古代文学的现代意义篇(1)

作者简介:颜理海(1973.1-),男,本科,中级经济师,安徽医科大学第二附属医院事业拓展部副部长。

【摘要】重人伦,重道德,追求和谐,不仅是中国古代哲学的重要内涵,也是现代医院文化建设的宝贵财富。在科学发展观和构建和谐社会的宏观环境下,医院文化建设应传承中国古代哲学中的民本思想,把“以人为本”作为现代医院文化建设的重要一环。

【关键词】古代哲学;民本;以人为本;医院文化

在医疗市场竞争日趋激烈的今天,先进文化已成为医院可持续发展的动力。党的十六届三中全会提出了“以人为本”的思想,指明了医院文化建设的方向。而中国古代哲学,特别是儒家哲学,其蕴含的“民本”思想,不仅与“以人为本”的医院文化理念不谋而合,也为“以人为本”的医院文化建设留下了宝贵的历史财富。

1 中国古代哲学中的民本思想

中国最古老的一部书《尚书》中就已经提到了“重我民”,西周统治者周公则提出“民为邦本,本固邦宁”,成为早期民本论的代表。而系统阐述民本论思想的还要数儒家,在《论语》、《诗经》、《尚书》等古书中都有见诸。

事实上,中国古代哲学所体现的“民本”精髓与科学发展观强调的“以人为本”不谋而合,其核心都是“以人为本”的价值观,即在“以人为本”的精神指导下,形成以人为本的管理模式、领导方式、服务理念、行为道德规范等。[1]

2 中国古代哲学中的民本思想对现代医院文化的影响――以安医大二附院为例

安徽医科大学第二附属医院是安徽省改革开放30年来投资兴建规模最大的、三级甲等规模的现代化综合性教学医院。自开业以来,二附院以“仁爱、济世、良医、康民”为宗旨,将一切经营管理活动都围绕“人”来展开,积极推进“以人为本”的医院文化建设,为医院可持续发展提供了不竭的动力。

2.1 仁爱:中国古代哲学中“仁爱”是以“信”为基础,与理想相联系,始见于韩非子。对于医院来说,仁爱,就是要以病人的需求为出发点,以病人的满意为目标,通过增加服务项目、简化服务程序、优化服务设施、提高服务质量来营造人性化的就医环境。

2.1.1 规范制度维护患者权利:健全规范的医疗管理制度是患者权利的保障,也是弘扬仁爱的前提。为此,院领导十分重视医疗安全,明确了岗位责任制和各项技术操作规范,建立健全工作例会制度、医护技能考核制度、医务查房制度、处方检查制度等,逐步提高医疗质量管理、医疗安全管理和医院感染管理的水平。同时,认真处理投诉工作,严防医疗投诉案件的发生。

2.1.2 细节关怀:服务重在细节,对病人的人性化服务,需要从一点一滴做起,如方便快捷的导医制度和预约制度能为患者节省大量的就医时间;明净温馨的就诊环境能为患者缓解紧张情绪;简单明晰的指示标志和合理的科室布局能为患者提供便利的服务流程,甚至包括病房建筑材料和色彩的选择也都应站在病人的角度上,尽最大努力满足他们的需求。

2.2 济世:济世,即救助世人。原义出于《论语•雍也》:“博施于民,而能济众”。古代曾有“悬壶济世”一说,颂誉医者以医技普济众生,救人于病痛。作为医院,除了应牢记“救死扶伤”的使命,也要时刻炳记一个非营利组织所应承担的社会责任,将公益性作为医院文化建设的主旋律。[2]

2.2.1 支援济世:深入支援省内各个基层医院、社区和农村;定期组织专家义诊,为广大患者免费检查、答疑宣教;对兄弟单位结对帮扶,提供教学查房、学术讲座、技术指导等帮助,将服务和共赢的触角延伸到每个角落。

2.2.2 公益济世:组织开展大型公益性活动,如对白血病儿童救助的“生命小战士”系列活动,对白内障患者免费手术的“百千万白内障病人复明工程”等等,亲身履行社会职责,以实际行动践行济世理想。

2.3 良医:良医,即医道高明的医生,始见于《左传•定公三十年》、《论衡•率性》等。“良医”目标的实现,不仅要主观上的“好学”,还需要客观上的“力行”。造就良医,医院需要积极培养“精益求精”的博学意识,重视提高医疗技术水平。只有医技精湛的良医才能赢得患者的信赖,才能保障患者的权利。

2.3.1 重视对“良医”的吸纳和培养:医院将人才视为发展的第一要素,以创建学习型医院为目标,制订人才吸引和培养规划,定期为员工提供进修学习的机会,着力提高整体素质,同时也满足了其自我发展的需求。

2.3.2 重视对“良医”的激励:为最大程度激励员工的积极性,医院制定了相关的管理决策制度和院务公开制度,让广大职工真正参与医院管理,培养其对医院的归属感,用自觉行动来实践医院价值观和医院精神。[3]

2.4 康民

2.4.1 树立“康民”的目标:康民,即使民安康。关于如何具体落实民本论,《尚书》最早提出了“养民”、“康民”的方法。《诗经•小雅》和《论语•子路》也都有相关记载。由此看来,康民不仅是一种目标,也是一种策略。对于医院来说,康民是医院和医疗卫生工作者的神圣职责,也是医院和职工敬业的根本体现。

2.4.2 培育“崇德敬业”的职业修养:医院员工是医院文化建设的直接参与者、实践者和创造者。“康民”目标的实现,需要广大员工具备崇德敬业的精神和素质。因此医院文化一方面应该强化员工的无私奉献、爱岗敬业、艰苦奋斗、知识创新等精神,另一方面也要努力培养医务人员的竞争、信息、效益、发展等现代观念,以此树立崇高的职业道德,为每一位患者奉献出最优质、高效的健康服务。[4]

参考文献

[1] 沙志平.科学发展观指导下的医院文化建设[J].中国医院管理,2009,29(5):32

[2] 宋争放.公益性――医院文化建设的主旋律[J].中国卫生,2009(10):87

[3] 田继红.浅谈对医院文化建设的几点认识[J].中医药管理杂志,2009(7):598

古代文学的现代意义篇(2)

【 内容 提要】当前古文论 研究 领域存在着若干需要清理的 问题 ，例如因“失语症”的恐惧而引发的“ 现代 转型”问题、现代阐释者究竟能否揭示古文论话语本真含义问题、我们研究古代文论对今天究竟有什么意义的问题，以及我们应该采取怎样的 方法 来对古文论问题进行有效的阐释，等等，本文即就这些问题发表个人的看法。

   我们为什么要研究古文论？古代文论话语所暗含的文化意蕴对今天是否具有积极意义？准确把握古文论话语的本真意义是否可能？作为阐释主体，我们需要怎样的态度和方法？换言之，阐释主体应该如何确定自己的阐释立场？这些都是每一个古文论研究者不能回避，却又不易解决的问题。本文就这些问题谈一点粗浅的看法，以期得到方家的指正。

  一、在对待古代文论的态度上存在的主要问题

   在正面阐述个人的观点之前似乎有必要对当前古代文论研究中存在的一些具有普遍性的问题进行简要评述。

   首先是所谓“失语症”的问题。“失语症”这个提法本身即具有极为重要的象征意义——它表征着二十世纪以来几代 中国 学人的一种“基本焦虑”。这可以用一个简单的例子来表述：一个在智商与勤奋方面都足以傲视邻里的家族穷数代之力积累了大量钱币，本想凭此发家致富、光耀门楣，却不料一夜之间改朝换代，旧币贬值，新币坚挺。其痛心疾首是可以想见的。这个家族中当然也会有人适应潮流，去积极获取新币，但当他偶然看到那盈箱满箧的旧币时，心中的苦涩毕竟是在所难免的。他们做梦都想着有朝一日旧币会忽然重新获得价值。从洋务派的“中体西用”到国粹派的“中西会通”；从新儒家的“中西互为体用”到当下学人的“现代转换”，均可视为这种“基本焦虑”的话语显现。现代学人的这种苦苦寻求也许无补于事，也许幼稚浅薄，有的甚至可能近于荒谬，但他们上演的都是悲剧而非喜剧。这种悲剧不是他们个人的而是 历史 的，是人类不同文化类型演变、碰撞的产物。

   与“失语症”的提法一样，“现代转型”也是现当代学人“基本焦虑”的话语形式。从纯 理论 层面上看这一提法是完全合乎逻辑的——古代的文论话语资源经过现代阐释与改造，从而建构成一种新型的、中西和璧的、既有现代精神，又有传统意蕴的文艺理论话语系统。这是多么令人振奋的理论建构呀！但是这一建构工程所面对的难题却是难以解决的——我们面对的绝不是孤立的古代文论，而是整个中国古代文化。因为中国古代文论是与作为整体的中国古代文化血肉相连的。在价值观念上，古代文论的基本范畴无不可以视为古代文化基本旨趣的醇化（审美化）形式；在思维方式上，古代文论更是古代文化的集中体现。这就意味着中国古代文论的“现代转型”问题实质上也就是整个中国古代文化的“现代转型”问题。

   但是问题的复杂性并不意味着“现代转型”的话题是毫无疑义的。中国古代文论的“现代转型”与中国古代文化的“现代转型”一样，绝对是有着重要理论的和实践的意义的话题。这可以从两个方面来说明：其一、事实上中国古代文化与文论早已处于“现代转型”的过程中了。谁要说我们现在完全生活在外来文化之中，那当然会被斥为痴人说梦。但我们毫无疑问也不是完全生活在传统文化之中。那么我们生活的文化环境是什么？正是处于“现代转型”中的中国文化。这种“转型”也许是不自觉的，但却是实实在在地存在着的。其二、在自己立足的现有文化基础上去选择、吸取异质文化中合乎需要的因素正是当下中国学人面对的最重要的任务，而且是无法推卸的任务，除非他放弃言说的权利。这一任务的根本性质不是别的什么，正是中国传统文化的“现代转型”。

   这就是说，不管你承认不承认、愿意不愿意，“现代转型”都是中国文化演变的必然趋势。这种必然性不是任何阐释主体所给予的，也不是他们所能够给予的，而是生活方式的演变所决定的。我们与古人在文化上的差异究竟有多大？这个问题的准确答案不能在话语层面上找到，只能在我们的生活方式与古人相比所发生的那些变化中找到。同理，我们的文化究竟在多大程度上继承了古人的文化这个问题，也只能在我们的生活方式与古人的生活方式所具有的相同之处中方能找到答案。但是，“现代转型”的这种必然性并不意味着言说主体在这里没有任何自主性可言。生活方式的作用是通过言说者的文化选择与话语建构来实现的。情况是这样的：不同层面有不同的决定因素——在言说主体与先在话语资源的关系层面上言说者是当然的决定因素，他在选择哪些话语资源以及如何改造这些资源以完成新的话语系统等等方面拥有绝对裁决权。旁人的意见对他来说最多是具有 参考 价值而已。然而言说者何以如此言说呢？在言说者的生活方式与其言说方式的关系层面上生活方式则起着决定性作用。一个 时代 的生活方式决定着人们的需求指向，从而也就决定着言说者言说的兴趣指向。任何言说本质上都是对一种召唤的回应，而这种召唤最终是植根于生活方式中的。

