生命哲学论文篇(1)

关键词：周国平；哲学散文；艺术特色

中图分类号：GO2　文献标识码：A　文章编号：1672-3198(2009)12-0208-02

1　探究生命和人生的真谛

周国平说：“人生最重要的是充实，不管你感到的是痛苦还是幸福，人生应该是有内容的、充实的人生。”于是，他用文字记录了自己一段段人生经历。

周国平的散文中满溢着对生命的敬畏感，他鼓励人们要积极地面对人生，要饱含热情地好好活着。他认为人生或许是徒劳的，命运是不可改变的，可以改变的只是我们对生命的态度。正因为这样，回过头我们再来看《妞妞――一个父亲的札记》时，生命的悲欢离合，借助周国平的哲学散文，以妞妞这样一个活生生的凄美娇艳的生命得以深刻地表现了出来，这不仅仅是痛苦，实际上是对生命的一种永恒的渴望。

周国平不过是用文学的方式在谈哲学，在周国平的哲学散文中，所表达的感悟仍是围绕着那些古老的哲学问题，例如生命的真谛、人生的意义、死亡、性与爱、自我、灵魂和超越等等。

人生的意义、生命的真谛与哲学的关系，这是周国平一生所追求的；而生与死，正是这两种思想的终极命题，让周国平更加深刻地看到了人生和生命过程中的哲学意义。把情感升华至哲学的高度，把哲学融入情感世界之中以文学散文的形式阐释出来，如果用泡一壶茶来做比喻的话，哲学散文是那沸腾的水，其间所包含的思想就是那浓郁的茶香。这样的表现方式，使得哲学思想增强了理趣，哲学也将变的深入浅出，人生的意义得到升华，生命也因此得到人们的重视和珍惜。

2　生活化

在上个世纪80年代，周国平写的《尼采：在世纪的转折点上》等书对改变读者的精神结构曾产生了巨大的作用。不过，使周国平的影响更为深远的，是他以诗和哲理一样的文笔，深入生活的哲理散文：充满了对生活的悲欢离合的哲学思考，荡涤着人们的心灵。

我们只要留意那个时代处的周国平对哲学的认识。我们就会发现周国平的哲学散文所具有的独特艺术特色――生活化。

“哲学的写作可以分为多种，其中一种写作是学院式的，喜欢资料的收集和堆砌。这里不需要感性语言和形象思维，不需要与当下的结台，而更在意哲学的历史性，文章的抽象程度越高、术语的密度越大，这个人的思想就越坚实和丰富。还有一种写作，这种写作文风活泼，并融人了鲜活的生活场景，它常化艰深为乎易，如细雨滋润万物一样，发生得悄然而广泛”。

他的散文不属于其中的任何一种，他的哲学散文是众多写作方式的融合与升华，形成了他独特的写作特色，他的哲学散文和纯学院不同，更侧重于把哲学生活化或者应用化，然而并不是刻意去生活化。他的哲学散文也包含了哲学学术，因为哲学是一个知识积累和整理的过程，哲学作为一门学科来说，也需要知识的搜集和整理，但是哲学如果仅仅是以学术的方式出现，这就是离开哲学的根本了，所以周国平的哲学散文就采取另一种表达方式，把哲学学术和现实生活相联系，脱离了哲学家和散文家的界限，把对生活中的欢乐、痛苦、还有坚强和执着等等生活感悟通过哲学散文的形式表达出来。

周国平说：“研究哲学，其实有两个方面的要求。首先要对哲学有种领悟的能力，没有领悟的能力也可以做学术，但我可以肯定你不会有大成就；另外一个就是学者的功夫了。你首先要选择你的问题，哲学的看法必须是以问题为主，问题是核心，你要找出哲学中什么问题是一个重要却多年来没能弄清楚的问题，而这个问题能让你产生兴趣，然后你要发挥你作为学者的功夫，把古今中外关于这个问题的论述都找出来，去收集整理资料，看看这个问题有哪几种论述方式，然后你要进行比较，得出自己的结论”。

不难发现，周国平可以让他的哲学散文深入生活，做到哲学的生活化，和他亲身去收集哲学资料，认真的学习，刻苦的钻研，系统的分析是分不开的。然而，这些只是基本条件罢了，最关键的是在这些基本前提的基础上，周国平在平时日常生活中，对所遇到的人，所碰见的事，所观察到的现象，所听到的话中，都加入了哲学的思考，透过现象，认清事物、现象等等的本质，并加以理论化的总结，从而，得到生活的真谛，这些哲学认识都是和日常的生活密不可分的。

3　展现真性情

他的散文或平实或素雅或优美或哲理的文字中所透露出的个人的思维光辉的东西，或者个人魅力，让人着迷。特别是他在散文中流露出的真性情。可以说，在人心灵最微妙的地方，大都是注重性情的。不管你是有名的文人，还是无名的老百姓。性情，最能体现一个人的思想；性情，最能看出一个人的品质；性情，最能表现出一个人的形象。

“我没有任何办法留住人生中最珍贵的东西，我只能把它转换成所谓的文本，用文本来证明我们曾经的拥有，同时也证明我们已经永远的失去”。字里行间透露出作者的智性与情感生活，是一部完完全全的真性情的表露。这本自传包括两条主线，一是智性生活，一是情感生活，二者大致体现了周国平的个性面貌，也表现了作者的性情。

文人大都是性情中人，周国平也不例外。做一个性情中人不难，但做一个诚实的性情中人却很难。“我唯一可以自许的是，我的态度是认真的，我的确在认真地要求自己做到诚实，我至少敢说，在这个名人作秀成风的时代，我没有作秀”。现在我们看到的是，周国平先生，作为一个清醒的学者，一个敢于面对自己的哲学家，他不回避，不隐藏，而是在不伤害别人的同时，坦然用哲学散文这一形式记述着全部的经历。

普鲁斯特在《追忆似水年华》中说：“我们的家庭关系，从表面看是稳定的，其实像大海一样变幻莫测。因此，多少对看起来情投意合的夫妇，一时间离婚的传说满天飞，可是不久，当妻子讲起丈夫或丈夫谈起妻子时，又变得那样柔情似水”。在周国平的文字中也有这方面的内容，但由于周国平是客观地公正地看待这一切，所以我们读到这些内容时，感受到最多的是温情，是默默的温情，充满感激之情。

在周国平哲学散文中有这样的观点“人生有许多出于自然的享受，如爱情，友谊，欣赏大自然、艺术创造等等，其快乐远非虚名浮利可比，而享受它们也并不需要太多的物质条件。在明白了这些道理之后，他就会和世俗的竞争拉开距离，借此为保存他的真性情赢得了适当的空间。而一个人只要依照真性情生活，就自然会努力去享受生命本身的种种快乐”。

性情，则是一个人的性格的外在表现。在周国平哲学散文中，看重的是生活的意义、内心的感受，这就叫“真性情”。不管是为人还是为文，这都是他最看重的。穿梭于周国平语言与文字上，在素面朝天的文字里面，我们能缅怀到

一些欢乐或疼痛，我们能得到一些启示和收获，我想这也只有周国平的真性情文字才能做到吧。

4　哲学思想的自我消费性

在周国平的哲学散文中有着类似的观点：思想，是具有“自我消费”性质的东西。

在周国平的哲学散文里，哲学思想首先是他的爱好，也是他人生的重要组成部分。如果说学者周国平本人就是一本书，那么他的心灵自传《岁月与性情》就是周国平。几乎所有的思想家、哲学家，开始都不是为了一定要弄出一个经天纬地的理论而进行研究的，而是为了让自己更明白些生活或人生，是缘于对思想和理论本身的兴趣和魅力，而全身心投入到某个领域的。可以说，人类历史上很多有价值的思想，是思想家在不经意间发现的。尼采的《看哪这人》，卢梭的《忏悔录》，再到周国平的《岁月与性情》，与其说是写给世人看的，倒不如说是写给自己的。文学艺术领域里有这样一句话：思想也是是自己的，然后才可能是大众的。

哲学家和思想家，并不一定都有系统的理论和著作，甚至“不一定要拿出作品来，哲学家本人的生活和生命，就是哲学本身”。

尼采就是一个典型，他被许多人列为20世纪哲学巨匠之首，可尼采却不是通常意义上的哲学家，他几乎没有一本专门的哲学著作，其大量作品是一些警句、格言、随笔、杂感等，可以说既无体系又无范畴，一个几乎没有任何理论形态作品的人，却是人类历史上最伟大的哲学家之一。就是这样一个哲学家，在20世纪，可以说，几乎没有哪一个主要哲学流派，跟尼采的名字没有关系；也可以说，在20世纪，几乎没有哪一个重要人文科学领域，没有尼采思想的影响。

孔子，一位影响着五千年中华文明的思想家。我们也找不到他的系统的哲学著作和理论文章，几乎家喻户晓的《论语》，还是其弟子们整理的一些他的“只言片语”和对话，可是却有“半部《论语》治天下”的力量和影响，没有一部哲学书能与孔子的这些“只言片语”相比，没有一位哲学家或思想家对人们的思想，对一个国家甚至对世界的影响，能超过孔子的。

在思想的自我消费、享受上，周国平和希腊的尼采，古代的孔子是一致的，周国平的生活岁月形成了他独特的性情，这种性情本身就是哲学，比那些所谓的貌似高深的哲学要深刻的多。他是站在上帝面前，讲出自己的所思所想的，他那种“倒着活”的思想很让人震撼。

对于周国平哲学散文来说，哲学思想永存，精神不死，思维比存在更长命!

生命哲学论文篇(2)

[关键词] 中国哲学；西方哲学；概念范畴研究法；冯友兰；张岱年；方东美；罗光；机体主义

[中图分类号] B2 [文献标识码] A [文章编号] 1008―1763（2013）02―0035―03

“哲学”一词系由日本学者西周氏于1874年在其《百新一论》一书中绍述西方哲学，将“philosophy”译为“哲学”，意指“百学之学”，后来流传至中国为中国学者所广泛采纳而沿用至今。《尔雅・释言》对“哲”字释出二层含义，一指智，另一指贤智之人，例如：“先哲”、“学”字在古籍中较常见。《广雅・释诂二》以“识也”、“觉悟也”释义。《广雅・释诂三》以“效也”释字义。“哲学”作为中文的复合词，意谓着人之能有所识，有所觉悟且实践的明智之学。至于“哲学”在中国大学体制建立后，如何设立这一学科可回顾史脉。清代于19世纪初仿习西方建立现代的教育体制。1903年，清庭命张之洞与张百熙、荣庆拟定“奏定学程”（于1904年颁行），将哲学排除在高等学堂的课程外，引起王国维之批评，他在1903年发表《哲学辨惑》一文，提出五项论点：（一）哲学非有害之学；（二）哲学非无益之学；（三）论中国现时研究哲学之必要；（四）哲学为中国固有之学；（五）论研究西方哲学之必要理由。他主张将哲学纳入高等教育体制而成为一门学科，他在文中指出：“今如舍诸子不论，独就六经与宋儒之说言之，夫六经与宋儒之说，非著于功令而当时所奉为正学者乎？周子‘太极’之说、张子《正蒙》之论，邵子之《皇极经世》皆深入哲学之问题。”换言之，先秦诸子之学与经学和宋学家等人的论著皆为中国具有哲学性思想内涵的固有之学。不仅如此，他还认为研究西方哲学有其必要性，他论述说：“然吾国古书大率繁散而无记，残缺而不完，虽有真理，不易寻绎，以视西洋哲学之系统灿然，步伐严整者，其形式上之孰优孰劣，固自不可掩也。……苟通西洋之哲学以治吾中国之哲学，则其所得当不止此。异日昌大吾国固有之哲学者，必在深通西洋哲学之人，无疑也。”中国自古所流传发展之具思想性的著作中，蕴藏着丰富的中国哲学资源，可是却呈现“繁散而无记，残缺而不完”的状态。哲学的旨趣在探索宇宙、人生与历史文化的普遍原理及普世精神价值，若我们要将中国哲学的原有状态，由繁散而重建出严密的系统性理论而成一家一派的完整自足之学说，则有必要虚心向西方学习其治哲学这一学门的严谨方法和系统化的理论论述架构。王国维认为中西文化的交流不但有助于中国哲学之重建为现代学术之骨干和风貌，且能在会通中有所超胜而昌大中国固有之哲学，进而丰富且深刻化地成为世界高度的人类哲学。

