古代文化文学常识精品(七篇)

首页 > 精品范文 > 古代文化文学常识

古代文化文学常识精品(七篇)

时间：2023-09-04 16:23:53

古代文化文学常识

古代文化文学常识篇(1)

一、重要古代作家

1.曹操　字孟德，东汉末年著名政治家、军事家、文学家与书法家。其子曹丕称帝后，追尊其为魏武帝。他的诗以慷慨悲壮见称，代表作有《观沧海》《龟虽寿》。

2.陶渊明　又名潜，字元亮，号五柳先生，世称靖节先生，东晋末期诗人。初中学过他的作品有：《饮酒》《归园田居》《桃花源记》《五柳先生传》。

3.王维　字摩诘，唐代山水田园诗人，有“诗佛”之称。苏轼称赞其诗“诗中有画，画中有诗”。其中《使至塞上》选自《全唐诗》。

4.岑参　唐代边塞诗人，其诗歌富有浪漫主义特色，气势雄伟，想象丰富，色彩瑰丽，热情奔放。代表作有《逢入京使》《白雪歌送武判官归京》等。

5.李贺　中唐的浪漫主义诗人，字长吉。李贺的诗作想象极为丰富，经常运用神话传说来托古寓今，所以后人常称他为“诗鬼”。初中学过他的作品《雁门太守行》。

6.李白　字太白，号青莲居士。被誉为“诗仙”，他的诗大多飘逸洒脱。初中学过《行路难》《渡荆门送别》《闻王昌龄左迁龙标遥有此寄》等。

7.杜甫　字子美，自号少陵野老。唐代伟大的现实主义诗人，与李白合称“李杜”。杜甫在中国古典诗歌中的影响非常深远，被后人称为“诗圣”，他的诗被称为“诗史”。后世称其杜拾遗、杜工部，也称他杜少陵、杜草堂。《望岳》《春望》《茅屋为秋风所破歌》都是他的名作。

8.白居易字乐天，晚年又号香山居士。著有《白氏长庆集》，代表作有《钱塘湖春行》《观刈麦》等。

9.孟浩然　唐代诗人，世称“孟襄阳”。其诗歌绝大部分为五言短篇，多写山水田园和隐逸、行旅等内容。代表作有《过故人庄》《早寒江上有怀》《望洞庭湖赠张丞相》。

10.刘禹锡唐代诗人，字梦得，号庐山人，史称“诗豪”。代表作有《酬乐天扬州初逢席上见赠》《秋词》《陋室铭》等。

11.杜牧　字牧之，号樊川居士，与李商隐并称“小李杜”。代表作有《泊秦淮》《赤壁》。

12.李商隐　晚唐著名诗人，字义山，号玉溪(谿)生，又号樊南生。其诗构思新奇，风格秾丽，尤其是一些爱情诗和无题诗写得缠绵悱恻，优美动人，广为传诵。代表作有《夜雨寄北》《无题》(相见时难别亦难)等。

13.韩愈　字退之，世称韩昌黎。唐代古文运动的倡导者，明人推他为“唐宋八大家”之首，与柳宗元并称“韩柳”。他的作品有《马说》等。

14.柳宗元　字子厚，世称柳河东，“唐宋八大家”之一。初中学过他的《小石潭记》。

15.晏殊　字同叔，北宋政治家、文学家，婉约派词人。代表作有《蝶恋花》《浣溪沙》等。

16.范仲淹　字希文，北宋著名政治家、思想家、文学家，谥“文正”，封楚国公、魏国公，有《范文正公集》传世。

17.苏轼　字子瞻，自号东坡居士，北宋著名文学家，豪放派代表人物，“唐宋八大家”

之一。初中学过的有《水调歌头》《江城子·密州出猎》《记承天寺夜游》等作品。

18.辛弃疾　字幼安，号稼轩，南宋豪放派词人，有词集《稼轩长短句》，作品充满爱国主义情感和战斗精神。代表作有《破阵子·为陈同甫赋壮词以寄之》《南乡子·登京口北固亭有怀》等，其中“破阵子”“南乡子”为词牌名。

19.欧阳修　字永叔，号醉翁，六一居士，谥文忠。北宋文学家、史学家。初中学过他的《醉翁亭记》。

20.王安石　字介甫，号半山，著有《临川先生文集》。北宋杰出的政治家、文学家、改革家，“唐宋八大家”之一。代表作有《登飞来峰》《泊船瓜洲》《伤仲永》等。

21.李清照　自号易安居士，宋代女词人，婉约派代表人物。代表作有《如梦令》《武陵春》《醉花阴》等。

22.陆游　字务观，号放翁，南宋文学家、爱国诗人。其大多作品充满爱国热情，表现出渴望祖国统一的强烈愿望。代表作有《游山西村》《卜算子·咏梅》等。

23.文天祥　字履善，号文山。宋末文学家，爱国诗人，抗元名臣。著有《文山诗集》、《指南录》、《正气歌》等。初中学过他的《过零丁洋》。

24.马致远　字千里，号东篱，元代著名戏曲作家，与关汉卿、郑光祖、白朴并称“元曲四大家”。代表作品有《天净沙·秋思》《汉宫秋》等。

25. 郦道元北魏地理学家，著有《水经注》。

26.屈原，名平。我国第一个爱国主义、浪漫主义诗人，开创楚辞新诗体，被列为世界文化名人。主要作品为《离骚》、《九歌》《天问》、《九章》等。开创了我国诗歌浪漫主义传统，《离骚》和《诗经》中的国风并称“风骚“，成为“文学“的代名词。

27.李煜

字重光，五代时南唐国主，世称李后主。主要作品为《虞美人》、《相见欢》、《浪淘沙令》等。

28.王勃

字子安，“初唐四杰“之一(另三位是骆宾王、卢照邻、杨炯)。主要作品为《王子安集》，其中《送杜少府之任蜀州》、《膝王阁序》最有名。他在“四杰“中成就最高。

29.陈子昂

唐代文学家，字伯玉，有《陈伯玉集》、《感遇》三十八首传世。

30.王湾

唐代诗人。

31.崔颢

唐代诗人，最为人们津津乐道的是他那首《黄鹤楼》，据说李白为之搁笔，曾有“眼前有景道不得，崔颢题诗在上头”的赞叹。

32.张养浩

元代著名政治家，文学家。代表作品有散曲《山坡羊·潼关怀古》等。

33.龚自珍

清末思想家、文学家，字尔玉，资产阶级启蒙运动先驱。主要作品为《病梅馆记》、《己亥杂诗》，近代文学的开山作家。

34.秋瑾

近代女民主革命志士，提倡反清革命。曾自费东渡日本留学。积极投身革命，先后参加过三合会、光复会、同盟会等革命组织，联络会党计划响应萍浏醴起义未果。1907年，她与徐锡麟等组织光复军，拟于7月6日在浙江、安徽同时起义，事泄被捕。7月15日从容就义于绍兴轩亭口。