   所以中国古代文论或中国古代文化的“现代转型”是一个有意义的话题，因为这不仅是必然的，而且是每一个言说主体都应该主动参与的。如果我们认真检视一下当下文艺理论与文学批评的实际情况，我们或许会惊讶地发现，原来中国古代文论的影子是呼之欲出、随处可见的，并不像我们想象的那样是久已逝去的东西。我们且不说在书法及中国画的评论方面所用之核心概念直接就是从古代画论、书论中拿来的，即使是那些满篇现代学术用语的理论或批评文字大都在骨子里依然是中国式的。这主要表现在价值观念与运思方式两个方面。价值观念涉及审美趣味、 艺术 理想等问题，这些方面的“中国特色”明明白白地摆在那里，根本无须论证。运思方式方面中国式的经验主义：感悟、内省、归纳、直觉、类比等方法依然占据着重要地位。

   在如何对待古代文论的问题上，当下还有一种十分普遍的观点，这就是阐释的相对性问题：许多论者认为：对古代文论的阐释永远不可能揭示其本真意义。这种观点不是土生土长的，而是在二十世纪以来西方的历史 哲学 、哲学阐释学的 影响 下产生的。从克罗齐“一切历史都是当代史”、克林伍德的历史的“构造性”及“历史就是思想史”之说，到海德格尔的“前理解”、伽达默尔的“效果历史”与“视界融合”、利科尔的“间距化”与“解释框架”，再到海登·怀特的“喻说理论”，这些阐释观点都倾向于强调阐释的主观建构性，甚至文本的独立性，而对于是否存在着历史的“本来面目”则表示怀疑。在接受了这种阐释观点之后，我们的阐释者们在面对中国古代文化（包括古代文论）的话语资源时也就不再寻求什么“本真意义”，而是主张将研究当作一种纯粹的建构活动。

   那么，我们应该如何面对这样一种阐释学倾向呢？如果先行否定了阐释主体接近阐释对象的可能性，阐释本身是否还有意义？我以为这里还是有一个层次与程度的问题。对阐释对象必须划分为不同层次，对不同层次采取不同的阐释态度。就中国古代文论这一阐释对象而言，我认为至少应该划分为三个层次：知识、意义、价值。作为知识层次的古代文论话语毫无疑问具有客观性，因此也要求阐释活动的客观性。这里无须创造与发挥，不容许主观因素存在，主观就意味着虚假。例如“诗言志”之说是何时由何人在什么着作中提出的？这是知识层面的问题，正确答案只有一个，不能有第二个。对于这个阐释层次来说，阐释就等于发现，与 自然 科学 并无根本性区别。阐释对象的意义层次是指作为能指的古文论话语所负载的所指——含义。对意义的阐释本质上即是理解。理解虽然不包括主观表达的意思，但阐释对象已不像知识层次那样仅仅要求着主体去伪存真式的发现，而是要诉诸主体的知识结构与趣味。这就不可避免地使阐释活动带上一定的主观性色彩。例如，“风骨”这个概念的准确含义究竟是什么？历来阐释者可谓多矣，但迄今并无完全一致的理解。为什么会出现这种情形呢？这当然也是由于古人没有为这个概念下过明确的定义。但即使有明确的定义，理解的差异也是必然存在的，只不过程度上会有所不同而已。谁也没有办法给出一个人人认可的界说来。阐释活动的这种情形并不意味着主体与对象之间的阐释关系完全是任意的，毫无规定性可言。事实上，人们对“风骨”这类概念的理解总是有着大体上的一致性，差异都是在一定范围内存在的。这就说明，阐释活动中对意义的理解是一种阐释主体与阐释对象的融合过程，但客观性因素明显要大于主观性因素。概念的含义虽然不像概念的发生那样毫无阐发余地，但毕竟也有着基本规定，也不允许随意阐发。对这个层次的阐释对象来说，阐释主体应该采取的态度也应该是努力接近概念的本来含义，而自觉地抑制主观任意性。

   最麻烦的当然是价值阐释。即使是古人也很难对“吟咏情性”与“以意为主”两种不同的诗学主张作出令人信服的价值判断。在古今或中外对比中来做价值判断当然要容易一些——阐释主体可以用通行与否来作为评价标准。但同样也难于在“典雅”与“浅俗”、“灵韵”与“震惊”这样截然不同的风格或效果之间分出高下。这是因为，在这里阐释的主观性居于阐释活动的主导地位。这种阐释的主观性不能理解为纯个人的好恶，而应看作是文化语境的差异所给予的。古代文论的价值取向与整个古代文化的价值取向相关联，因而也是与古代文人生存方式直接关联的。而阐释者的评价标准则是今天的文化语境的产物，是与他们当下生存方式相关联的。这种文化语境的错位就造成了价值阐释的主观性与相对性。然而也正是由于价值阐释的这种特点，才使得古代文论话语有可能进入到现代文艺学理论的建构中去。而且，西方现代哲学阐释学与历史哲学主要是对实证主义历史研究的反拨，其所怀疑的是“历史真相”，认为历史实际上都是存在于文本中的，也是一种叙事，是话语的建构，过去发生过的事情不是未曾存在，而是无法复现了。而我们对中国古代文论的阐释所面对的并不是历史事件，而是思想观念，是精神趣味，它们蕴含在古文论话语中，是可以通过阐释活动而把握到的。

   从以上论述中可以看出，阐释对象的不同层面对于阐释活动具有不同的制约性。价值层面不要求阐释活动纯粹的客观性，知识、意义层面则基于本身的客观规定性也要求着阐释活动远离主观阐发而趋向客观发现。所以笼统地强调阐释的相对性不仅会导致对阐释意义的怀疑，而且也是不符合实际情况的。

  二、古代文论研究的现代意义何在

   如何对待古代文论还不仅仅是研究方法的问题，我们一旦对这个问题进行思考就立即会发现，研究目的，即为什么研究古代文论也是一个没有得到解决问题。而且，许多方法上的迷误都是因为这个更为根本性的问题没有得到解决之故。对于坚持“失语症”及“现代转型”的论者而言，研究目的是很明确的——古为今用，让古代文论话语进入到现代文艺学的话语建构中去。这种目的无疑具有合理性，因为任何文化的延续 发展 都是以对原有话语资源的继承与改造为前提的。但也正是由于这种合理性太明白直露了，所以任何以此为目的的话题都令人感觉是没有必要言说的。那么“失语症”与“现代转型”作为话题的存在依据何在呢？如前所述，它们表征着现代中国学人的一种“基本焦虑”，这才是这类话题的真正意义所在。具体而言，“失语症”与“现代转型”都暗含着这样的一种潜台词：在现代文学理论与批评话语中，中国固有的文论话语应该占到足够的份额！而其更深一层的潜台词则是：中国数千年的文化应该在当今世界文化体系中占有足够的份额！

   由此可知，如何面对中国古代文论这样一个看上去纯粹的学术话题实际上却包含着远为丰富的内涵——民族精神、权力意识、自尊与自卑、抗争与超越等等。也就是说，我们如何看待中国古代文论的问题实际上也就是如何看待中国古代文化的问题。也就是追问曾经灿烂辉煌的中国古代文化学术在今天究竟是业已废止的旧货币，还是有待开采的宝藏的问题。答案到哪里去寻找呢？在理论上说，我们的古代文化当然是人类共同的宝贵财富，但是如何来证明这一点呢？

   作为符号系统的文化体系无论如何宏大辉煌也无法自己证明自己具有存在的合法性。正像文化是人类生存需求的产物一样，文化的合法性也只有人类生存的需求可以证明。对于现代中国人来说，并不是存在过的古董都具有阐释价值。与当下人类生存意义、生存方式毫无关联的文化因素是不具备存在的合法性的——曾经有的就丢掉它，尚未出现的就不要去创造它。人类文化史的发展证明，那种无关于，甚至有害于人类生存的文化因素总是缠绕着人们，需要人们去自觉地加以辨别与摒弃。这就意味着，文化的选择问题也不是纯粹的理论问题，而是实践问题。对文化合法性的最终裁决者应该是人类共同的生存需要。这样一来问题就复杂起来了：对古代文论的阐释联系着对整个中国古代文化的阐释，而对中国古代文化的阐释又关联着人类生存的意义问题。这就是说，对古代文论的研究在最深层的意义上应该是对人的研究。这种研究的意义是超学科的，是关乎古人与今人在生存智慧上的对话与沟通的。那么应该如何理解这种作为人的研究的古代文论研究呢？

   这种研究要求阐释者不能将古代文论仅仅视为按照一定规则而形成的编码系统，而是要将其当作一种生存方式、人生趣味的象征形式。譬如，我们不能够满足于了解“主文而谲谏”之说的字面含义以及产生的过程，而且还要了解这一观点究竟表现了言说者怎样的生存处境及文化心态，揭示其所暗含的价值取向。如果仔细考索古文论的范畴与观念，我们不难看出，它们对主体的表征是多方面的。首先，它们能够显示出主体生存处境及其复杂心态。例如前面所言之“主文而谲谏”即十分准确而鲜明地反映了在“君道刚强，臣道柔顺”的情况之下文人士大夫的矛盾心理。又如“美刺教化”说、“发愤”说、“穷而后工”说，都是言说者特定心态的反映。其次，古文论的范畴、概念常常表现着主体的某种人格理想，诸如“飘逸”、“高古”、“温柔敦厚”、“典雅”、“自然”、“平淡”等等概念，都可以用来表示某种人格境界。这就是说，古代文论所标举的许多价值直接的就是言说主体在生活中所向往、追求的价值。审美价值与人生价值在这里是相通的。第三，又有一些古文论范畴乃是言说主体某种学术观念的反映。例如“文以载道”、“文以贯道”之说、“气盛言宜”说、“自得”说、“妙悟”说、“童心”说、“肌理”说等等都是如此。第四、还有不少古代文论的范畴与观念乃是言说主体某种生活情趣的升华，例如，“滋味”、“神韵”，“兴趣”、“清丽”、“娴雅”、“委曲”、“疏放”等等。

   可以说，如果将言说主体的精神世界视为一个多层次、多侧面的价值系统，那么每种价值项都相应地转化为一种文学价值范畴——人的价值与文学价值在这里形成紧密契合的关系。文学价值象征着人的价值，这是 中国 古代文论的一个重要特征。西方文论当然也存在着这种情况（例如“崇高”既是审美范畴又是伦理范畴），但绝不像中国古代文论这样普遍。这是因为自亚里士多德以降，贯穿西方文论的就主要是认知性理性精神。言说主体将文学也当作与万事万物一样的客观对象来剖析，因此人生旨趣、人格理想与文学价值之间就隔了一层。西人关于文学的言说也就带上明显的认知性而较少价值色彩。中国古人从不将诗文当作纯粹认识对象来把握，而是当作体验的对象来涵泳其间，所以关于诗文的言说就不纯粹是，或主要不是认知性的，而是主体精神的呈现形式。

   我们不难得出结论：如何面对中国古代文论不仅仅是如何面对整体性中国古代文化的 问题 ，而且还是如何面对中国古人的生存方式的问题。简言之，古代文论的问题本质上乃是人的问题。中国古代文论作为阐释对象的这种特征实际上也就规定了阐释活动的意义所在：通过对中国古代文论话语的阐释可以进而把握古人的生存方式与生存智慧。这种阐释目的也可以说并没有溢出古代文论的学科范围，因为只有进入到古代文论的言说主体 研究 之中，才能真正理解古代文论话语的奥妙所在。但从更大的范围来看，则这种阐释活动又的确具有远远超出学科范围的意义：古代文论的基本价值范畴与观念是今天的阐释主体与古代的言说主体在生存智慧上沟通的渠道之一。