我们可在王国维既有的洞见下，更进一步细致地论述百年来中国哲学既有的研究成果，检视出当前应有的扎实工作之要项和展望未来发展的愿景等三个维度。

一 百年来中国哲学研究之概略回顾

百年来的中国处在政治、经济、社会、思想、教育与文化急剧受冲击和变化的历程中。造成对中国哲学与文化之挑战和回应的主要因素，主要来自西方现代性突起的哲学、科技、资本主义思潮，随之而来的崛起之西方对中国各方面之挑战和中国内部务求思想、制度、器物等文化的自强革新运动。在中国哲学的开展上，冯友兰分别于1931年及1934年完成《中国哲学史》上、下册，他以英美新实在论观点首创中国哲学全史的研究成果，梁漱溟的《中西文化及其哲学》透过西方现代化的思维模式与中国传统思想文化的对比，突出中国文化之特色，且身兼推动政治、社会改革运动的儒家实践者。他确认中国社会是以乡村为主体，以伦理为本位，其精神价值在道德理性早熟，重现伦理情谊之感通和伦理义务之践履，职业分殊而无阶级对立。他的乡村建设运动引进科学技术与团结组织，企求改良社会。他可说是位追求传统中国社会与文化朝向现代化的实践者。

大陆哲学界引进俄国日丹诺夫的哲学史研究，规制了一制式的框架。他说：“科学的哲学史，是从科学的唯物主义世界观及其规律的胚胎、发生与发展的历史、唯物主义既然是从对唯心主义派别斗争中生长和发展起来的，那么哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史。”于是，大陆哲学界在采取官方既定的历史唯物论、批判继承外，得套上唯心、唯物之辨的教条式框架，卷入唯物论对唯心论的斗争漩涡中。尽管如此，张岱年回归原典，针对中国哲学的内容做论题分类，从扎实的经典文献中爬梳，统整出《中国哲学大纲》，之后又提出以概念范畴研究法来研究中国哲学，影响力至今不歇。

大陆在经过1966年至1976年的动乱后，逐步冲破框架时期。1986年至1989年为发生文化热时期。1990年至今则一方面继之以国学热，另方面中国哲学的研究则较开放、自由，吸取港台以及日本和西方汉学界的成果，在研究题材、方法、取向上有着丰富而多样化之可喜现象。

台湾方面，中国哲学的研究在中文系所、哲学系所以及后起之秀的汉学研究所分途进行。港台当代新儒家继承大陆学者梁漱溟、熊十力、马一浮的既有研究成果，在创辟心性价值根源，探索道德实践之形上根处，亦即天人性命贯通的道德形上学基础上，殊途进展且成果丰硕，影响深广。此外，方东美机体主义的融合体系以及罗光与吴经熊所拓展的中华新士林哲学的综合体系，共构成中国哲学研究分立自足的三系。二 当前中国哲学研究之优势与

局限（以台湾学界为范围） 作为大学及中央研究院的现代学科之中国哲学，前者自1949年以来已有60年，后者已有20多年。其主要的基底系来自1949年以后大陆来台的中国哲学学者，分别在中文系以及哲学系所进行教学与研究。在儒、释、道、墨、法、名、阴阳家等七学派方面积累了不少研究成果及培养了一批批后学。在着力较深、成果较显著方面，以儒家哲学居首，再依次为道家、佛学和墨、法两家。就研究的特色而言，随学系课程结构及训练重点的不同而有所分别，优点及不足之处互显。一般而言，哲学系学生经过西方哲学基本课程一套有系统化的训练，对后续性的西方哲学研究而言有连贯性，但是否能转轨于内容性质与西方哲学不同的中国哲学研究则成为问题。同时哲学系课程的规划既以西方哲学的基底为设计，自然排挤了培训中国哲学人才所应具备的相关文史之背景知识和中国哲学入门工夫的基础性、系统化的训练。如是，哲学系的学生对研究中国哲学的基本文献之辨识及研读能力较薄弱，典籍材料的集筛选能力较不足，对中国哲学与文化的素养和视域较窄。然而这些不足之处反而是在台湾中文系课程训练下的优点。然而，有趣的是中文系同学未修习过西方哲学的基本课程，对什么是哲学性的问题，如何在既有的传统学术资源上辨识具哲学性的精神遗产较不具辨识能力。再者，他们对具有思辨性和批判性的哲学概念之厘清、较严谨的论证能力，以及内具结构性的系统化理论之建构，没有长期磨炼的机会。不过台湾前辈学者如：方东美、牟宗三、罗光、劳思光以及较后辈的学者如：刘述先、成中英、傅伟勋、沈清松、傅佩荣、李明辉……等人受过西洋哲学训练，又钟情于中国哲学，他们将其西方哲学基本功力的学养转在中国哲学的研究上，卓然有成，可启引年轻学者见贤思齐。由于台湾的哲学界较能有自主性的独立研究机会，特别是民主化的进程中，政治对学术的干预愈来愈少。因此，台湾学界在中国哲学研究的论题、方法、形态上呈现多样化的局面。就研究成果而言，以儒、道、佛等专家哲学，如：孔、孟、老、庄、程、朱、陆王、智岂 页、吉藏、僧肇等特定的哲人之著作最多，专题研究及比较哲学较少。在研究的性质上又以中国哲学史的研究为热点，继往开来之原创性的成果较少。尽管如此，牟宗三的道德形上学、方东美的价值哲学、罗光的生命哲学、傅伟勋的生死学仍较具代表性。

在此，我们可以较不像当代新儒家那般受人普遍注目的方东美和罗光的中国哲学之研究特色做一简介。方东美认为中、西哲学看待世界的方式有不同的取向。西方哲学采“以物观物”的方式，故较侧重知识论，中国哲学的终极关怀在人的生命意义和价值。因此，中国哲学智慧体现在人生哲学这一向度上。简言之，中国哲学采取“以我观物”的进路，照映出人的精神和生命力，他力陈中国哲学采机体论的形上学路向，系“综之而统，之而通”的旁通统贯之生态系统。因此，中国哲学在论述现实人生与价值理想的关系上，他认为中国形上学表现为一种“既超越又内在”、“即内在即超越”之独特形态，与流行于西方哲学传统中之“超自然或超绝形上学”，迥乎不同。西方哲学所以呈现超绝形上学形态，肇因于采取割裂自然界与超自然界，世俗生活领域与价值理想领域的二分法，形成二元论之困境。方东美以道家为例，他说老子崇尚的“道法自然”的“自然”乃是一普遍生命流行的境界，更进一步而言，道家形上学有超越性，对其人生精神幸福之关注，道引人以“道”为出发点的终极目的，在于将理想境界贯注于现实人生中。他认为《庄子・逍遥游》系以诗兼隐喻之象征性的比、兴语，表述北海之大鲲鱼化为大鹏鸟而层层提升人对世俗之超越性而臻于理想的人生境界，他注释其深层涵义说：“《逍遥游》其精神遗世独立，飘然远引，绝云气一负青天，翱翔太虚，‘独与天地精神往来’，御气培风而行，与造物者游。”“造物者”、“天地精神”皆指谓具无限属性的生生者或机体宇宙的生命根源所在。《逍遥游》寓意深远，将人的精神生活开拓出无限可能的丰富美好境界。辅仁大学的罗光对儒家用力最深，成就也很卓越，主要有《儒家形上学》、《儒家哲学的体系》、《儒家生命哲学的形上和精神意义》等专著。他对儒家哲学的研究方法系采取与西方的士林哲学相融合，致力于系统化、周备性的研究。他以“生命哲学”为中国哲学的理论核心，贯穿儒家形上学与伦理学且予以体系化，融铸成其个人的生命哲学体系。简言之，他以儒家“生生”的形上学、“仁爱”的伦理学，“诚之”的生命修养工夫，三合一地融会贯通成一系统化的儒家哲学体系，他扼要地指出：“人的生命为天地好生之德所化生，为天地之仁的表现。……（人）知道好生之德的意义，……乃以自己心中之仁，和一切的人物相通，自己一己的生活成为仁的发育，生命和仁相连，仁为生命的根基，为生命的意义。”三 对中国哲学研究之未来的展望

我们对中国哲学的研究，由回顾过去，立足当前，展望未来，可提出几个富愿景性的建言。

1.对中文系、汉学研究所长期累积出来的中国哲学典籍文献的研究成果应予以肯认和珍视，在这些既有研究成果指引下，对原典的研究才能厚实，对古典文字的解读能力才能较准确。此外，对前人辛苦整理编定的工具书，如中国哲学辞典、中国哲学史史料史或资料书，不但要持续做下去，且应充分利用。因此，哲学系、所治中国哲学的同学应自觉地修习这方面的课程，在这方面的研究才能承先启后的延续不息。

2.对西方哲学研究者的哲学性问题意识之营造，哲学性问题的提法、问题之属性分类（形上学、知识论、价值哲学）应认真学习。对其哲学概念之思辨、批判、分析和精确界说、命题的证成、概念之间、命题之间如何进行其间关系的推论，特别是分析的精巧性，理论严密建构的系统化，均应反复观摩和采取实做性的练习。

生命哲学论文篇(3)

然而，在科学领域，人们往往很少关注个体生命的生存处境和心灵体验，很少关注科学生活的人文化，以至科学哲学在本质上就是一种实证哲学、逻辑哲学或分析哲学，几乎没有任何生命哲学、诗性哲学或人文哲学的气息。科学生活的人文缺失，已是当代科学实践所要反思的一个重要问题。

知识论的缺陷

科学生活的人文缺失，显然同当代流行的并占统治地位的知识论的科学观和科学哲学密切相关。

所谓知识论的科学观，就是用知识论的观点来理解科学，将科学看做是一种与生命个体无关的纯粹客观的知识，而不是用文化论的观点来理解科学，将科学看做是一种由无数生命个体创造的文化。知识只是这种文化的结晶。于是，它所关注的往往只是科学的实证性、逻辑性和分析性，而大大忽视了科学的思想性、创造性和人文性。因此，建立在这种科学观基础之上的科学哲学必然是一种实证哲学、逻辑哲学或分析哲学，必然同生命哲学、诗性哲学或人文哲学无关，因而也必然同人文化的科学生活或科学生活的人文化这一主题无关。

知识论的科学观和科学哲学的最大问题在于：它不是从文化论的广阔视野中来理解科学及其知识，而是从知识论的狭隘视野中来理解科学及其知识，即切断科学的文化之根和生命之根来理解科学，切断知识的文化之根和生命之根来理解知识，于是，知识变成了科学最根本的东西，而创造科学及其知识的入、文化和生命变成了可以忽略不计的东西。因此，从根本上说，这是一种以知识为中心或以知识为本的科学观和科学哲学，而不是以人为中心或以人为本的科学观和科学哲学。

这种科学观和科学哲学的后果是，科学与文化的分离，科学与生命的分离，科学世界与人文世界的分离。于是，科学与人文似乎是两个截然不同的世界：艺术同人、文化和生命息息相关，它源于生活并且离不开活生生的生活，以至致艺术即人文、生命和生活：相反，科学似乎同人、文化和生命无关，它并非来自生活，并且可以脱离活生生的生活，以至科学即逻辑、实证和“真的经验命题的体系”。

这样一来，科学仿佛变成了脱离人和文化母体的客观存在，变成了脱离生命的逻辑抽象：科学家似乎只是关于逻辑和实证的机器，没有内在的精神世界，也不需要有这种精神世界；哲学家无须关注作为科学命脉的人、文化和生命，只须关注其命题有无意义。由此可见，这种知识论的科学观和科学哲学，是导致科学生活人文缺失的重要根源。

工具论的偏颇

科学生活的人文缺失，也同当代流行的并占统治地位的工具论的科学观和科学价值观密切相关。

所谓工具论的科学观，就是用工具论的观点来理解科学，将科学看做是一种与生命个体无关的纯粹外在的工具，而不是用文化论的观点来理解科学，将科学看做是对大多数生命个体有着深切意义的文化，工具性只是这种文化的诸多功能和价值之一。于是。它所关注的往往只是科学的技术价值、经济价值和功利价值，而大大忽视了科学的思想价值、精神价值和人文价值。

工具论的科学观和科学价值观的最大问题在于：它同样不是从文化论的广阔视野中来理解科学及其价值，即将科学看做是人类的历史的文化活动，看做是人创造的文化，这种文化既有其内在的目的、意义和价值，又有其外在的目的、意义和价值，而工具性只是诸多外在的目的、意义和价值之一。

如果说，在知识论的科学观和科学哲学那里，似乎还保留着某些“为科学而科学”、“为知识而知识”的文化气息和文化色彩的话，那么，在工具论的科学观和科学价值观那里，连这些文化气息和文化色彩也已经荡然无存。这种科学观和科学价值观的后果是，进一步加剧科学与文化的分离，科学与生命的分离，科学世界与人文世界的分离。如果说，知识论的科学观和科学哲学倾向于将科学归结为与入、文化和生命无关的“真的经验命题的体系”的话，那么，工具论的科学观和科学价值观则更进一步将科学归结为与人、文和生命无关的外在世界的工具。如果说，前者从知识的角度将人类文化切割成科学(认识)与人文(体验)两个截然不同的世界的话，那么，后者则从工具的角度进一步强化了这两个世界的区分：似乎科学世界是一个纯粹客观的技术世界，而人文世界则是一个纯粹主观的精神世界。