二、古代作品

1.《诗经》　我国第一部诗歌总集，共305篇，简称《诗》，是儒家经典“五经”之一。全书分为风、雅、颂三大类。《诗经》形式以四言为主，运用赋、比、兴手法，隔句用韵。《关雎》《蒹葭》均出自《诗经》。

2.《论语》　记录孔子及其弟子言行的书，由孔子弟子及再传弟子编纂而成，共20篇，是一部语录体散文，儒家经典著作之一。孔子，名丘，字仲尼，春秋时代鲁国陬邑人，古代伟大教育家、思想家，儒家学派创始人。后世尊称为“圣人”“至圣先师”。

3.《孟子》　由孟子及其门人所作，儒家经典之一。孟子，名轲，邹人，战国时期思想家、教育家。与孔子并称“孔孟”，是儒家思想的代表人物，世称“亚圣”。《生于忧患，死于安乐》《鱼我所欲也》均出自《孟子》。

4.《左传》　旧传为春秋时期左丘明所作，近人认为是战国时人所编，是记载春秋时期各诸侯国的政治、经济、军事、外交、文化等方面情况的一部编年体史书。《曹刿论战》选自《左传》。

5.《战国策》　西汉末年刘向整理编辑的一部国别体史书，共33篇，记录了战国时期各国政治、军事、外交等方面的史实。《唐雎不辱使命》《邹忌讽齐王纳谏》均选自《战国策》。

6.《史记》　是我国第一部纪传体通史，共130篇。作者司马迁，字子长，西汉史学家、文学家。鲁迅称《史记》是“史学之绝唱，无韵之《离骚》”。《陈涉世家》节选自《史记》。

7.《资治通鉴》　北宋司马光主编的我国的第一部编年体通史，记载了从战国到五代的史事。《孙权劝学》选自《资治通鉴》。

8.《列子》相传为战国时郑国人列御寇所作。书中还保存了一些先秦时代优秀的寓言故事和神话传说，如《愚公移山》、《歧路亡羊》等，想象丰富，清新活泼。

9.《庄子》

是庄子及其后学的著作，又名《南华经》，现存33篇，诸子哲理散文，具有浓厚的浪漫色彩，对后世文学有很大影响。庄子，名周，宋国蒙（今河南商丘东北）人，世称南华真人，道家代表人物。

10.《礼记》

战国至秦汉间儒家论著的汇编，相传是西汉经学家戴圣编纂的。“五经”之一。

11.

乐府诗

主要作品为《陌上桑》、《长歌行》、《上邪》、《十五从军征》、《孔雀东南飞》。前四者见宋代郭茂倩编的《乐府诗集》，后者见南朝徐陵编的《玉台新咏》，其中《孔雀东南飞》是我国古代最长的叙事诗。与《木兰诗》合称“乐府双璧“。

12.《水浒》

又称《水浒传》，是中国历史上最早用白话文写成的中国第一部歌颂农民起义的长篇章回体小说。其内容讲述北宋时期山东梁山泊以宋江为首的绿林好汉，由被迫落草为寇，继而发展壮大，直至受到朝廷招安，东征西讨的历程。作者施政庵，元末明初人。《智取生辰纲》即选自此书。

13.《三国演义》是我国第一部长篇章回体历史演义小说，描写了三国时期的历史故事，集中表现了统治集团之间的政治和军事斗争。作者罗贯中，名本，字贯中，号湖海散人，元末明初小说家。《杨修之死》即出自此书。

14.《红楼梦》原名《石头记》，是我国古典章回体小说的巅峰之作，四大名著之一。小说以贾宝玉、林黛玉的爱情悲剧为线索描写了以贾家为代表的四大家族的兴衰史，反映了我国古代封建社会晚期广泛的社会现实。作者曹雪芹，名霑，字梦阮，号雪芹，清代小说家。《香菱学诗》选自此书。

15.《西游记》吴承恩，字汝忠，号射阳山人。主要作品为《西游记》是著名长篇章回神魔小说，是古典文学中最辉煌的神话作品，标志着浪漫主义文学的新高峰。

16.《聊斋志异》是我国第一部优秀文言短篇小说集，作者是清代著名小说家蒲松龄。“聊斋”是他的书屋名，“志”是记叙，“异”是奇怪的事情。（写人写妖高人一等，刺贪刺虐入木三分

——郭沫若）

17.《儒林外史》是我国古代优秀的长篇讽刺小说，清代吴敬梓著，全书共五十四回，由许多彼此独立的故事连缀而成，主要内容是批判各种类型的封建士大夫的功名利禄观念，着重抨击科举制度，刻画士人的种种丑态，暴露封建社会的黑暗和腐朽。在艺术上，讽刺手法超过了以前任何作品。《范进中举》选自此书。

三、古代文体

1.词　古代的一种文学体裁，是配合宴会乐曲而填写的歌词，句式长短不一。词牌是词的调子的名称。词的流派有婉约派和豪放派两种。婉约派的代表人物：李煜、晏殊、柳永、秦观、李清照等。豪放派的代表人物：苏轼、辛弃疾、陆游等。

2.说　古代的一种散文体裁。从内容上看，该文体可以叙述事情，可以说明事物，也可以发表议论。它的叙事及议论，都是为了表明作者对社会生活中的某个问题或某种现象的看法。初中阶段学过的有《马说》《爱莲说》。

3.铭　古代刻在器物上用来警诫自己或者称述功德的文字，后来成为一种文体，一般都用韵，形式短小，文字简洁，内容多含颂扬、鉴诫之意，如刘禹锡的《陋室铭》。

4.序　“序”有书序和赠序之分。书序相当于前言、引言，一般是介绍作家生平或成书的过程与宗旨，为阅读和评价作品提供一定的参考。而赠序的内容多是对所赠亲友的赞许、推崇或勉励之辞，如宋濂的《送东阳马生序》即是作者写给同乡晚辈的赠序。

5.表　我国古代的一种特殊文体。在古代，臣子写给君主的呈文有各种不同的名称。战国时期统称为“书”，“书”是书信、意见书的总称。到了汉代，这类文字被分成四个小类，即章、奏、表、议。表的主要作用就是表达臣子对君主的忠诚和希望，“动之以情”是这种文体的一个基本特征。如诸葛亮的《出师表》就是“表”中范例。

6.记　古代的一种散文体裁。这类文章大多数是游记，一种用来记叙旅途见闻和某地政治生活、社会面貌、风土人情、山川景物及名胜古迹等的散文体裁。其次是些普通的叙事性散文或者“杂记”

