1995年版，第1页。 ）而一个社会或国家的根本价值是该社会或国家特定政治、经济、文化、宗教、道德历史传统孕育而成的，这样根深蒂固，源远流长的根本价值，决定了刑罚作为一种法律制度的相对稳定性。刑罚之所以必须具有稳定性，还在于刑罚对人们行为的导向和规范作用。刑罚通过制裁而向人们显示什么是不应选择的行为，或什么是可以或应该的行为；同时刑罚又以规范的形式存在，从而使人们对自己的行为及其后果有所预见。如果一个社会在短期内频繁变更刑罚制度，将会扰乱人们关于犯罪与刑罚的价值观念，最终使社会严重失范。

（三）刑罚的严厉性与严格性

凯尔森指出，无论是道德规范、宗教规范还是法律规范，“就我们对它们所抱的观念使我们符合这些规范而行为这一点说”，都是具有强制性的（注：［奥］凯尔森著，沈宗灵译：《法与国家的一般理论》，中国大百科全书出版社1996年版，第24页。）。然而，在一切社会秩序之中，刑罚却具有最高的强制性，即最大的严厉性。刑罚之所以具有最大的严厉性，这是由刑罚的性质与其在整个社会秩序中的地位所决定的。一个社会秩序由许多不同性质的行为规范构成并加以维护，如道德规范、宗教规范、团体纪律，等等。一般来说，当社会秩序以非法律规范足以维持的时候，国家便没有必要以法律规范规制人们的行为。同理，只有其他规范不足以维护社会秩序之时，国家才以法律规范来对人们的行为加以强制。由于刑法处于保障法的地位，使得刑罚制裁成为其他法律制裁的一种补充手段，亦即最后手段。换言之，只有当用其他法律制裁不足以维护社会安宁时，国家才动用刑罚制裁，因而刑罚较之于其他行为规范不能不具有最大的严厉性。

刑罚的严格性是针对运用刑罚的程序而言的。从我国情况来看，凡需要动用刑罚制裁的违法犯罪案件，一般都经过了公、检、法（侦、诉、审）“三道工序”或检、法（侦诉与审判）“两道工序”（此为检察院直接立案查处的有关案件），只有十分有限的少数违法案件由法院直接受理（如自诉案件）。不仅如此，为了充分保证刑罚制裁效果，国家还制定了行刑法（监狱法），并专门设置了作为国家刑罚执行机关的监狱管理部门。而其他法律制裁（如民法上的、行政法上的等）通常只由国家法律规定的某个机关（或法院的民事审判机构，或公安机关，或工商、税务部门等）单方面负责，在执行上也没有像刑罚执行上的专门机关。由于刑罚的最大严厉性可能给公民带来极端严重的后果-或者被剥夺财产，或者被剥夺自由，甚至被剥夺生命，因此，为了避免错误（至少为了最大限度地减少错误）以及最大限度地发挥刑罚效用，国家对运用刑罚的程序才作了最为严格的规定。

三、刑罚制度对国家社会秩序的维护

根据我国刑事立法情况来看，刑罚制度对社会秩序的维护主要表现在以下方面：

（一）通过用刑罚制裁危害国家安全、侵犯公民民主权利以及侵犯国家公职良性运作的行为来维护国家政治秩序。政治秩序向来被看作国家的首要秩序。这乃是由“人是天生的政治动物”（亚里士多德语）这一特性所决定的。从我国刑事立法来看，我国刑罚所涉及的政治秩序内容主要有三个方面：国家安全秩序、公民民主权利正常行使秩序以及国家公职良性运作秩序。其一，国家安全秩序，是指国家的内政外交秩序，它既关系到国家主权与领土完整，又关系到国家政权与社会制度，因而在政治秩序中占有核心地位。国家要实现自己的职能，首先必须有国家安全秩序作保障。国家安全秩序的具体内容是指作为国家代表的国家政府管理国家的权力不受威胁或侵犯。为了确保我国国家安全秩序，我国1997年刑法分则第一章对各种危害国家安全的行为规定了包括死刑在内的各种相应刑罚。值得注意的是，本章共12个条文，根据1997年刑法第113条的精神，其中有9条规定之犯罪可以适用死刑。这无疑表明了国家对维护自身安全的必要强硬态度和坚定决心。美国学者阿尔温·托夫勒指出：“国家至少自卢梭发表《民约论》一书和君主的神授之权被打破以来，一直被视作社会契约中与民众相对的一方，契约要求它保证或提供社会不可或缺的秩序。”（注：［美］阿尔温·托夫勒：《权力的转移》，中共中央党校出版社1991年版，第486页。 ）如果一个国家首先不能维护其自身的安全，那么民众就不能指望它为社会提供必需的生活秩序了。其二，公民民主权利正常行使秩序，是指公民行使国家法律所确认的参政、议政、批评、监督的权利不受干扰或侵犯。在我国，公民是国家政治生活的主体，公民依法参加国家管理、批评或监督国家机关及其工作人员的活动是我国人民民主专政的政治统治的重要内容，因而，公民民主权利正常行使必然成为国家政治秩序的重要组成部分。依照我国刑法规定，公民民主权利是指选举权和被选举权、批评权与监督权等。从宪法学角度来看，它们属于政治权利与自由的范畴。我国1997年刑法第256条、254条分别规定了破坏或妨害选举罪、报复陷害罪，并规定了相应的刑罚制裁，这就为公民正常行使参政议政、批评监督权利提供了有力的秩序保障。其三，国家公职良性运作秩序，是指国家公务人员公正廉洁、奉公守法、忠实履行国家公职的正常状态。公务人员是国家政府的化身或代表，在公职范围之内，他（她）的行为代表着国家政府行为。因此，公务人员公正廉洁履行公职对于实现国家职能具有极其重要的意义。如果说公务人员的公务行为就是国家实行政治统治的具体行为的话，那么，公职良好运作秩序就是国家政治秩序的重要组成部分。在我国刑罚制度中，国家对严重妨害公务人员公正廉洁履行职务的贪污、贿赂行为规定了严厉的刑罚（极端情况下可处死刑），就是为了保证国家公职良好运作的必要秩序。

（二）通过用刑罚制裁破坏国家经济秩序的行为来维护国家经济秩序。正如作为上层建筑的政治必定受到经济基础的制约一样，国家的政治秩序无疑是建立在经济秩序之上的。马克思主义的历史唯物论告诉我们：一切政治变革的终极原因，存在于经济的发展变化之中；政治冲突、党派之争的根本原因，在于经济发展变化而造成的各个阶级与集团之间的利益分配冲突；政治权力本质上讲，也不过是经济权力的产物。这些事实决定了国家经济秩序对于国家政治秩序具有重大影响。事实上，国家职能中的对内职能的首要任务便是发展国民经济，不断提高国家的综合经济能力。既然经济在国家生活中具有如此重要的意义，国家致力于维护和追求经济秩序便是理所当然的了。我国1997年刑法分则第三章则以92个条文对“破坏社会主义市场经济秩序罪”进行了规定。国家以刑罚禁止某些经济行为，意味着国家经济秩序最大的宽容度是经济行为不得超越国家刑罚制度设定的界线。而国家刑罚处罚的那些经济行为，正是国家经济秩序所绝对排斥的行为。在经济领域中，国家刑罚制度虽然并没有明确提倡什么、鼓励什么，但它通过制裁那些禁止的行为向人们揭示了“可以”或“应该”做什么，从而把人们的经济行为强制性地纳入国家经济正常运行的轨道，或者说，在经济领域中，国家刑罚制度正是通过制裁那些与国家经济秩序格格不入的行为来强制性地推行国家经济秩序的。

（三）通过用刑罚制裁危害公共安全的行为来维护公共安全秩序。美国心理学家马斯洛指出：“因此，我们可以把整个机体描述为一个寻求安全的机制，感受器、效应器，智力以及其他能力则主要是寻求安全的工具。……几乎一切都不如安全重要（甚至有时包括生理需要，它们由于被满足，现在不受重视了）。假如这种状态表现得足够严重，持续得足够长久，那么，处于这种状态中的人可以被描述为仅仅为了安全而活着。”（注：［美］马斯洛：《动机与人格》，华夏出版社1987年版，第44页。）马斯洛是从广义上来把握安全的，他的上述论断从心理学立场深刻论证了安全之于人的重要性。从法律起源的真正原因与合理存在的理由来看，任何一种法律制度都源于人类安全感的需要。而作为全部法律制度中最古老的刑罚制度，其产生的真正原因与存在的合理性当然更是如此。如果说“安全需要”、“安全感”这是就社会个体的感受而言的话，那么，这种个体的安全需要和安全感外化为社会的存在，那就是社会的“公共安全秩序”了。在刑罚制度的视野中，公共安全秩序是指社会及其成员的合法权益（一般指重大公私财产、生命、健康）不受非法威胁与侵害的状态。它是国家政治秩序、经济秩序稳定的重要因素。从我国1997年刑法分则第2章的规定来看， 公共安全秩序主要反映在生产、运输、交通工具与设施、电力及煤气等设备、武器、弹药管理以及危险物品管理等方面的有序运作上。1997年刑法把危害公共安全罪作为仅次于危害国家安全的犯罪来重点防范与打击，还以26个条文对各种危害公共安全秩序的行为规定了不同刑罚，其中，有5个条文（ 115 条、119条、121条、125条、127条）规定有死刑。这表明了国家刑罚制度对公共安全秩序的严格保护。

（四）通过用刑罚制裁妨害社会管理的行为，来维护国家社会管理秩序。社会管理秩序，是指国家对社会进行正常有序地管理、不受干扰和妨害的状况。如果从广义上来把握，社会管理秩序包括了国家管理社会所及的各个方面的秩序，政治秩序、经济秩序、公共安全秩序等似乎都应囊括其中。但这里所说的社会管理秩序，是根据1997年刑法分则第6章，从狭义上来理解的社会管理秩序， 它仅指国家对社会进行日常管理的秩序。具体言之，它主要包括如下几方面：执法秩序、工作秩序、公共场所秩序、交通秩序、监所秩序、司法秩序、医药管理秩序、公文与证章管理秩序、毒品管理秩序、社会风尚秩序、文物与名胜管理秩序、国（边）境管理秩序以及卫生检疫秩序等等。由于社会管理秩序内容复杂、涉及面广，在我国现行刑罚制度中，国家实际上把不宜在刑法分则其他各章中加以处罚的应受刑罚制裁的危害社会秩序的行为，统统安排在“妨害社会管理秩序罪”名下加以禁止和处罚。1997年修订刑法时，对1979年刑法分则第6章进行了大量修改。一方面， 立法者把规范妨害社会管理秩序行为的条文由22个增加到90个条文，将原来的60多个罪名补充、调整、扩充到119个；另一方面，调整了部分死刑罪名， 但仍然规定了8个带有死刑的条款（289条、292条、295条、300条、317 条、328条、347条、355条）！显然， 国家极大地加强了对社会管理秩序的维护，而这种对社会管理秩序的强化，正是通过扩大刑罚制裁范围、提高刑罚打击力度来实现的。

社会秩序论文篇(5)

关键词：哈耶克，自生自发秩序思想

 

自生自发秩序（spontaneousorder）的概念是哈耶克自由主义社会理论的核心概念，反映和支配着哈耶克整个社会理论建构的过程，即哈耶克社会理论的建构过程就是从这一概念中产生并围绕这一概念展开的。支配自生自发秩序的自发生成的法律，先于立法而存在，但由于其存在一些本身无法解决的问题，因此需要立法对自发生成的法律进行纠正。虽然哈耶克的自生自发理论存在缺陷，但仍有很大的启示作用。