他们的共同点是：二者都从根本上切断了科学的文化之根和生命之根：不同点是：前者基本上将科学看做知识理性的世界，而后者则基本上将科学看做工具理性的世界。这样一来，科学仿佛变成脱离人和文化的客观存在，变成了脱离生命的逻辑工具；在这个工具理性的世界中，不仅知识是一种工具，而且创造知识的人也变成了一种工具。于是，培根所说的科学“雇佣化的”毛病不仅难以克服，反而被大大强化了。

由此可见，这种工具论的科学观和科学价值观，也是导致科学生活人文缺失的重要根源。

科学的人文本性

为什么对艺术和科学的理解有如此之大的反差呢?关键是，人们对科学的理解，往往从科学的最终成果及其效用出发来理解科学。于是，得出知识论和工具论的结论。

如果超越知识论和工具论的狭隘视野，同样将科学看做人的一种生存方式或生活方式，从科学的文化之根和生命之根出发来理解科学，那么，我们就会惊奇地发现，如同艺术一样。科学也有其深刻的人文本性。因此，科学生活的人文化对科学来说是何等重要，以至它就是科学的生命。

人为什么要从事科学?其动因是什么?许多西方学者往往归因于好奇心。虽然这种概括已触及到了科学的人性，但未免过于简单和浅显。

爱因斯坦曾经对“探索的动机”作过较为全面而深刻的阐述。他认为，在科学的殿堂里有两类人：一类是为了娱乐，从中寻求“超乎常人的智力上的”，“生动活泼的经验和雄心壮志的满足”：另一类人则是为了“纯粹功利的目的”。然而，这两类人还不是科学的中坚力量。光靠他们，科学就根本不会存在，正如只有蔓草就不会有森林一样。

那么，科学的中坚力量是哪些人呢?爱因斯坦说，“他们大多数是相当怪癖、沉默寡言和孤独的人。”这些人极富有个性，彼此很不一样，而不像前两类人往往彼此非常相似。

他们对科学怀着两种动机：一种是“消极的动机”；另一种是“积极的动机”。

从爱因斯坦的阐述中，我们不难领悟科学的人文本性以及科学生活人文化的最深刻的涵义。其一，科学同艺术一样，从根本上说也是人的一种生存方式或生活方式。其二，选择科学的生存方式或生活方式，如同选择艺术的生存方式或生活方式一样，在本质上是一种精神的和文化的选择，而不是一种物质的和功利的选择。其三，科学的生存方式或生活方式，如同艺术的生存方式或生活方式一样，其人文意义并非是肤浅的，而是深刻的，都直达生命之根。总之，正是在生命

的最深处，我们看到了科学最深刻的人文动力和目的。看到了科学最深刻的人文意义和价值；也正是在生命的最深处，我们看到了科学的生命同科学家的生命的融合，看到了科学的意义和价值同科学家的意义和价值的融合。

科学生活的人文复归

虽然从生存论、文化论和生命哲学的观点来理解科学也只是一个视角和维度，并不能以此来替代别的视角和维度，例如对科学的知识论和工具论的理解，但是，应当看到，这是理解科学的一个新的视角和维度，而且是一个十分重要的视角和维度，它比别的诸如知识论和工具论的视角和维度要深刻得多，并更具有根本性的意义。

因为这个视角和维度关注的是科学的文化之根和生命之根，关注的是科学内在的生命，关注的是科学的殿堂能够得以建造、确立和完善的根基，而知识论和工具论的视角和维度则往往从根本上切断了科学的文化之根和生命之根，对科学的理解仅仅分别停留于其外在的形式和外在的价值层面。这种理解科学的新视角和新维度，有着十分重要的理论意义和实践意义。

从理论上看。其一，有助于突破并超越知识论的科学观和科学哲学的狭隘视野，将对科学的理解从知识延伸、拓展至整个科学文化，特别是深入探究科学及其知识的文化之根和生命之根，从而揭示科学的人文根源和人文本性，揭示隐藏在规范认识论、方法论和理论知识深层的生存论、文化论和生命哲学的意蕴。

这种新视角和新维度蕴含着一种新的科学哲学观。这种新的科学哲学观强调，既要重视对科学的外在形式的研究，更要重视对科学的内在生命的研究，特别是研究二者之间的深刻关联，揭示科学及其知识的文化之根和生命之根。从而构建一种新的科学哲学，实现生存论和知识论之间的有机结合。其二，有助于突破并超越工具论的科学观和科学价值观的狭隘视野，将对科学的理解从有用的知识和工具延伸、拓展至整个科学文化，对科学的价值理解从_T具价值延伸、拓展至整个科学文化的价值，特别是深入研究科学及其知识的文化之根和生命之根，从而揭示科学的人文根源和人文本性，揭示被科学的外在动力、目的、意义和价值所掩盖的科学的内在动力、目的、意义和价值。

从实践上看，这种新视角和新维度揭示了一个非常重要的现实问题，那就是科学生活的人文化问题。既然科学有其文化之根和生命之根，有其人文本性，那么，科学生活就应当最大限度地切近其文化之根和生命之根，切近其人文本性，因而应当最大限度地加以人文化。

然而，事实上，由于受狭隘的知识论和工具论科学观的影响，也由于受科学的越来越专业化、职业化和体制化的影响，加上科学与人文两种文化的分离等多种因素，科学生活的人文化似乎已经变成了一个问题。

生命哲学论文篇(4)

【关键词】牟宗三 中国哲学观 道德形而上学

20世纪上半叶，牟宗三主要从事逻辑学及康德哲学研究，20世纪50年代起，其开始对中西哲学进行比较与融合，并本着“内圣开出外王”的学术理路，试图疏通中国哲学与文化的大动脉，重建中国哲学的道德形而上学。1963年，《才性与玄理》一书出版，旨在体察魏晋时期的才性玄理之学，这是牟宗三第一部疏通中国哲学与文化大动脉的书；1966年，《心性与体性》第一册出版，旨在于疏通宋明儒学；1969年～1973年，《智的直觉与中国哲学》以及《现象与物自身》两本著作相继出版，这两部著作中，牟宗三引入并借助于康德的知识论，确立了其“内圣外王”的哲学模式。牟宗三对中国哲学与文化大动脉的疏通，是通过中西方哲学的比较与融合，并由此建构新的哲学体系来进行的，这一时期其“中国哲学”观主要包括以下几点：

对“哲学”与“中国哲学”的界定

牟宗三从不同角度对“哲学”进行了界定。从哲学与人类实践活动的关系而言，哲学是对人类活动及其理智观念的反省及其所形成的系统，或者说是实践的智慧论，“凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学”①，“这种观念的说明，理智的活动所展开的系统，我们也叫是哲学”②；从哲学与文化的关系而言，哲学是文化的中心，指导着文化的发展方向，“哲学从关连著文化来讲，哲学就是指导文化发展的一个方向或智慧”③，“文化……向内收缩到最核心的地方，当该是哲学。哲学可以做庞大的文化这一个综合体的中心领导观念”④；从哲学与宗教的关系而言，牟宗三认为在中国传统哲学中，哲学之古意为“最高善论”，也即所谓“教”。在古希腊哲学中，哲学的原意是“爱智慧”，“爱智慧”就是向往最高善，衷心对之感兴趣，热爱之、渴望之，追求之。因此，哲学是不能离开“最高善”的，亦可名之曰“最高善论”⑤。

对“中国哲学”的界定是与一直以来被学术界热烈讨论的中国哲学合法性问题紧密联系在一起的。在这一问题上，牟宗三从“哲学”一词的起源、传入入手，具体而全面的分析了中国哲学。他讲到：“说中国没有‘希腊传统’的哲学，没有某种内容形态的哲学，是可以的。说中国没有哲学，便是荒唐了”⑥。从牟宗三的论证中，我们可以看到其对中国哲学与文化客观而理性的态度，以及对中国哲学与文化的深厚情感。牟宗三没有像西化主义者那样对西方文化一味尊崇，认为中国文化一无所有，而是采取了更为客观、理性的学术态度。他承认以往的中国文化中没有开出科学与民主政治，但如果要说中国没有宗教与哲学，就是“霸道与无知”。他从自己对“哲学”的界定中，认为中国是有哲学的，只不过由于中西方民族、环境的不同，呈现出不同的形态而已。应该说，这是一种客观的讲法。他还认为在今日东西方应该互相尊重，互相平等，以此来调整、充实、滋润各自的文化生命。

中国哲学的范围与特质

在对中国哲学概念进行界定的基础上，牟宗三指出了中国哲学的范围与特质。他讲到，“中国哲学包括很广。大体说来，是以儒释道三教为中心”⑦。在讲中国哲学的特质之前，牟宗三讲到了哲学的普遍性与特殊性。关于哲学的普遍性，他指出“凡是哲学的真理都是普遍的（universal）；哲学里面建立一个概念、一个原则，通常都是有普遍性的”⑧，关于哲学的特殊性，他指出，“中国代表一个文化系统，西方代表一个文化系统，印度也代表一个文化系统”⑨，“如果了解了文化的特殊性，就能了解哲学的特殊性”⑩，“一定要普遍性、特殊性两面都讲，不能只讲一面”。

在此基础上，牟宗三分析了中国哲学的特质，他指出：“中国哲学特重‘主体性’与‘内在道德性’。中国思想的三大主流，即儒释道三教，都重主体性，然而只有儒家思想……把主体性复加以特殊性的规定……即成为道德的主体性”，“它是以性命为中心，由此展开他们的教训、智慧、学问与修行”。 这个“生命”属于道德理性的观念，是属于实践的问题，“实践的方式初期主要是在政治上表现善的理想……圣王重理想的实践，实践的过程即为政治的活动……所以政治的成功……必须从自己的内省修德作起……中国的圣人，必由德性的实践，以达到政治理想的实践”。

综上所述，在牟宗三看来，中国哲学以生命和德性为主要研究对象，以“主体性”与“内在道德性”为研究重点，以道德实践为研究方法。换言之，中国哲学即是通过道德实践，围绕人这一主体性的生命而展开的智慧、学问与修行的一种生命学问。

中国哲学的价值及缺憾

牟宗三指出中国传统哲学的价值即在于其人文主义，并指出人文主义要得到发展必须接续儒家的道德实践主体理论。西方哲学有知识论、本体论、宇宙论以及很好的逻辑思辨与架构，但是无完备的人生哲学。“中国哲学没有西方式的以知识为中心，以理智游戏为特征的独立哲学，也没有西方式的以神为中心的启示宗教。它是以‘生命’为中心，由此展开它们的教训、智慧、学问与修行”。因此，讲中国哲学首先必须注重其生命哲学的特质以及人文主义的价值取向，“两千多年来的发展，中国文化生命的最高层心灵，都是集中在这里表现。……对于以‘生命’为中心的学问没有相应的心灵，当然亦不会了解中国哲学。以西方哲学为标准，以在中国哲学里选择合乎西方哲学的题材与问题，那将是很失望的，亦是莫大的愚蠢与最大的不敬”。

同时，牟宗三还指出了中国哲学的缺憾，即偏重德性文化而缺少智性文化，“在中国文化生命里，惟在显德性之仁学，固一方从未单提出智而考论之，而一方亦无这些形式条件诸概念，同时一方既未出现逻辑数学与科学，一方亦无西方哲学中的知识论。此一环之缺少，实是中国文化生命发展中一大憾事。”

中国哲学未来发展方向

基于对中国哲学特质的分析，牟宗三讲到了中国哲学的未来。他认为，中国哲学的中心儒、释、道三教都是“生命的学问”，重点关注人生的方向问题，而这种“生命的学问”的中心就是“心”和“性”，可称之为心性之学。牟宗三驳斥了一些西方学者认为中国哲学至汉代已停滞不前的论断，认为：“明末以前二千多年来中国的三教所代表的文化生命，不但在发展过程中未有停顿，而且高潮迭起。”由此，他推断中国哲学未来的方向：“（一）根据传统儒释道三教的文化生命与耶教相摩荡，重新复活‘生命的学问’。（二）吸收西方的科学、哲学与民主政治，展开智性的领域。”由此看来，关于中国哲学的未来，牟宗三认为要继续发扬自身“生命”的学问，同时又要吸收西方哲学优秀的成果。应该说，他坚守了中国哲学的根本，同时也看到了中国哲学相对于西方哲学的不足，很显然，相对于西化论者来说，牟宗三持一种更为客观的态度。