。我们学过的有《岳阳楼记》《醉翁亭记》《满井游记》等。

7.传　记述个人生平事迹的文章。一般来说多为记述那些在历史上较有影响且事迹突出的人物的生平事迹。多采用叙述、描写等手法，展示人物的生平风貌。如陶渊明的《五柳先生传》。

8.书　即书信，古人的书信又叫“尺牍”或“信札”，是一种应用性文体，多记事陈情。可以抒情，可以写景，也可以写私人化的事件和感情。如学过的《与朱元思书》《答谢中书书》。

四、作家作品和文化常识并称

1.三曹：曹操、曹丕、曹植。

2.三苏：苏洵、苏轼、苏辙

3.初唐四杰：王勃、杨炯、卢照邻、骆宾王。

4.李杜：①李白和杜甫的合称。②小李杜：李商隐和杜牧。

5.韩柳：韩愈和柳宗元，他们是唐朝古文运动的倡导者。

6.唐宋八大家：指唐代的韩愈、柳宗元和宋代的欧阳修、苏洵、苏轼、苏辙、王安石、曾巩。

7.世界三大短篇小说之王：法国的莫泊桑、俄国的契诃夫、美国的欧·亨利。

8.“四书”：《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》

9.“五经”：《诗经》、《尚书》、《礼记》、《周易》、《春秋》

10.“四史”：《史记》、《汉书》、《后汉书》、《三国志》

11.“四库”：经、史、子、集

12.《诗经》六义：风、雅、颂、赋、比、兴

13.六艺：也称六经，即礼、乐、射、御、书、数

14.岁寒三友：松、竹、梅。

15.花中四君子：梅、兰、竹、菊。

16.文人四友：琴、棋、书、画。

17.文房四宝：笔、墨、纸、砚。

18.“三纲”：父为子纲、君为臣纲、夫为妻纲；

19.“五常”：仁、义、礼、智、信。

20.北宋文坛四大家：王安石欧阳修苏轼黄庭坚

21.元曲四大家：关汉卿马致远白朴郑光祖

22.明代江南四大才子：唐伯虎祝枝山文徵明周文宾

23.北宋四大书法家：苏轼黄庭坚米芾蔡襄

24.楷书四大家：颜真卿柳公权欧阳询赵孟頫

25.书法演变：甲骨文、金文、大篆、小篆、隶书、草书、楷书、行书

五、古代别称

1.桑梓：家乡

2.巾帼：妇女

3.须眉：男子

4.鸿雁：书信

5.社稷：国家

6.汗青：史册

7.轩辕：祖国

古代文化文学常识篇(2)

论文摘要：中国古代文学作为中国传统文化中极具特色、极具代表性的部分，在对外汉语教学中的作用日益显著。如何介绍这部分中国文化的精髓，本着什么样的指导思想教学，如何创新教学的手段是本文研究的目的。

中国古代文学史是依据国家汉语国际推广领导小组办公室有关留学生汉语言专业需要而设置的课程。一般在留学生本科四年级讲授。“古代文学史”是中国传统文化的重要组成部分之一，留学生学习这门课程的重要性也就不言而喻。如何介绍这部分中国文化的精髓，本着什么样的指导思想教学，如何创新教学的手段是本文研究的目的。

一、明确中国古代文学史与外国留学生汉语言专业人才培养目标体系

我国现行的外国留学生汉语言专业培养目标要求学生掌握汉语言技能课程、汉语言理论课程、中国人文知识课程、经济管理课程。汉语言技能课程包括综合汉语、汉语口语、汉语阅读、汉语听力、汉语写作、汉语翻译、商务汉语等；汉语言理论课程包括语言学概论、现代汉语、古代汉语、汉字与文化、汉语语法精讲、现代修辞学引论等；中国人文知识课程包括中国概况、中国现当代文学、中国古代文学、中国文化概论、中国简史、跨文化交流导论等；经济管理课程包括进出口贸易实务、市场营销学、国际贸易等。通过讲授这些课程力求优化留学生的知识结构，以适应现代社会的需要。其中，中国古代文学课主要讲授中国古代文学知识，要求学生大致了解中国古代文学的发展概况，熟悉中国古代文学的重要样式、源流变化，以及有代表性的重要作家。要求学生了解、熟悉一定数量的中国古代文学作品，并对古代作品的艺术表现特点有初步认识。在内容安排上以时代先后为序，将中国古代文学分为诗歌（词曲）、散文和小说三大类，突出重要作家作品的介绍，力求突出重点，让学生形象而具体地掌握中国古代文学的基本知识。这门课程能使外国留学生较多地了解中国优秀的文学遗产，提高对中国古代文学的阅读能力，属于提高留学生整体汉语水平的课程，为留学生进一步学习其他文化课程奠定基础。语言是文化的载体，在进行汉语教授的同时，传播中国优秀的传统文化，让留学生在学习汉语的同时，潜移默化地接受中国传统文化观念，切实提高学生素质，是对外汉语教学的根本目的。

二、在对外汉语教学中利用现代多媒体技术来表现中国古代文学

对外汉语教学中教授中国古代文学非常具有特殊性——外国留学生对中国古代文学知之甚少，或者根本就是一窍不通，想要把精深而悠久的中国古典文化向他们展现开来，得到共鸣，非常困难。所以，当代对外汉语教学应借助现代教育技术的理念，使用多媒体技术向外国学生教授中国古代文学，是切实的选择。

多媒体技术能拓展课堂，丰富教学内容，激发学生的学习乐趣和热情。因此，在进行教学活动的时候，应当尽可能地利用现代多媒体技术来表现中国传统文化。教师应注意搜集和整理有关素材，向学生传播。比如周杰伦的《发如雪》、《菊花台》，林俊杰的《江南》等意境古典、唱词含蓄优美的佳作、香港艺人黄霑创作的许多古韵词曲运用得炉火纯青的影视歌曲，教师还可以自己动手创作一些中国古代文学课件。

但是，推行教学手段的改革，充分利用多媒体技术表现中国古代文学应注意适度原则。不能将多媒体的“白板”变成扩大的“黑板”，不能将古代文学课变成影视赏析课。多媒体技术手段只是教学的手段之一，不是教学的目的。一定不能俗用滥用、喧宾夺主。在影视作品的使用中，要注意改编的问题，教师要以文本为主体，处理好原著和改编的关系，切忌以改编代替原著，混淆视听。

三、在古代文学的教学中突出现代思想，体现当代意义

国内对外汉语教学界对古代文学课的定位多是服务于语言的研究，认为对外汉语教学的目标在于培养留学生的言语技能和言语交际技能，古代文学课是为学习语言而设置的课型，将古代文学课边缘化、弱势化和冷漠化。其实，留学生对中国古代文学非常感兴趣。国外中文系的课程设置中，中国古代文学占有非常重要的地位。以汉城大学为例，29个课目中与古文相关的课目就有11个。