1.自生自发秩序的涵义

自生自发秩序，也被哈耶克称为“自我生成的秩序”、“自我组织的秩序”、“人的合作的扩展秩序”等。

在阐释自生自发秩序时，哈耶克首先对“秩序”进行了界定，“所谓‘秩序’，我们将一以贯之地意指这样一种事态，其间，无数且各种各样的要素之间的相互关系是极为密切的，所以我们可以从我们对整体中的某个空间部分或者某个时间部分所作的了解中学会对其余部分作出正确的预期，或者至少是学会作出颇有希望被证明为正确的预期”[1]。哈耶克将秩序区分为两种，即“人造的秩序”和“增长的秩序”。在希腊语中，用taxis（外部秩序）来指称人造的秩序，用kosmos（内部秩序）来指称增长的秩序。外部秩序是一种源于外部的秩序或者安排，是一种人为建构；内部秩序是一种自我生成的或者说源于内部的秩序，在英文中最合适的称谓则是自生自发秩序。

接着，哈耶克试图通过对外部秩序和自生自发秩序的对比，来分析自生自发秩序的特征。外部秩序比较简单，自生自发的秩序相对复杂；外部秩序是具体的，自生自发的秩序是抽象的；外部秩序具有特定的目的，自生自发的秩序很难说有什么特定的目的。

进而，哈耶克对自生自发秩序的型构进行了阐释，“自生自发秩序的形成乃是它们的要素在应对其即时性环境的过程中遵循某些规则所产生的结果”[2]。这些规则并不要求为人们“所知”，只要人们实际上以这些规则描述的方式行事就足够了。此时的“规则”和形诸于文字的“规则”不是同一个概念。当然，并不是每一种支配人的行动的规则都能产生整体秩序，“只有当那些引导个人以一种使社会生活成为可能的方式行事的规则是经由选择的过程而演化出来的时候，社会才可能存在”[3]。即只有当个人所遵循的是一种能产生整体秩序的规则时，个人对特定情势所作的“应对”才会产生一种整体秩序，且这种“应对”必须在某些抽象方面具有相似性。

2.立法对自发生成法律的纠正

虽然自发生成的法律的实施和改进使复杂的社会秩序得以维续，但是自发生成的法律有可能会陷入一种仅依凭其自身的力量无法解决的困境，这时需要刻意审慎的立法对其进行纠正。“判例法的发展在某些方面讲乃是一种单行道：当它在一个方向上得到了相当程度的发展的时候，即使人们明确认识到了前此的一项判决所具有的某些涵义是极不可欲的，它也往往不可能再顺着原来的方向退回去了”[4]。自发生成的法律不能被证明永远是善法。而且，自发生成法律发展的司法过程必定是缓慢的，以至于它不可能对新形势做出迅速回应，使人们依此前的判决而产生的合理预期落空。虽然法官可以通过裁定特定疑难案件来发展自发生成的法律，但法官却不可能真正改变它，至多只能以渐进的方式发展它。立法此时成为解决问题的一个好办法。通过立法，一项新的规则在其实施以前就广为人知，人们可以根据立法形成合理预期，提高行动效率。

哈耶克提出立法可以纠正自发生成的法律，实出于其社会秩序二元观。在社会秩序二元观下，内部秩序和外部秩序是二分的，直接导致自发生成法律和立法的二分。哈耶克将自发生成的法律界定为严格意义的法律，认为其是私法，具有抽象性、目的不确定性和永久性的特征。而立法，哈耶克将其定位为公法，并认为：尽管在一个自生自发的现代社会秩序中，公法有必要组织一种能够发挥自生自发秩序更大作用的架构，保护已存在的自生自发秩序和强制实施自生自发秩序所依据且遵循的自发生成的法律，但作为组织规则的公法绝不可能因此渗透和代替自发生成的法律。

尽管立法可以对自发生成的法律进行纠正，但这并不意味着立法可以取代自发生成的法律。在现代社会中，立法机构把自发生成的法律与立法之法混为一谈，并通过“社会”立法把私法转化为公法，实是一个谬误。这一谬误甚至对司法也产生了不良影响。因此，哈耶克将立法之法定义为外部规则，以区别于自发生成的法律即内部规则。外部规则的职能是将政府行为置于自发生成的法律之下，制约政府的行为。

3.自生自发秩序与自发生成法律对我们的启示

自生自发秩序理论自产生后就一直广遭诟病，反对派认为自生自发秩序概念模糊、适用范围狭窄，过于理想类型化，本身存在矛盾等等。在本文看来，虽然自生自发秩序存在缺陷，但对我们仍有重要的启示作用。

从理论上看，自生自发秩序理论以人的无知和理性有限为认识论前提，给我们提供了一种认识社会历史和社会现实的理论。自生自发秩序概念贯穿于哈耶克的整个学术研究，是哈耶克自由主义社会理论的核心概念，反映和支配着哈耶克整个社会理论建构的过程。对自生自发秩序的研究使我们更清楚地认识到社会历史的发展既不是上帝创造的，也不是统治者有意设计的结果，它有自己独特的生成方式。社会的发展和进步，远远超出人的心智所能设计和控制的范围，人若过多地按自己的意志设法控制社会，试图使社会按自己的设想去发展，最终必将阻滞社会的发展。

从实践上看，哈耶克的这一思想对我国立法和司法实践的启示作用更大。

立法作为一项人类活动有基本规律可循，要求立法者尊重其中的基本规律。首先，立法并非越多越好，应该注重立法与自发生成法律的协调。自发生成的法律，如道德、宗教、惯例、习惯等，在立法产生之前就一直是调控社会的有效方式，立法产生之后，它们在调控社会方面依然有重要作用。而且现代社会飞速发展，使立法的滞后性更加凸显。这便要求立法者注重立法与自发生成法律的协调，从已有的自发生成的法律中吸取养分，使立法促进社会的进步而不是破坏社会的发展。其次，在立法的调控作用日益增强的今天，立法应当具有一定的稳定性和确定性，这便要求立法者必须把握社会发展的基本规律。虽然社会的发展日新月异，但是人与人交往的最基本要求并没有发生根本性变化，调整人际交往的基本规律仍然是适用的。因此，立法者只有把握并遵循这些规律，才能使立法具有更高的稳定性和确定性，也才能使立法更容易得到人们的接受和遵守，减少立法之法实施的阻力。

在司法方面，由于立法具有滞后性和抽象性，还可能与人们的传统习俗发生冲突，这便要求法官在具体的案件事实与立法之法之间找到最佳的结合点，使判决既“合法”（现存的立法之法），又“合理”（自发生成的法律）。这样做的根据之一即是自生自发秩序理论和自发生成法律理论。历史经验表明，任何试图通过人为设计改变自生自发秩序的努力最终都不利于社会的发展。自发生成的法律先于立法之法，是人们在长期的实践中为追求更好的生活自发地遵守某些规则而形成的，立法之法应尊重自发生成的法律，法官的判决也应当尊重自发生成的法律，尊重自生自发的整体秩序。

因此，自生自发秩序理论一方面能促使我们更好地认识和审视社会，另一方面对我国的立法和司法实践都有很大的启示作用。

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注解：[1] 哈耶克著，邓正来等译．法律、立法与自由［M］．北京：中国大百科全书出版社，2000：54

[2] 哈耶克著，邓正来等译．法律、立法与自由［M］．北京：中国大百科全书出版社，2000：63

[3] 哈耶克著，邓正来等译．法律、立法与自由［M］．北京：中国大百科全书出版社，2000：65

4 哈耶克著，邓正来等译．法律、立法与自由［M］．北京：中国大百科全书出版社，2000：135

社会秩序论文篇(6)

希腊人认为秩序意味着安排、结构的完善与美，[1]秩序是与和谐的宇宙相关联的事物，并用“科斯摩斯”(κósmos cosmos)一词表示“秩序”。后来，人们逐渐从价值的层面上深化了对秩序认识，并以实践活动的能动性作用将秩序纳入历史存在的范畴，从而使秩序进一步获得了法理道统的价值基础。由此审视当代国际政治现实，无论美国的“霸权主义”，还是中国的“和谐社会”与“和谐世界”的构想或欧洲的“多极化世界”，从本质上说都体现着一种以秩序为核心的法则。和谐主义则是这一法则的最高境界：让拥有不同观点的国家在“不合群的交往”中建立起一种“和谐世界”世界的秩序，从而能够在这样一个世界里和平共处，这便是“和谐社会”与“和谐世界”的要义之所在。

关 键 词： 秩序 理性 和谐

秩序是一个非常繁杂而魅力无穷的概念。在人类文明的发展进程中，秩序也扮演着十分重要的角色。统治阶级竭力运用掌控意识形态话语权的优势说明统治秩序的合理性，借以论证统治地位的合法性；被统治阶级也是首先以批判旧秩序制造“革命”或改革的舆论，说明旧的统治秩序的不合理和建立新的统治秩序的必要性。从而，历史以新旧秩序对抗为内容表现着人类不同社会集团、民族和国家在不同历史时期的曲折纠葛，秩序则在人类为利益搅动起来的激烈而无休止的冲突中背负着沉重的历史重负。长久以来，秩序一方面支配着人类的精神活动，成为人们理性探索的重大课题；另一方面，作为人类活动的基本单位，秩序随着人类实践活动的展开而在人类社会的现实斗争领域呈现出复杂的表现形态。