客观而言，牟宗三的中国哲学研究中具有其时代局限性，如在其道德形而上学体系的建构中，夸大了良知主体的权能，以道德主体开出西方的知性主体（科学）和政治主体（民主），这在某种程度上会影响中国哲学对西方哲学的吸收；又如在中西方哲学的比较与融合中，文化保守主义立场使其坚守以中国哲学为本位，反对西方哲学对中国哲学的“后殖民主义”心态，又在学理上不得不对西方哲学进行研究，二者之间矛盾的结果导致其在中西方哲学的沟通与融合中对西方哲学的框架进行了套用。但是，另一方面，牟宗三对于“哲学”与“中国哲学”概念的界定，对中国哲学合法性问题的解答中，凸显了哲学的普遍性与特殊性，并以此为基点，构成了中西方哲学沟通会通的理论范式，并由此进一步指出了中国哲学的特质，这无疑大大丰富了“中国哲学”的理论内涵，也影响着后人如后来的海外新儒家对于中国哲学的研究。另外，牟宗三以心性本体为基础，通过中西方哲学的会通与融合来建构中国哲学的道德形而上学，这一理论模式不仅极大影响着后来的学者，也在客观上为现代中国哲学的建构及发展模式提供了巨大的资源借鉴。基于此，牟宗三对中国哲学的研究在深度和广度上都超越了前人，这无疑使其成为20世纪具有现代性意义的极为重要的中国哲学家之一。

【作者单位：西安工业大学思政部；本文系西安工业大学2011年校长基金项目研究成果，项目编号：XAGDXJJ1040】

【注释】

①②⑥⑦牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社，1997年，第4页，第5页，第1～2页，第4～5页，第6页，第10～11页，第6页，第6～7页，第91页。

③④牟宗三：《中国哲学会通十四讲》，上海古籍出版社，1997年，第2页、第3页。

⑤牟宗三：《原善论》，《序》，台北：台湾学生书局，1985年。

生命哲学论文篇(5)

关键词：中国哲学；科玄论战；文化与生命哲学；新理性主义；道德形上学；当代新儒家

20世纪是中国社会发生转型的重要时期，也是中国哲学发生转变的新时期。一百年来，中国哲学是在中西文化冲突的背景下发展的，中西、古今之争成为这个世纪中国哲学最重要的课题。其中既有“转型”与“重建”的问题，又有“继承”与“发展”的问题，错综复杂，万象纷呈。在世纪交替之际，我们进行一次简略的回顾。

一、经学的终结与启蒙哲学的产生

中国传统哲学是以经学的形式发展的（冯友兰、冯契、张岱年都有此说），其特点是经典注释。即将进入20世纪的时候（清代末年），情况发生了变化。

首先是康有为等人重新举起“今文经学”的旗帜，以“托古改制”的名义为变法维新进行论证。康有为的《孔子改制考》作为“今文经学”的代表，是为社会改革提供理论依据的重要著作，与传统经学有重要区别。他根据《公羊春秋》提出新的“三世说”，表达了历史进化的观点。康有为还著有《大同书》，沿用《礼记》中的“大同”之说，赋予新内容，表现了新的乌托邦理想。

紧接着，章太炎又提倡“古文经学”，为辛亥革命进行论证，并与康有为展开争论。章太炎主编《民报》，发表文章，特别是出版《簋书》等著作，反对神化孔子，将孔子还原成一位历史人物，这是他的“古文经学”的重要内容。康有为和章太炎都接受了一些西方自然科学中的进化思想，特别是章太炎，已明显地接受了达尔文的“进化论”，但二人得出不同的结论，前者主张渐进的改良，而后者主张激烈的革命（主要是种族革命）。这场争论在当时极有代表性。但从学术的层面而言，章、康二人的古今之争，实际上揭开了20世纪中国哲学的序幕，虽以今、古文经学的形式出现，但实际内容却发生了根本变化。延续两千多年的经学时代从此宣告结束了。

当时，西学东渐已不可阻挡，成为时代洪流。中西之争，首先不是学术之争，而是中国命运之争。凡早期接受西方学说的思想家们，都是为了解决中国的前途问题。革命实践家孙中山，首先吸收西方的政治学说，提倡“共和”，并付诸实践。他提出“知难行易说”，一反传统哲学中的“知易行难说”，并不是讨论纯粹的哲学问题，而是为革命实践提供舆论支持。他又在《孙文学说》中提出“精神文明”建设的问题，其中却吸收了传统哲学的某些内容。

在西学东渐的过程中，严复是第一个比较系统地翻译和介绍西学的启蒙思想家。但他的目的也很明确，就是使中国富强。他翻译赫胥黎的《天演论》，宣传“物竞天择”，意在倡民力，即民族自强；翻译斯宾塞的《群学肄言》和约翰·穆勒的《群己权界论》，主张划定群与己、社会与个人的权力界限，意在倡民权与民德，即个人自由、平等的权利。他翻译《穆勒名学》与耶芳斯的《名学浅说》，大力介绍西方的逻辑学，高度评价培根建立知识学的归纳逻辑，意在开民智，即开启科学的思维方法，为科学知识提供理论工具。他很重视《名学》之翻译，自称“此书一出，其力能使中国旧理什九尽废，而人心得所用力之端。”〖1〗这显然是针对中国哲学缺乏逻辑思维而言的。更重要的是，他并不是一般地翻译介绍西方学说，而是用加按语的方式，在各书中阐述了批判旧学、提倡新学的立场，尤其批判了洋务派的“中体西用”的主张。严复所做的工作，确实为中国学术界带来了一股新鲜空气，不愧是中国近代第一位启蒙思想家。

深受美国实用主义影响的胡适，出版《中国哲学史大纲》（上册），第一个打破了经学方法，采用西方哲学的方法写中国哲学史，使人耳目为之一新。他提出“大胆假设，小心求证”的科学方法，注重材料的考证，将中国哲学史看作是哲学家的哲学思想及其发展的历史而不是对经典进行解释的历史。他的中国哲学史不再是从三皇五帝讲起，而是从老子、孔子讲起，孔子也不再是圣人，而是一位哲学家，而且在老子之后，胡适还通过对中国哲学中一些人物如墨子、李觏等人及其思想的研究，宣传实用主义和功利主义，开了用西方哲学解释中国哲学以及中西哲学相结合的先河。胡适的《中国哲学史》并未写完，而且并不成功，但他提出新的研究中国哲学的方法，却具有开创性意义。他把科学实验的方法运用到哲学史和历史的研究，力图使其变成科学的研究，这些努力对于转变传统的经学方法起了决定性作用，并影响到以后的学术发展。

从戊戌变法、辛亥革命到“五四”运动，新思潮不断涌现，知识界从总体来说尚未来得及消化，更无暇思考中国哲学的重建问题，但是已经进入酝酿阶段。特别是“五四”运动，以“重估一切价值”的姿态，提出“打倒孔家店”的口号，将中西之争推向高峰，也为重新思考哲学问题打开了思想大门。以陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅、吴虞等人为代表的一批知识分子，提出科学、民主与自由、人权的口号，猛烈批判旧纲常旧名教，认为中西文化如同水火之不能相容，只有打倒孔子偶像，才能建立新文化。在他们看来，新文化就等于西方文化。陈独秀在《新青年》上提出的“德”、“赛”二先生，胡适发动的文学革命，鲁迅对“吃人”礼教的揭露，吴虞“只手打倒孔家店”的勇气……所有这些，在中国现代文化史上产生了不可磨灭的影响。但是，“五四”运动并没有按照文化学术本身的方向发展，而是转向现实问题的争论与解决。“五四”这一历史现象的出现，本身就是出于现实问题的需要。正如胡适所说，现在中国“百事不如人”，根源在传统文化，要同西方平起平坐，只有推倒旧文化。也正如陈独秀所说，由社会问题之解决进到政治问题，由政治问题之解决进到精神文化问题，是解决中国问题的必至之势，并认为这是“最后之觉悟”。

“五四”运动的历史功绩毫无疑问是应当肯定的，科学、民主无疑是中国最缺乏而又迫切需要的，但在对待中西文化问题上不能不说犯了“非此即彼”的绝对主义错误，陈独秀说，“矫枉”必须“过正”。然而，在文化断裂的状态下，能否实现其理性目标，却是一个非常严肃的问题。其实，就大多数知识分子而言，并不都是否定一切传统文化的。平心而论，他们不同程度地进行过“历史”的分析，不如陈独秀就公开声明他“不反对孔子本人”，李大钊也主张“东西文明调和”，胡适回来也不主张“全盘西化”，而是改为“充分世界化”，这显然是自我反思的结果。

二、“科玄论战”中的哲学问题及其影响

“五四”以后，在中国思想界发生了一场具有哲学意义的论战，即“科玄论战”（又称“科学与人生观”的论战）。这场论战可说是“五四”文化运动的继续，也是对“五四”的第一次反思性回应。它的社会影响虽不及“五四”影响之大，因为它只限于少数知识分子参加，而且时间很短；然而，这场论战所涉及的问题，即科学与人文、知识与价值的关系问题，这正是现代哲学所要解决的重要课程。

其世界文化背景是，第一次世界大战以后，在西方引起了某种恐惧感，进而对西方的科学文化产生了以为，像斯宾格勒这样的学者甚至提出“西方的没落”这样的口号。这反映出对人文精神的某种呼唤。其中国的文化背景则是，“五四”以来对科学的普遍欢迎与接受，以及由此而来的对传统哲学文化的反思。梁启超等人曾到欧洲考察，感受到欧洲人的情绪，写了《欧游心影录》一书，提出“欧洲文化破产”的口号，再加上“笔锋常带感情”（胡适语）的文字感染力，在思想界产生了广泛影响。当张君劢在清华作题为“人生观”的演讲〖2〗并发表后，科学家丁文江立即发表《玄学与科学》的批判文章，这场论战就从这里开始了。张君劢成了“玄学鬼”，而丁文江成了“科学派”的代表。当时，胡适、陈独秀、梁启超、吴稚晖、张东荪、林宰平、王星拱、唐钺、范寿康、朱经农、任叔永、孙伏园、章演存、陆志韦、菊农（瞿世英）等一批学者都参加了论战。

这场论战表面看来是科学与人生观的关系问题，但何为科学，何为人生观，各人有各人的看法，更不要说二者有何关系了。张君劢提出，人生观是主观的、直觉的综合的、自由意志的、单一性的；而科学则相反，是客观的、理论的、分析的、因果的、对象的。因此，科学不能解决人生观问题。科学派则认为，科学是普遍的，无所不在的，能解决所有问题，当然包括人生观问题。于是，他们提倡一种“科学的人生观”。但是，所谓“人生观”是一个极其复杂的问题，既有科学的问题，又有价值的问题，因此，问题就涉及到科学认识与人生价值，进而涉及到一般认识与价值的关系问题，也就是说，在涉及到价值观的问题上，科学有没有界限以及何为界限的问题。这样一来，问题就变成科学究竟能不能究竟价值观的问题。当时所理解的科学主要是以因果论为中心的近代科学，而价值论则主要指自由意志学说（张君劢）和情感学说（梁启超等人）。

论战是混乱的。张君劢对人生观与科学的区分，当然不完全正确，人生观与科学并不是完全对立的，因为“人生观”理应包涵科学认识的问题；但又不能等同于科学认识，它还有价值诉求的问题。在这方面，张君劢无疑提出了值得人们思考的一个真正问题。科学派捍卫科学的权威，推崇科学的作用，这是完全可以理解的，但究竟什么是“科学的人生观”？他们自己也没有说清楚。科学派批判玄学说，欧洲大战固然是欧洲文化的破产，但科学并不负责任，科学是“双刃剑”，既可以对人类有利，亦可以对人类有害。这显然是有说服力的。但是，科学本身正因为是“双刃剑”，所有并不能解决所有文化问题，科学需要价值的指导。

总之，这场论战很短，没有也不可能取得什么结果。他们之中有人说，这是“胡闹一阵”（吴稚晖）。但是，这场论战的意义决不能忽视。这场论战所提出的问题，是一个时代性的问题，也是普遍性的问题，它反映了中国哲学所面临的时代课程，也反映了西方理性主义与人文主义的争论问题。以后中国哲学的发展，在很大程度上都与这些问题有关，甚至可以说是围绕这些问题展开的。

经过“五四”与“科玄论战”之后，学者们开始进行进一步反思，试图回答共同的时代课题，建立各自的哲学体系，一些哲学著作也陆续问世了。这预示着中国哲学将进入一个新阶段。