古代文学课是为了培养学生们讲授、阐释、鉴赏和分析中国古代文学作品的能力，进而借助文学这一载体传播中华优秀民族文化的专业基础课，它是通过对语言艺术的审美鉴赏进而吸收和理解中国文化，在传授文化知识之外，通过文学作品的内容辐射出中华优良传统的精神内核，通过作家的人格魅力和作品的艺术感染力集德育、智育、美育等多重功能于一身，具有独特价值的课程。对留学生的古代文学教学正是出于这个目的。对教师来说，更重要的任务是如何突出现代思想，体现当代意义，将古代文学课程的讲授真正应用于当代留学生的生活。如何用当代意识去激活古代文学，将“死”的文本还原为活生生的生活，是古代文学教学所面临的问题，也是激发学生学习兴趣的首要问题。

四、切实处理好文学史与作品选的比重问题

古代文学课程的教学内容由文学发展史与作品选两大部分组成。如何在教学过程中很好地衔接文学史与作品选的内容，如何具体分配它们在课堂教学中的时间比例，怎样更合理地采用与各自的内容相适应的教学方法是教学的重中之重。不能只讲作品，不讲文学史，也不能只侧重文学史。目前此方面教材很少，笔者建议选择中国人民大学对外语言文化学院主持编写的“对外汉语教学· 中国文化系列”教材。该教材收录了从先秦至明清的文学作品二百多篇，涉及到散文、小说、诗歌、赋等多种体裁。每篇作品后面都有详尽的注释，以便于留学生理解。书中还对每个时代的文学发展情况进行了概述。该书适合中级以上汉语水平的外国留学生学习或自读，也是普通高校大学生学习中国古代文学的重要参考资料。

总之，中国古代文学教学是一项非常复杂、具有很大难度的工作，它要求教师不仅具有扎实的专业知识和灵活的现代意识，同时还必须具备高度的责任感与使命感，必须熟练地掌握现代教育技术，只有这样，才能将对外古代文学课传授好。

参考文献：

[1]涂文晖.论对外汉语高级阶段古代文学教学的特殊性[j].华侨大学学报(哲学社会科学版)，2002,（4）.

[2]杨冬梅，訾希坤.对外汉语专业古代文学课的教学研究[j].齐齐哈尔大学学报(哲学社会科学版)，2009,(5).

古代文化文学常识篇(3)

一、古代文学与地域文化

古代文学由欧洲古代文学和中国古代文学这两大部分组成。欧洲古代文学主要化分为古希腊文学和罗马文学这两方面。而中国古代文学则按时间进行分类，其中涵盖了秦汉、魏晋南北朝、唐代、宋辽金、元明清等方面的文学。在我国地域文化通常指的是某区域别具一格、源远流长、传承至今并且仍在发挥积极影响的文化习俗。是各个特定区域的民俗、艺术、传统等方面的文明体现。并在固定的区域内与地理环境有机融合，充分体现出了其地域文化的独特性。地域文化中的地域，是文化产生的地理背景，不同的地域文化涉及到的范围大小都是不同的。其中的文化则可以分为单要素和多要素。地域文化的形成是要经过漫长的过程，并且时刻受各种因素的影响，其发展趋势在不断进行变化。古代文学与地域文化在形成和发展过程中，有着不可忽视的联系，需要我们通过不断的研究和分析，从而使两者之间相互促进，共同发展。

二、古代文学与地域文化的类型和范式探究

（一）综合研究

对于古代文学与地域文化本质联系的研究，要从不同角度去思考，深入分析古代文学问题，进一步探讨古代文学的发展历程。正确掌握古代文学与地域文化的类型和范式的关键问题，注重探索古代文学的形成和演变，以及古代文学与地域文化的类型和范式有机结合的积极影响和密切的联系。古代文学与地域文化本质联系的研究，需要参考和依据人文和文化地理学的理论研究来开展，从而更加深入的认识和探究古代文学和地域文化的类型和范式，准确掌握古代文学与现代地理和环境学之间的有机联系，能够充分了解到,古代文学家关于文学创作和地域地理分布间的思考。并深入认识到地域文化、环境对于古代作者创作的个性化影响，对古代文学和地域文化类型和范式形成的较为深远的影响，对于古代文学作品主题、题材、语言风格的影响。主要研究的方法，就是将古代文学和地域文化看成是一个有机的整体，并且以其整体的发展趋势和方向作为出发点，着重研究两者之间存在的互动性、差异性、整体性。通过分析研究古代文学作品的主题、体裁、语言风格等方面，在不同地域环境中的产生和发展，以便能够对于两者之间进行较为综合性的研究。这项研究不需要着重针对某一个地域或是文化发展阶段，也不需要特别针对具体的时代的文学风格进行研究，只是将其当做古代文学与地域文化的类型和范式的案例去认识和区分。

（二）专题研究

对于两者之间的专题研究通常是以文学作品和文学时代为参考坐标。例如：《礼记》中充分反映了不同领域的文化文学思想模式，并且能够在其文化发展领域更好、更快的传播和普及。尤其是其中蕴含的启蒙思想，关键是来源于重要的古代文学和地域文化的发展趋势。其思想认识模式中现实主义文学作品的形成和发展，着重要考虑的因素就是古代人类社会的发展，尤其是古代社会思想的转变时期，人类文学精神的发展和变化。同时还要充分考虑到各地域间地理环境对其造成的影响。其主要研究方式，一方面，可以通过针对某一各特定区域的地域和地理文化之间的文化因素做出较为深刻的研究，深入分析其古代文学作者的人生发展历程，以及其不同阶段文学作品风格的变化。另一方面，可以进一步研究某一特定区域和地理环境变化，对古代文学家创造风格和题材的深远影响。由于古代文学所处的区域和环境存在很大的差异，在此背景下逐渐影响古代文学与地域文化的类型和范式的表现方式。通过不断研究证明，古代文学与地域文化之间的联系，是相互促进、相互影响的，需要利用古代文学研究中的地域文化，通过各种因素的共同作用，逐渐形成两者之间的积极影响。

三、意识研究

古代文学与地域文化研究是建立在某个特定区域，并将其作为研究案例，站在文化学理论的角度和发展趋势，深刻的探究怎样将古代文学与地域文化间的各种因素有机的结合在一起，并充分激发起研究者对古代文学与地域文化的研究热情，有效的提高古代文学与地域文化的研究质量和效率。而从对于古代文学与地域文化中的思维模式来讲，研究的关键在于现实主义文学作品的领域特点。从整体上看能够代表创作主流的就是现实主义的古代文学作品，并且其在古代文学和地域文化的发展历程中，一直具有重要的地位和意义。不断影响着古代文学家的创作风格，地域文化的发展趋势。并且还要着重关注的是，现实主义文学作品中描写的一些现实生活情境，以及古代文学与地域文化发展中很多小人物的真实生活和成长环境，并针对这些小人物的生活环境，以及当时社会所处发展时期的研究，能够使我们更加深入的认识到，当代古代文学与地域文化的发展趋势和紧密联系。