   因此，古代文论研究就变得重要起来了，这是今人进入古人精神世界的有效方式。这种进入的意义是根本性的：只有在此基础上，理解古代文论话语的本来含义及古代文论的“ 现代 转换”等才是可能的。如何理解这一点呢？这是因为，古代文论的范畴与观念从一个侧面体现了古代文人士大夫对世界和人生的理解与态度。这种理解与态度与我们今天的文化价值观有相冲突的部分，也有相吻合的部分。古代文论话语能否被今天的阐释者所理解、它能否进入今天的文学 理论 与批评的话语系统，关键就要看作为其基础的那种古人对世界的理解与态度是否能与今天的阐释者沟通。例如，与贵族趣味相应的“雅化”系统的文学价值在今天大众化、世俗化的文化语境中就越来越失去市场了。今天的阐释主体明了了古代文人贵族趣味的陈腐过时，也就不难明了与之相关的诗文价值范畴的不合时宜。又如，古人基于闲散舒缓的生活方式而形成的诸如静穆闲远的诗文价值观，在今日的文学创作中也不再受到青睐。而基于英雄崇拜（圣贤崇拜、清官崇拜、侠客崇拜等）而产生的古代叙事模式，在今天的小说戏剧中也渐近消失了。倘若不进入对人的生存方式、人生趣味的阐释层面，我们就不能对这些现象有正确的把握。

   而且，进入古人的生存方式与人生旨趣之中也不仅仅对古代文论的“现代转换”具有积极意义，更重要的是这同时也是今天的阐释主体追求合理的生存方式与人生旨趣的重要方式。人生的意义与幸福何在？这些生存论问题是不会随着时间的流逝而改变的。无论中外，人类的历代哲人们都在苦苦思考这些问题。中国古代知识分子的主要才智与精力没有用于探讨 自然 宇宙的秘密，也没有用于创造物质财富，他们的全副精神都用在两个方面：一是如何对付君权，一是如何对付自己。前者的目的是寻求与君权合作的最佳途径：既从君权那里得到信任与倚重，又能够在一定程度上对君权有所约束。后者的目的则是寻求最佳生存方式，主要是使心灵充实完满、平静和乐。用今天的术语来表述就是，前者的核心是权力，后者的核心是幸福感。在日常生活中如何获得幸福感可以说是中国古代知识分子最为关注的事情。孔子的“吾与点也”之志，孟子的“反身而诚，乐莫大焉”，荀子的“虚一而静”，直到宋明儒者的“寻孔颜乐处”、“与物浑然同体”、“常舒泰”、“为学之乐”等等，都是对这种幸福感不同侧面的描述。以入世为主要人生旨趣的儒家是如此，主张出世的道家与佛释之徒就更有过之了。观古人寻求幸福感的方式主要是所谓“窒欲”——一方面抵御外在物欲（功名利禄）的诱惑，一方面消解内在肉欲的躁动，从而保持心灵的独立自主。这是一种人格的自我修养、自我提升。其最高境界具有两方面的特征：就其 社会 意义而言指向最高的善；就其个体心理体验而言指向最高的乐。所以二程说：“学至涵养其所得而至于乐，则清明高远矣。”又说：“中心斯须不和不乐，则鄙诈之心入之矣。”（见《河南程氏遗书》）可见这种幸福感是具有价值功能的。

   古人面对着如何令心灵独立澄明而不为物欲遮蔽，从而得到幸福感的问题，今人又如何呢？我想在这物欲横流的当今世界，这个问题恐怕较之古人更为严峻了。只可惜今天的不少知识分子似乎已然放弃了心灵自我护持的意识，而且还创造出许多理论来证明顺从物欲之合理与心灵自由之虚妄。在这样一种情况之下，进入古人的心灵世界，看看他们超越物欲、呵护心灵的智慧，难道不是极有意义的事情吗？对古代文论的现代阐释正是这样一种进入古人心灵世界的有效途径。古代文论的主要范畴可以说就是古代知识分子人生旨趣、生存智慧、人格理想的集中体现。其共同处即在于心灵的自由与超越。譬如“兴趣”、“性灵”、“神韵”这类范畴实质上都是对个体精神价值的张扬。这其中当然会含有某种贵族趣味，但在超越物欲、维护心灵自由这一点上是足以给今人以启迪的。

   这样说来，我们为什么要研究古代文论这个问题的问题确实大大超出了文艺学学科范围——我们之所以研究那些尘封已久的古代文论话语不仅仅是为了使今天在外来文论话语甚嚣尘上的局面下能够保持属于自己的声音，更不仅仅是为了做“文物考古”式的整理发掘以保存文化遗产。我们的古代文论研究是延续中华民族生存智慧的方式之一，这有助于我们探寻或建构今日恰当的生存方式，也有助于为人类 发展 提供可资借鉴的文化资源。简言之，是对今人应“如何活着”具有参照价值。

  三、如何研究古代文论

   确定了研究古代文论的目的之后，重要的事情就莫过于如何研究了。研究 方法 一方面要受到研究对象的制约，另一方面更要受到研究目的的制约。我们的研究目的是了解古人的精神世界，从而与之沟通，所以我们也相应地提倡一种“活的”研究方法，或者说是对话式的研究方法，其要点

   其一、将研究对象作为一个有生命的主体看待，而不是看成僵死的话语材料。通过话语材料所负载的信息能否还原出活生生的言说主体呢？我以为不仅是可以的，而且是研究中国古代精神文化所不可缺少的。西人所提倡的那种“主体缺席”式的研究（结构主义的、解构主义的、知识考古学的研究方法都是这样的。）不应原封不动地搬过来研究中国的精神文化。西方传统的学术话语中的确贯穿着一种“理性逻各斯”或“语言逻各斯”，主体精神被这种“逻各斯”所消解。所以我们读西人的着作经常感觉似乎是某种逻辑或规则在言说，而不是活生生的人在言说。如果对西方学术话语进行还原，得到的大约不是活生生的言说主体，而是某种理性原则。中国古代学术话语则相反，其中始终贯穿了言说者的主体色彩。即使在学理性很强的着述中，我们也能够轻而易举地感受到言说者的个性，甚至喜怒哀乐。这说明中国古代文化学术基本上就是言说者精神状态的直接展现，它不像西方文化学术那样在言说者与话语之间横亘着严格的话语规则。中国的学术话语当然也有自己的话语规则，但这种规则主要表现为言说的方式与技巧，而不表现为逻各斯中心主义。（有论者说中国的“道”或其他什么范畴与西方的“逻各斯”是同一层面的本体论概念，完全是信口开河。“逻各斯”是潜在的言说规则，而中国的“道”则是兼有亚里士多德之“第一推动者”与斯宾诺莎之“唯一实体”之义的宇宙本原、万物本体，二者迥异。）中国古人的言说只遵循主体精神（人生旨趣、社会关怀、生存智慧等）而缺乏类似“逻各斯”的言说规则。这也正是中国古代文化学术缺乏西方文化学术那种理论的严密性、体系的完整性、言说的抽象性的重要原因。

   基于中国古代文化学术在言说方式上的这种独特性，我们的阐释活动就应该还原出活生生的言说主体作为第一要务。只有这样才有可能比较准确地把握古代文论话语的内涵。如果去拾西人之余唾，也讳言主体，那只能是圆凿方枘式的胡乱言说了。例如，李卓吾的“童心”之论既与其心学、禅学交汇的学术旨趣直接相关，又与其求真实、去虚伪的为人相关，而且还是他独特的叛逆性格的产物，倘若不了解李卓吾的整个精神世界及其社会境遇，如何能够准确理解“童心”之论的意义与价值呢？总之，可以说，孟子的“知人论世”、“以意逆志”之说，在今天依然是我们的阐释活动所应遵循的基本原则。

   其二、重建言说主体所处的文化语境。人的言说行为并不是纯粹的个人行为，事实上，任何言说都是言说者对某种外在召唤的回应。而且为了言说的有效性，言说者必须遵守一定的话语规则，因此其言说方式也是被给予的，这就意味着，对于言说行为而言文化语境具有极为重要的意义。文化语境的重要性不仅表现在它规定着什么话题是有意义的，何种话语形式具有普遍的可传达性等等方面，而且表现在只有它能够给出特定的、对一切言说都是至关重要的意义生成模式。所谓意义生成模式是指在一种具体文化语境中构成主要话题的各要素之间形成的关系 网络 。例如在中国先秦时期，王道与霸道、仕与隐、君子与小人、君与民、事功与修身等等构成言说者的主要话题。在这些话题之下隐含着一种基本的三维关系，即士人阶层、以君主为代表的贵族阶层及作为社会主体的民三者间的关系。士人阶层作为言说主体，主要是面对三种接受者：君主贵族、天下百姓、自身。这种言说者与接受者之间的关系便构成了子学 时代 文化语境的意义生成模式。各种言说基本都是围绕这三种关系维度展开的。所以，现代阐释者必须了解古代言说主体与其言说的接受者之间究竟是怎样的关系、言说主体在这种关系中究竟处于怎样的位置，才可能对其言说有比较准确的阐释。这就要求阐释者在对某种言说进行阐释之前先要重建言说的文化语境。这种重建工作未必要阐述出来，但它必须作为一种完整的形态存在于阐释主体的意识中。由于文化语境无不渗透于在其笼罩下的各种话语形态之中，所以我们就有可能通过对一个时期各种话语形态的剖析而重建其文化语境。

古代文学的现代意义篇(3)

[关键词]现代汉语　语言体系　中西文化交流

[中图分类号]H0－09　[文献标识码]A　[文章编号]1000－7326(2009)09－0154－05

现代汉语作为语言体系是如何形成的?语言学界其实并没有深入地研究这一问题。目前的语言学对于现代汉语在语言工具形式的层面上研究得非常好，也非常细致，但在语言的内容、思想的层面上，研究还非常欠缺。其中，对于现代汉语的西方思想资源问题，就既有根本观念上的偏颇，又有具体观点上的误解。对于中西交流对现代汉语体系形成的影响的认识，存在着明显的方法论和认识论上的不足。本文试图重新探讨这一问题。

一、古代汉语和现代汉语的差异

在语言工具的层面上，现代汉语和古代汉语都是汉语，它们是汉语发展的两个阶段。它们之间主要是形式上的不同。这种不同不具有本质意义。但在语言思想的层面上，现代汉语与古代汉语是两种不同的语言体系。对于语言来说，最重要的是语音、语法和词汇三要素，现代汉语也是这样。在语言形式上，这三因素同等重要，不能说语音不重要。比如同样是讲汉语，如果语音不一样，交流很困难。当然，也不能因此说语音比语法和词汇更重要。但在思想、思维的层面上，词汇更具有本质性。比如，同样是现代汉语，地区不同，语音上存在着很大的差异，但这种差异并不从根本上影响思想的表达，并不影响现代汉语的性质，不能说浙江某方言的现代汉语不同于湖北某方言的现代汉语。但词汇就不一样，词汇不同，在思想的层面上就表现为术语、概念和范畴的不同以及话语方式的不同，因而思想方式、思维方式就不同，对问题和现象的言说就不同，从而就使语言体系在思想的层面上存在着巨大的差异。事实上，“五四”新文化运动通过提倡白话文来进行语言变革，其“变革”主要来自于词汇。作为现代汉语的白话和中国古代的白话，在语音和语法上并没有什么大的不同，差别是词汇上的，古代白话主要是民间口语，其作用是日常层面上的交际，几乎就没有思想层面上的术语、概念和范畴，不具有完整性、体系性，而现代白话则是借用古代白话的形式，其词汇的复杂性与丰富性，与古代白话不可同日而语。