现代的中国哲学家，再不必引经据典，进行注释，而是面对西方哲学的挑战，重建中国哲学。他们根据其对西方哲学的了解，或从批评与比较的角度，或从引入的角度，或从相互理解相互解释的角度，提出他们的学说。由此便有所谓“西化”与“本位”之说，“激进”与“保守”之说。方法问题也显得特别重要，但无论哪一种哲学，都改变了传统注经的形式，代之以独立创造与发挥，并且不同程度地吸收了西方哲学的某些观点与方法。在现代西方哲学家看来，新哲学的产生首先是新方法的产生，新的哲学就意味着新的方法，因此都很重视方法问题。新的中国哲学的重建，也有这个问题，既然传统的注经方法已经不行了，那就不能不考虑新的方法。但情况不尽相同，有的运用中西比较的方法讲中国哲学。其共同点是，在中西冲突中寻求、探索中国哲学的出路。一方面，要找到中国哲学本身的“生长点”；另一方面，又不能离开西方哲学的“照面”，因为西方文化包括哲学所造成的强势已经很难改变了。但尽管这样，中国的哲学家们并没有丧失信心，而是进行了卓有成效的工作，取得了一批重要成果。

三、文化与生命哲学

首先从批评的立场重建中国哲学的是梁漱溟，其哲学形态是文化哲学，其主要方法是中西比较法，同时也吸收了柏格森的生命哲学的某些方法。在“科玄论战”之前，梁漱溟就著有《东西文化及其哲学》一书，提出中国文化是“玄学的”，西方文化是“科学的”。他从人的“意欲”出发，说明文化的特征，将文化界定为“生活样式”。意和欲本来是中国传统哲学中的重要概念，既有联系又有区别。而且“意”字既有意念的意思，又有意志的意思，“欲”则既有“从心所欲”之欲，又有“物欲”之欲，这些都视其具体语境中的意义而定。梁漱溟所说的“意欲”，既继承了中国哲学的某些意义，又吸收了柏格森生命哲学中的欲望这一意义，因而更具有感性特征。由此出发，他提出中、西、印文化“三路向”说，认为西方顺着“意欲”一直向前，因此是奋进的、改造自然的，但又是太低的。印度逆着“意欲”向后看，因此是无我的，但又是太高的。只有中国文化是居中的，最合于人生，而代表中国文化的就是孔子儒学（他对宋明儒学有些批评），其核心就是以仁为基础的家族伦理。但梁漱溟决不是反对西方的科学技术，而是主张“全盘接受”〖3〗，问题只在于文化价值取向。

从哲学的角度而言，梁漱溟认为，中西哲学的区别是“情意”与“理智”的区别，“西洋人是要用理智的，中国人主要用直觉的——情感的”。〖4〗他在后来出版的《中国文化要义》一书中，更加明确提出，中西哲学的区别是“理性”与“理智”的区别，而“理性”是建立在“情”之上的，“理智”则是建立在“知”之上的。〖5〗重视情感的地位和作用，是梁漱溟文化哲学的一大特色，具有重要意义，只是他并没有就此问题展开进一步研究，而是转向社会实践。他晚年修改出版的《人心与人生》也说明了这一点。

梁漱溟所关心的，始终是文化价值的问题，并且从人的心灵问题入手求得理论上的说明，他被尊为当代新儒家的第一代，不是没有原因的。他的儒学之所以为“新”，就在于它是在中西比较中建立起来的，并吸引了西方人文主义的某些方法。特别是生命直觉的方法。

接着，从批评的立场重建儒学的重要哲学家是熊十力。他的哲学可称之为新的生命哲学或“变易”哲学，因为他强调生命过程及其创造变化的意义。熊十力哲学带有更多的传统色彩，但决不是与古代哲学毫无区别。除了时代内容和特点之外，其哲学不仅吸收了近代佛学的思维方法，而且吸收了西方生命哲学（柏格森）与过程哲学（如怀特海）的某些方法。尽管他对西方哲学的了解有限，但在当时西学大量翻译、介绍的情况下，他也有所了解，有所选择，有所批判。熊十力著《新唯识论》，提倡新的“唯识”即“唯心”之学，虽用传统的体用、能所等范畴讲主客、心物关系，但已不再局限于传统的心性之学，而是强调在更大范围内能够转变现实的主体能动的主体，也是本体，是刚健的，向上的，物则随心而转，故有生命意义。其“色心无实”、“只有此变”之说，则突显了“转变”的观念，不仅要“转识成智”，而且要“裁成万物，辅相天地”，完成生命本身所负的使命。

熊十力晚年又著《体用论》、《乾坤衍》，强调“体用不二”、“心物同体”和“翕辟之变”，自称是“新易学”。其“新”就在于突出了生命活动的过程及其感性力量。它不是使中国哲学改变其基本精神，也不是改变其基本形态（生命哲学），而是具有新的时代特征。

熊十力哲学在方法上强调直觉，或以直觉为其主要方法。这既是儒佛进一步融合的结果，也是受西方直觉主义影响的结果。为此，他对西方的科学方法持一种批评的态度，认为科学与哲学是有区别的，不能用科学方法讲哲学。如此明确地提出哲学与科学的区别，这在中国现代哲学史上是很少见的。“我们认为，科学、哲学，原自分途。科学所凭借的工具即理智，拿在哲学的范围内，便得不着本体。”〖6〗本体是要靠直觉的，直觉则不是主客对待的。这里不仅指出了哲学与科学的区别，而且指出了中国哲学与西方哲学的区别。在认同中国哲学基本精神的基础上重建中国哲学，而不是跟在西方哲学与科学的后面抹杀中国哲学的特性，这是熊十力的重要贡献。

四、新理性主义哲学

以中西互释的方式重建中国哲学的代表人物是冯友兰和金岳霖。他们都是“学贯中西”的著名学者，在重建工作中作出了重要贡献。冯友兰自觉地意识到，他生活在中西文化冲突的时代，他的任务就是为这种冲突提出一个解决。他认为，在他之前，学者们多采用“相互批评”的方式建立中国哲学，这自然包括梁漱溟、熊十力等人。他现在要用“相互解释”的方式建立新哲学。他所说的“相互解释”解释将中西哲学看作是时代的差别，某种形式的差别，但二者之间能够“通约”。西方哲学的特点在于概念明晰，逻辑清楚，而中国哲学则有“拖泥带水”的毛病。因此，他的主要工作就是运用西方逻辑分析的方法，重新分析中国哲学，使那些似是而非、含混不清的概念明确起来。他认为，这是中国哲学现代化的必由之路。

冯友兰受过西方哲学的系统训练，他在建立“新理学”体系（以“贞元六书”为代表）的时候，吸收了新实在论的观点，运用了逻辑分析的方法，由分析经验开始而达到绝对“空灵”的形而上学的结论，走了一条特殊的道路。“新理学”的材料来自宋明理学，但“新理学”的特点是“接着讲”而不是“照着讲”，其区别就在于运用了新的分析方法。他提出的理、气、道体、大全四个主要概念，都来自宋明理学，但意义确实不同。这四个概念是由四组逻辑命题得出的，而四个逻辑命题都是“分析命题”，因此，这四个概念具有普遍性。其中，理是纯粹的形式，气是纯粹的质料，道体是理气合一之流行，大全是“一切底有”或全体之有。而且，在他看来，有是存在的。

冯友兰所说的“分析命题”是不是逻辑实证主义所说的分析命题，这是另外的问题（事实上，当时就有人指出，他的四个命题并不是真正的逻辑命题）。他的根本任务是重建新的形而上学即“好底形而上学”，逻辑分析只是手段，并不是目的，只是工具，并不是哲学本身。但是，为了建立一个不同于旧哲学的新的形而上学，又不能不用逻辑分析的方法。从这个意义上说，冯友兰确实走了一条很独特的路。即便他的“逻辑分析”并不成功，但是作为一般的概念分析，仍有其价值，而且具有理性主义特点。

冯友兰的“新理学”，最终归结到人生境界的问题。这一点确实体现出中国哲学的精神。他在《新原人》中提出四种境界说，其中的“天地境界”确实是中国古代哲人所追求的最高境界。境界本不是知识的问题，而是“安身立命”的问题，对于这一主题，冯友兰在《新原人》和后来的论述中作了充分说明，直到晚年都一直强调。但是，如何实现最高的人生境界？冯友兰强调“意义”的认识（“觉解”），最后落到概念的认识。这同《新理学》不无关系，也是对中国传统哲学的一种现代化的发展与解释。但是，从《新理学》的概念分析如何过渡到《新原人》的境界论，以及如何说明境界的特点，其间仍有值得商议的问题，因为境界并不是单纯是认识的问题。他在晚年提出直觉的重要性〖7〗，就是一个重要的补充。

方法问题始终是冯友兰所关注的重要问题，为此，在“贞元六书”的最后一书《新知言》中，他专门总结了方法问题。他提出可说与不可说，即正与负两种方法，并讨论二者关系以及如何结合的问题，可说是发展中国哲学的一大贡献。中国哲学确实很重视负的方法。不可说也要说，只有说了之后，才能保持“沉默”。不可说也是一种“说”，如同“烘云托月”。真正的哲学应是理性主义与神秘主义的结合。这是一个具有重要意义的创见。

生命哲学论文篇(6)

(一)战争实践与哲学思想的形成

哲学思想是当代中国马克思主义哲学的第一个理论形态。以为代表的中国共产党人在极端艰苦曲折的革命斗争中，运用马克思主义哲学一般原理认识和思考中国革命实践问题，从而创造性地发展了马克思主义哲学，形成了当代中国马克思主义哲学。

1．当代中国马克思主义哲学根本原则的确立20世纪20至40年代的中国，其社会矛盾的尖锐性、复杂性十分罕见。中国社会变革在经历了轰轰烈烈的大革命失败之后，中国革命将何去何从?中国革命应该按照什么样的道路模式继续走下去?这是摆在中国共产党人面前最紧迫、最重要的问题。第一次大革命失败后，党内批判了右倾机会主义路线后，党内一部分同志却在反右倾的时候走向了另一个极端，犯了“左”的错误，照抄照搬苏联革命的战争经验。总结建党和建军初期革命斗争屡遭挫折和失败的教训，为了反对党内存在的本本主义，在1930年5月写作了《反对本本主义》一文。这篇文章在当代中国马克思主义哲学形成中的贡献在于提出了当代中国马克思主义哲学形成的基本原则，这就是马克思主义哲学必须与中国的实际情况相结合。等中国共产党人在领导中国革命的长期实践过程中，开始逐渐认识到马克思主义与中国革命的具体实际相结合的重要意义。

2．军事辩证法思想的中国特色和理论特征中国社会变革的特殊性决定了中国革命的主要实践形式是战争实践。中国革命战争时期的社会历史现状决定了中国革命实践的主要形式是军事斗争。在领导中国革命斗争实践过程中，合理地运用辩证唯物主义和历史唯物主义作指导，总结中国革命战争的历史经验，阐明了中国革命战争的基本特点及其根本规律，形成了完整的人民战争理论，创造了完整的军事辩证法体系，着重说明了中国革命战争具有自身的特殊规律性，丰富和发展了唯物辩证法关于一般与特殊相互关系的原理;在中国革命战争的战略战术方面充分运用唯物辩证法中矛盾对立统一的基本原理，制定了积极防御的战略方针;运用唯物辩证法分析战争的全局和局部关系，丰富了关于整体与部分关系的马克思主义认识论原理，从而使当代中国马克思主义哲学具有鲜明的中国特色和理论特征。

3．“两论”对中国两次国内革命战争经验的哲学总结中国社会和中国革命的特殊性告诉人们，如果只是一味地依靠书本上的马克思列宁主义一般原理是不可能解决中国现实实践和革命问题的。因此，如何解决中国革命过程中理论与实践的关系问题和中国社会现实矛盾问题成为当时中国共产党人遇到的两个最重要的哲学问题。将中国革命丰富的实践经验加以概括、提炼上升到哲学高度，需要一个过程。第一次国内革命战争失败后，马克思主义在中国的传播与发展，主要是通过以为代表的中国共产党人科学分析中国革命的特点，把马克思列宁主义普遍真理与中国的具体革命实践结合起来，找到中国革命的正确道路。在土地革命战争后期，从哲学高度对此前中国共产党在领导中国革命过程中所经历的丰富实践经验与教训逐步地上升到哲学理论，形成了当代中国马克思主义哲学的认识论和辩证法。应该说，在1937年写出《实践论》和《矛盾论》，是世界历史和中国社会发展的必然，是对中国两次国内革命战争经验教训的哲学概括和总结。它以自己的特点和新鲜内容丰富和发展了马克思主义哲学，是当代中国马克思主义哲学系统性的理论成果。

(二)哲学思想的理论贡献和历史地位

在这一时期，中国现实实践的主要特征是以战争实践为主体，马克思主义哲学则运用唯物史观、认识论以及辩证法的基本原理来揭示中国革命战争实践的社会根源，用其基本理论来指导中国革命具体实践的方向、对象、步骤等一系列事关中国革命发展的重大现实问题。当代中国马克思主义哲学形成时期生成了哲学思想，哲学思想使马克思主义哲学由欧洲、苏联形态转化为中国形态。