四、结语

古代文化文学常识篇(4)

传统医学中包涵了丰富的天文、地纪、气象知识，在强调人与自然统一的同时，又重视情志（心理）、社会活动对机体的正、负双方面的影响。作为中医院校入门课程之一的《医古文》中包含着丰富的古代文化常识。教师在讲解字、词、句的同时也应为学生简单地介绍相关的传统文化知识，为学生日后阅读和学习医学古籍奠定基础。

如古人通过对日、月、星辰等天体运行的观察，发现了其中的运行规律，形成我们现在所知的纪时、纪日、纪月、纪年的方法。传统的记时方法提醒我们传统文化是根植于中国大地，或者说是以中原地区为主的，其地理位置决定了中国古人记时方法的特点，也反映了古人生产、生活的活动规律。年龄称谓则反映出古人对于人体生长发育规律的认知，及不同年龄阶段人的主要社会活动规律。而这些知识又与医学内容相交叉。

避讳是我国特有的一种语言文化现象。在医古文中对传统医学也是有相当的影响的，如《本草纲目•薯蓣》中记载：“薯蓣因唐代宗名预，避讳改为薯药，又因宋英宗讳署，改为山药。”避讳制度虽然有它不利的一面，但是在文献研究中，避讳往往也是帮助了解确定文献的时代等的依据之一。

中国古代的度量衡变化也是比较大的，了解历代度量衡的标准可以帮助学生在阅读古籍时正确理解古代医家所创方剂的真实用量情况。如秦汉时期，一两相当于现代的15g左右，唐宋时期则相当于40克左右，而不是现代的一两等于30g，若不知道其中的差别而误照搬原方，就可能会造成临床上的错误。另外中医文献中会出现大量中医特有的计量单位，如“方寸匕”、“钱匕”、“刀圭”、“盅”、“盏”等，仔细揣摩其中的含义才能真正领会古人用药的精髓。

《医古文》选文中不乏大量的典故。恰当地引用典故可以增加文章的表现力，避免平铺直叙，所以为古人所常用。如《类经•序》所载之“他山之石”、“断流之水”、“壁影荧光”、“竹头木屑”等。在讲解这些内容时，要详细地为学生介绍这些典故的出处、含义、引申义等，以便学生能准确理解。

教学育人不仅在于传授知识，更在于为学生指引门径。有了正确的开端，才会有更好的发展。传统文化常识的积累不仅可以帮助学生减少日后阅读古籍时的壁垒，也可以提高学生的人文素养，完善其知识层面。

2《医古文》中彰显的传统道德

中国传统文化是以儒家思想为核心，兼同道家、佛家思想，并由此而衍生出相应的人生观、世界观、价值观以及伦理道德观等。传统的道德观在《医古文》选文中无处不在。因为在许多大医的眼中，医德是首位的，有才无德是成不了大医的。无论是朱震亨穷昼夜习《局方》，还是孙思邈要求用心精微的人定要“博极医源，精勤不倦”，都是“天行健，君子以自强不息”的一种表现。而孙思邈在讲述医者的道德标准时，融合了佛家慈悲、万物平等的观点，但最后还是回归到儒家“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”的忠恕之道。

朱丹溪等儒医虽置身于医学，其初衷也是因医学能“推及物之仁”来实现其“厚德载物，仁者爱人”的追求。更将“格物致知”、“内省、慎独、践履”等作为道德实践的要义。医生的职业道德不会脱离作为个体本身的价值观与道德观而单独存在。因此，将传统文化道德中正向的能量在潜移默化中传递给学生，促成其优秀品德的形成，是比宣讲更有效的手段。

医患关系自古就很敏感，所以有“六不治”的提出，有华佗的不幸遭遇，更有李中梓的“不失人情论”的感慨。因此在教学中强调“随俗为便”的现实性意义，提示学生在临床实践中沟通技巧的重要性，引导学生有意识强化沟通能力和技巧的培养，利用在学期间依然有较高的可塑性的优势，完善学生的世界观、价值观与人格。

3结论

古代文化文学常识篇(5)

(一)教学上重文学史轻文学作品,重教师主体轻学生个体

中国古代文学在课程设置上主要由文学史和作品选两大部分组成,其中文学作品是核心。通过对中国古代文学作品的研读,学生可以逐渐熟悉中国文字的特点、古代汉语的基本规律、古代文学创作理论,理解古代作家的创作用心、创作手法和古代文学作品不同的体裁分类及其不同的文体特点。然而很多教师在教学中仍然偏爱文学史教学,他们乐于从宏观的角度出发,占用大量面授课时,向学生讲授文学史基本知识,梳理文学发展脉络;而对于作品教学,则多是把文学作品当作印证文学史的辅助材料,泛泛带过,错失了培养学生中国古代文学自主学习能力的机会。在教学过程中,教师多居于主导地位,其讲授内容往往被视为“金科玉律”,难容质疑;学生居于被支配地位,其实际学习能力和不同兴趣诉求常常遭受漠视。课程教学很多情况下只是出于授课教师的一厢情愿,难以调动学生的学习积极性。

(二)考核上重知识轻能力,重终结性考试轻学习过程考察

与中国古代文学传统的授受教学情况相对应,中国古代文学课程考核也相对较为僵化刻板。其一是考核构成上存在“一考定终身”的倾向,即以期末终结性考试的成绩作为课程成绩认定的绝对标准,忽略学习过程的监控和考核。考核结果并不能准确地反映出学生的真实学习状况和学习需求。其二是考试内容编设较为教条。教师的命题多依据平日的教学讲义或教材,命题内容多限于文学史上的主要文学现象、文学思潮、文学大家及其代表作品,如建安风骨、李白诗歌的浪漫主义精神等,这样的问题限定性、指向性强,难以让学生开展独立评议,提出创造性的识见。其三是考核缺乏科学的评价模式。平时作业的批阅、考试试题的评阅,一般都是由教师独立完成的,即便有学生参与其中,也多是根据教师提供的标准答案来评判,从而忽视了文学评论的多元性特征和学习的个体化特点。考核完成后,则多是通报成绩了事,很少有针对性的考核分析和评价反馈。