现代汉语是白话的形式，但它既不同于古代“语录体”的白话，也不同于民间口语的白话。周有光说：“‘五四’时期的‘白话文’起初像小脚放大的‘语录体’。1930年代的‘大众语’提倡彻底的口语化，文体改革趋于成熟。”现代汉语是融会各种语言成分构成的，它并没有和文言文完全脱离关系。是综合古代“语录体”、民间口语白话、文言文和西方语言等成份而构成的。而在这些成份中。西方语言因素是促使汉语发生变革的最重要因素，是西方语言在思想层面上，即在术语、概念、范畴和话语方式上深刻地影响了现代中国白话，从而导致中国语言发生从古代汉语向现代汉语的性质转变。

拿现代汉语和古代汉语进行比较，我们看到，二者在文字上并没有什么变化，都是汉字，现代汉语在“字”上增加很少，主要是增加物质性名词如“镭”等，对于语言体系来说，这种增加极其微小，甚至可以忽略不计。在词汇上，现代汉语词的双音节倾向明显，词缀和类词有所增加，词缀附加法构成的合成词大量增加，但这都是形式上的，对于语言体系的转变并没有太大的意义。真正造成现代汉语与古代汉语语言体系差异的是词汇，现代汉语增加了大量的新词，而这些新词很大一部分是来自西方，或者直接译自于西方语言，或者经过日语中转而来。西方语言以及语言文化对现代汉语的影响，最重要的是改变了汉语词语的意义，增加了新的术语、概念、范畴，改变了中国人对现象和问题的言说，从而改变了汉语的思想方式和思维方式。我们看到，随着现代汉语作为语言体系的确立，中国建立了现代意义上的各种学科话语体系，比如哲学话语体系、文学话语体系、历史话语体系等，并且这些话语体系之间相互联系，具有内在的一致性，从而形成了整体的现代汉语思想方式。

二、古今汉语词汇的思想意识差异

在思想层面上，现代汉语在词汇上最明显的变化是从西方输入的术语、概念和范畴在中国现代思想领域占据了显著的位置，成为主流和中心。比如“科学、民主、自由、人权、个性”等，这些词语虽然不多，但它却构成了现代思想的“关键词”，从而从根本上改变了中国人的思想观念，不仅仅只是导致了现代汉语作为体系的形成，导致了汉语的现代转型，更重要的是推动了中国传统社会向现代社会的转型。使人们的思维方式、思想方式以及具体的思想观念、价值观念发生了现代转向。

以“科学”为例。现代汉语“科学”一词来源于西方，其英语原词为science。古汉语中也有“科学”一词，但它是“分科举人之学”，即“考科举之学问”的简称，这和西方之“科学”是风马牛不相及之两回事。据历史学家冯天瑜考察，最早借用古汉语词语把science翻译成“科学”的是日本启蒙哲学家西周，并从此定格。在西周之前，日本还曾把它翻译成古汉语词语“学问、文学、知学”等。而最早把西周翻译引入中国的是康有为。“五四”时期陈独秀曾音译science为“赛因斯”、外号“赛先生”，但仅风行一时。在语言形式上，古代汉语的“科学”和现代汉语的“科学”并无二致，但在词义上，二者具有实质性的差别。古代汉语中没有现代意义上的“科学”，“格物”、“格致”、“质测”等只能说相关，其内涵与“科学”完全不一样。由此可见，从工具论的角度来比较现代汉语与古代汉语，实际上是没有什么意义的，在词形上比较古代汉语的“科学”和现代汉语的“科学”，引申不出有意义、有价值的结论。西方“科学”在词语的意义上进入汉语，其意义在于，不仅仅只是在相应的层面上输入西方现代的物理学、化学、数学等自然科学，输入机械制造、建筑设计等各种技术，输入哲学、伦理学、社会学等各种人文社会科学。还在于输入科学思想、科学意识，从而改变了中国人对于自然现象和社会现象的理念，改变了中国人的思维方式和思想观念。与中国古代的“格物”、“理学”相比，“科学”是一种全新的思想方式。并且与古代的“气、道、理”等相隔膜、相冲突，很难融合起来。所以，“科学”虽然可以独立地加入到古代汉语词汇中去。但它很难独立地在古汉语中生存。“科学”作为一种思想意

识，作为知识体系，在语言上实际上体现为一种话语体系。所以，仅仅认同“科学”这个词是远远不够的。“科学”被真正认同是“科学”话语体系的被认同。“科学”首先是建立在具体的物理学、生理学、数学、化学等自然科学和哲学、历史学、诗学、伦理学等社会科学基础上的，所以，“声、光、电、元素、力学、感觉、知觉、悲剧、喜剧、道德”等构成了它的基础词汇，而抽象的诸如“知识、规律、理性、逻辑、推理、判断、抽象、具体”等构成了它的关键词。这些数量众多的词语构成了“科学”话语体系，也可以说是“科学”思想体系。正是在这样一种话语体系中或者说在这样一种思想方式下，各种具体的科学才得以不断地衍生。所以，中国现代输入西方的“科学”，绝不仅仅只是输入“科学”这个词，而是输入“科学”话语体系。

“民主”在思想的层面上也是一个西源词，即英语的democracy，“五四”时音译为“德谟克拉西”，外号“德先生”。 “民主”也是古汉语的一个古老词语，早在《尚书》和《左传》中就开始出现，如“简代夏作民主”、“天惟时求民主”、“其语偷不似民主”，但这里的民主是“民之主”的意思，也即“为民作主”，或“民之主宰者”。这和西方“民主”的“人民自主”、“人民的权力”意思恰恰相反。最早把democracv翻译成汉语“民主”的也是日本学者。但在日本，democracy一词也译为“民权”。在日文词典中，“民权”意为“政治上人民的权力”，这正好契合democracy的本意。也就是说，在日本新汉字词中，“民主”、“民权”本为一个词。但有意思的是，在现代汉字词中，“民权”和“民主”的语义却大相径庭。在这一意义上，现代汉语“民主”仅只有古汉语“民主”的字形。更重要的是，现代汉语“民主”和古汉语“民主”属于两种不同的话语体系。在古代汉语中，“民主”是和“封建、君、臣、纲常、仁、礼、儒、忠、孝、节”等紧密地联系在一起的，其意义是在和它们的关系中确立的，它们共同构成一种中国古代“君王”话语体系。所以，孟子虽然也有重民思想，比如他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”(《孟子・尽心下》)但在古汉语语境中，或者说在古代“君王”话语体系中，这种重民思想本质上仍然是轻贱民众权力的，它不过是维护封建统治的一种策略，不过是荀子所说的“君者，舟也，庶人者，水也；水则载舟，水则覆舟”(《荀子・王制》)的一种诠释。而现代汉语的“民主”则来源于西方，它与同样来源于西方的“人权、个人主义、自由、个性、宪法、平等、社会、公正”等在语义上相互联系，共同支撑，从而构成现代“民主”话语体系。古汉语中的“君、臣、纲常”也构成了它的语义场，但对它的意义影响不大，主要是一种背景。

“五四”时期，刘半农曾创造了一个汉字“她”。它表面上是造字，是发明，在语言学上具有文字学意义，也可以从文字学的角度来进行解释，但本质上“她”是西方第三人称“阴性”的翻译形式，也即英文she的翻译。事实上，刘半农提出这一想法时虽然还在国内，但论证它却是在英国留学期间，其立论的理由正是英语的人称理论。所以，“她”虽然是独立创造的汉字，但本质上仍然是西源词语，仍然可以看作是从西语中借用而来。 “她”是典型的现代汉语词语，从这个“字”我们可以看到现代女性意识以及更为深层的人权、自由等思想体系或者话语体系的形成过程。在词的形式上。“她”没有太大的意义，没有这个词，并不从根本影响表达。事实上，中国古代是用“他”或“伊”来表达的。但在思想上，“她”的意义重大，它反映了现代人女性意识的觉醒，象征着对女性独立人格的尊重。在中国古代。“她”为“他”所包容，实际上是“她”缺乏独立性；现代汉语把“她”从“他”中分离出来，实际上是从深层意识上让男女平等“合法化”，这对于中国现代文化的性别意识具有难以估量的影响和作用。在这里，“他”和“她”就不仅仅只是指代，同时还包藏着意识形态性，具有性别政治的意味， “使得性别可以在新的语言中塑造社会性的权力关系”。回顾中国现代思想史，我们看到。“五四”时期，妇女解放作为人的解放的一个组成部分充当了人的解放的急先锋。“她”作为概念的产生起了极为重要的作用。中国今天的女性文学研究特别发达，与这种深层的语言基础也不无关系。

三、现代汉语词汇融会所成的话语体系

西方语言对现代汉语的影响，不仅仅表现在西方词汇大量进入汉语，从而改变了汉语的构成成份，特别是大量思想性术语、概念和范畴的进入，增加了汉语的话语方式，也即增加了汉语思想的表达方式，从而使新观念新思想的产生具有了语言基础。更重要的是，西方语言方式以及与语言方式相。致的大量思想文化现象深刻地影响了汉语，使汉语词语在思想内涵上发生了变化，既具有传统的内涵。又增加了西方的维度，从而既能够言说中国传统文化现象，又能够言说西方文化现象，兼容中西方两种思想方式。在词语的构成上，这一部分词语构成了现代汉语思想词汇的主体部分。由此，现代汉语作为语言体系既不同于古代汉语体系，也不同于西方的语言体系(比如英语体系)，既与西方语言具有亲和性。但同时又承继传统，不失中国性。下面我以“文学”为例来说明这一问题。

中国古代文学非常发达，并且在世界文学史上独具特色，产生了《诗经》、楚辞、唐诗、宋词、元曲、明清小说等独特的文类和文学成就，产生了屈原、李白、杜甫、曹雪芹等一批世界级的文学大师。古汉语也有“文学”一词，但它不具有纯粹性，有时也指学术。中国古代有时也用“文”或“文章”来泛指文学，但无论是“文学”还是“文”或“文章”，都不具有专属性。古汉语中的“文学”缺乏西方术语的高度抽象性和系统性，内涵模糊不清、外延游移不定。事实上，古汉语中没有西方意义上的高度抽象的“文学”概念，甚至也没有次一级的同样是高度抽象的“诗歌、小说、戏曲、散文”等概念。有的只是具体的《诗经》、“楚辞、诗、词、赋、曲、小说”等。在古代汉语中，文学话语从属于“经、史、子、集”的“四部”话语体系。在这种话语体系中，现代汉语中的文学被分割在不同的“部”中，比如同样是诗歌，《诗经》和一般的诗词不同“部”，《诗经》在“经”部，一般诗歌在“集”部。同样是“韵律”，“韵书”属于“经”部中的“小学”类目，“词谱词韵”属于“集”部中的“词曲”类目。“集”部分为楚辞、别集、总集、诗文评、词曲等类目。而“词曲”又分为词集、词选、词话、词谱词韵、南北曲等“子目”。“词集、词选、词话”和“词谱词韵”相提并论。这和现代汉语“文学”完全不同，在现代汉语话语体系中，“词选”构不成文体类别，“词集”和“词选”是作品范畴，“词话”属于文学理论范畴，“词谱词韵”属于语言学范畴。现代汉语中的“文学”基本上是西方“科”话语的产物，它和“部”话语是不同的话语体系。两种话语体系中的概念在自己的系统内各司其职，不能混用。

但现代汉语的“文学”话语也不完全是横移西方的“文学”概念，它实际上是借用西方概念并综合中国古代文学现象而成，所以它也适用于对中国古代文学的言说。比如，现代汉语的“诗歌”概念实际