1．哲学思想是对马克思主义哲学的继承和发展由于各国具体的历史条件和社会环境不同，这就需要根据各国的实际情况合理运用马克思主义哲学的基本原理，使之能够解决本国的具体实践问题。在中国革命的特定环境中，哲学思想是把马克思主义哲学所提供的立场、观点、方法运用于中国革命的产物，同时又是把马克思主义普遍真理与中国革命和建设的具体实践相结合的一系列独创性经验的哲学概括。因此，哲学思想在马克思主义哲学发展史上的贡献在于，它在解决中国革命和建设问题的实践过程中，不只是单纯地局限于已有的马克思主义理论的结论，而是经过艰苦的理论探索，得出许多符合中国社会历史背景和现实实践现状的新的理论结论，揭示了中国革命和建设的特殊规律，对中国人民革命和建设的经验进行了正确的概括和总结，从而使马克思主义理论在新的历史条件下保持了生命活力，提供了在落后国家运用马克思主义哲学和发展马克思主义哲学的范例。

2．哲学思想是马克思主义哲学中国化的集中体现纵观中国近代历史进程，中国社会发展受到了来自西方思想文化上的重大冲击，始终没有找到解救中国的真正出路。直到俄国十月革命的爆发，才使中国人民认识到只有马克思主义才能救中国，中国需要马克思主义哲学。因此，中国化是马克思主义哲学救中国的历史必然选择。哲学思想是马克思主义哲学中国化的集中体现和核心内容。作为当代中国马克思主义哲学第一个理论形态的哲学思想，既是马克思主义哲学在中国的运用和发展，又是中国革命和建设经验的理论概括，是中国共产党人的科学世界观和方法论。哲学思想在马克思主义哲学中国化过程中最大的贡献就是以实事求是的态度对待马克思主义哲学理论，并在长期的中国革命和建设的实践过程中，坚持从中国社会的具体实践出发，不断探索无产阶级革命和社会主义建设道路的理论结晶。

3．哲学思想是党的思想路线的理论基础中国共产党的指导思想是对党所领导的伟大实践的最高理论概括，又是党带领人民进一步实践的行动指南。以为代表的中国共产党人，在对中国国情的分析中，运用马克思主义哲学的一般原理和原则指导中国革命，在实践中对党的历史上的胜利和失败进行哲学反思，在寻求中国革命正确道路的过程中积累了丰富的经验，从而在思想上为中国革命提供理论保障，最终使中国共产党取得了中国革命的胜利。因此，作为一种科学的世界观和方法论，作为中国共产党观察和处理问题的基本立场、观点和方法，哲学思想是对马克思主义哲学的继承、运用和发展，是中国革命和建设事业取得胜利的根本思想保证，是党的思想路线的理论基础。

二、建设实践:当代中国马克思主义哲学发展的范式转换

当理论发展的时代背景和现实条件发生变化时，当代中国马克思主义哲学也需要随着社会历史的不断发展和具体实践的不断变化而丰富和完善自己的理论体系。新中国成立以后，中国的现实国情发生了重大转变，这就使得当代中国马克思主义哲学的对象性实践形态开始由以革命斗争为主的战争实践转换为以社会主义建设为主的建设实践。

(一)当代中国马克思主义哲学发展的实践基础

进入20世纪70年代末，和平与发展成为时代主题，以改革开放为动力的社会主义现代化建设伟大实践，使中国人民的生活方式、思维方式、价值观念、心理状态等等都发生了巨大改变。这些变化，既为当代中国马克思主义哲学的发展提供了新的实践基础，也为当代中国马克思主义哲学的发展增添了生机与活力。

1．斗争哲学对社会主义建设实际的理论偏误1956年社会主义改造基本完成后，中国社会进入了全面、大规模的社会主义建设时期。这一时期，党对国内主要矛盾虽已有了正确认识，然而，发生在东欧的“波匈事件”引发了中国共产党人的历史联想和对现实的沉重思考。提出，虽然所有制方面的社会主义改造已经基本完成，但是被的地主买办阶级和资产阶级还存在。因此，阶级斗争还将长期存在。由于党内对阶级斗争形势的错误估量，动摇了党关于国内主要矛盾的判断。1962年党的八届十中全会重提阶级斗争，使斗争哲学在中国社会的哲学思考中占据主导地位。建设时期的斗争哲学，使当代中国马克思主义哲学的发展脱离了社会主义建设客观实际的实践轨道。

2．真理标准问题大讨论的理论意义理论是实践的总结和概括，理论一旦脱离实践，就会走向现实生活的反面。1978年，围绕《实践是检验真理的唯一标准》这篇哲学文章展开的关于真理标准问题的大讨论，在一定程度上成为当代中国马克思主义哲学发展立足建设实践实现范式转换的“引擎”。这篇文章针对当时在党内居主导地位的“两个凡是”的新本本主义错误方针，论述了检验真理的标准只能是社会实践，理论与实践的统一是马克思主义的一个最基本的原则，任何理论都要不断接受实践的检验等当代中国马克思主义哲学的基本理论立场。这场大讨论，从更深层次探讨以什么样的理论态度来分析历史和研究现状，重新确立了马克思主义的科学实践观，深化了对党的实事求是思想路线的认识。

3．和平与发展背景下的改革开放实践当今时代，和平与发展是时代主题。邓小平曾深刻指出:“现在世界上真正大的问题，带全球性的战略问题，一个是和平问题，一个是经济问题或者说发展问题。和平问题是东西问题，发展问题是南北问题。概括起来，就是东西南北四个字。南北问题是核心问题。”当代中国马克思主义哲学的发展，是在深刻总结中国社会现实实践经验和教训的基础上丰富起来的。为了加快经济建设步伐、迅速改变贫穷落后的社会面貌，党在十一届三中全会上强调要大力提高生产力，努力改变与生产力发展不相适应的生产关系。从此，一场从农村到城市、从经济领域到其他各个领域的全面性的改革开放大潮势不可挡的展开了。改革开放是一场深刻的社会变革。在这场变革中，当代中国马克思主义哲学既为实践提供了理论先导，又在新的实践基础上发展形成了新的理论形态。

(二)当代中国马克思主义哲学发展的研究范式

哲学的先导作用往往在历史转折的关键时刻表现得最为突出。当代中国马克思主义哲学在改革开放开启的中国特色社会主义建设进程中的理论先导作用，集中表现在实事求是思想路线的重新确立和人们思想观念的更新、思维方式的转换、实践探索的批判性思维等方面。改革开放在中国社会整体发展进程中具有里程碑的意义，使人们在对马克思主义哲学的理解和运用上有了重大转折，为马克思主义哲学在当代中国的创新发展奠定了基础。

1．“以阶级斗争为纲”的斗争哲学悖论不可否认，马克思主义哲学中的矛盾理论、矛盾斗争性理论，在革命战争年代因革命斗争的实际需要和革命斗争的残酷性而被强调运用，这种思维模式是适应当时的实际需要而形成的，是合理的、必要的、正确的，符合当时时代背景的客观需要。然而，一切事物都是在不断发展变化的，历史的进步和发展也需要符合当时的现实实践和客观规律。在社会主义建设时期，国家的工作重心已经发生了转移，我们要以马克思主义为指导，探索出一条符合中国国情的社会主义建设道路。而这时如果我们不能清楚地认清形势，正确的处理国内的主要矛盾，仍然将阶级斗争作为处理一切事物的总原则，一切事物都被纳入阶级斗争的轨道，对一切事物都要作阶级分析，都要从阶级斗争的高度去认识和处理，并认为阶级斗争是社会发展的唯一动力，那么，中国社会的发展将会停滞不前，进而走入斗争哲学的悖论之中。

2．“以经济建设为中心”的建设哲学道路新中国成立后，中国共产党人所面临的任务和所要解决的问题由阶级斗争开始向经济建设方向发生转变。真理标准问题大讨论之后，由邓小平恢复的实事求是的思想路线使中国共产党人对时代主题和国内主要矛盾、主要任务有了新的正确的认识和把握。以邓小平为代表的党的第二代领导集体清醒地认识到，当前社会的主要矛盾是落后的生产力与人民日益增长的物质文化需要之间的矛盾，因此，当前国内的中心任务就是以经济建设为中心，集中力量大力发展生产力。从此，“以经济建设为中心”的建设哲学的新思路便取代了革命斗争时期斗争哲学的思维模式，为我国的社会主义现代化建设事业找准了发展方向。

3．当代中国马克思主义哲学理论形态的新探讨改革开放以后，当代中国马克思主义哲学彰显反思精神，对建国后的哲学思想尤其是对斯大林哲学模式进行反思，探索新问题，提出新见解，以科学精神紧密结合当代科学研究的最新成果，以实践理性密切关注中国改革开放和现代化建设的实际，研究当代中国社会实践中提出的重大现实问题，研究人类普遍关注的重大问题，如实践问题、主体性问题、价值问题、发展问题、文化问题、知识经济问题、全球化问题等。特别是在上个世纪80年代以来围绕“实践唯物主义”这一马克思主义哲学本质特征和理论形态的讨论的基础上，实践的观点作为马克思主义哲学的历史起点和逻辑起点得到强化。从理论成果来看，当代中国马克思主义哲学研究坚持与中国改革开放的具体实际相结合，根据现实实践的不断变化而及时丰富和发展自己的理论体系，形成了邓小平哲学思想、“三个代表”哲学思想和科学发展观的哲学思想。

(三)中国特色社会主义哲学思想的理论地位

在中国特色社会主义建设实践中，以邓小平、、为代表的中国共产党人，坚持理论与实践相统一，形成了包括邓小平理论、“三个代表”重要思想和科学发展观在内的中国特色社会主义理论体系，开拓了马克思主义哲学在中国发展的新境界，实现了当代中国马克思主义哲学的与时俱进。中国特色社会主义理论体系既是对历史经验和新的实际问题的总结和概括，也是对当代现实实践的哲学剖析和解答。

1．马克思主义社会发展哲学的丰富和发展中国特色社会主义建设发展的探索过程，是对当今时代社会主义建设规律的认识不断深入、不断丰富和不断提高的过程。它的开创性和探索性，决定了它必然创新的基本逻辑，同时也决定了中国特色社会主义理论体系的成果形态。中国特色社会主义理论体系丰富和发展了马克思主义的社会发展理论。这一理论体系，关于坚持发展生产、共同富裕、生态良好的发展道路，建设资源节约型、环境友好型社会，实现以人为本、全面协调可持续发展的科学发展理论，是人类发展思想的集大成，创立了科学社会主义的科学发展观。另外，社会和谐是中国特色社会主义的本质属性，构建民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的和谐社会，建设和发展物质文明、政治文明、精神文明、社会文明、生态文明的论述，形成了社会主义和谐社会理论。

2．马克思主义实践哲学的理论本质实践性是马克思主义的本质特征。中国特色社会主义理论体系也是实践性很强的理论体系，具有马克思主义实践哲学的理论本质。它根植于中国特色社会主义的伟大实践，是对人民群众实践的创造性经验的理论总结。它有着鲜明的实践特色，而不是单纯的学理推论，是产生于党和人民事业发展的实践中，是在推进改革开放和社会主义现代化建设中形成的，其生命力深深地根植于中国特色社会主义的伟大实践。同时，中国特色社会主义理论体系的视野并不囿于中国自身的社会实践，它也是对世界上其他国家建设社会主义的历史经验进行科学总结的理论成果。我们党对世界上社会主义国家的兴衰成败进行正确分析，为中国特色社会主义理论体系的形成提供了不可或缺的思想理论营养。

3．当代中国马克思主义哲学发展的新阶段马克思曾经说过:“一切划时代的体系的真正内容都是由于产生这些体系的那个时期的需要而形成起来的。”中国特色社会主义理论体系正是根据中国现实实践发展需要，将马克思主义哲学理论同中国实际和时代特征相结合的产物。中国特色社会主义理论体系回答了什么是社会主义、怎样建设社会主义，建设什么样的党、怎样建设党，实现什么样的发展、怎样发展等重大理论和实际问题。这“三大基本问题”正是中国特色社会主义的基本问题，也是当代中国马克思主义哲学发展面临的时代问题。中国特色社会主义理论体系紧紧围绕探索和回答这三大基本问题展开，用一系列紧密联系、相互贯通的新思想、新观点、新论断，深化和丰富了对共产党执政规律、社会主义建设规律、人类社会发展规律的认识，开辟了当代中国马克思主义哲学发展的新境界。

三、和谐实践:当代中国马克思主义哲学创新的现实诉求

时代的不断变化发展需要哲学在理论上提供指导，新的实践要求哲学作出新的阐释、新的突破，而哲学理论本身也同样需要随着社会实践的变革不断发展和创新。当前我国正处于构建社会主义和谐社会新的实践过程中，中国特色社会主义建设事业进入了新的发展阶段。立足我国的基本国情和现实实践，使马克思主义哲学随着构建社会主义和谐社会实践的发展而发展，这是当代中国马克思主义哲学在新的时代背景下进行理论创新的现实诉求。