二、地方文献对推进中国古代文学课程考核改革的积极作用

地方文献指的是记录某一地域政治、经济、文化、历史、地理、科技、教育、风俗等内容的地域性文献资料,具有地域性、原始性、多样性、长久性、稀缺性等特点。地方文献因其“包罗万象”的内涵,在服务地方经济建设、文化事业建设、学术研究、教育发展等方面起着重要作用。在中国古代文学课程考核中适当引入地方文献,既可以推动学生开展自主学习,激发学习兴趣,又可以增加考核的学术含量,提高课程的关注度,扩大课程的影响力,对中国古代文学传统教学模式起到一定的纠偏作用。

(一)树立作品教学观念和研读原典意识

地方文献汇集了某一地域长期科技文化发展的成果,内容庞杂,其中很多属于未经整理的原始文献。研读这样的地方文献,可以引导学生综合运用所学中国古代文学专业知识,调动丰富的知识储备———尤其是古代汉语基础知识和中国古代文学作品阅读知识来解决实际问题。为了让学生能够研读地方文献,教师在中国古代文学课程教学中就必然要将教学重心从文学史转到作品上,通过作品教学切实提高学生的古文阅读水平。地方文献多是第一手的资料,将其引入考核中可以帮助学生树立研读原典的意识和不从俗众、唯己是信的科学探索精神,培养研究性学习习惯。对于教师而言,地方文献的原始性特点也可以督促他们积极关注学术研究的最新动态,不断拓宽学术视野,提高科研水平,实现教学相长。

(二)深化课程考核改革,克服学习功利化倾向

近年来,基于高校过于注重实用的专业及课程体系设置、以分数为核心的较为单一的考核评价标准和脱离学生学习实际的教材编设等多重因素,很多大学生缺乏内在学习动力,在学习上越来越功利化。中国古代文学所面临的学习功利化现象更加严重,“陈旧无聊”、“脱离实际”之类的评价甚嚣尘上。在中国古代文学课程考核中引入地方文献,可以在内容上增加课程考核的深度,激发学生的好奇心、求知欲、归属感和成就感,促进学生良好学习动机的形成,克服功利化倾向。如针对浙江嘉兴地区的学生可以根据《万历嘉兴府志》、《光绪桐乡县志》等地方志的相关记载编设关于明清时期嘉兴地区佛寺兴废、民间兴学等方面考题;针对杭州地区的学生则可以根据《湖山便览》、《西湖志》等地方文献编设诸如西湖的历史沿革、西湖历代名人题记等方面的考题,让考题充分体现出地域特色,符合学生的认知水平和学习期待。

古代文化文学常识篇(6)

在后殖民批评意义上大量论述中国文论的“失语”并引起国内学术界普遍关注与讨论的，是曹顺庆先生及其弟子的一系列文章。《东方丛刊》1995第3期(总第13期)发表了曹顺庆先生的《21世纪中国文化发展战略与重建中国文论话语》，可以说是他的“失语”论的前期纲领。此文的核心关切与问题意识可以概括: 21世纪将是中西方文化多元对话的世纪，然而中国文论话语近代以来却“全盘西化”，我们应该如何建立“中国”自己的文论话语，以便在世界文论中有自己的声音?曹顺庆指陈中国文论“失语症”的症状是:“中国现当代文化基本上是借用西方的理论话语，而没有自己的话语，或者说没有属于自己的一套文化(包括哲学、文学理论、历史理论等等)表达、沟通(交流)和解读的理论和方法”，而“一个患了失语症的人，怎么能够与别人对话?”“对话”是他的最强烈欲望，而对话的第一步则是“确立中国文化自己的话语。”然而非常有意思的是:作者的这种振兴民族文化的强烈愿望与启示却是得自于一个美国白人理论家拉尔夫·柯恩主编的西方学者的论文集《文学理论的未来》，①他重点征引的那篇黑人理论家盖茨的文章就发表在这本书里。另外一个非常奇怪的现象是:作者一方面在文章的开篇大谈文化对话的重要性，另外方面又认定:“不同的文化之间，有着不同的规则，因此不同的话语之间，常常难以相互理解，这是话语规则不同使然。”比如，作者用“风骨”为例说明西方文论话语无法对于它进行有效阐释。问题是:既然西方文论不能有效解释中国文论，而我们“五四”以来的文论“基本上是西方的”，那么我们的最后选择只能是“以古释古”，而这种以古释古怎么能够叫“现代转换”呢?作者自己也意识到这点，于是开出了这样的药方:选择一些古代文论中重要的、涵盖面广的理论“原命题”，“同时用中西方文论对这些文学理论基本问题进行阐释。……人们将会惊异地发现人类智慧的共同之处。”一方面作者断言中国文论话语与西方文论话语是完全不同的，无法相互阐释;另一方面又认定可以“相互阐释”，而且可以发现“人类”智慧的“共同处”。既然已经说了西方文论不能解释古代文论，那么，它又怎么能够对于从古代文论中选择出来的“原命题”做出阐释呢?曹先生一开始就说了，中国古代文论与西方文论是属于不同文化类型中产生的不同的论文类型，相互阐释是何其难啊!

曹先生此后的文章进一步具体化了他的论题，但是一些前期暴露出来的问题仍然没有消除，而且我发现他个人写的文章与他和学生合写的文章在对于“失语”的解释上存在差异。“失语”与“话语重建”问题可以归纳为以下几个方面:中国文论话语是否已经“失语”?如何判断它的“失语”?“失语”的原因是什么?如何克服失语，也就是如何重建中国自己的文论话语?

曹先生非常明确地断定:中国文论失语了。他判断这个问题的角度与标准不是中国文论是否还在生产着，而是它是否是中国的。这表明他一直是在代表中国说话。他的论述单位不是个人，而是民族—国家。至于中国文论的“失语”的原因，曹先生在《文论失语与文化病态》[1]中认为是“五四”以来西方文化冲击以及我们一味“学习、模仿”西方的结果，而我们模仿西方又是“外力强迫下的迫不得已的选择，而并非中国文化合乎逻辑的发展使然，因此必然是一种非正常的文化发展，或者说是一种病态的发展。”这里说这种“学习”是“不得已”或许是正确的，已经有许多学者指出中国的现代化是“被迫的”。①但是说它是“非常态”、“病态”则大可商榷。一个民族的文化(包括文论)所采取的发展道路常常取决于各种复杂因素，有些因素是非常偶然的，很难说哪些发展道路是“正常的”或“常态的”，哪些是“不正常的”、“病态的”。是否像中国古代社会那样连续几千年且基本上在同样的社会、政治、经济、文化框架中缓慢发展就是“正常的”，而像“五四”那样采取了激进反传统方式的发展就是“病态的”?或者在一个文化自身传统中自发的、内部促动的发展就是“正常的”，而源于外来异质文明影响冲击的发展就是“不正常的”?中国近代的现代化发展动力的确来自西方(所谓“不得已”)，但是所有的现代化后发国家都是这样，它们的发展、它的文化也是“病态的”?再说，“病态”显然不是一个纯描述性的概念，它更是一个包含价值判断的规范性概念。也就是说，传统是不应该断裂的，“五四”导致了传统断裂，所以是不足取的。这里判断“病态”与否的标准实际上是民族主义或民族本位的。也就是说，它没有考虑这个传统的延续在超民族的立场看是否是可欲的。离开超民族的立场谈一种传统的延续是否可欲是很成问题的。比如某些民族共同体的“传统”在整体上看可能很糟糕，可能本身就是病态的，那么打破这个传统到底正常呢还是“病态”呢?结合中国的情况，我们就不能不承认，虽然中国传统文化决不是概不足取，但它在整体形态上显然是前现代的，是与传统中国的小农社会及王权政治联系在一起的，它在总体上说与现代的社会政治制度、经济结构以及文化价值存在本质差异，不对它进行“整体上”的改造恐怕很难创立适合现代社会新文化价值系统。①坚持传统延续的曹先生却认为:中国文化的现代转化必须以传统文化为“基础”，这个“基础”的表述如果是指在整体上保持传统文化的延续，那么，所谓“现代转换”只能是在传统整体框架内部的零星变化，它不可能适应中国社会的现代化转型。