上来自于对中西方两种诗歌的归纳，它的外延既包括西方的自由诗、散文诗、民谣、格律诗，日本的俳句等，又包括中国古代的诗、词、赋、骈文以及现代诗――新诗。所以，现代汉语“诗歌”的概念既不同于英文的poesy或song，也不同于中国古代的“诗”、“韵文”等。小说也是这样，现代汉语中的“小说”在概念外延上既包括西方的fiction、story、novel、fairy tale等，也包括中国古代的志怪、传奇、话本小说(平话)、笔记小说、文人小说以及现代小说，实际上是综合中外各种小说而成。现代汉语的“散文”更复杂，它主要是从西方的prose和essay而来，和中国古代的“小品文”比较接近，但同时也兼融了中国古代的各种散文。在中国古代，散文最为复杂多样，作为概念，它最初相对于“骈文”而言，后来相对于“韵文”而言，所以文类非常宽泛，“四部”中几乎每一部都有现代所说的散文。比如诸子、行状、杂史、奏议、诉状、论说、述序等。更重要的是，现代汉语的散文不仅仅只是综合了中西方的散文文类，同时还发展了散文，增加了很多散文新文体，比如报告文学、通讯报道等，这样，现代汉语的“散文”就是一种非常特殊的概念。

正是在现代“小说、戏剧、诗歌、散文”及更具体的“美文、杂文、抒情散文、抒情诗、叙事散文、叙事诗、散文诗”等术语、概念的基础上，形成了现代汉语的“文学”话语系统。这种话语从根本上决定了现代汉语对于文学的言说不同于古代汉语对文学的言说。中国古代谈论文学，用得最多的是这些概念或术语：“志、情、景、气、道、理、韵、文、质、形、神、境、兴、观、群、象、妙、奇、意、辞、虚、实、喻、风、骨、浅、平、雅、真、直、曲、味、趣”等。而现代汉语谈论文学多是用“形象、典型、内容、形式、风格、评论、欣赏、文体、体裁、真实、审美、体验、思想、结构、反映、表现、主题、文学性、创作方法、叙事、抒情、文本、作家、读者、接受、继承、革新”等。这是两套完全不同的文学话语体系。中国古代文学话语体系属于古代汉语思想体系，而现代汉语文学话语与西方文学更具有亲近性。属于现代汉语思想体系。对于同一文学现象，古代汉语所谈论的不同于现代汉语所谈论的，其思想和观念也很不一样。同一文学对象，其表述不同，其性质也就存在着很大的差异。

四、现代汉语的性质及其形成的意义

综上所述，我们可以看到，在词的形式上，古代汉语与现代汉语并没有根本性的不同，在思想的层面上。古代汉语与现代汉语具有实质性的差异，它们是两种不同的语言体系。但现代语言学对这种差异性，对古代汉语是如何向现代汉语转变的、以及这种转变的思想史意义，却研究得很不够，现代语言学关于古代汉语词汇和现代汉语词汇的比较研究对于现代思想史、现代文化史的意义和价值实际上是非常有限的。但这不仅仅只是中国语言学的问题，也是世界语言学的普遍问题。

语言是如何变化或变异的，现在越来越受到语言学界的重视，这种研究在西方称为linguistic varia-tion and change或language variation and change。但反思西方语言变异研究，我们看到，西方语言学研究语言变异并不是为了解决思想问题，也不是为了解决思想史问题，而仅仅是研究语言现象，所以他们研究的重点是语音变化、语法变化以及词语形式变化，而对于语义变化以及语义变化的思想价值则缺乏追问。语言为什么会变化?西方语言学把原因追溯到家庭、性别等方面，我认为这是肤浅的。

关于语言变化。西方语言学的基本观点是：“语言的变化是一种连续不断的、非常缓慢的过程。”“语言变化不是像陨石一样从天空掉下来的。变化一般是从语言中已有的因素中产生出来的，人们只是借用并且夸张了这些因素而已。这就像时装的变化。”对于西方各种语言变化在描述的意义上，这可能是客观的。这个结论也切合古代汉语内部变化和现代汉语内部变化，但它显然不适用于古代汉语和现代汉语两种语言之间的转变。汉语从古代汉语向现代汉语变异，其变化之快与之大，可以用“革命”一词来表达。现代汉语的形成并不是在古代汉语内部逐渐完成的，而是以突进的方式进行的，其中与西方语言以及西方文化有很大的关系。现代汉语并不是从古代汉语中脱胎而来。性别、家庭以及社会变迁等都是现代汉语形成的原因，但导致现代汉语成为新的语言体系的最重要原因是中西方文化交流，现代汉语实际上是西方文化、思想以及社会对中国影响在语言上的表现。对于思想文化来说。语言具有深层性，中西方交流最重要的结果不是产生了中国现代社会和中国现代思想文化，而是产生了现代汉语，现代汉语作为语言体系一旦形成，中国社会和思想文化沿着现代化方向发展就具有不可逆转性。

现代汉语学术研究迄今主要集中在语音、词汇、语法等语言形式方面，对于在思想层面上现代汉语是如何形成的以及这种形成对现代思想和现代文化有什么意义和作用，对于现代汉语与现代学术之间的关系，对于现代汉语的“语言政治性”等问题，缺乏足够的关注和深入的研究，我认为这是一种偏颇和缺陷。所以我主张研究中西文化交流对现代汉语形成的作用，并进而研究现代汉语作为语言体系对现代思想和学术的规定性和制约性，从而从语言的角度探索现代中国思想的发展和创新问题。语言不仅仅只是日常交际工具，还是人类思想文化的深层基础，语言体系与思想文化有着紧密的联系。语言学不应该只是研究语言技术，同时还应该研究语言的思想性，从而从语言的角度解决人类思想的发展演进问题。

[参考文献]

[1]周有光，白话文运动80年[C]，21世纪的华语和华文：周有光耄耋文存，北京：生活・读书・新知三联书店，2002。

[2]冯天瑜，科学：概念的古今转换与中外对接[C]，冯天瑜等，语义的文化变迁，武汉：武汉大学出版社。2007。

[3]熊月之，中国近代民主思想吏[M]，上海：上海社会科学院出版社，2002。

[4]刘禾，跨语际实践――文学、民族文化与被译介的现代性(中国，1900－1937)[M]，北京：生活・读书・新知三联书店，2002。

古代文学的现代意义篇(4)

【关键词】古代汉语；现代汉语；字音；编辑；学科建设

【中图分类号】H319.3 【文献标识码】A 【文章编号】1009-5071(2012)07-0036-01

所谓古代汉语，是与现代汉语相对而言的，古代汉族群众的语言。广义的古代汉语的书面语有两个系统：一个是先秦口语为基础形成的上古汉语书面语及其后人用这种书面语写成的作品，也就是我们所说的文言；另一个是六朝以后在北方方言的基础上形成的古代白话。狭义的的古代汉语书面语就是指文言。而编辑，是用物质文明设施和手段，组织、采录、收集、整理、纂修、审定各式精神产品，使之传播展示于社会公众的工作和从事这项工作的人员。而这些精神产品，往往是以汉字为载体形成和传播，深深植根于汉字形成和发展的汉语之中。认识、理解并逐渐熟悉、掌握汉语，对塑造一名合格的编辑具有极大意义。

1 阅读古籍的需要

古代汉语是一门实践性很强的语言工具课，著名的古代汉语研究与教学专家王力先生曾在其编著的《古代汉语》[1]卷首序言中明确指出：“其教学目的是培养学生阅读中国古书的能力”。华夏文明作为四大古文明中唯一得以首尾延续的文明，拥有浩瀚的古籍，通过研习古籍，继承并发扬古代文化是现代中国人一项重要任务，要古为今用、推陈出新，才能在世界日趋激烈的竞争中立于不败之地。同时，学习古代汉语，提高阅读古代文言作品的能力，使编辑在工作中能借助工具书读懂一般难度的，没有今人注释的文言文，也省去不少麻烦，为工作提供助力。而且在现代生活中，我们也常常遇到带有古典意味的语言，所以，古代汉语的知识与修养就具有一定的意义了。例如古乐府《东门行》：“出东门，不顾归。”[2]“不顾”一词，一本写作“不愿”。“不顾归”是指不再考虑回家，“不愿归”是指不愿意回家。其实，“顾”在中古时期常有“返、还”之义。例如梁刘遵《度关山》：“行人思顾返，道别且徘徊。”陶潜《咏荆轲》：“心知去不归，且有后世名。登车何时顾，飞盖入秦廷。”[3]

2 现代汉语的学习的需要

现代汉语是从古代汉语中发展过来的，现代汉语中汉字的读音、形体、结构、含义乃至词的结构、性质、构成、义项和义素、熟语等等，无不根植于古代汉语之土壤，不能割裂学习研究，可见深厚的古代汉语功底，有助于编辑解决现实中的语言问题，深度了解现代汉语的文字、词汇演变过程和文字内蕴含的真正意义，更有助于对现代汉语的了解和对现代文学作品的深度解读。同时，由于文化的相承性，现代汉语的文学作品难免或多或少会涉及古代文学的知识，小到一个成语，一句谚语，大到引用古诗词，无不需要阅读者对古代汉语具一定程度的掌握。不然，若作者交付一份文学作品，而编辑人员却无法理解，岂不是贻笑于大方之家。

编辑要做杂家，广泛涉猎各种学科知识以应对各种书籍的编辑整理的需要。如果碰到古代文学的原著或者现代的研究著作，只有掌握古代汉语知识，才能在编辑和修订作品过程中查缺补漏，找出错误和不完善的地方。比如“美轮美奂”一词，在现代社会中运用非常广泛，在电视上、纸媒上、网上的新闻报道或者广告中，很容易发现此词的存在。但见得多并不意味着大家都掌握了该词的用法。比如(1)新娘穿着洁白的婚纱，显得美轮美奂。(2)这个瓷碗上的画美轮美奂。（还是“天下收藏”中王刚说的）。其实只要略查字典，即可知：美轮美奂，出自《礼记·檀弓下》：“晋献文子成室，晋大夫发焉。张老曰：‘美哉轮焉，美哉奂焉。’”[1]，语法上为联合式，一般做谓语、定于，轮指高大，奂指众多。后来用“美轮美奂”形容房屋建筑物的高大美观或装饰布置的美好漂亮。成语经过演变，专用于赞美房屋或许不能满足人们的使用需求，但用其形容事物时，至少要顾及原意中“高大”和“众多”的所指。

编辑作为文学作品付诸印刷过程中重要的组织者和把关人，确保作品的质量是编辑们义不容辞的责任。学习古代汉语不仅可以避免作品中出现知识性错误，还可以通过插入优美的字词、成语、谚语、历史故事，将平淡无奇的文章变得华美动人，增强文章可看性，使之成为一部成功的作品。

5 学科发展和学科研究的需要

在各种文化互相碰撞，各种学科体系深入交流的今天，毫无疑问，多种学科相互学习是学科发展的新趋势。而编辑学作为和文字打交道的学科，与语言学有着千丝万缕不可割裂的关系。如果能在固有的编辑学研究的框架内，积极开展对古代汉语的涉猎研究，学科之间相互调和合理布局，对促进高校智力资源的再分配，推动科学研究向多学科融合方向发展等方面必将产生重要影响，将给高等学校学科建设带来勃勃生机。

6 有助于对方言的理解

现代汉语中的方言是古代汉语的遗留，要理解、研究方言必须借助古代汉语这个工具。古代中国人口经过多次迁徙流动，各地方言发生明显变化，可谓“十里不同音，百里不同俗”，这对文学作品的阅读和推广就产生了障碍。而各地方言同是由古代汉语演变而来，追根溯源往往能在古代汉语中找到根基，再遵循语言学演变规律，一些方言便变得容易被大众接受，甚至阅读。