(一)当代中国马克思主义哲学创新的时代背景

对时代的发展变化进行新的分析，不断深化对时代特征、时代主题和中国现实国情的认识，深刻认识社会实践形式和“世界图景”的新变化，立足构建社会主义和谐社会的现实实践，坚持把马克思主义哲学原理同中国实际和时代特征相结合，探索当代中国马克思主义哲学的创新发展，是当代中国马克思主义哲学的时代使命。

1．全球化成为世界最显著的时代特征全球化是一个不断发展的世界历史进程，它已经成为当今世界最显著的时代特征。从本质上说，全球化是现代世界经济发展的必然结果，是人类社会生产力发展的内在要求，是人类交往实践在全球范围内的进一步展开，是社会进步和人类解放的必然趋势。全球化已经成为当代中国社会进步和发展的重大时代背景。因此，对全球化的哲学思考，是当代中国马克思主义哲学发展的时代需要。

2．“世界图景”的新变化和中国发展的新挑战全球化背景下的当今世界，人类的实践方式和生活方式都发生了全新变化。社会主义的中国成功实现了社会经济的持续快速增长，中国道路和中国经验正在改变必将深刻影响世界历史进程。中国现代化走到今天，先进落后并存，新旧矛盾交织，面临诸多前所未有的挑战。例如，经济发展与资源短缺、环境恶化和生态失衡等矛盾突出;人们之间的利益分化日趋明显，利益多元化的格局已经形成，不同利益群体之间的矛盾大量涌现;中国民生有了很大改善，但社会保障体系不健全，就业压力很大;中国社会政治生活日趋活跃，公民基本权利得到较好的维护，但民主法制还不够健全;社会不公和等问题依然存在等。如何应对这些矛盾直接关系到我国社会主义现代化建设的前途和命运，给我国的社会和谐稳定带来了一定的困难和挑战。因此，我们在进行社会主义现代化建设过程中，必须转变实践理念，将人与自然、人与社会以及人与人之间的矛盾合理解决，实现和谐发展。

3．构建社会主义和谐社会的全新实践中国传统哲学文化历来提倡和谐，信奉“和为贵”，提倡“和而不同”。随着认识的深入，我国提出构建一个“民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会主义和谐社会”的战略宏图。最完美的和谐社会是人的自由而全面发展，马克思的这个理想也是对和谐社会概念的诠释。但是，经济发展中的不平衡，社会生活中的不和谐，已经严重阻碍了经济社会发展，同时也催生了社会上各种不和谐的问题和现象。构建社会主义和谐社会的建设实践，从经济社会发展实践的误区里解脱出来，不但可以把和谐社会的物质基础活动推向“以人为本”，以科技进步和劳动者素质提高为发展轨道，迎接建设知识经济的挑战和机会，而且能够高度重视文化精神领域的发展，大大促进社会文明进步。

(二)构建社会主义和谐社会的哲学诉求

实现社会和谐，建设美好社会，一直以来都是人类不断追求的社会理想。从推进中国特色社会主义现代化建设来看，社会和谐是科学社会主义的理想追求，是中国特色社会主义的本质特征。构建社会主义和谐社会的现实实践和理想目标，为当代中国马克思主义哲学的创新发展提出了新诉求。

1．和谐社会实践的理论诉求以人为本的理论诉求。以人为本是构建社会主义和谐社会的根本宗旨。和谐社会的实践坚持经济、社会和人的全面发展的目标，目的在于更加全面、更加深刻地实现以人为本的发展理念。公平正义的理论诉求。公平正义是构建社会主义和谐社会的主要基石。和谐社会以公平正义为基础，没有公平正义，和谐的基石就会受到动摇，和谐社会就建立不起来。人人享有的理论诉求。达到人人享有是构建社会主义和谐社会的终极目标。人人享有发展是一种崇高的理想，实现人人享有发展，也就能达到理想的境界。人人享有发展的社会，自然就是一个和谐的社会。

2．科学技术发展的现实困境随着科学技术的不断发展，当代中国马克思主义哲学的一个重大历史任务就是，认真总结科学技术发展的重大成果，并对现代科学技术发展向哲学提出的各种时代性问题和挑战作出正确的回答。例如天体“大爆炸学说”提出的关于世界有限性与无限性问题;“夸克幽禁”学说提出的物质是否无限可分的问题;信息论涉及的信息的本质问题;机器思维、克隆、转基因、暗物质、反物质等一系列科学技术的前沿问题。这些新的科学技术都需要在哲学层面进行深入思考，并在实践层面做出相应的回答。这些问题引起了哲学思考的框架性转移，使得哲学又进一步提出了科学精神与人文精神、科学技术与价值理念、自然与社会、技术与社会、技术与人的发展等更深层次的问题。由此可见，对现代科学技术的发展成果进行哲学思考、总结和回答，是当代中国马克思主义哲学丰富和发展的实践要求所在。

3．人与物、人与人关系的哲学思考马克思主义哲学的基本精神就是关注人的生存和人的解放，把人从受奴役、受压迫的社会关系中解放出来，从而实现人的全面而自由的发展。马克思所创立的理论就是一种宣布“人是人的最高本质”的理论，这使马克思主义哲学理论自始至终都一直贯穿着“以人为本”的基本精神。回顾人类文明发展史，人类的实践方式的不断变革对人的发展产生了重要影响。例如市场经济与人的生存方式的转变、可持续发展与人类中心主义、人权问题、以人为本、人的主体性发挥等问题，这些问题的出现使得当代哲学发展必然转向对人本身的研究。因此，当代中国马克思主义哲学的发展应当以人作为自己的主体研究对象来建构自己的理论形式和内容。

(三)当代中国马克思主义哲学新形态的构想

进入21世纪以来，中国社会实践的背景和方式也都发生了重大改变。这就要求马克思主义哲学不仅要面对和回答全球化这个重大的时代课题，而且要对现实生活中出现的新的实践问题进行思考，构建当代中国马克思主义哲学的新形态。

1．当代中国马克思主义哲学的本质特征用马克思主义哲学的方式回答中国革命和建设的时代问题，是当代中国马克思主义哲学的本真精神。中国社会主义现代化建设的实践在不断发展，实践过程中提出的哲学问题促使当代中国马克思主义哲学也在不断发展。当代中国马克思主义哲学的理论形态具有鲜明的实践性、主体性和本土性特征。实践性。实践是产生马克思主义理论的唯一源泉，是发展马克思主义的强大动力。实践性贯穿于当代中国马克思主义哲学形成和发展的全过程。只有牢牢把握实践性，才能够把当代中国马克思主义哲学推向一个更高的新的发展阶段。主体性。马克思主义哲学既是实践的哲学，又是主体的哲学。这就需要我们着眼于对实践问题的理论思考，在主体的对象化实践中思考和回答当今人类社会实践中出现的许多带有全球性质的重大现实问题。本土性。本土性是指当代马克思主义哲学坚持把马克思主义哲学一般原理同中国具体实际相结合，与中国国情相结合，使之具有中国风格、中国气派和中国特色。改革开放30年来，我们党根据我国具体国情和社会主义发展实际，把握时代脉搏与特征，大力推进马克思主义中国化的理论创新，构建了中国特色社会主义理论体系。这一理论体系所赋有的丰富哲学思想，是中华民族思想智慧和马克思主义科学精神的结合，构成了当代中国马克思主义哲学新形态的理论内容。

2．构建当代中国马克思主义哲学新形态的方法论原则当代中国马克思主义哲学的本质特征是构建其理论形态的依据。理论上的构想必须把握马克思主义哲学历史性与当代性、意识形态性与学术理论性、基本原理与理论形态多样性的关系。马克思主义哲学是实践逻辑与历史逻辑相统一的科学理论，既具有历史性又具有当代性。当代中国马克思主义哲学新形态的构建，必须坚持用马克思主义哲学的立场、观点、方法来观察和回答新时代提出的问题，必须坚持历史性与当代性的统一。马克思主义哲学是指导人类解放和人的全面发展的世界观、方法论，是无产阶级和劳动人民的思想武器，具有意识形态的理论特征。坚持当代中国马克思主义哲学的意识形态性，必须处理好作为国家建设指导思想的哲学研究与作为人类智慧的学术研究之间的关系，使当代中国马克思主义哲学的观念、理论和方法更具有深厚的思想底蕴。马克思主义哲学基本原理具有普适性和超越性，它的实践观点、唯物史观和辨证方法是指导人类社会发展的科学理论。构建当代中国马克思主义哲学新形态必须坚持马克思主义哲学的基本原理与中国实际和时代特征相结合。

生命哲学论文篇(7)

[关键词]张楚廷；教育哲学；旨趣

abstract:professor zhang chu-ting expounds his philosophy by mainly taking education as the domain. mr zhang's consistent insistence and concern for the people-oriented ideas, the feelings of cherishing for life, the spirit of esteeming beauty, the feelings of cherishing for philosophy and the deep love for nation congeals the soul and purport of his philosophy of education. mr. zhang's philosophy can be called “the chinese philosophy of our own".

key words:zhang chu-ting; educational philosophy; purport and interest

张楚廷教授对教育哲学的求索近40年，以其富于智慧和热情的工作经由数学、教育学、心理学、管理学等领域“自然流淌”着“走向”了哲学。2003年，先生在人民教育出版社出版了国内第一部课程哲学专著《课程与教学哲学》，引起强烈反响，获得第14届中国图书奖。2004年，又在湖南教育出版社出版了国内第一部高等教育哲学著作《高等教育哲学》， 从结构主义落笔，以哲学与历史学的眼光考察现代、后现代课程观、教学观，对长期以来教育界一直习焉不察的许多观念发出了深刻的追问，洋溢着浓厚的人本主义思想。2006年8月在教育科学出版社出版的《教育哲学》，将视野投向了更深邃、更广垠的教育空间，此书可视为他对教育问题思考、研究的集大成者，也是他思考一般哲学问题的奠基之作。

先生之于哲学，正如《课程与教学哲学》前言所说的那样——“从未想过要见见它”，“从未欲立一个什么目标”，是在“操练着、欣赏着”、“琢磨着、探索着”的过程中“情不自禁”地走向哲学的。先生主要以教育为论域，却始终指向更为根本的人本身，指向对真善美的终极追问。先生不只是一名学者意义上的哲学家，还把哲学理念和情感推及整个人生，先生的学术和人生无不充满哲学意味，而且这意味越来越浓烈。

列宁说过：“没有'人的情感'，就从来也不可能有人对于真理的追求。"[1]读先生的哲学，总能感受到其一以贯之的坚持和关切，总能感受到他那鲜明的人本理念、生命情怀、审美精神、哲学情结和兼具历史和时代感的民族深情。先生内心深处的这份坚持和关切，流淌着先生“情不自禁”的情真意切，凝结成其哲学的灵魂和旨趣。

一、始终秉持人本理念

先生的教育哲学处处流露出他对人本身的尊重和珍爱，人本理念始终是先生展开教育哲学研究乃至一般哲学研究的一个“基点”。正如先生所言，“从最基本的意义来说，‘人是什么’，或者，‘生命是什么’，无疑是教育必须面对的第一问”[2]（p24）；“人的根本就是人本身，抓住了这个根本就抓住了教育的根本”[2]（p27）。

《课程与教学哲学》一书站在人本立场，凸现“人文引领”的思想主线，在对人文课程、科学课程和社会课程内涵界定的基础上，构建了以“人文引领的和谐课程观”为核心的课程与教学哲学体系。《高等教育哲学》以人本为基调，“鲜明地提出了高等教育哲学的人本之‘底’，这与布鲁贝克第一次提出‘高等教育哲学论题’同样具有划时代的意义”，“比较全面科学地构建出人本高等教育哲学体系”[3]。《教育哲学》的第一至四章分别以“从哪里开始考察教育”、“人是什么”、“关系中的人”、“人发展什么”为标题，全书8个一级标题中有3个以“人”为中心语，69个二级标题中有15个以“人”为中心语（另有8个二级标题通过承前省略或设问等方式省略了其中心语“人”），一、二级标题中共有18个“人”字。如果这些符号意义上的统计尚不足以说明作者对“人”的看重的话，只要你能打开书本，几乎每一页、每一段都在说“人”，可谓通篇见人。

先生坚持以自己独特的视角和情感阐释着对“人”的思考和期待：

——人是神圣的和复杂的。他说：“教育在丧失了对人的神圣感的时候，教育的神圣顷刻丧失；社会在丧失了对人的神圣的感觉的时候，社会的神圣充其量只是一种虚无的实在。"[2]（p123）人的神圣和尊严源于人的复杂性。他在《教育哲学》的“人是什么”一章中对把人的本质简单归结为社会性甚至是阶级性的论调进行了正面批判，进而提出了人的反思性、反身性、自增性、自语性、自育性和审美性六大基本特性。他还意犹未尽地说道：“相信任何真正的科学家(人文科学家、社会科学家、自然科学家)唯有在‘人是什么’或‘人的本质是什么’这个问题上，不会有他们必然会有的那种高傲。”[2]（p35）