这篇文章还把“五四”的激进反传统与“文革”时期的文化大破坏进行类比，认为两者“一脉相承”，都是“偏激心态的大泛滥”，区别只是前者是文化自卑心态，而后者是文化自大心态。这样的类比应该说即使有一点道理也是十分皮相的。首先，我们必须承认，“五四”的激进反传统即使偏激，却是在追求现代的“民主”、 “科学”、“自由”、“个性解放”，而“文革”却完全相反，是对于民主、自由、个体生命价值与精神独立性的极大践踏。仅仅从所谓“心态”角度把如此价值取向如此巨大的不同社会文化运动简单类比、轻易地忽视了两者的根本差异，不能不说是十分轻率的。激进的行为或心态可以有不同的目标也有不同的“革命”对象，我们不能把一个意在推翻专制制度的激进运动与意在镇压民主自由的激进运动等同起来。

在《“话语转换”的继续与重建中国文论话语》[3]一文中，曹先生较为具体地谈到如何重建中国文论话语的问题。他坚决否定了用西方的理论框架、概念术语(如现实主义、浪漫主义、内容、形式、风格等)来阐释古代文论(如“风骨”、“神韵”等)的所谓“帖标签”方法，而是应该“从传统文论的意义生成方式、话语表达方式等方面入手，发掘、复苏、激活传统文论话语系统”。问题是:拿什么样的理论去激活古代文论的“意义生成方式”、“话语表达方式”?既然曹先生认定西方的文论话语与中国(古代)文论话语格格不入、不能用以“阐释”中国古代文论，而中国现代当代的文论又“全盘西化”了，不幸我们手头有的又只有这些洋文论或洋化的中国当代文论，我们用什么去“激活”呢?因为即使是“意义生成方式”、“话语表达方式”(作者选择这样的术语，是为了避免谈论单个的中国论文范畴)，也是由古代文论的具体术语、概念以及思维方式构成的，是存在于语言中的，它之被“激活”同样只能依赖、使用语言，而我们已经“失语”!我们没有自己的话语!怎么激活?即使像作者在其他文章中提出的“虚实相生”这样的“原命题”或“意义生成方式”，其具体的阐释或激活也同样是需要一套现论话语的，而作者认定所有的现论都是西方理论，用西方理论解释中国文论这种“拼贴法”不但不能激活、而且只能导致更严重的失语。那么，出路在那里?当作者激动地说:“一个没有自己学术话语的民族，怎么能在这世界文论风起云涌的时代，独树一帜，创造自己的有影响的文论体系，怎么能在这各种主张和主义之中争妍斗丽!”“这种‘失语症’已经达到如此严重的地步，以至于我们不仅在西方五花八门的时髦理论面前，只能扮演学舌鸟的角色，而且在自己传统文论的研究方面也难以取得真正有效的进展”的时候，我们看到的更多的是一种情绪(我相信是真诚的)而不是切实的、可操作的解决方法。在曹顺庆与李思屈合作的《重建中国文论话语的基本路径及其方法》[4]和《再论重建中国文论话语》中[5]，我发现他们论述最后选择只能是“以古释古”，而这种以古释古怎么能够叫“现代转换”呢?作者自己也意识到这点，于是开出了这样的药方:选择一些古代文论中重要的、涵盖面广的理论“原命题”，“同时用中西方文论对这些文学理论基本问题进行阐释。……人们将会惊异地发现人类智慧的共同之处。”一方面作者断言中国文论话语与西方文论话语是完全不同的，无法相互阐释;另一方面又认定可以“相互阐释”，而且可以发现“人类”智慧的“共同处”。既然已经说了西方文论不能解释古代文论，那么，它又怎么能够对于从古代文论中选择出来的“原命题”做出阐释呢?曹先生一开始就说了，中国古代文论与西方文论是属于不同文化类型中产生的不同的论文类型，相互阐释是何其难啊!

在曹顺庆与李思屈合作的《重建中国文论话语的基本路径及其方法》[4]和《再论重建中国文论话语》中[5]，我发现他们论述“失语”与“重建”问题的思路有了一定变化:开始立足于中国的现实而不是传统来思考文论转换的问题，并对于原先的观点进行了一定的修正。他们虽然认为中国文论中断了传统，但又指出传统中断的内在学理原因在于“传统的学术话语没有能够随着时代生活的发展变化而及时得到创造性的转换，因而在新的时代条件下失去了精神创造能力，活的话语蜕变为死的古董，传统精神的承传和创新也就失去了必要的手段，这就是当今文论的严重‘失语症’”。[5]这段话重要性在于:不再只局限在中西的框架中寻找“失语”的原因而且兼顾到了古今。中国文论的“失语”似乎是时间问题而不只是空间问题。这应该说把问题推进了一步，即认识到中国古代文论已经与我们的当代生活脱节，“如果不经过必要的转换，就不足以担当言说我们丰富复杂的艺术人生体验的任务，这是我们必须正视的基本事实”。[5]值得注意的是:这里作者的立场明显地由原先的传统文化本位转化为了民族存在本位，承认古代文论的原来形态不能言说当代人的存在。这样，问题的要害就是:中国的文论