学习古代汉语，不单纯是学习文字的演变历程或文字背后的涵义，更重要的是通过汉语这一延续千年从未断绝的媒介，深度触摸寄伏在一个个古汉字深处的千年华夏，瞻仰博大精深的古老灿烂文明，感受尘封于渺渺历史中动情的事，动心的人，于文字的海洋中撷取智慧，为虚短人生赋予灵气，更好的体会语言魅力，更加细致的感受古代先贤的思想，更加直接的领略传统文化中大浪淘沙的精华。不只编辑从业人员，任何尧舜子孙都有义务研习古代汉语，站在千年文明的高度，挥毫泼墨，书写人生的华彩篇章。

参考文献

[1] 王力,吉常宏等. 古代汉语[M]. 中华书局，2008

[2] 彭黎明,彭勃.全乐府[M].上海交通大学出版社，2011

古代文学的现代意义篇(5)

中国当代文论“失语症”的病因即“失根”，即丢失了中国几千年文化传统的根基与命脉。医治中国当代文论由“失根”而导致“失语症”的药方，就是重建有民族特色的，适应于当代文学创作实际的文艺理论体系。而建设这种新的文艺理论体系的重要资源之一就是体现中华文化精神的古代文论。本文着重探讨了古代文论的现代转换的三个途径。

【关键词】 失根 当代文论 古代文论 现代转换

二十世纪中国现当代文论建设基本上走的是“西化” 路线。尤其是八十年代以来，中国当代文学理论更是进入了一个众语喧哗的时代。许多西方理论从精神分析学、原型批评、新批评、结构主义、解构主义到后现代主义、后殖民主义、女性主义等，被一波又一波地引进到中国，偌大的中国成了西方理论的“实验场”。而我们已经习惯了用西方话语或观点来解释中外文学现象。仔细审视之，我们就会发现在这个众语喧哗的时代，我们听到多是形形色色西方文论的叫卖声，却唯独缺少我们民族自己的声音。正如一些学者指出:“近百年来，中国人一直在追踪外国人的理论与批评，忙于学习，把握外国人的新说”①，“长期以来，中国现当代文艺理论基本上是借助西方的一整套话语，长期处于文论的沟通和解读的失语状态中。”②

“失语”成为中国当代文论的显著特征，而“失语症”也成为当代文论的一种症候。究其病因，我们认为当代文论“失语症”的病因即“失根”，就是它丢失了中国几千年文化传统的根基与命脉。它的理论框架、话语系统、思维模式等都从西方移植而来，缺少自己民族的个性。而没有民族个性的文论是不能处于与西方文论平等对话的地位的，只能生活在二十世纪西方文论的阴影之下。故有学者指出我们唯有“重新镀亮自己的理论个性，以理论的民族性来赢得理论价值的世界性”③，只有鲜明民族性的理论，才能在多元化的世界文论格局中占据一席之地。

医治中国当代文论由“失根”而导致“失语病”的药方，就是重新建立有民族特色的，适应于当代文学创作实际的文艺理论体系。而建设这种新的文艺理论体系的重要资源之一就是体现中华文化精神的古代文论。但是由于古今语境、文学样式、文学功能等的变化，我们不能生搬硬套地将中国古代文论的概念、范畴及原理等套用于当代文论的建设上。我们必须用现代人的眼光和意识来阐释古代文论，实现古代文论的现代转换。“以中国古代文论为基础实现现代转换，重建我们自己的文论话语，正是根据这个‘失语症的论断开出的药方’”④。

那么如何进行古代文论的现代转换，从而建设有民族特色的当代文论呢?我们认为可以有以下三个途径:

一、继承古代文论的人文主义和审美主义传统，建构“有根”的当代文论

中国古代文论的发展源远流长，具有许多优良的传统。其中儒家文论的人文主义传统和道家文论的审美主义传统对古代文学发展产生了相当深远的影响，也是建设当代文论的重要精神资源。

新时期以来，人们的物质生活水平得到了很大的提高。可是市场经济的浪潮也严重搅乱了人们内心的平静，人们注重金钱名利的追逐，却淡漠道德价值的失落。而这种不良风气同样影响到了文学界。如我们近期的文学创作以“贫血的青春美文”为时尚，以“美女作家”、“身体写作”为卖点等。有人曾描绘世纪末中国文学及文学批评是“诗人死了”、“长篇小说在喧哗与骚动中堕落”、“报告文学等于广告文学”、“沉默与聒噪的文学批评”等等，其产生的原因则是一些文人在商品大潮前迷失了自己，“他们由产生失落、困惑、焦虑、浮躁、愤怒直到放弃理想、责任、操守、良知、道德，以极其庸俗的精神和相当卑劣的姿态出现在崭新的历史舞台上”⑤。显然，文学界这种“精神的溃败”和“道德危机”现象是不利于当代文学的健康发展，不利于整个社会的和谐发展的。因而我们应以关注当今人们的精神困惑为立足点，从解决当代文学创作所存问题的角度来建构当代文论。如果从这个立足点和角度出发，那我们就应该把张扬人文精神作为建构当代文论的一个重要内容。应该说儒家的人文主义传统为我们提供了宝贵的精神遗产，如儒家主张以道德为本位的诗学观，强调文艺对理想人格的塑造，主张真善美统一等都极富现代意义。正如蒋述卓先生所指出的:“在注重人的精神道德取向，面向社会现实，提升人类灵魂等方面，古代文论是相当有成就的。孔子、孟子、庄子、陈子昂、韩愈、白居易、李贽等人的文学思想，都是出于对社会、人类精神状况的忧虑与关怀提出来的，其针对性、批评性与建设性的意义都是不可低估的。”⑥ 在继承儒家人文精神，弘扬中华文化传统方面，现代新儒家为我们做出许多有价值的尝试和贡献。他们植根于儒家的精神传统，将中国古代文论的某些有效范畴，用现代意识和话语加以阐述，并致力于新儒家文化诗学的建构。“新儒家的诗学理论，不是浮游无根的仿制品，而是遍润中华文化的灵根和神髓的话语场。”⑦现代新儒家对古代传统的阐述与转换，无疑对于我们建构当代文论有重要的启示意义。

中国古代的审美主义传统是源于中国古人与天地和谐共处的心态，依据佛老哲学而建立起来的。它体现为物我相融、天人合一的思维模式;追求言外之意、自然天成的审美理想等。如果我们能将这些优良传统加以继承，融入到当代文论中去，不仅纠正当代文学创作“矫情为文”、“废话诗”的不良倾向，而且能使当代文论更具民族特色。

二、转换古代文论的有效范畴，吸取传统文学批评手法的特点，建构有中国特色的当代文论

古代文论现代转换能否成功，关键在于应用，即我们能否将经过转换后的古文论应用到对当代文学的批评实践中去。我们认为这项工作是可行的。因为“中国古典文论的文本不是封闭的，并且从来没有过片刻的封闭，它一直呈现为开放状态，并且它永远向未来敞开，永远无尽地接纳无尽的阐述者对它无尽的读解，并且释放出无尽的意义。”⑧当我们以当代人的意识去对古代文论进行阐述时，实际上我们就已经赋予了古代文论的当代意义。前人已经为我们做出了很好的榜样。例如王国维将“意境”理论成功转换，他的“境界”说就是从古代文论中提炼出来的，还有鲁迅的“白描说”、朱光潜的“诗境论”说等等。

此外，中国古代文论中许多概念与范畴根本不须刻意转换，就能自然而然地融入当代文论，成为当代文论体系中的一部分，如气势、感悟、主旨、意象等等⑨，这都证实了古代文论在当代文论建设中的重要价值。

中国古代传统的批评手法也对当代文论的建设有重要意义。在中国古人看来，文学作品是文质、情理、形神统一的生命形式。故古代的批评手法注重评点者自我整体感悟，注重直觉性与即兴性，主张留给读者更多的审美感受与空间。二十世纪三十年代的著名批评家李健吾先生的文学批评就具有传统批评手法的特点。他的批评文字大多源于直觉的美感，来源于印象、感悟的自我体现，他的批评是一种鲜活新颖的文体，大多读过李健吾文章的人都能心动一时，久久难忘。当代也有许多人尝试这种传统手法，如李国文评点《三国演义》、王蒙评点《红楼梦》、肖云儒评点贾平凹的《高老庄》等。这说明传统的批评手法具有旺盛的生命力。如果我们能将这种具有民族特色的批评手法融入当代文学批评中，无疑会给当代文论增色不少。

三、深入研究中西文化的异同，通过中西对话与融合，建构具有开放性的当代中国文论

古代文论与西方文论的对话与融合也是建构当代文论的一个重要途经。“在信息、交通空前发展的今天，所谓当代意识不可能不被各种外来意识所渗透。事实上，任何文化都是在他种文化的影响下发展成熟的”⑩，所以我们的当代文论，就应该是一种开放性、包容性的体系。我们应该既不排斥西方文论，也不忽视中国古代传统;我们要以当代中国人的眼光、当代意识来阐述它们;以指导当代文学创作为出发点来整合它们，使之形成具有新形态的思想和话语。其实我们的祖先早就为我们做出了榜样。如禅宗就是中国古人用自己的传统与印度佛教对话而形成的。而现当代一些学术大师们，如朱光潜、宗白华、钱钟书、王元化等，都在整合中西文化方面作出了突出的贡献。这说明这种整合是确实可行的。这可行性就在于一些西方文论与中国古代文论是有相通之处的，如海德格尔的存在主义美学与庄子的道家美学思想等之间的暗合等。而在这种整合中产生的新的思想与话语既是古代的，又是现代的;既是中华民族的，又是国际性的。而在这种整合中建立起来的开放性文论既有助于它走向世界，也能让世界更了解中国。

(责任编辑:吕晓东)

① 钱中文:《在夕阳的辉煌与新世纪的曙光之中》，《中外文化与文论》，四川大学出版社，1996年第1辑，第3页。

② 曹顺庆:《文论失语与文化病态》，《文艺争鸣》，1996(2)。

③ 欧阳友权:《面向21世纪的文艺基础理论》，中南工业大学学报，2001(4)。

④ 朱立元:《走自己的路—对于迈向21世纪的中国文论建设的思考》，《文学评论》，2000(2)。

⑤ 陈耀明:《中国文学，世纪末的忧虑》，《新世纪》，1996(2)。

⑥ 蒋述卓:《论当代文论与中国古代文论的融合》，《文学评论》，1997(5)。

⑦ 侯敏:《有根的诗学》，上海人民出版社，2003年版，第22页。

⑧ 杨乃乔:《中国古典文论的现代转换》，《文学理论学刊》，2001(1)。

古代文学的现代意义篇(6)

nbsp; 一、狭义通假字。通假字是古书常见用字现象之一。大量存在的通假字造成古书的难读难解。通假就是通用、借代,即用读音相同或者相近的字代替本字。由于种种原因,书写者在书写过程中没有使用本字而临时借用了音同或音近的字来替代本字。因此,有人认为部分通假字就是古人所写的别字。通假字的形成的原因经分析主要有:

1、字形与字义的关联尚未固定。古人造字表义时,该用某字表示某义还在形成过程中,某个意思既可使用甲字表示,又可使用另外一个声音相同或者相近的乙字表示,没有一定规律。而我们现在用某个字确表某种意思的固定观念去看,就有了通假字。所以,时代越古的文章通假字越多;时代越近的文章通假字越少。