一、秩序是和谐的整体性结构

希腊人认为秩序意味着安排、结构的完善与美，[2]秩序是与和谐的宇宙相关联的事物。早期思想家们曾用“科斯摩斯”(κósmos cosmos)一词表示“秩序”，后来(大约在公元前五世纪初期)这个词被用表述“世界－宇宙”。[3]一些较后的古代记载说阿那克西曼德认为世界有许多“世界”，而阿那克西美尼则以“科斯摩斯”描述气和风包围着的“世界”。“科斯摩斯”从原来的“秩序”转变为“世界秩序”或“有秩序的世界”(即宇宙)，表明人类从混沌的世界中发现了其“内在的秩序”或“内在的规律”，世界有秩序的思想已逐渐流行在纪元前五世纪的希腊哲学家中。秩序作为一种客观存在，总是在有形或无形地支配着人们的思想，引导着人们对自然、社会和人生问题的探索和思考。米利都学派的哲学家猜测到世界的普遍联系，并试图按照他们的经验以一种抽象的认识整合纷繁复杂的世界，无论泰勒斯的“水”、阿那克西曼德的“阿派朗”(απειρον)(一种不同于水火土气等元素但产生这些元素的物质性的东西)、阿那克西美尼的“气”，在他们看来，纷繁复杂的世界表面上看起来杂乱无章，实质上却受到一种万物由以产生的本原性的东西的支配。米利都学派还揭示了世界秩序存在的方式，在米利都学派看来，世界秩序是由于世界本身的原因造成的。“水”、“阿派朗”、“气”都是客观世界的存在物，万物都是在它们的各种矛盾运动中派生出来的，是客观世界内部的“元素”相互作用产生了世界。同时，从米利都学派的观念中，我们还可以领悟到世界秩序缘何形成，世界秩序的形成是由于内部最主要的、最根本性的原因造成的。毕泰戈拉学派用他们的“数”对世界本原作了另一种解读，他们把米利都学派的思想发展到一个比较抽象的层面。他们认为世界万物都是数的摹本，他们研究数，特别是在音乐的研究中，发现一定的数的比例构成和谐，进而将这个思想运用到天体上，认为各个天体之间的距离也是按照这种数学比例的，因而整个天体就是一个大的和谐的有秩序的宇宙。自米利都学派以来，无论是毕泰戈拉学派的“数”，还是赫拉克利特的“火”、爱尼亚学派的“存在”；无论是恩培多克勒的“四根”说、阿那克萨戈拉的“种子”说，还是留基伯和德谟克利特的“原子”论，都从对本原的探究出发来解释无限纷繁的世界之所以存在的合理性和秩序。以及后来从柏拉图、亚里士多德到德国古典哲学都继承了探究关于世界本原问题的哲学传统。各个哲学流派虽然在哲学思想上存在着一些无法调和的对立和斗争，然而认为探究世界的本原却是他们共同的任务，他们都从对本原的探究出发来解释无限纷繁的世界之所以存在的合理性和秩序。在当代，这种传统的哲学理路受到了批判，20世纪60年代以来西方出现了一种反西方近现代体系哲学倾向的后现代主义思潮。后现代主义(postmodernism)本来是一种以抛弃普遍性、背离和批判现代主义的设计风格为特征的建筑学倾向，后来被转用于指称文学、艺术、美学、哲学、社会学、政治学、甚至自然科学等诸多领域中具有类似倾向的思潮。然而无论是欧洲的德里达、福柯、巴尔特等的后结构主义，伽达默尔等的哲学释义学，还是美国的蒯因、罗蒂等人的新实用主义，都体现着一种对秩序的曲折性认同。巴尔特注意到文学作品的结构与读者阅读文学作品时的主观体验两者之间的内在联系，但他把读者阅读时因心境不同而产生不同的主观体验视为文学作品的结构的变化，以此“消融结构”。岂不说结构并未真正“消融”，即便读者的每一次阅读产生了不同的主观体验，而这种体验也是以一种系统性的结构性的反映而存在着的，说明意义在结构（秩序）中存在。德里达解构主义的“潜结构”则是对秩序的另一种阐释。“潜结构”对传统的“空间、几何学的或形态学的空间，以及形式和位置的秩序”结构概念的解构，“使结构移心化，并且开放封闭体”，成为一种“开放的结构性”(the opening structurality)。[4]福柯(Mirkel Foucault)的后结构主义透过对现代性的批判，打破了正统的历史秩序，提出一种让“历史知识或历史活动”处于“构成式的”、生成性过程中其内容不断变化的系谱学。[5]他的系谱学关注的是正统历史的排斥之物和边缘之物，他要着重考察的是破裂之物、中断之物、局部的、不连贯的、不合格的、非法的知识，并反对关于某个统一的理论实体借“构成一门科学及其对象的某种真知识”和“某种随意性观念”为名所发出的各种声音。显然“历史”在福柯那里并未终结，而只是要以一种新的后现代主义的秩序加以重构。后现代主义改变的不是历史，所改变的只是对历史的理解和解释；后现代主义也不是彻底地取消秩序，而是重建了秩序的存在方式。

二、秩序是价值构造的体系

把秩序作为一种价值的形式，既是人类对秩序认识的深化，同时又表明秩序具有通过人的活动的能动作用而以历史形态存在的一面。早期希腊哲学研究天体现象和整个自然界，很早就发现自然界是有秩序的。毕泰戈拉学派开始提出科斯摩斯――宇宙秩序的思想，赫拉克利特又提出了逻各斯的范畴。宇宙万物并不是乱七八糟的一团，而是秩序井然，安排合理的的。恩培多克勒和阿拉克萨戈拉开始探讨物质的内部构造，无论元素或种子也都是有秩序的。这样的宇宙秩序，在人们看来，就是善的(好的)、美的。这就产生一个问题：这样的善的和美的秩序是谁安排的呢？阿拉克萨戈拉便已经意识到秩序是在人的精神活动的作用下形成的，他在通过对“支配和安排一切事物的精神力量”的考察隐晦地说出了人的主体精神对秩序的价值构造。他认为，有一种叫做“努斯”(nous)的精神实体是“万物的秩序与安排”所依循的原因。[6]“努斯”(νοūs，nous)是希腊语中的常用字，相当于中文的“心”、“心灵”(mind)，泛指感觉、思想、意志等精神活动的主体。“所有一切过去存在的东西，一切过去存在而现在已不存在的东西，以及一切现在存在和将来要存在的东西，都由努斯安排有序。”[7]这就是说，万物在“努斯”的支配和安排下形成有秩序的(善的和美的)宇宙。阿那克萨戈拉提出努斯，不仅注意到事物运动的原因，而且将这种动因和宇宙的规律、秩序联系起来，使哲学和科学更重视研究规律和秩序。但是，直到苏格拉底时代，哲学发生了由以自然为中心到关注人本身的思想转型。这个思想的转型肇始于智者派(Sophistes)普罗泰戈拉“人是万物的尺度”这一著名的命题。这意味着智者们看到的世界秩序图景是人的活动的产物，是人们按照自己的价值目标塑造了世界：在社会这个舞台上，人是中心。人是一幕幕戏剧的创造者、演出者，而且还是裁判者。人为自己制定习俗、法律、伦理规范和城邦生活准则来约束自己、规范自己；人又是主动的，是这些规则的制定者、修订者；因而唯有人有资格对此发表意见，加以贬褒，作出裁决。这样一切在拥有自我意识并且初步觉醒的希腊人面前就要重新加以审查了，以往一切准则和教义都要在人的审判面前辩明自己存在的合理性。苏格拉底吸收了智者哲学注重社会和人生问题的积极方面。他认为，“善”是证实世界万物的原因，是把世界万物安排得如此合理，如此井然有序的力量。印度史诗中有好些诗书讴歌了美好的过去，说那时的社会没有等级差别，人们可以自在地、无忧无虑地享受生活的乐趣。公元前八世纪的希腊诗人赫西奥德也有过同样的描述。他先描绘了很久以前的黄金时代，然后又从白银时代、黑铁时代直到作者当时所处的悲惨时代，勾画出人类命运每况愈下的过程。重视人的价值，以人为中心理性地构造秩序的价值存在形式。亚里士多德把秩序建立在人们的社会价值作用的层面上。人们的社会活动存在着从事以自身为目的的“理论”与“实践”和从事以制成物为目的而以自身为手段的“创制”活动两种主要的差别，这正是确立个人在亚氏社会秩序中的社会地位的根据。这种差别使人们在当时城邦国家的社会秩序中人被分裂为有公民身份的自由人和无公民身份的“奴隶”或“外邦人”。这种分裂的社会状态堵塞了人们通向历史的道路。康德是通过对“技术的实践”和“道德的实践”所作的区分而在道德领域(而不是从事生产劳动的人们的创制活动)中确立了一种抽象地克服了人的等级差异的社会秩序，在康德的社会秩序中人的价值在抽象的道德领域得到了肯定。［2］（P6）黑格尔从奴隶在否定性关系中肯定人的价值的活动中看到：奴隶性、手段性和工具性的劳动在辩证运动的历史过程中变成了目的性、自主性和自为性的活动。在马克思那里，劳动被提升为实践，实践被赋予了劳动的内容。手段性的、工具性的活动用它的生产性改变了世界，它不仅生产出了不断增长的物质财富，而且生产出了新的生活和新的社会关系，新的自然及其与人的关系。[8]

三、秩序是法理道统的体现

一个合理的秩序只能以法理道统为根据，否则，这种秩序就是缺乏依据的。“自然界的秩序是靠公理来维持的。……自然界对万物的安排分明是根据万物本身的机能而定的，而公理这一基本原则也渗透到万物的本性之中。由此可见，缺乏合理的行动就不能维持自然界的秩序，因为，这一秩序是与公理的基础不可分割地联结在一起的。因此，自然界的秩序也就靠公理来维持。”[9]因为在维系着人类社会的多重因素中，固然存在着强力因素，但强弱总是不均等的分配给不同的群体，一味的弱肉强食社会便无法存在，历史上一些强权无不终结于毁灭的事实说明，人类社会只有超越强力因素而依凭基于法理道统的理性精神才能建立。孔子入世为邦的最终目的就是要在人世间建成一个安和乐利、天下为公、胜殘去杀，以德治礼治为纲纪的理想社会。《礼运篇》通篇都十分强调礼的作用，认为“礼者，君之大柄也”，“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生”。可以说，“礼治”秩序乃是大同之世得以实现的根本途径。[10]宋代以后的理学是儒、释、道为一体的学说，其核心是宣扬“天理即道德”，主要代表是朱熹。朱熹认为“理”是宇宙的根本，任何人都要顺应天理，主张“存天理，灭人欲”。所谓天理就是仁、义、礼、智、信，提出要用“三纲”、“五常”规范人们的道德，把“三纲”作为封建关系与社会秩序最核心的东西，而“五常”正是维系这最核心的关系与秩序的规范。只有按照“三纲”、“五常”规范人们的行为，社会才能安定才能和谐。朱熹认为推动社会发展的根本动力在于人心，尤其是帝王之心。一个国家政治的盛衰，社会历史的变化发展，都取决于帝王的“心术”。帝王心术“正”与“斜”决定天下大事的“正”与“斜”，而“正”与“斜”的标准在于是否合乎“天理”。由此他分析了中国的历代帝王，认为秦以后，帝王的心术不正，所以导致了历史的倒退。但是朱熹主张历史循环论，从哲学本体论的角度论证了封建制度的绝对性和永恒性。柏拉图的理想社会崇尚整体和统一，其特点是把社会看成是一个由各部分构成的功能互补的整体。他认为社会起源于人的需要，而人的需要不能靠自己来满足，需要依靠他人的帮助，这样就构成了社会。社会分工是满足人的需要的最好途径，也是社会公德的体现。柏拉图的整体社会观主观上是为了维护贵族政体。但是，客观上对于智者学派过分强调个体自由的社会发展观是一个纠正。除整体思想外，在他的理想社会中，柏拉图崇尚知识和教育，认为教育是实现社会控制的重要手段，国家要积极干预教育。他还主张在理想国中，为了消灭阶级对抗，实行共产共妻，母亲生了孩子以后不能保持母子关系。他认为，人世间的一切争端都来自于金钱、子女等等，实行共产共妻以后能够遏制这种欲望，以保持社会整体的稳定。