——人是发展着的人。他从康德的“胚芽说”与马克思的“需要说”入手，深刻论述了“人的可发展性”，认为“人是可以获得新的生命的生命”[2]（p107），“发展得最好的人，不只是因可发展而发展了的，而是其可发展性也得到了发展的人”[2]（p113），进而指出，“教育的根本在发展人的可发展性”[2]（p110）。沈又红等：“我们中国人自己的哲学”——张楚廷教育哲学旨趣五解——个性与自由是人的生命。他在论著和演讲中多次表达了对于个性与自由的珍爱，并在《教育哲学》的“人发展什么”一章中鲜明地提出：人的全面发展实质是人的个性的自由发展。他这样诉说着人的个性：“发展个性就是发展多样性，发展丰富性，发展创造性"，“教育在于把每个人培养成为他独特的自己，更高大的自己”[2]（p132）；他这样赞叹着人的自由：“自由是人的生命的标志，人获得自由的状况即它的生命状况，人对自由的把握力即他的生命力。” [2]（p228）

——个人、个体、“我”是谈论“人”的前提和出发点。他谨慎地反思着那段“我”被“我们”遮蔽的历史，进而指出：“马克思说‘现实的、有生命的个人本身’是出发点，是前提，是第一前提”[2]（p77），“人的消逝是从个人的消逝开始的”[2]（p79）。

——做自信的人。他的学术和人生无不显示出对于自信的坚持和追求。他饱含激情地说着，“人们希望人成为高大的人，人也就把这种希望寄托给教育，唯愿教育能使人真的高大起来”[2]（p71）。他不无欣喜地说着，“如今的中国，人字越写越大，从政治学的角度，我们看到了最基本——人权;从社会学的角度，我们回到了最基本——人心；从心理学的角度，我们回到了最基本——人性；从科学学的角度，我们回到了最基本——人学；从课程学的角度，我们回到了最基本——人文(课程)；从经济学的角度，我们看到了最基本——人才；从伦理学的角度，我们看到了最基本一一人格；从哲学的角度，我们大踏步地走向最基本——人!”[4]他十分坚定地说着，教育的第一使命是“让人像人，让人更高大”，“对于自信，我看得特别重，甚至于我的基本追求之一就是把学校办成‘自信的大学’”。

二、始终洋溢生命情怀

伴随着对人的追问，先生的哲学中洋溢着浓浓的生命情怀。

他在《课程与教学哲学》的“‘存在’的诸种含义与生命哲学”等章节中着力追问“生命是什么”、“存在与生命的关系”等问题。他这样阐释着生命哲学：“生命是世界的内在本质，最终根源”[5]（p183）,“生命先于哲学”[5]（p185）。这部著作处处流淌着他对于生命的热爱和敬重，有论者这样评述该书——“课堂生活里自然流淌着的生命”[6]。

在《高等教育哲学》第一章“认识论、政治论与生命论”中，他对布鲁贝克提出的认识论与政治论互相补充的高等教育哲学观进行了批判与发展，认为“对于高等教育哲学，不能仅仅归结为政治论和认识论那两种基础之上”，并对苏格拉底、培根、洪堡等人的观点进行了评述，进而感叹：从这里“我们也看到了高等教育的生命论根基”。他通过对既有哲学的考察和对一些不同类型的大学诞生的案例的分析，认为高等教育原本是作为人生活的一部分而诞生的，高等教育是人的特殊生命活力的进一步腾升和上扬，旗帜鲜明地提出以生命论为基础的高等教育哲学观。

通篇见人的《教育哲学》更是通篇流淌着生命，正如书中所言：“‘教育的对象是生命’”或‘教育的对象是有生命的人’”；“本书关于教育的主题不需要我们说那么远，我们暂且可以把更神奇的地球搁置一下，还是来讨论生命，并且，还只讨论人这种生命，它可能是神奇生命中的神中之神”[2]（p23）。

三、始终贯穿审美追求

先生的哲学是关注和凸显人的哲学，而先生笃信马克思关于“人也是按照美的规律来构造”的论断，在哲学著作中反复引用马克思的这句话，因而，先生的哲学在最基本的理念层次始终贯穿着一种执著的审美追求。

他在《教育哲学》第二章“人是什么”中以“按照美的规律来构造”为题专门设立一节来阐述其教育哲学的美学基础和审美追求。他构建了一个由5个基础性命题组成的教育公理体系，创立了教育的美学公理——“人在通过反身性作用于自己的时候，基本的中介是美学因素。人按照美的规律构造自己。”[2]（p171）他指出，“人在对象自我化、自我对象化中的基本尺度是美学的（这是人可发展性的基本因素，这也就是教育的基本要素）”[2]（p221）。在论述真善美的关系时，他说，“美是所有这一切，或美关联着这一切”[2]（p172），“美育是更高层次的教育，甚至可以说，离开了美育不能想像出有效的教育”[2]（p172），进而指出，每位教育工作者，不仅在自己所教授的任何科目中向学生展示或揭示必然存在的美，而且让学生感受到自己的教授活动本身也是美不胜收的（艺术的），从而让美进入学生的心灵，成为他构造自己的丰富资源，获得自己美好的新生命。这很可能是教育的真谛，是教育成为一种难得的艺术的根由。

先生在自己的哲学中追问着教育之美，构建着美好人生，同时，他也在美的指引下试图呈现美的哲学，构建可爱的哲学。哲学之美主要寓于思想内容和表现形式之中。先生始终坚持着说自己的话，表达自己的思想，形成了个性鲜明、深入问题本质的独特内容体系。先生论天、论地、论人、论我、论教育，无处不闪耀着灵性和智慧的光彩，展示出理性与德性的力量。哲学表达亦是哲学的重要组成部分，一种哲学是否可读和可爱，能向实践领域和现实生活走多远，在很大程度上还取决于对它的表现形式。先生的哲学充斥着结构美、语言美和意境美，可谓诗情画意，美不胜收。他在著作和演讲中尽情描绘着体育之美、音乐之美、艺术之美、数学之美、科学之美、教育之美、德性之美、理性之美、人性之美、生命之美等一组组意境和意象之美，自由挥洒着他那文采纷呈、逻辑严密、灵动诗意、富于个性的语言之美，而数学家的经历和对结构主义的深层把握又使得先生的哲学具有独特的结构之美。

四、始终怀揣哲学情结

先生哲学的发展过程正好与哲学发展的历程相吻合，从《教学论纲》到《课程与教学哲学》，到《高等教育哲学》，再到《教育哲学》，从教学、课程、管理、高等教育等具体领域的哲学思考到整个教育学领域的哲学思考，从局部到整体，从具体到一般，从经验到超验，是欣然而至、自然生成的过程，是在欲罢不能的层层追问中展开教育之思的过程。先生在走向哲学的途中深深地喜爱上了哲学，这种喜爱又吸引着他更加坚定和潇洒地走向哲学研究的纵深，以致于近些年把学术研究的主要旨趣和精力转向了哲学领域，并在这一领域频频收获，建树颇丰。先生走向哲学，不只是他所说的“不期而遇”，更源于他几十年“问天、问地、问人、问自己”的不懈追问，源于一种浓烈的哲学情结。先生的哲学是爱哲学的人的哲学。

先生的哲学情结首先是一种对哲学的敬重与热爱之情。他十分推崇恩格斯的论断——“一个民族要想登上科学的高峰,究竟是不能离开理论思维的。”这句大家十分熟知的话中,“理论思维”指的就是哲学。他多次在演讲和著述中阐述哲学对于一个人、一所大学、一个民族的重要性，他多次不无钦羡地谈起德国哲学的繁荣对于德意志民族乃至全人类的意义。他在《哲学对于大学意味着什么》一文中集中描绘了哲学与大学、哲学与科学、哲学与民族的共盛共荣景观，他在文章末尾说道，“哲学必定是世界顶尖大学上空悬挂的一颗巨星”。他十分欣赏柏拉图关于“教育的最高形式是哲学”的观点，他指出，“教育的贫乏源于哲学的贫乏”[7]（p23）,“哲学的贫乏与教育的贫乏几乎同时存在”[7]（p24）。早在上世纪90年代初，作为校长的他从北大、人大、武大引进了一批哲学博士, 在一所地方师范大学率先办起了哲学专业，并建立了哲学系，不仅使湖南师范大学的哲学水平得以大幅度提高，而且以此为支撑全面提升了大学品位。其次，是一种不懈追问根本、追问基点或起点问题的情结，一种走向哲学纵深的执著。哲学是一门追问的学问，是一门问出来的学问。他始终“坚持从世界本身去说明世界”，他的哲学著作中关于“我们的‘底’在哪里”、“教育第一问”、“教育公理”等问题的论述，关于元问题的探究，无不贯穿着一种追问本源和终极的自觉和执著。再次，是一种强烈的批判意识。思想使人成为万物之灵，思想的力度在于批判。批判是人类特有的一种存在方式。批判也是哲学思考的基本方式，是哲学的生命和使命。先生认为真正的哲学是质疑的、批判的、反思的，先生的哲学正是在富于逻辑力量和个性魅力、富于激情和想象力的理性批判基础上“生长”出来的。《课程与教学哲学》用了较大的篇幅对当前流行的结构主义、后结构主义、后现代主义、科学主义、人本主义以及社本主义课程与教学观给予了清醒的反思和冷峻的批判，对这些流派和主义的合理性和局限性进行了理性分析和评判，进而创造性地建构了自己的课程与教学哲学体系。《高等教育哲学》更是一部充满批判光彩的著作，他从对布鲁贝克提出的认识论与政治论互相补充的高等教育哲学观的批判着笔，提出了以生命论为基础的高等教育哲学观，并对“骄傲使人落后”等中国教育长期持有的一些基本理念以及高校的定位问题、特色问题提出了质疑与反思。“这种质疑，对中国教育界乃至整个社会都是非常可贵的警示”[3]（p26）。《教育哲学》构建了一个教育哲学体系，这种构建总与批判相伴随，“教育社会性问题”、“教育就是教育”、“人有没有本质”、“人与个人”、“关于全面的‘全’”、“在泛化中窄化”、“‘灵魂工程师’论”、“‘适应论’评析”等章节更是通过批判显明作者的立场和主张，充满了独创性和建设性的批判。

五、始终饱含民族深情

先生曾经深沉地写道：“如果我曾有过一些灵感，那是来自大自然；如果我曾有过一些奇思异想，那是来自历史，来自我的祖宗，我的民族，我的祖国……宇宙爆炸，其中出了一个银河系，太阳系在它的边沿，太阳系已生出了一颗小行星，它幸运地有了生命，尤其是奇妙地孕育出了人，从此，它成了一颗有意识的星球，从此，有了美丽和幸福，也有了丑恶与苦难，有了同苦难的抗争，有了对幸福的追求，有了梦想，有了璀璨斑斓。也有了我们的祖宗，有了我们的民族，有了我们今天写不完的诗篇，唱不尽的歌谣。”[8]在《课程与教学哲学》的前言中，他饱含真情地写道：“不会忘了我的祖国已进入到了一个最美好的世纪这一历史对这部著作的决定性影响”，“我们更深切地期待，在这个领域里，有我们中国人而真正属于我们中国人自己的哲学”[5](前言)。

诚哉斯言，先生一直致力于建设中国人自己的哲学。先生对国外学说的谨慎态度、对于中国理论与实践的热切关注，无不透射着一名学者对自己祖国和民族的赤子之情。先生的哲学植根于历史文化，润泽于民族真情，着生于当今时代，着眼于中国社会的实际，富于文化底蕴和时代气息，饱含民族深情，是中国人自己的哲学。

无论先生的人本理念，还是生命情怀、审美追求，乃至哲学情结，都凝结在先生对自己伟大民族——中华民族——的深情厚意之中。先生也正是在这种意义上追寻着“真正属于我们中国人自己的哲学”。先生哲学之途的“情不自禁”集中表现为民族之情。世界的，首先是民族的。先生的哲学亦堪称我们中国人自己的哲学。

[参考文献]

[1]列宁.列宁全集（第20卷）[m].北京：人民出版社，1986.255.

[2]张楚廷.教育哲学[m].北京:教育科学出版社，2006.

[3]魏饴.人本高等教育哲学的诞生与发展[j].高等教育研究，2005，(7)：25．

[4]张楚廷.高等教育哲学[m].长沙:湖南教育出版社，2004.433.

[5]张楚廷.课程与教学哲学[m].北京:人民教育出版社，2003.

[6]张传燧.课程哲学:课堂生活里自然流淌着的生命[j].当代教育论坛，2005，(3)：128.