2、古人依声记录文章的结果。秦始皇焚书坑儒后,古书几被烧光。汉代时,凭一些读书人的背诵记忆,部分书籍重写出来。古人往往依据声音来记录。因当时背诵者只记住了读音而未记住其字形,书写者往往会因方言的差异或其文化程度的影响导致记录时将同一个字记录成不同的形体,或者记录时想不出本字而用了别字代替。第一个人这样写固然是前面所说的写了别字,但后人都这样效仿以后也就积非成是,而成了合法的通假字了。

二、假借字。造字有难易。形象可以描绘或意思可利用图像和笔画来表现的字易造;但代表某些事物的概念的字难造,于是就假借已有的音同或音近的字来代替,这种跟借用的字的形义完全不合的字就称为假借字。假借是六书里造字办法之一,如用本义是小麦的“来”表示动作来去的“来”;用本义是鸟名的“难”去表示困难的“难”等都使用的是假借义。

假借字有两类:一是本有其字的用字当中的假借,即狭义通假字。一是本无其字的不造字的假借。本无其字的假借是用现成的汉字做表音符号,去记录一个新词的新义,不管这新词、新义与字义是否有关。

三、古今字。古今字指古今分化字,人们把分化前的字称为古字,古字即古已有之;把分化后记词各有专司的字称为今字。古代字少,一个字有时有多种职能,可同时表示几个互不相关的意义。由于文字日益发展,另外找一个新字去表示某种意义,分担了原来字的一些功能,由于造字时间不同,有先有后,这个新造字和原来的字之间的关系就是古今字的关系。今字是后来造的新字,新字造成后就成为长期工。

有些古今字的形成最初经历过假借阶段。一个字若同另一个字存在古今关系,那么在今字产生以前,古字曾有被借去表示与之有关(如奉-俸)或无关(如莫-暮)的意义的假借阶段。古今字是一个历史概念,与原字义有关或者无关都可以导致古今字的产生。如奉是两手捧着恭敬地接受,被借去作俸禄的意义,两义密切相关。又如莫本来的日暮义,与它被借去记录的无指代词的意义就毫不相关。

古今字是汉字的孳乳分化,而通假字是放弃现存的字不用,临时用另一个音同或音近的字来表示。所以在严格意义上是不能把古今字处理成通假字的,否则就会产生一个已经产生的字,通到一个还没有产生的字上去了的情况,这无论如何是说不通的。

四、异体字。异体字是指读音和意义完全相同但写法不同的两个或以上的汉字。异体字产生主要是造字的方法不同,改换了意义相近的形符,或改换了声符。异体字在任何情况下都可以互相代替。异体字可分为完全异体字和部份异体字。

在任何情况下读音和意义都一样的异体字为完全异体字;只在某些情况下才相通的异体字为部份异体字。有时异体字和正式使用的字体在各地有所不同,甚至完全相反。如在大陆“够” 是“够”的异体字,而在台湾却恰恰相反。

五、中学阶段的通假字教学

1、追溯历史,明白原因。中学生初次接触到通假字时,要做好引入工作。告诉学生,古人造字较少,口语中有了一个词,而文字里却没有表示该词意义的相应的字。当然一般多因为该词义较抽象, 不易造字,只好用一个同音字代替。这样就出现了那些别字——通假字。且离我们时代愈远,字量就越少,通假的情况也就越多。 当然也有本身已有相应的字,作者仍写别字的情况。特别是上古时期,文字的使用还没有规范,所以当时允许同音代替。且汉代以前无字典,书写工具又落后,文章辗转相抄,人们也

较易用同音代替的办法为文,多用笔画简单的字代替繁多的字。后代作家为了仿古,也使用通假字。但相对来说随着历史发展,汉字的丰富,通假字的数量也在逐渐减少。

2、结合符号,讲析含义。按今天的说法,通假字即古人写了一个别字,应给它画个叉;再告诉学生,这种别字在古文中很常见,古人认为写这样的别字是可以的。这不是知错不改吗?不是的。要学生明白古人这样写,是时代的无奈,我们要发扬理解精神,不苛求,所以古人用了这样的别字也算正确,把叉圈掉。这样,我们就得到了一个表示通假字的符号? 。它既表达了我们对通假字的认识和态度,又非常形象易懂。

3、记住格式,歌诀强化。通假字的解释有固定的格式,一般表示为:甲通或同乙,接着再解释词义。其中,甲代表通假字或古字,乙代表本字或今字。对高中阶段的学生,教师可以用如下歌诀对通假字、假借字、异体字、古今字作一点区分:有字未用是通假,难造永占为假借。异体异形同音义,借后造新分古今。

古代文学的现代意义篇(7)

论文摘要:中国古代伦理财富思想是建立在儒学伦理的思想基拙与封建皇权统治的政治基础上的。西方古代学理财富思想是建立在哲学思辫与理性精神的认识基础、民主理念与宗教文化的思想基拙以及法制与神权的政治基础上的。通过中西古代伦理财富思想与学理财富思想的比较，我们可以发现中西古代在思维方式，特别是在理论思维、逻辑思维、创造性思维以及人性意识方面有着明显的差异，而这正是中国古代伦理财富思想之所以没有形成较完备理论体系的重要原因。面对这一尴尬，我们必须努力运用现代经济学研究方法，不断创新思维，把古代伦理财富思想中的正义与道德等价值诉诸于当代中国现实载体中，加快中国古代伦理财富思想的现代转换。

人类对财富的认识源于对自然与社会的实践。然而，囿于社会历史背景、经济方式、文化背景的差异，人们在认识财富、创造财富的实践中也会形成不同特质的财富思想。中西方古代都有丰富的财富思想。“人们普遍有一种感觉，中国古典经济思想越是往前追溯其成就就越明显。很多在先秦出现的经济思想，后世竟未予以发扬光大”，而古希腊的经济思想却“得以发展为学说体系”，并成为西方近代真正意义上的经济学体系的重要先导。中国古代和西方古代在经济思想中都包含浓厚的伦理因素，但是各自的后继者走出两条不同的道路。中国古代财富思想中的伦理观与政治思想紧密结合，并最终成为政治伦理思想的附属物，从而枯萎了其学理内涵。西方学者把古希腊的财富伦理思想在经济板块中不断加以充实，超越了单纯的人性善恶与义利之辩，形成了“以价值判断为主轴”的一种规范研究方法，丰富了财富思想中的学理成分。财富观念与财富思想作为人类经济活动的产物，它必然具有历史继承性。从这个角度来看，完整的经济学理论体系没有在中国形成而在西方形成，这与经济思想(含财富思想)的历史继承性有一定关系。所以，我们从“伦理财富观”与“学理财富观”上来定位中西方古代财富思想的特质是有道理的。

一、伦理财富思想形成的历史背景

中国古代关于财富等经济思想肇始于奴隶制时代，但“中国奴隶制时代的经济思想材料较少、较零散，而且表现的不够明确’。因此，中国古代财富思想主要反映在封建时代。在从先秦到清朝二千年左右的历史时代中，中国古代财富思想绵延流长，形成了以儒家伦理为本位，以适应中国封建政治统治为要求的伦理财富思想。

(一)儒学伦理思想是伦理财富思想形成的思想基础

一个时代的经济特征除了受社会生产力的制约外，还要受到当时社会主流思想意识的影响。伦理财富观的产生、盛行与中国封建社会儒家伦理思想有着紧密的关联。在中国漫长的封建时代里由于儒家思想所倡导的伦理理念对维护社会稳定、缓和阶级矛盾有着重要的作用，而被历代统治阶级所接受并发扬光大，成为中国封建社会主导的正统思想。儒家思想以重伦理、尚道德为核心内容，并把其所倡导的伦理道德渗透到社会政治、经济、文化与教育中，从而成为影响中国封建社会政治、经济、文化发展的主导力量。由此可见，中国封建社会的经济思想与财富思想不受儒家伦理思想的影响是不可能的。一是儒家思想把作为其理论基础的人性论纳人到对财富的认知中。儒家伦理思想认为，人不仅要具有从事生产劳动的能力，还要具有道德伦理与善性，人是国家的第一要素，而人的善性与道德伦理又是影响社会经济活动与财富创造活动的重要因素。儒家伦理思想还把人性与社会经济管理活动融合在一起，形成了儒家以人为本的经济管理模式。在对财富的价值目标上，儒家伦理思想认为，财富的生产与创造有利于实现国富与民富，更有利于实现国家整体经济利益与个人人格完善。二是儒家思想把其义利观渗透到经济活动中。儒学义利观认为义重于利、义大于利、义先于利，反对谈物质利益，专注于礼义与仁政。所谓“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)以及“抑末利而开仁义”、“以礼义防民欲”《盐铁论·本议》)反映的就是这种思想。在儒学义利观的影响下，儒学伦理思想与中国古代财富思想产生了以伦理本位为主导的独特的结合形式，即伦理财富思想。三是儒家思想把其政治伦理观念渗透到经济活动中。儒家伦理思想的政治目标是经国济民，在儒家思想的视野里，伦理道德不仅是政治的基本原则，也是经济的基本原则。在封建政治体制中，君与民的关系是社会关系的最基本的形式，儒家思想认为，君主在治理国家的时候要做到“民为邦本”，要惠民、爱民、恤民，这就是中国古代政治文化的轴心—民本思想。以“民为邦本”为核心内容的民本思想不仅深刻体现了中国古代政治统治模式，也反映了中国古展社会经济的根本措施，这种措施就是儒家政治伦理在经济上的延伸与运用。

(二)封建皇权统治是伦理财富思想形成的政治基础

中国古代伦理财富思想从经济角度论证了封建皇权统治的合理性。中国古代伦理财富思想强调获取财富的正义性和使用财富的正当性，以义利观为标准来看待财富。在孔子看来，义处在社会价值体系中本体论的地位，它是一种具有独立自主价值的存在，无需在道德之外去寻找其他存在的依据。“之于天下也，无适也，无莫也，义之于此”《论语·里仁》)反映的就是这种思想。义作为人的内在道德需要，在与其他需要(如利的需要)相比较中，被孔子视为一种根本性的需要或第一性需要，具有被优先考量的地位，这就是“义以为上”(((论语·阳货》)、“义以为质”(《论语·卫灵公》)。与义相比，利的需要是第二性的。所以，在伦理财富思想的视野中，当社会矛盾尖锐时，要以义为重，反对利大于义;要以社会的大义为重，反对个人利益大于社会利益。这种伦理财富思想在一定程度上缓解了社会阶级矛盾。中国古代伦理财富思想推崇重农抑商政.策和伦理至上主义，这在很大程度上阻碍了社会生产力与经济的发展。在伦理财富观那里，道德与经济始终头足倒置，在它看来，经济活动的最高价值不是发展社会生产力，推进社会财富的增长，而是实现社会道德的完善与和谐。这种以伦理道德为核心的伦理财富思想，在很大程度上遏制了推进社会变革的经济力量的产生和壮大，有力维护了封建皇权统治。另外，中国古代伦理财富思想强调人们在经济生活中要尊崇诚实守信的交换原则，先公后私、博施济众的分配原则和节俭爱物的消费原则。这种主张有利于防止财富悬殊分化，对协调人与人之间的关系，消除不公平的社会现象，维护社会稳定有一定的积极效果，从而对封建皇权的统治与社会的发展起着重要的保障作用。