四、秩序是事物变化发展的法则

在赫拉克利特看来，秩序是事物运动变化的法则，他以始基火的思想对秩序的性质及其产生过程进行了明确的表述和发挥：“这个有秩序的宇宙(科斯摩斯）对万物都是相同的，它既不是神也不是人所创造的，它过去、现在和将来永远是一团永恒的活火，按一定尺度燃烧，一定尺度熄灭。”在赫拉克利特看来，有规则的变化也是秩序的一种内涵，“逻各斯”是变化着的事物的内在秩序。他的逻各斯(λóγοs)学说认为万物是永远变动的，而且这种变动是按照一定的尺度和规律进行的。而关于λóγοs的一些解释中包含着与秩序相近或相关的意思。如《希英辞典》解释λóγοs的十种含义中包括：计算和尺度，对应关系和比例；格思里在《希腊哲学史》第一卷对公元前五世纪及以前的哲学、文学、历史著作中有关逻各斯的十种用法的归纳中有“尺度”、“完全的或正当的尺寸”、“对应关系”、“比例”[11]这就是说，世界上万物的存在，都是在“逻各斯”的支配下，“逻各斯”规定着事物的存在形式和状态。赫拉克利特曾说，“万物都是按照这个逻各斯产生的”，宇宙是一团永恒的活火，这团活火“按一定的尺度(μέτροs)燃烧，按一定尺度熄灭”。在赫拉克利特看来，逻各斯和科斯摩斯是一回事。他说，逻各斯是常见的，又是支配一切的，它就是有秩序的宇宙――科斯摩斯。中国古代也表现了与赫拉克利特同样的智慧，在古代中国人看来，事物的秩序是阴阳二气交互作用中表现出来的一种特征，这种变化运动方式是一种普遍的形式，万事万物都可以由此得到合理的解释。西周末年周太史伯阳父曾用阴阳二气交互作用解释世界的秩序：“天地之气，不失其序。”所谓“序”，即阴阳运动的正常秩序，也是事物保持稳定和平衡的基本条件，而与“不失其序”相反的是事物失去平衡的剧变状态所表现出来的“失其序”的非常态。尤其与西方人这种借助对探究自然秩序间接地折射人类社会秩序的思维方式不同的是，古代中国人的思维的触角直指社会人生。伯阳父“阴阳之序”的观点主要是为了说明社会历史现象，他认为自然界的变化与社会的治乱兴衰密切相关，阴阳失序的地震灾害对农业生产的影响使人们的生存陷入困境导致西周王朝在社会动荡中灭亡。不可言说的神秘的阴阳运动，成为人们对上天产生了一种敬畏感，并由对天人关系的思考引申出人们对社会秩序的探索。古代先贤孔子和墨子都曾把“天”当作最根本的存在，天意在他们的头脑中成为支配人类社会活动的一种不可抗拒的力量，这股力量演变成为形塑社会生活的规则和秩序。孔子不仅认为“天”是“四时”、“百物”的主宰，而且人事亦皆受“天”的支配。墨子认为“天意”以“顺”者“赏”而“反”者“罚”的手段和方式，支配着“兼爱”与“交利”或“别恶”与“交贼”的社会秩序。[12]老子在阐明“道”是产生宇宙万物的根源的同时，又明确指出“道”本身无时无刻不处于运动变化之中。并且，“道”既在自己的运动变化中产生了宇宙万物，万事万物的运动就必然规定在“道”的总轨道之内。“道”不仅是产生万事万物的根源，也是万事万物必须遵循的规则。这种体现着运动变化之法则的秩序，在《淮南子》一书中主要表现为社会历史进步同变古改制的秩序变迁的相关联：“至德之世”，人类纯朴未散的历史时代犹如浑沌未分的原始宇宙，“百官正而无私”、“道不拾遗”、“邑无盗贼”，人们“相让以财”、“而无岔争之心”。“昆吾、夏后之世”，人们的私欲引起鲜明的贫富对立，导致社会急剧分化。夏、商、周三代至战国，社会呈现出贵仁、贵义、贵礼、贵乐与忿争、诈伪、杂处、不和等一系列相互矛盾的现象。康德把这些矛盾现象看成是法律秩序得以产生的缘由，在他看来，任何国家的法律秩序都是从“不合群的交往”中，从利己主义的个人争斗中产生的，但这才有可能在通往更高的伦理道德的路上迈出第一步。……和莱辛一样，进步在康德那里只是这种伦理道德的进步，而物质条件上的幸福。但和莱辛不同的是，莱辛只把理智的不断启蒙看作是进步的动力，康德却相信“理性的狡计”(或“造物主的狡计”)。[13]当今世界的现实仿佛在进一步证实了这一思想，在全球化的各种矛盾冲突中，“现今的世界秩序是极为异质的全球力量在互动中自发形成的，就犹如一场和谐的音乐会，而协调各种声音的是世界市场中那只自然、中立、隐蔽的手。”美国企图运用其政治、经济和军事优势建立一种类似于罗马帝的强权秩序，使世界秩序“受控于一个单一的力量和理性中心”，而让这种力量“凌越于各种全球力量之上”，以便“按照自身洞悉一切的计划有意识地引导着历史发展的不同阶段。”[14]可是，无论美国的“霸权主义”，还是中国的“和谐社会”与“和谐世界”的构想或欧洲的“多极化世界”，从本质上说都体现着一种以秩序作为发展的法则的观念。让拥有不同观点的国家在“不合群的交往”中建立起一种“和谐世界”世界的秩序，从而能够在这样一个世界里和平共处。这便是“和谐社会”与“和谐世界”的要义之所在。中国的“和谐主义”理论充分表明了一种抛开政治分歧与美国交往的意愿。[15]并且这一直是中国在过去近1/4个世纪里的立场，自从冷战结束，它就梦想建立一套“多极化”的世界秩序。

[1] Plato， Timaeus， 30b.

[2] Plato， Timaeus， 30b.

[3] 参见汪子嵩等：《希腊哲学史》第1卷，人民出版社1997年版，第343页。

[4] 参见刘放桐等：《新编现代西方哲学》，人民出版社2000年版，第432页。

[5] ［美］波林·罗斯诺：《后现代主义与社会科学》，上海译文出版社1998年版，第98页。

[6] ［古希腊］亚里士多德：《形而上学》，商务印书馆1959年版，第10页。

[7] 辛普里丘：《＜物理学＞注释》第164页。转引自汪子嵩等著《希腊哲学史》第1卷，人民出版社1997年版，第911页。

[8] 参见商景龙：《实践：马克思主义生成的境域》，载《实事求是》2004年第6期。

[9] ［意大利］但丁·阿利盖里：《论世界帝国》，商务印书馆1985年版，第41页。

[10] 参见李翔海：《生生和谐――重读孔子》，四川人民出版社1996年版，第88－89页。

[11] 汪子嵩等：《希腊哲学史》第1卷，人民出版社1997年版，第456－457页。

[12] 参见张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第2页。

[13] 张汝伦：《历史与实践》，上海人民出版社1995年版，第20页。

社会秩序论文篇(7)

关键词：和谐；和谐社会；自由；秩序

中图分类号：D616 文献标识码：A文章编号：1672-8122（2011）08-0027-08

一、绪 论

（一）研究背景与意义

1.研究背景。“和谐”是人类思想史上一个古老的话题。在中国先秦思想与古希腊哲学中都蕴含有关于和谐思想丰富的论述。古希腊哲学家柏拉图的《理想国》、英国托马斯•莫尔的空想社会主义作品《乌托邦》，法国人孟德斯鸠的《波斯人信札》中都有关于理想国家、和谐社会的设想与描述。构建和谐社会寄托了世人追求美好生活的理想和愿望，它不仅与马克思所设想的未来高级的和谐社会的目标一致，而且也与中华民族文化传统中所追求的和谐思想一脉相承。同志曾指出，构建社会主义和谐社会与建设社会主义物质文明、政治文明、精神文明是相辅相成的。构建和谐社会，是新世纪建设有中国特色社会主义的重大举措，符合当前我国经济社会发展的客观要求。构建社会主义和谐社会，是实现全面建设小康社会宏伟目标的必然要求，是把握复杂多变的国际形势、有力应对来自国际环境的各种挑战和风险的必然要求，是我党坚持立党为公、执政为民的必然要求。它关系到最广大人民的根本利益，关系到巩固党执政的社会基础、实现党执政的历史任务，关系到全面建设小康社会的全局，关系到党的事业兴旺发达和国家的长治久安。

2.研究意义。建设和谐社会一直以来都是人类对美好生活的一种向往。从原始社会到社会主义社会的发展的过程中，其实也是一个由不和谐向和谐转变的过程。但是伴随着经济的高速发展，在社会生活的一些领域出现了一系列不和谐的因素。经济发展的不平衡性使得我国城乡之间、地区之间贫富差距拉大；经济与社会的发展不协调，使得人口、资源、环境压力过大；就业、社会保障、收入分配、教育、医疗、住房、安全生产、社会治安等方面关系群众切身利益的问题比较突出。因此，在构建社会主义和谐社会中，深入认识、分析并协调好各种利益关系，才能形成党的十六届四中全会所倡导的：“全体人民各尽其能、各得其所而又和谐相处的社会”。构建和谐社会目前已然成为人们普遍关心的重大理论和实践课题，进而如何构建和谐社会成为一个现实问题。所谓和谐社会，一方面它必然是自由的社会，是能够使个人的创造力得到充分的发挥的社会；另一方面，它又必定是一个有秩序的社会，采取使其成员和平共处的各种措施，创制各种旨在增进社会单位内部的和谐与和平的制度，从而在全社会形成一种竞争有序、发展协调、生活安定的环境；通过不断调整上层建筑与经济基础、生产关系与生产力之间的矛盾，解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，达到共同富裕，实现科学的理想和解放个人、解放全人类的崇高目的。和谐社会是自由与秩序的统一体，自由与秩序是和谐社会的两大根基，在不同的历史时期，有其各自所表现出的特点及倾向。通过比较自由和秩序可以得出二者之间相互制衡、互依互存的关系。我们所要构建的和谐社会是民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会，而这种和谐的状态需要秩序来加以保障和协调，但如果过分的强调秩序又违背了和谐社会本来追求的自由因素。因此，本文从不同角度分别比较论述了中西方关于自由和秩序的在不同阶段的表现及学说，得出了自由和秩序的辩证统一的关系，从而提出和谐社会的理想模式应该是自由与秩序的和谐统一。同时，在此理想模式上更深一步希望能为我们构建和谐的人类生活方式做一些有益的理论探索。

（二）国内外研究现状

1.国外研究现状。在数学研究中，毕达哥拉斯学派概括地提出了“数”的神秘论。他们认为，整个世界是由“数”组成的。并且认为，“数”有奇数和偶数，而“每一个数都与奇偶这组对立有关，都是奇偶两个对立方面的统一，而奇偶两个对立方面的统一就是和谐。”他们在数目中发现了各种各样的和谐的特性和比例，认为世界的统一就是万物之间数量关系的和谐比例，和谐产生了秩序，万事万物都表现为和谐，从而提出了数的和谐的观点。赫拉克利特的辨证和谐观。继毕达哥拉斯之后的赫拉克利特是一位唯物主义哲学家，是“辩证法奠基人之一”。在和谐问题上，他在继承和发展毕达哥拉斯学派和谐思想的基础上，相当深刻地阐述了他的辩证的和谐观。赫拉克利特首先非常明确地肯定了和谐即对立面的统一，并且认为对立统一是宇宙的普遍现象。他认为和谐是由于矛盾双方斗争的结果。古希腊罗马其他哲学家如柏拉图也曾谈到过和谐范畴，但是他把和谐仅仅看作是协调和一致，他认为，协调是一种互相融合，两种因素如果相反，就不可能相互融合；相反的因素在还没有相互融合的时候也就不可能有和谐。亚里士多德是古希腊百科全书式的哲学家，他也对和谐范畴作出自己的理解，他把和谐看成是整体的统一性和完美性，是多样性的统一。亚里士多德还主张把和谐范畴应用到现实的一切领域。继古希腊之后，还有一些哲学家从不同的角度谈到过和谐。16～18世纪西欧哲学家莱布尼茨认为和谐是向完善的运动。德国古典哲学家康德认为和谐的本质在于现象合乎规律地实现它的全部内在可能性。黑格尔更为深刻地揭示了和谐关系的理论。他在其《美学》一书中明确指出：“比单纯的符合规律更高一级的是和谐。和谐是从质上见出的差异面的一种关系，而且是这些差异面的一种整体，它是在事物本质中找到它的根据的。”“和谐”是“各因素之中的”“协调一致”。他又说：“和谐一方面见出本质上的差异面的整体，另一方面也消除了这些差异面的纯然对立，因此它们的互相依存和内在联系就显现为它们的统一。”黑格尔把和谐看作是事物差异面的统一，多样性的统一，即事物之质的对立统一，并把和谐提高到规律的高度来看待，这无疑是极其深刻的。以上这些见解，尽管具有时代的局限性，但其中不乏合理内容，而且都或多或少、直接或间接地受到古希腊和谐思想的影响。这些哲学家和古希腊早期哲学家毕达哥拉斯、赫拉克利特一样普遍地把和谐看作是反映事物协调、适中、完美的存在状态的范畴，这是值得我们深入研究和借鉴的。作为现代西方哲学第一个流派即实证主义的创始人，法国哲学家奥古斯都•孔德把其“社会静力学”的研究对象确定为一般的社会关系、社会结构及其性质，以及它们存在的条件，简言之，就是研究社会的秩序。他认为一切社会问题的解决，都应当从维护社会的和谐秩序而不是破坏现有的社会秩序出发。在谈到人类社会发展的理想状态时，他明确提出人类社会发展的最高阶段是以“和谐”、“秩序”和“进步”为特征的社会。他还具体谈到这种社会就是与人类思想发展的实证阶段相适应的工业社会。在这种工业社会中，经济生活成了人们注意的中心，科学家不仅借助自然科学控制其物理环境，也借助社会学来控制社会环境，从而使整个社会成为以“和谐”、“秩序”和“进步”为特征的社会。

2.国内研究现状。近些年来学术界关于和谐及和谐社会的研究十分丰富，不同领域的学者分别从不同层面对此进行了研究。陈家琪在《哲学的基本假设与理想国》中对柏拉图《理想国》进行了评述，从幸福、永久和平、道德依据、社会生活秩序等方面对理想国家进行了论述。指出理想国是人们设想的和谐秩序与现实生活中的一般经验的契合。王玉峰的《城邦的正义与灵魂的正义―对柏拉图的一种批判性分析》，详细解读了柏拉图《理想国》中提出的城邦正义与灵魂正义的相互关系，辩证地分析了两者的合理性。并指出一个城邦从根本上来讲很难实现像一个人那样的统一性，一个好公民也可能并不是一个好人。从这个意义上讲，如果说城邦的正义更加像节制，那么灵魂的正义就更加像智慧。蒙培元的《蒙培元讲孔子》一书指出，衡量社会发展的标准在于人的发展以及人与社会、人与自然的关系，这与孔子倡导的人与人、人与社会、人与自然和谐相处的理念有着异曲同工之效。1998年，全世界100多个宗教组织代表集会发表“普世伦理宣言”，将孔子的“己所不欲勿施于人”的思想作为世界人民共同遵守的‘黄金法则’写进宣言。”朱贻庭的《儒家文化与和谐社会》一书，以和谐的内涵为切入点，深入阐述了“义分则和”这一构建和谐社会的主导思想，并且辩证分析了孔子的“为仁”与孟子的“性善”，指出“仁”和“礼”是儒家构建和谐社会的根本保证，从而较为全面、系统地研讨了 “和”、“和谐社会”的思想理论。近几年来，随着“构建社会主义和谐社会思想”的提出，学者们也开始关注空想社会主义和谐社会思想。如：徐觉哉的《欧洲空想社会会主义“和谐社会”观》、姚望的《试论空想社会主义和谐社会观》、胡传明的《“和谐社会”观见诸于欧洲空想社会主义之探析》等，或是按照历史发展，或是按照现代流行的某些专题重新进行了概述和分类，对空想社会主义和谐社会思想缺乏系统分析和理论上的深层挖掘。国内学者多是从正义、秩序、幸福角度研究和谐社会解决人们的生活、安全、稳定等问题。比如朱力的《对‘和谐社会’的社会学解读》、彭寿涛的《社会公平与社会和谐》、梁道刚的《论社会主义和谐社会》、周海涛的《个人德性到和谐社会》、李海青的《正义、共识与良序――和谐社会的人学解读》、刘钰的《和谐社会的形上之思》、陆学艺的《构建和谐社会：背景与内涵》、邓志伟的《和谐社会的基本特征与基本理论》、江畅的《和谐社会与优雅生存》等。也有个别学者从个人自由和发展视角，开始研究空想社会主义和谐社会思想。

3.中西方学者对和谐社会研究的比较分析。截至目前，虽然学界关于孔子和柏拉图各自的和谐思想、理想社会的研究成果十分丰硕，但是对二者的比较研究仍然比较匮乏，现有研究形成的主要观点如下：（1）在社会制度思想方面，孔子与柏拉图以各自所主张的“仁”与“正义”原则作为实现理想社会的基础。孔子提出在“仁”的原则之上，要通过规定社会等级来保障社会的有序性，并最终实现和谐；柏拉图则是从明确社会分工的角度，按照其设定的“正义”的原则，通过三个等级严格分工、各司其职，来维系社会的和谐稳定。（2）在治国论层面，虽然孔子和柏拉图的都提出了德治和法治的治国主张，但就侧重点来看，孔子更多地主张以德治国，通过道德来取代法律，而柏拉图是以法治国，认为法律地位的至高无上，并且成为关乎城邦存亡的关键所在。（3）在理想君主的选择方面，孔子与柏拉图都强调了君王对一个国家和谐与否所起的至至关重要的作用，并且认为好的君王应该具备常人所难以具备的的智慧和德性。具体来讲，在君王的选择上，孔子倡导“选贤能”，一个好的统治者首先必须具有高尚的道德修养，具有能够感化并引导百姓行为的能力；柏拉图则主张 “哲学王”治国，认为只有有智慧的人才有能力妥善处理国家事务，才能构建理想城邦。（4）孔子的人本思想和柏拉图的神本思想。孔子的和谐社会观以人为本位，主张通过人的自然亲情引发出社会道德，从家庭和谐出发构建社会和谐。而在柏拉图的理想国中，则是以神谕划分社会分工，以此来实现社会和谐。总之，无论是孔子的“大同世界”还是柏拉图的“理想国”作为一种美好的社会理想，均反映了哲学家们对于和谐社会的向往，他们所设想的理想社会是最和谐的社会，生活在这样的理想社会的公民也是最幸福的。但“大同世界”推崇的自然秩序与“理想国”构建的“理性秩序”在强调终极价值取向的同时，却在具体操作层面偏离了现实，最终均因有强烈的乌托邦色彩而难以成为现实。但不可否认的是孔子与柏拉图在构建理想社会的过程中对于人性、道德、公正、秩序、政制等问题的积极探索，对于构建和谐社会提供了一定的理论借鉴。

二、和谐社会思想的中西哲学基础探究

（一）和谐的内涵

1.中国哲学的和谐观。我国很早就有关于“和”的记载，可以追溯到甲骨文时期。从春秋战国时期开始，“和”就已经作为一个哲学范畴引起关注，从价值、本质和机制三方面阐述其内涵。首先，看其价值方面。孔子倡导“和为贵”，此处的“贵”具有珍重的含义，是一种价值判断。一言以蔽之，和谐被认为是世间最宝贵的东西，或者说是人们追求的一种目标。其次，是和谐的本质。孔子“和而不同”的观点与今天的哲学范畴“对立统一”有异曲同工之处：任何事物都是由不同的因素组成的，也正是这些不同的因素相互协调、相互补充才组成了一个完整的新事物、达到了一个新的状态。再者，是和的机制。道家思想以“道”作为其核心，认为“道”是事物的本原。从道家思想看，事物的发展过程为：道生一，一生二，二生三，三生万物。作为事物本原的“道”自身包含着阴、阳二气，阴阳组合又产生另外的一种状态，即阴阳的统一或和谐，而世间万物正是由于这种和谐的状态衍生出来的。所以，道家思想还有“万物负阴而抱阳，冲气以为和”的观点。

2.西方哲学的和谐观。和谐思想在西方哲学史上也有着非常重要的地位，可以追溯到古希腊时期，其丰富的理论思想值得我们借鉴。西方和谐理论思路有两种，一种是从宏观方面研究其价值及意义，即总体的和谐；第二种是从微观角度阐述其本质及机制，即具体的和谐。这种和谐思路在西方影响深远，不仅局限于哲学领域，也被放大延伸到其他学科中。古希腊哲学家赫拉克利特在批判前人关于和谐观念的基础上，又对其进行了发展，提出了自己的观点。他指出前人“不了解如何相反者相成：对立造成和谐”。他认为，事物和谐的根本原因是事物的不同，正是事物的对立面相互协调，相辅相成才形成了和谐的状态。

（二）社会主义和谐社会特征

具体来说社会主义和谐社会应该包含以下特征：1.要能体现社会主义的本质，社会主义和谐社会必须能够调动一切积极因素，不断解放和发展生产力；2.它必然要消灭剥削、消除两极分化。各社会阶层之间是平等的，他们共同占有生产资料；3.社会各阶层之间要始终保持一种互惠互利的关系。这就必须遵循互惠互利、按劳分配的原则，使得各阶层通过自己的辛勤劳动获得应有的回报，并最终走向共同富裕。简而言之，和谐社会是一种以正义社会为基础，但又高于正义社会的一种理想的社会秩序。它不但与实现共产主义的远大理想相契合，而且又与建设中国特色社会主义的现实需要相一致。构建和谐社会的发展目标不仅仅是人们对理想社会的一种憧憬和向往，更是现实的中国特色社会主义现代化建设的社会实践活动。

（三）和谐社会的两大根基：自由与秩序

1.和谐社会是每个个体都自由的社会。追求生活的幸福，一直以来就是人类共同的人生理想。而这一理想的实现，往往要借助于社会采取的公共政治手段。在和谐社会中，每个公民都应该具有自由权利，通过平等的协商，在公共活动的原则、程序方面达成一致，并且通过公正、稳定的生活秩序，来满足人们对美好生活的各种期待。任何人都有追求自由的权利，任何人都无权限制他人的自由。和谐社会由众多独立的个人组成，其中每个人都拥有自己独立人格。社会从本质上讲是人的社会，所以在逻辑上，人比社会更重要，因此社会有义务保护个人的价值。以独立性为基础的自由解放是社会现代化的标志，同时也是人的现代化的标志。可是如果人们一味地强调个人自由，势必会以牺牲他人的利益为代价，并最终使社会陷入缺乏秩序的混乱状态。因此，从这个意义上讲，和谐社会限制个人自由是不正义的，同时不给个人自由做出适当的约束也是不正义的。构建和谐社会的关键就是要在自由与秩序之间进行权衡。自由是人作为一个理性的个体自主决定自己的思想和活动的能力。密尔指出个人的行为只要不损害他人的利益，个人就有完全的自由，也就是说个人的自由是以是否侵害他人为边界的。自由决定了人的自主选择权和主观能动性的发挥，它是人的本质。卢梭曾指出：“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，放弃人的权利，甚至是放弃自己的义务。”换句话说，卢梭的社会秩序是建筑在意志的基础之上。这个“意志”指的是人们把他们所有的意志或意愿融合在一起并形成一个共同主张。所以，自古以来获得都是人类的美好理想。圣西门始终认为，他的和谐社会即“实业制度是一种可以使一切人得到最大限度的全体自由和个体自由，保证社会得到它所能享受到的最大安全的制度。”哈耶克则认为“一些人对另一些人所施以的强制，在社会中被减至最小可能之限度”称之为“自由”，他认为自由分为两个方面：即所谓“免于（或摆脱）……的自由”与“做……的自由”。霍布斯把权力当成社会秩序和和平的主要先决条件，对霍布斯来说，秩序之所以存在问题是因为他对人的原始状态的假定。秩序又是为了维护社会的正常运行而存在。美国政治学家亨廷顿说：“对于现代化中的国家来说，首要的问题不是自由，而是创造一个合法的公共秩序。”凯尔森认为，法律秩序的目的就是建立一套“有效力的规范体系”，并同时寄希望于国家权力体系的正常运作，因为只有国家权力的充分运行才有可能使社会进入法律秩序状态，并显示出这一秩序的功效。此时秩序通过法律对社会成员的强力限制而成为实现自由的手段。和谐指的是一种公正有序、协调完善的关系与秩序状态。衡量社会和谐的主要标准就是社会关系的协调。和谐有序的社会是政治正义的体现和表征，个人自由是社会和谐的标尺。马克思在谈到人的自由的同时也表示了对人的个性的肯定，马克思经典理论中对人的发展使用的是：“人的自由全面发展”，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”，这可以推知，人的发展必然要强调人的自由个性。