中国古代的《论语》、《道德经》、《孙子兵法》等文献中蕴含丰富的哲学思想和深刻的理性成分。我们不能否认中国传统哲学思想中的理性精神对中国古代财富思想的影响，这就像我们不能否认古希腊哲学思想中的伦理主义对西方古代财富思想的影响一样。但关键的一点是，哪种思想、哪种精神对财富活动的影响更重大更持久。中国古代传统哲学虽然蕴含深邃的理性精神，但是中国古代传统哲学相对于古希腊哲学而言比较注重实践经验，注重整体思考，因而往往凭借着直觉体悟直接地把握认识对象的本质与规律。不难想象，这种凭借着直觉体悟的直接感知与直觉思维是比较轻视理论分析的，也就是说，中国古代哲学对财富思想的影响还是以伦理主义较多一点，因而中国古代财富思想也更多地呈现出伦理特性。

二、学理财富思想形成的历史背景

“在西方，通常把奴隶制时代称为‘古代’，而把封建时代称为‘中世纪’;在中国，人们习惯地把1840年鸦片战争以前的历史时代称为古代”但如果从经济学作为一门独立学科形态出现的时代来看，很显然，亚当·斯密之前的财富思想和经济思想都不能算是现代意义上的经济思想。所以，从经济思想的历史演化上看，研究西方古代的财富思想，可以把西方的封建时代—中世纪作为研究的对象和内容。在此意义上，我们研究西方古代财富思想的时空范围就扩展了很多。西方古代，尤其是古希腊人在财富等经济问题上提出了许多天才的见解，这些见解“历史地成为现代科学的理论的出发点”。正是基于西方古代经济思想对现代经济学的重要影响，我们可以这么说，西方古代的财富思想已经具备了初级的“科学”理论因子了，而这与其(财富思想)形成的时代背景密切相关。

(一)哲学的思辨与理性精神是学理财富思想形成的认识基础

古希腊哲学思想的发展与数学知识的进步密不可分，并且古希腊哲学思想非常重视数学知识。在古希腊哲学家们看来，数学不仅是他们追求真知的内容，还是他们哲学思维的工具。正是因为数学知识的介入，古希腊哲学才有了全新的突破和飞跃，而数学知识的介人又赋予了古希腊哲学的逻辑辨证和理性精神。“柏拉图认为数学是一切知识的最高形式。他的影响曾对那样一种广泛传播的见解起了很大的作用，那种见解认为，知识必须具有数学形式，否则就根本不是知识”。正是因为对数学知识的彻底崇拜，柏拉图的“四线段喻”、“洞穴之喻”都是用几何图形来表述的。可见，数学对古希腊哲学乃至经济思想产生了重大的影响，这在一定程度上表明了古希腊经济思想(财富思想)中存在着较多的思辨成分是非常正常的也是非常可能的。柏拉图的社会分工理论、货币理论、分配理论、利息理论虽然在一定程度上带有正义的伦理色彩，但在讨论如何实现他心目中的正义的时候，柏拉图都是用带有数学思维的哲学思想去思考的。亚里士多德的第一哲学成熟了古希腊数哲学思想和逻辑思维，推进了古希腊理性精神的发展。在亚里士多德看来，“人是理性存在物”，人与一切动物的区别就在于“人的行为根据理性原理而具有的理性生活”。所以，不难理解，古希腊财富活动在一定程度上是一种在理性精神基础上进行的理性活动。古希腊哲学思想的思辨与理性精神不仅为西方古代财富的生产、创造提供了认识基础，而且为西方古代财富思想学理性的形成奠定了哲学底蕴。

(二)民主理念与宗教文化是学理财富思想形成的思想基础

一个时代的经济特征除了受社会生产力的制约外，还要受到当时社会主流思想意识的影响。西方古代学理财富思想的形成与发展也必然受到当时的民主理念、宗教文化的深刻影响。和中国古代财富思想比较，西方古代财富思想更具有整体性和全面性，这个观点已经得到当前经济学界的普遍认同。笔者认为其缘由是，民主与法制的理念给了经济思想家们开放的视野和科学研究的运行规则，自由的思想与法制的约束更开阔了经济发展的新空间，这必然地为深人研究财富问题提供了可能的对象与载体。基督教宗教文化在一定程度上也给了经济思想家们理性的思考，基督教对人性的压制更促使了人们对人性的呼唤、对人本主义的探索、对理性的追求，这种结果势必会给财富的科学研究带来新的精神动力。

(三)法制与神权是学理财富思想形成的政治基础

西方古代与中世纪是两个截然不同的社会时代，但这两个时代都没有阻止思想家们对财富思想的较填密的思考。西方古代思想家们形成的财富思想，与古代希腊、古代罗马的政治体制特点、民主理念的蕴育有着紧密的关联，而中世纪的思想家们所形成的财富思想与神权统治下的人性“呐喊”也不无关系。

古希腊奴隶城邦制度的形成和发展为农业、手工业与商业的发展奠定了坚实的基础。古希腊城邦往往是一个独立的实体，可以自由独立地进行农业、手工业和商业活动。在奴隶制城邦中，有大量的自由民和奴隶，自由民是经济权力与政治权力的所有者，而奴隶劳动则是农业、手工业与商业活动中主要的劳动力来源，也是古希腊经济能够进人极盛时期的重要原因。可见，奴隶城邦制度为古希腊经济的繁荣与财富生产活动提供了政治空间。同样，古罗马奴隶制政治体制中统一的行政系统与罗马法律也促进了古罗马奴隶制经济的繁荣。当然，西方古代财富思想的发展不仅依赖于经济的繁荣和财富的增长，还与古希腊、古罗马所倡导的民主理念密切相关。“民主”一词最早来源于希腊文，意思是人民的政权、人民自主的管理。古代西方在财富等经济活动中形成的较为系统的经济思想与民主理念的内在精神是一致的。其一，西方古代学理财富思想的品性—经济自由。民主与法制反映在经济活动中，就是要求实行经济自由。“希腊的贸易基本上是自由的，国家没有什么限制，但个别商品除外’。同样，罗马法中规定:“商品所有者彼此以平等的身份进行交易，要求商品有平等的价值标准和统一的等价物，同时它要求人们享有各种交易自由，不受束缚。可见，西方古代学理财富思想是在经济自由的基础上产生的，因而它必然承袭经济自由的品性。其二，西方古代学理财富思想家的身份—非政治性。从色诺芬到亚里士多德，从贾图到奥古斯丁，从阿奎拉到休漠，大部分经济思想家的身份都不是依附于政治权势的政治家或官吏。这就决定了这些思想家们可以以自由的精神状态来探究财富活动，从而形成较为系统的科学的财富理论。其三，西方古代学理财富思想的内容与主旨—财富增值。色诺芬认为，庄园经济的管理应“能够继续支付一切开支，并获有盈余使财产不断增加”。古希腊其他思想家还论证了分工可以增加财富数量、提高产品质量等。 西罗马帝国的灭亡，标志着欧洲中世纪的开始。这是一个压制人性的时代，也是一个贬斥私有财产的时代。基督教虽然鞭挞私有财产，但却规定财产公有只是适用于从事完善事业的神职人员，不难看出，这种财富思想是为了巩固基督教神权统治的。但关键的一点，基督教是如何将美好的J懂憬引人到人们的头脑中的呢?这是一个难以解释的问题。我们不得不承认，人的主体性力量是人的本能冲动、理性思考和某种精神信仰交互作用的产物，其中理性思考居于主导地位，就连中世纪基督教信仰的建立也得依靠理性思维的神学论证。想必在那个依靠“理性”的神学论证建立起来的基督教的时代，经济思想家们对财富理论的论证又怎敢不理性、不科学呢?所以，在某种意义上可以说，中世纪时代的财富思想也是充满理性思考的，这与基督教神学理性并不相悖。

三、伦理财富思想与学理财富思想比较中的启示

中国古代伦理财富思想可谓博大精深，但遗憾的是没有被发扬光大，在现代经济学理论体系中也很难寻找踪迹，而西方古代学理财富思想却能不断传承并发扬光大，成为现代经济学理论体系的先导，这个问题不得不让我们深刻思考。伦理财富思想与学理财富思想深刻反映了人们在财富认识方面的思维方式与人性意识的不同。

(一)思维方式

(1)理论思维。这种思维源于古希腊。古希腊人的科学活动有一个完整的体系或者说有一个十分明显的框架，无论体系还是框架都是以几个最为一般的原理为基础建立起来的。以此为源头，古希腊人通过演绎方法将知识具体化，取得知识，走出一条推演的路，而不是发现或想象这条路，因而贯穿推演道路始终的基本上是理论形式。这种思维一旦运用到财富活动中，易于形成一个较为系统、完整的知识体系，而中国古代财富思想就恰恰缺少这种思维。所以，著名学者吾淳认为:“中国人的知识体系似乎显得四分五裂、支离破碎。这其中一个重要的原因就在于中国的科技活动没有像希腊那样被高度理论化。因此，中国的知识体系便没有可以贯穿始终的‘线索’，……它如同一盘散沙，难以取得高水平的理论体系，也难以取得与高水平的理论体系相配套的高水平的推理方法。

(2)逻辑思维。多数学者认为中国古代缺乏逻辑思维。许悼云认为:“中国的数学发展就好像是为了做实际的四则杂题一样发展起来的，并不是为了抽象的思考而发展的，这与古代希腊的数学有很大的差异。中国古代的思维倾向于直观性和模糊性，所以，逻辑思维在中国古代“一直发展缓慢，始终没有建立起西方那样的公理化、形式化的逻辑推理体系”。缺乏逻辑思维对经济思想形成与发展的影响是显而易见的，这也是中国古代经济思想没有能够成为完备理论体系的又一个重要原因。

(3)创造性思维。中国古代重视“天人合一”，“它是一种封闭的思维，不重视与外部交流”缺乏革新性。日本有学者也指出:“缺乏个人的创造性，没有将知识推向进一步充实和独立的发展，这是东方精神所特有的一种束缚性的必然结果。与中国古代相比，古代希腊、古代罗马人更具有竞争意识和创新精神，这一点从古希腊城邦经济的独立性方面可以窥见。

(二)人性意识

古希腊、古罗马时代有很强的公民意识。这种公民意识，可以看作是一种民族主义和国家观念。后来私有意识超越了公民意识，西方社会转向了以私有为本位。私本位思想在一定程度上唤醒了人性意识，激发了西方人文主义的发展，而人文主义就是西方古代经济思想能够发展成为体系的一个关键性因素。中国古代官本位思想不仅表现在政治上，也渗透到经济中。自秦王朝开始，“士志于道”的观念“变得高度的政治化了”从汉武帝后，中国的士大夫很少没有“恒产”的。随着士大夫官僚制度的成长，士大夫的实力也不断增强，他们既拥有借政府之名的社会统治权，又拥有跟地主一样的财产权。长期以来的官本位思想，极大地压制了人性意识，致使中国古代经济思想自先秦以后，就呈现出一个精华递减的走势，最终没有走上“复兴”的道路。

(三)现代转换

中国古代伦理财富思想虽然没有形成完备的科学体系，但其蕴含的精华在今天的经济活动中依然有着重要的意义。如何体现这个意义，把意义转化为现实，需要我们认真地作如下思考:

（1）要积极整理古代伦理财富思想中的理性部分，运用现代经济学研究方法，使古代伦理财富思想中的精华部分形成一个完整的逻辑体系，同时，要积极把中国古代伦理财富思想中的精华纳入到当代中国经济学学科基础理论之中。

（2）要积极关注古代伦理财富思想中的正义与道德价值，并把伦理财富思想纳人到中国当代经济理论与实践中，同时，要积极将伦理财富思想中的正义与道德价值渗透到当代中国社会的经济伦理观念中，使之与社会主义经济建设在内在本质上具有一致性。