在实现社会和谐的过程中，政治正义与个人自由的辩证统一关系体现在以下两个方面：第一，人的全面的发展是一个社会的最终目的和根本目标，为了社会公平正义不能以牺牲个人自由为代价，从一定层面上来看，个人自由是检验社会是否公正的试金石。马克思曾指出：“自由就是从事一切对别人没有害处的活动的权利。”这表明我们在自己拥有自由的同时也要以不侵害他人的自由为前提，也就是不仅要追求个体的自由，还要着力打造整个社会普遍的自由。个人不能仅仅把自身的自由作为目标，因为每个人自身自由的实现都是以他人也获得自由为条件的。只有这样才能真正实现社会的公正。一个社会如果不能保证公民的自由，那就谈不上是一个公正的社会。社会公正的基本出发点就是要对个人的自由作出适当的限制来保障整个社会普遍的自由，因为，如果没有整个社会的普遍自由，那么个人的自由也就不复存在。当然，这种对于个人自由的限制，仅仅是在一定范围内的约束，而不是取消自由。历史上许多思想家都承认自由的边界性，认为自由挣脱的只是不合理的限制，但它绝不代表取消一切约束，甚至是瓦解正常、和谐的社会。在理性范围内追求个人的自由，不但不会损害他人的利益，而且还会为整个社会实现普遍的自由创造良好的条件。和谐社会要求的在尊重主体人格和创造个性的前提下为人们参与竞争提供均等的机会，并鼓励他们在自由竞争中发挥创造才能。因此，社会公正对自由边界的界定，正是对个人独立人格的尊重。和谐社会，要讲究公正的和谐，要把实现个体的全面自由发展作为终极目标。第二，作为自由主体的人有着对公共秩序的需求，而政治正义能够提供一种普遍公正社会秩序。作为有着足有选择权的独立个体，每个人都有着不同的价值追求，不同个体之间难免存在着价值冲突，而要化解这种冲突实现整个社会的和谐，就必然要通过一定的公共秩序来规范。要构建和谐社会，最大限度地体现公平和正义，就必然要建立公平的规范机制来化解各种矛盾和冲突。如果没有基本的社会公正作为社会整体发展的秩序基础，那么实现整个社会的和谐就便如同纸上谈兵。和谐社会的终极目标是个人自由的实现，和谐社会必须建立在尊重个人自由的基础上。只有个人实现了全面、自由的发展，社会才能和谐、发展。人的存在离不开社会关系，所以人只有在社会关系中才能确证自己的本质。而社会关系，必须在一定秩序下才能进行，它需要一种有序的状态，需要一定的权利和自由，要有安全保证，而这些只有秩序才能保障。因此我们说秩序是人存在的重要保证。

2.和谐社会是规范利益秩序的制度体系。社会主义和谐社会，是一个兼备社会政治理想和特性的伦理社会，它不仅指社会生活秩序或状态的和谐平安，而且指人们精神心灵秩序或状态的和谐宁静。这样，和谐社会就具有了两层内涵，它既是社会对公平正义秩序的制度期待，也是人们对美好安宁生活理想的伦理期待。首先，社会主义和谐社会的制度体系要规范利益竞争秩序。利益主体的多元化，决定了不同的利益需求，各个主体为实现自身利益往往会争夺有限的社会资源，从而在不同的利益主体之间展开激烈的竞争。和谐社会的制度安排，就是要为各社会主体提供公平的竞争秩序。其次，社会主义和谐社会的制度体系要规范利益表达秩序。要建立畅通的利益表达渠道，使得各利益主体都能以公开、积极、有序的方式来表达利益诉求，实现知无不言言无不尽的开放状态，最终实现有针对性地满足各利益主体的需求。再次，社会主义和谐社会的制度体系要规范利益实现秩序。和谐社会的制度体系要通过规范社会分配秩序，使得各利益主体平等、公正地获取利益。最后，社会主义和谐社会的制度体系要规范利益保障秩序。构建社会主义和谐社会，还要制定一定的法律法规来保障各利益主体具有均等的权利来获得相应的救助和补贴。

三、自由是和谐社会的基本要求

社会主义和谐社会要求社会充满活力，因此，自由是和谐社会的基本特征和要求。“社会稳定”重视结果，不重点考虑是否实现自由和权利，甚至会有社会稳定与自由权利冲突的论调，认为正是自由影响了社会稳定；而秩序则仅仅是实现自由的手段，自由是秩序的目的和动力。“稳定”则担心自由行动，而一旦形成群体就没有日常的规范化制度加以疏导。而“秩序”告诉人们可以自由行动但不是所有的具体的自由行动都值得一试。危害国家安全的行为被明确地予以禁止，对社会的不满可以通过合法途径，如言论、游行、示威等法定形式表达。自由与权利不足虽然短时间不会显示出危害性，但一旦显现造成的危害则是巨大的。

（一）自由的内涵与维度

1.自由的内涵。对于自由的内涵，许多学者和思想家都做出了阐述。马克思主义的自由观认为，自由是相对的，不受任何限制的绝对自由是不存在的。自由具有重要的法律价值，它要求法律要以实现人的自由为目标。当今世界的许多立法，都重视保障公民的政治自由、财产自由、人身自由等基本的自由权利。哲学上关于自由内涵形成了两种理论模式，分别是“卢梭式自由”和“洛克式自由”。卢梭式自由承认个人自由，但同时又主张个人自由要服从于集体。洛克式自由则认为自由不可转让，个人订立契约委身于社会是为了获得自身的福利，而并没有转让自己的自由。这两种自由理论在一定程度上肯定了人的自由权，开创了自由理论研究的先河。

2.自由的维度。托克维尔自由观中对个人自由和公共自由进行了完美的结合。他认为，谁在自由中寻求自由本身以外的其他东西，谁就只配受奴役。可见其对自由的顶礼膜拜，同时可以很清楚地看到，托克维尔的自由是一种价值理性，而不是工具理性。自由是目的，而其余一切都是条件或者实现自由的方式，个人自由是托克维尔最珍视的。其思想的触角因为其开放和包容的特点，以及对民主社会该如何保有自由的思考也触及到了公共自由或者说政治自由，即所有公民联合起来共同行动的自由，参与政治生活的自由。他在著作中指出:自由“是一个领域在其中我们不得不手挽手进行”。“唯有自由才能使公民摆脱鼓励，促使他们彼此接近”。这里的“自由”实际上就是公民的政治参与，一种公共自由的体现。

两种对立的自由观其实在托克维尔思想体系中并不冲突。这种两手抓的心态，其实和其对社会政治现实以及人性的分析是离不开的。政治社会的现实就是个人主义的流行导致了个人力量的弱化，国家和社会因为中央集权的加强变的强大，人们对公共事务的淡漠加剧了国家与个人之间的鸿沟，从而对个人的自由造成侵害。所以托克维尔强调两者的结合。梅洛尼奥于是说，托克维尔的古怪胜来自他对关注于自由的现代概念的防卫性自由主义，即个人独立与对古代人的自由，即政治参与的称赞的结合。

国内学者甘阳曾经专门研究过托克维尔自由的封建维度与现代维度。他始终把托克维尔和现代性联系在一起，突出了托克维尔对于现代性的审视和诊断及其“现代社会和现代性的预言者”地位，从自由的主体是谁的角度来探讨托克维尔自由的阶级属性和时代性，也从某种程度上反映了托克维尔作为一个穿袍贵族的思想中自由的内涵，他认为，托克维尔实际上一直对古典贵族抱着一种遗憾性的怀旧情绪，对平民性的自由又显示出本能的不信任。的确，托克维尔曾经以历史类型来划分过两种自由，即中世纪的贵族自由和现代的自由。在《1789年前后法国社会政治状况》中，他认为贵族自由反映了人们思想行动的保有某些特殊权利的权利，而不是所有人普遍拥有这种权利，认为贵族自由对个人精神是一种保护。而现代即民主时代的自由则因为过多的平等化意识形态而消减了个性精神。他认为“在血统贵族统治的民族中，人们看不到为获取财富而迸发的普遍冲动。人类心灵不会受到同一种欲望单方面的推动，而是欢迎人类爱好的多样性。假如这种民主文明开化，其中必有大量公民珍惜精神享受并推崇制造精神产品的人们。不单单如此，贵族式的自由概念也产生了对个人价值的狂热感情和对独立的强烈爱好。托克维尔说，它赋予利己主义以某种能量，某种出奇的力量。这种概念虽然由个别人设想出来的，但他常使人做出最卓越的行动，当它被全民所采纳时，便创造了前所未有的最伟大民族。这表明了托克维尔对贵族式自由的青睐，可见在后来论及如果在民主社会保有自由的内容中，托克维尔强调道德教育也不无原因的。而对于现代概念的自由即民主的自由，托克维尔认为，既然每个人都从自然得到了处世为人的必备知识，那他生来便有平等而不可剥夺的权利，在只涉及他本人的一切事务上，独立于他人之外，并有权任意支配自己的命运。这其实是托克维尔对大众社会自由的一种念想。但是他这种意义上的现代概念的自由实际上依然是古典自由主义中消极自由的影子。只是被民主社会平等化的浪潮所稀释而已。由此也可看出，托克维尔在贵族自由和现代自由之间的选择还是倾向于古典自由主义的，或者说托克维尔自由思想中有这浓厚的贵族传统。

早期自由主义者对物质利益的追求是比较珍重的。托克维尔的自由思想对物质主义是一种批判的，虽然他也认为财产保护是一项自然的权利，但是并没有将其放在首要的位置上。社会风尚的发展趋势让其逐渐感觉到物质福利的疯狂追求，民主社会的个体将更加平庸，精神创造活动日趋衰落。在托克维尔看来，对物质主义的追求会让人们丧失了对伟大和光荣的追求。虽然财产权是人类行使自由的必须手段，但是绝对不是神圣不可侵犯的自然权利。或者说，他思想中对民主社会财产的保护并没有引起重视，因为民主的社会相对古代社会财产并没有受到如同古代等级社会那样的直接剥夺。而民主社会最重要的问题是如何重新塑造贵族传统，贵族虽然消失了，但是其精神旨趣仍然需要现代人去传承。针对现代社会个性的平庸和精神的萎靡，托克维尔强调一种英雄主义并无可厚非。他认为，自由并不只体现为导致个性弱化与精神贫乏的发财冲动，而且要体现为对崇高事务的向往和献身。这有点类似于卢梭的浪漫主义精神。这种对物质的鄙视和精神生活的追求，成功的构建了托克维尔政治科学的体系。

通常来说判断一个国家或者民族是否自由，古典自由主义采取的方式就是审视这个国家的法律以及宪法是否保障个人的权利。托克维尔也不例外，他也在著作中对自由的政治制度进行了详细的分析，比如他强调了政府权力的限制，论及了地方政府的自治，也探讨了政治社团的建立等一系列政治制度和法律如果建立才有利于自由的保障。“如果自由行使被允许生存下来，它迟早会杀死暴政。”自由的形式在托克维尔看来包括选举权、出版自由、集会自由、陪审团审判、个人财产权等。同时他还认为自由制度的最重要的作用机制就是，当人类精神不关心自由时，还可以继续充当自由的后盾，并给予自由固有的某种生命，以促使人类精神再次回到他那里来。我认为这是自由制度的主要优点。其实不难理解，制度对托克维尔来说是极其重要的，甚至有人根据其思想将其论述为一个制度共和主义者。民情是托克维尔政治科学中的核心概念，可以理解为:影响并浸润于政治社会其间的属于非物质因素的特定社会的理智于精神生活特征的综合，相当于当代广义上的政治文化，包括所有影响政治生活于政治生活有官的理智活动与行为方式。托克维尔在制度和民情之间选择了相互结合。单纯的制度建设如果没有民情基础不可能实现国家的自由。他将民情和制度在自己的思想体系中进行了完美的结合。他指出：“在美国，自由的道德已经造就了自由的政治制度；在法国，需要自由的政治制度来塑造民情。”民情与制度构成了托克维尔保有自由的重要手段和方式。

（二）自由与和谐社会

从本质上来讲，积极自由与消极自由的关系，实际上就是我们通常所讲的权力与权利的关系，通俗地可以理解为国家秩序与个人自由的关系。而权力与权利的科学关系通常被认为是和谐社会的核心问题。两种自由的关注点是有差别的。消极自由关注的是政府权力能在多大范围内干涉私人权利，积极自由关注的是个人在国家秩序的限制下究竟能在多大程度上享有权利。从这个意义上讲，两种自由观念其实是不相容的，但是二者却又都是构建和谐社会所需要的自由，和谐社会的建立需要两种自由的相互统一。

四、秩序是和谐社会的根本保证

1.秩序的基本内涵。秩序是指靠对已建立的权威表现尊敬而避免混乱或分裂的状态秩序。从广义上来讲，秩序与混乱、无序相对，所以我们可以认为，秩序指的是在自然和社会现象及其发展变化中的规则性、条理性。从静态上来看，秩序是指人或物处于一定的位置，有条理、有规则、不紊乱，从而表现出结构的恒定性和一致性，形成为一个统一的整体。就动态而言，秩序是指事物在发展变化的过程中表现出来的连续性、反复性和可预测性。

2.法律秩序的界定。秩序是人类社会得以生存和发展的根本保障，不同的社会时代的要求不同，内在要求建立相应的秩序。法价值论层面所要回答的基本问题就是法律主体要追求何种法律秩序，以及采取何种手段来达到这种法律秩序。《牛津法律大辞典》对法律秩序给出的定义是：是从法律的立场进行观察，从其组织成分的法律职能进行考虑的，存在于特殊社会中的人、机构、关系原则和规则的总体。法律秩序和社会、政治、经济等秩序共存。从本质上讲，法律秩序就是由法律规则所体现的、防止社会混乱的一种理想的社会秩序形态。法作为一种规则，对秩序的意义主要表现为秩序提供预想模式、调节机制和强制保证。

3.法律秩序的价值。法律包括正义、自由、平等、公平、效率、秩序等等多种价值，而其中法律秩序则是最基础的价值，但是如果片面追求秩序而忽略法的其他价值，那么这样的法律体系也是不完善的。事实上，秩序与其他法的价值并不是完全对立的，他们之间是相容的，法律秩序的实现并不排斥其他法的价值，并且还成为实现这些价值的基础和前提。在一个健全的法律体系下，秩序与正义这两个价值是相辅相成的。如果法律体系不能满足人们对正义的要求，那么也就无法实现秩序与和平。从这个意义上讲，秩序的维持要以健全的法律制度为前提，而正义又需要完备的秩序的协助来发挥作用。所以，从根本上讲，法律的宗旨就是要建立一种正义的社会秩序。

自由也是法的重要价值。法的自由是指在一定的社会中人们受到法律保障或得到法律认可的按照自己的意志进行活动的人的权利。从根本上讲，法的发展应以强调人的自由为出发点，这可以个体和社会两个层面加以理解。从个体角度来看，法要最大限度地激发个人的积极性和主动性，有利于增长个人的知识和才能；从社会角度来看，法要通过平等竞争的机制，使每个人的能量得到最大程度地释放。总之，无论是从法治的制度方面还是精神方面而言，自由既是法产生的根源，又是它始终关怀的目标。法治只有在把实现整个社会的普遍自由作为终极目标，才能在彻底实现自身的价值。从这个意义上讲，自由构成法治的价值基础和终极目的。

4.秩序与和谐社会。奥古斯特•孔德认为，社会整体的和谐表现为良好的社会秩序，不和谐则表现为激烈的社会冲突。并且指出，社会的各个组成部分保持和谐的关系，是社会稳定存在和发展的基本前提。他认为，在社会体系的整体和部分之间，存在着一种自发的和谐，并且一切社会结构从根本上看都是建立在和谐统一的基础上。孔德认为，要实现社会和谐，需要以以下五个原则为指导：崇尚科学；扩大博爱倾向；增加信仰与道德的一致性；实行社会分工与合作；增强政府权威与调节。只有由政府对社会实施普遍的调节，并确立具有物质基础、思想指导、道德制裁和社会控制的政治权威，整个社会才能保持高度的一致性。

五、构建和谐社会正确处理自由与秩序的关系

（一）自由与秩序的关系

1.自由与秩序的价值辨析。自由与秩序作为法律所追求的重要价值，二者是辩证统一的。但自由侧重于主体个性的发挥，而秩序价值则侧重社会整体的和谐有序状态，二者之间不可避免的存在一定的冲突，而和谐社会的法治应该追求自由价值和秩序价值的动态平衡。（1）法的自由价值。所谓法的自由，是指人们在一定社会中受到法保障或得到法认可的按照自己的意志进行活动的人的权利。法的自由都是由法所赋予并予以保障的，这是法的自由的外部特征，是法的自由与其他自由的重要区别。这是因为，自由是一个相当广泛的概念，它至少包括着道德自由、习惯自由、哲学自由、法的自由、思想自由、行为自由等或并列或交叉的范畴。（2）法的秩序价值。所谓法的秩序，是指由法确立和保护的人与人相互之间有条不紊的状态，是在严格遵守法的基础上形成的一种社会秩序，它以实行法治为前提，而法律秩序的建立则是实行法治的重要体现。法的秩序价值的实现，在社会中就表现为法的秩序的建立、维持、巩固和发展。它是法的价值实现的重要组成部分，与整个法的价值的实现一样都首先依赖法在社会中的贯彻实现。然而由于秩序价值在法的价值体系中的独立意义，因而它又具有自己独特的实现方式、实现途径和实现标准。秩序与法之间存在十分密切的联系。（3）自由价值与秩序价值的关系问题。自由与秩序都是法的重要价值，在现实社会中，自由与秩序的关系问题事关人类生存和发展，如果得不到有效的解决，势必会导致人类社会的发展陷入混乱状态。可能的情况就是，要么在对秩序的一味追求中丧失自由，要么就是在对自由的盲目追求中陷入混沌。关于自由与秩序的关系问题，主要存在这样几种观点：一是自由优先论，该观点认为法所保护的秩序在立法上必须对自由退让，它只能是自由的确认者、分配者和保护者，而不是自由的否定者和妨碍者。自由应当全面高于秩序，以秩序损害自由的法本身不是良好的法。二是秩序优先论，认为法是秩序的化身，秩序的存在本身就是为了规制自由，因而自由必须以秩序为归属，以法律为准绳。秩序全面地高于自由，法律应当以秩序为目标，自由服从秩序。还有一种折中的观点认为，自由与秩序是一对对立统一体，二者只是在不同的社会发展阶段所处的地位不同，即在某一特定时期，社会对法的价值有不同的侧重。自由价值与秩序价值看似矛盾，实则统一。秩序限定、制约自由，但同时又是对自由最有效的保护机制。法律规定不得不适当、不公正的干涉他人自由，这正是社会秩序的体现。然而在现实社会中，对自由与秩序的抉择又常常令人们陷入两难境地。相对于秩序而言，自由价值侧重主体个性的发挥，强调个体的能动性；而秩序则侧重社会整体的和谐有序状态，强调结果的建立与形成、整体的稳定与安全。从整体与个体的角度来看表现为，个体有突破整体束缚的趋势，整体有限制个体以维护整体相对平衡的趋势。这样看来，自由与秩序的冲突在所难免。（4）实现自由与秩序的动态平衡。法的价值体系应当是统一完整的，冲突的并非价值本身，而是立法活动与司法实践当中的价值取向问题。立法者在立法过程中必定会对法的价值有所偏重，相应的，在司法活动当中也难免发生不同的法的价值之间的冲突。但这并不意味着自由与秩序非此即彼，在很大程度上，二者更应该追求一种动态的平衡。一个合理的、运行良好的法治社会必须在自由与秩序之间形成一种张力，在保障社会生活具有稳定的秩序的前提下，又保障个人拥有足够的自由空间。

2.有自由的秩序。只有处于社会中的每个个体都认识到社会秩序的必然性，并在秩序的范围内合理安排自己的行为，才能实现自由与秩序的统一。恩格斯曾指出，要实现所谓的自由，并不是说要摆脱自然规律，相反，要实现真正的自由，必须认识这些客观规律，使之更好地为实现自由服务。自由旨在根据我们对自然界的客观规律的认识来支配我们自己以及自然界。从这个意义上讲，处在一定的社会秩序控制下的个人仍然还是自由的，这就是个体自由与社会秩序的统一。秩序与自由作为人类两种基本需求，两者是对立统一的。二者的相互统一既是社会规范的真谛所在，同时也是理想生活模式的真谛所在。一个运行良好的社会内在要求在秩序与自由之间形成一种张力，一方面保障社会生活稳定有序，另一方面又能为个体提供足够自由空间。

3.确立秩序和保障自由。热心世道的孔子在看到时代陷于无序的混乱之后，便希望重建社会秩序。并且毕生都在为社会秩序的重建而努力。相反，庄子的消极处世态度则与孔子的积极人世风格形成了极为鲜明的对照。在庄子眼中，个体与社会自始至终都是一对矛盾。而在个体自由与现实社会的冲突中，他更加看重个体的自由，并把这种价值倾向推向极致。孔子所期待的秩序与庄子所期望的自由，正是中国文化传统中关于社会秩序与个体自由两大主题的鲜明代表。虽然这两种观点都是我国古代的思想家提出的，但是纵观人类社会的发展史，不难发现，这两大主题不仅仅是我国的，同时也是世界的。从根本上来看，法律作为一种人类文化现象，它的产生、演进的历史，就是一部不断地调整个体自由与社会秩序这两大主题的历史。俗话说：“乱世用重典”，意思就是说在社会秩序不是非常完善的情况下，法律更多地侧重于社会秩序的确立方面；而所谓的“安人宁国，惟在于君”，则是指在社会秩序比较稳定和完善的条件下，法律便更多地倾向于保障个体自由。法律的基本价值就在于兼顾社会秩序与个体自由，而要实现这两种价值的统一，就或者要向国家授予权力，或者要向个体授予权利。也就是说，法律授权包括授予权力与授予权利两个方面，两者的本质区别在于确立社会秩序以及维护个体自由。

（二）现代和谐社会的核心价值

1.自由秩序的确立。从本质上讲，自由对秩序的需求是由人的社会属性所内在决定的。人的本质就是一切社会关系的总和。现实的社会关系往往都是在人的实践活动的基础上形成的，所以，可以说社会秩序从根本上就是人的本质的对象化。深入分析自由与秩序内在关系，对于建立良好的秩序来保障自由并且最终实现构建和谐社会的美好愿望都具有十分重要的意义。有关自由与秩序的关系问题有冲突论和和谐论两种典型的观点。其中冲突论认为，自由的价值就在于通过采取法律的手段来满足社会主体的需求，而秩序的出发点就是以法律规范为依据，来切实保障的社会个体之间关系的和谐。该理论认为自由突出的是每个独立的社会主体自身个性的发挥，而秩序则关注的是确保自由的有序状态的建立。自由从其本质上来看，难免会有冲击现有平衡秩序的倾向，而秩序则在一定程度上具有制约自由、维持现状的特殊规定性，从这个意义上讲，自由与秩序之间的冲突无时不有、无处不在。自由与秩序是对立统一的，而究竟如何在二者之间实现平衡，历来学者们对此所持的主张可谓仁者见仁智者见智。具体归纳起来，主要有以下三种观点：第一，主张自由高于秩序。法从现实意义上讲，只能是自由的保护者，而不能成为自由的损害者和否定者，秩序必须在一定范围内对自由加以退让，任何以秩序损害自由为代价的法本身就不能称为良好的法；在自由与秩序两者出现矛盾冲突的情况下，我们应强调自由而不是牺牲秩序；第二，主张秩序高于自由。实际上，法其实是秩序的化身，法和秩序的存在从根本上讲，就是对自由的约束和限制，任何自由都必须以法律为准绳，以一定的秩序作为边界。当自由与秩序发生冲突的时候，自由在秩序面前便变得无能为力，它必须无条件地服从秩序，也就说在必要的情况下，我们可以为保障秩序而剥夺和限制某些自由；第三，不同的法在对自由与秩序选择上，往往会表现出不同的价值取向。通常来讲，民商法往往更倾向于自由，而刑法则往往更倾向于秩序。

自由与秩序这两种价值观，在很多情况下是相互对立、互不相容的。但是将自由与秩序看做两种必然冲突的对立价值又显然是不正确的。虽然从表面上看，两者是从不同的侧面诠释个人的规定性以及其与社会的关系，乍一看来，似乎两者是对立的，但我们不能被这种表面上的对立所迷惑，通过进一步的分析，不难发现，两者在实质上其实是具有统一性的。从消极自由观的角度来看，自由的初衷就是要避免强制的状态，但免于强制并不等于不受限制的绝对自由。马克思曾指出，所谓的自由并不是指绝对意义上的不受任何限制，而在于这种限制是来自于自身，还是来自于外界。只要自由的内在界限是合理的，那么从根本上来讲，这种限制与自由就不存在矛盾而言。而对自由的限制，主要表现在人与自身、人与自然、人与社会的关系三个方面。具体来讲，首先，来自于自然的规律的必然性的限制。人要想达到自身所追求的自由，就必须认识和超越这种自然规律的客观必然性。其次，来自于特定社会的经济、文化条件的限制，来自于政治国家的限制，以及法律规范的限制。保障自由的法律所表现的权利在任何情况下都不能超出社会经济结构以及由此经济结构所制约的社会的文化发展层面。我们所谓的自由就是赋予人们做法律所允许范围内的一切事情的权利，但是如果一个公民对于法律禁止的事情同样也能做的话，从根上讲，这种权利也不是一种自由，因为事实上，其他人也同样拥有这样的权利。第三，特定主体的自由在一定程度上还要受到主体自身能力的限制。人在自身关系中的自由，不仅包括人对自己的本能、欲望与情感等自我控制与调节，对自身缺陷点的有意识克服，还包括突破旧思想、旧观念，从而不断地走向理性。对人的自由这一特殊本质的认识，不能片面地只寻求通过对人自身的直观来获得，更很重要的是要能不断反醒自我，以反思的方式通过考察其实实在在的实践所创造的社会秩序来进行全面把握。而社会生活的客观规律在于，人要在一定的社会关系中生存，就必须受社会秩序的制约，因而从这个意义上讲，自由是相对的而不是绝对的。自由要存在于普遍、名曲的法律秩序之中，这也就是说自由一方面要受到法律秩序限制，另一方面也受法律秩序保护。所以，自由与秩序之间是辩证统一的关系，尽管两者在表面上看是相互对立的，但在实质上两者确是统一的。

总之，自由与秩序两者是相互依存、相互渗透的。秩序通常所能实现的是人类某种自由的秩序，而自由又通常是在一定的秩序约束中的自由。没有自由的秩序是专制，而绝不是人类所追求的和谐社会的秩序，这样的秩序不但不能保障自由，相反往往还会阻碍整个社会的稳定与和谐发展。从另一个方面来看，没有秩序的自由是任意和盲目的，这实际上是对客观规律无知的真切表现，缺乏必要秩序的绝对的自由，往往会导致社会的混乱，最终非但不能保障自由，反而扼杀了自由。一直以来，人类所追求的理想模式就是实现自由与秩序的和谐统一。和谐社会要突出秩序的价值，一个缺乏秩序的绝对自由的社会，是不可能实现构建和谐社会的美好愿望的。因此，只有树立自由与秩序动态平衡的理念，才能实现构建和谐社会的伟大理想。和谐社会的核心价值应当是建立保障自由的秩序。自由秩序，既强调自发性，同时也强调建构性，最终目的是要实现消极自由与积极自由的辩证统一。

2.自由与秩序的动态平衡是社会和谐的根本保证。自由与秩序的关系问题一直以来都是事关人类生存和发展的根本问题，对这个问题如果无法妥善解决，那么人们在实践中难免就会在追求秩序中丧失自由，或者在追求自由中陷入混沌，这样一来人类社会的长期稳定发展就难以保证，构建和谐社会也就无从谈起。所以，自由与秩序的和谐统堪称人类理想生活模式的真谛所在。一个运行良好的和谐社会内在要求在自由与秩序之间形成一种张力，以此来保障一方面社会生活具有稳定的秩序，另一方面社会个体又具有足够的自由空间。

首先，要保证供给秩序与自发秩序的动态平衡。虽然从某种意义上讲，社会秩序的稳定与协调也可以通过其他途径来实现，但事实上政府当之无愧地成为最为直接的供给者。在现代社会关系中，政府与社会的关系模式应该是一种既要保证社会的独立自主性，又要能充分发挥政府作为社会总体利益的代表对社会经济生活的调控的模式。这就必然要求要进一步理顺国家与社会、政府与市场关系，推进国家与社会、政府与市场关系的理性化。

其次，要保障政治国家与市民社会的动态平衡。从本质上来讲，市民社会与国家的二元分立格局实际上意味着个人与政府、自由与权威、私权利与公权力的对峙。在这里需要明确一点，我们所说的对峙其实不同于对抗，因为，从内上来看，对抗意味着关系的失衡和紧张，而对峙则意在表明彼此的独立存在和界限的分明。国家与市民社会的对峙状态，在一定意义上对于重塑我国的法治理念具有划时代的重要意义。当然需要明确的是对峙不是最终的目的。

再次，还要注重国家权力与公民权利的动态平衡。我们必须认识到，在我国构建和谐社会的过程，其实也正是市民社会形成的过程，从本质上来讲，就是私域日益拓展、公域相对收缩，公、私域界限的划分不断明确的过程。这一过程的显著特征就是在法律的运作下私权利的相对扩张和公权力的相对收缩，也可以理解为私法对私权利宽容的庇护，以及公法对公权力无情的遏制。法治一方面对人类的自由施以适当的约束的，另一方面也是实现人类自由的一种手段，因此，我们认为它具有一种刚柔相济的特征。法治的刚性表现在公法对公权力无情的遏制以及对某些非正义行为的严格制裁。政治意义上的公权力是政治国家的以长治久安的不二法门，从这个意义上讲，国家不可一日无法。公权力具有扩张性和外向性的特征，这使得薄弱的个人权利在强大的国家的权力面前微不足道。因此，从这个意义上讲，要真正实现个体自由，对公权力的遏制是现代和谐社会必要的正义，现代意义上的民主国家应当是基于对公权力进行全方位遏制的法治秩序的化身。法律的柔性则主要表现为私法对个人私权利宽容的庇护。个人的私权利具有与生俱来的脆弱性和内向性，私法的正义性赋予了市民社会不可或缺的自我支持的力量。公法往往被称为市民社会的铠甲，与私法相比较来说，公法往往与市民社会缺乏内在的亲和力。公法的基本出发点和归宿应当是保障私法条件下市民社会内部自由与秩序的实现，切实维护公民在私法上的利益，而不应该仅仅成为个别阶级或利益集团的统治工具。所以，对私权利的庇护，实质上意味着对处于弱势的市民社会的庇护；对公权力的遏制，实质上意味着对处于强势的政治国家的遏制。庇护与遏制统一在中国市民社会发育的初级阶段建设和谐社会尤为必要。

现代和谐社会的核心价值就是自由秩序，这也是构建和谐社会的两大支撑。和谐社会的时代性特征决定了其本质依然是与法治社会在市场经济基础上的有机统一。在一个法治国家里，所谓和谐社会建设的问题，实际上就是一个法治社会建设的问题。从自由与秩序动态平衡的关系的分析中可以得出结论：现代和谐社会的实现的保证是基于法治的前提，是在法治框架下的自由与秩序的动态平衡，否则，便不能称之为现代意义上的和谐社会。因此，从某种意义上讲，构建和谐社会不是片面追求自由的实现，重要的是要建立一个合理的秩序，并以此来保障自由。

现阶段，构建社会主义和谐社会，就是要综合运用经济、政治、法律等手段，最大限度地实现资源公平分配、人际关系更加协调、人与自然和谐发展。所谓的和谐社会必定是自由的社会、有秩序的社会。和谐社会倡导自由、平等，但这种自由必须是在一定的秩序的保障之下才能得以实现。我们提出构建和谐社会的伟大构想，就是要协调人与人之间、人与自然之间、人与社会之间的各种矛盾和不和谐因素，在保持社会整体稳定的前提下实现改革，有步骤、有秩序地推动社会和个人的协调发展，在资源、地区和利益发展不平衡的形势下，经济基础与上层建筑、生产力与生产关系间的矛盾，从而不断解放和发展生产力，最终消除两极分化，实现共同富裕，实现科学的理想和解放个人、解放全人类的崇高目的。

和谐社会是自由与秩序的统一体。现代和谐社会的实现的保证是基于法治的前提，是在法治框架下的自由与秩序的动态平衡。一个社会如若不能满足社会个体对自由的要求，那么从长远的来看，它也就无法为政治实体及个人提供良好的秩序。从另一方面来看，如果没有一个有序的法律秩序和社会秩序作为前提，那么自由也不可能成为现实，人们对自由的追求根本就成了无源之水无本之木。因此从某种意义上讲，自由的实现有赖于社会提供一个合理的健全的秩序，只有在秩序规定的边界范围内才能使得人们所追求的自由变成现实。总之，要实现构建和谐社会的美好社会理想，就必然通过一定的合理的秩序安排来保障自由，实现自语与秩序的动态平衡，是构建社会主义和谐社会的关键所在。

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