如何对我们当今的生存状态说话?由于在中国的特殊语境中，古今问题常常是与中西问题纠缠在一起的，曹先生的思路也就在古今中西之间滑动。一方面，他把当今文论的“失语”归结为古代文论没有能够“创造性地转换”，因而“蜕变为死的古董”，认为应该“把传统文论从故纸堆里解放出来，并运用到现实的文学批评之中”，“这将是中国文论走向生活，走向世界的必由之路，是将一个古老的文化传统发扬光大、不断创生的必由之路。”[4]但作者没有从传统文论为什么不能有效阐释当代现实(古今问题)这个思路上继续思考下去，而是话题一转回到了中西问题:古代文论不能“创造性转换”的原因在于:我们一直是套用西方的理论来阐释古代文论，而这两者本属于两套完全不同的话语。作者断言:我们“五四”以来的文学理论因为“西化”而不能言说我们的存在:“直到今天，尽管我们已经明显地感到借来的鞋总难合自己的脚，别家的话语难以言说自家的存在，尽管我们能够体察到自己的存在，却无法说出自己的存在，一旦离开了别人的基本理论范畴，我们就无法思考，无法言说了”。[4]他们认为，用西方文论阐释中国文论的人“过分看重了西方理论范畴的普适性，把某些西方文论概念当成了放之四海而皆准的东西了，而对文化的差异和任何一种理论范畴都具有的先天局限性重视不够。”[5]思路又绕回到中/西上去了。作者的理想是建立既是中国的又是现代的文论话语:“既不简单地回到新文化运动以前的传统话语体系中去，也不是简单地套用西方现有的理论来解释中国的文学现象。”[5]这使得作者反对对于古代文论的“考古式”的整理而是要激发其活力而使其介入当代生存，就是所谓“现代化转型。”这个理想好是好，但是在实施的时候却依然难以回避主次问题。虽然曹先生表示要“立足于中国人当下的现实生存样态，潜沉于中国五千年生生不息的文化内蕴，复兴中华民族精神，吸纳古今中外的人类文明的成果，融会中西”，[5]好像面面俱到，无懈可击，但是骨子里依然是回归传统。到底是以中国当今的现实为基础还是以中国的传统文论为基础来判断中国文论是否失语以及如何重建，这是一个最为关键的问题。也是我与曹先生的最大分歧所在。中国自己的当代形态的文论建构是一件非常艰难的工作，它必然受到各种力量的牵制，利用各种可能的资源，但是其中最重要的资源恐怕是中国的现、当代的文化与文学现实。我们既不能照搬古代文论，也不能照搬西方文论来替代阐释中国现、当代的文论，这是因为它们都与中国的现、当代文化与文学现实存在隔阂。西方的文论产生于西方的现、当代文化与文学语境，这个语境与中国现代当代文化与文学的语境是不完全一样的。但是同样不必讳言的是:相比于中国古代文论，西方现代当代文论在解释中国的现、当代文学时要相对合适一些，这是因为中国的现、当代文学，特别是新时期以后出现的文学，与西方的现、当代文学存在更多的近似性。比如西方的小说理论(叙事学、符号学等)在解释中国的现当代文学时，恐怕要比中国古代小说“理论”更有效一些。这样，我们的文论重建之路恐怕更多地只能借鉴西方的理论，而同时在应用的时候应该从中国的文化与文学的现实出发加以不断的修正和改造。(详见本文“结语”部分)

在这两篇文章中作者还提出了在中西文论的对话中进行传统文论的现代转换的问题。在《重建中国文论话语的基本路径及其方法》中，作者认为中国古代文论只有在与西方文论的“平等对话”中才能实现“现代转化”。所以，如果说曹顺庆的多数文章都在强调中西方文论的差异与不可通约性，那么，这篇文章却重在论证相通性与对话可能性。但“平等对话”之说已成老生常谈，问题是如何实施对话?对话的基础的什么?由于作者原先一直认定中国与西方的文论差异甚大乃至不可通约，所以对话的基础或前提就非常重要。在此文中，作者提出的理由是:中西方文论尽管在言说方式上存在重大的差异，但是“话语所指涉的对象和话语的功能是大体相同的。”这里的问题很多。中国文论的“对象”与“功能”与西方文论相同么?中国的什么文论?古代文论还是现代文论?西方的什么文论?古代的还是现代的?我认为，文章有一个未加充分反思的假设是:古今中外的文论具有一个共同的对象也有共同的功能。这是一个本质主义的界定。世界上不存在抽象的文学理论，只有具体的文学理论，而具体的文学理论的对象只能是具体的———特定历史条件与地域环境中、带有特殊性的文学活动，因而不存在抽象的文章所谓“文学艺术现象”、“艺术”、“人生”的。“文学艺术现象”也好，“人生”也好，都因其具体的文化与历史环境而带有明显的特殊性与差异性。《重建中国文论话语的

基本路径及其方法》一方面认为中西方的文学理论所扎根的东西方人的“生存样态”和“体验”是不同的，而其作为“人”的“存在论基础上的根源”却是相同的。作者举例说，作为艺术的本质论或艺术与现实的关系论，西方的模仿论、表现论和中国的“虚实相生”论虽然内涵存在差异，却是可以“对话”的，因为它们都是对于艺术与现实的关系的探讨。这样的观点其实早就体现在比较文学中的所谓“平行研究”中。如果内涵不同而只是有共同的论题———“艺术与现实的关系”，这样的“对话”不知道有什么意义。而且把“虚实相生”纳入“艺术与现实”的关系范畴，不是犯了作者一直批评的以西(艺术与现实的关系是西方文论一直谈论的话题)释中(“虚实相生”)的弊端么?而且我以为“艺术与现实的关系”之所以成为西方文论的重要问题，是因为西方哲学有关注认识论的传统，而这个问题在注重道德伦理的中国传统文化中基本上不成为中国文论家的重要关切。我们也许可以在这个意义上对中西方的文论的差异进行“横向的比较”，但是却无助于中国古代文论的“现代转化”。作者随后举出的所谓对话中的“互照”、“互译”、“互释”法也同样存在类似的问题，它搞得不好很可能成为作者自己曾经否定的那种“贴标签”法。①即使是比较成功的“互照”、“互释”，在朱光潜、宗白华等一辈学贯中西的学者那里，早就存在并取得一定成绩(当然也不同程度地存在“以西释中”的问题)，如果这就是古代文论的现代转换，那么，“失语”之说就无从谈起。作者自己也承认这点，所以，问题只是在文论“互译”上“以西译中多而以中译西少”，在互释上是“基本上是以西释中，而少有以中释西”。这样，问题被转换成了数量问题而不是性质问题，似乎只要多一点“以中释西”就可以扭转乾坤。这又把中、西方文论对话的艰巨性低估了(在曹的别的文章中则把“对话”之难绝对化为不可能的)。曹先生所向往的综合古今中西的文论大概只能是他自己所说的“杂语共生态”，即把它们糅合在一起，这不是真正的融合或转化而是拼凑。对此我同意季羡林先生的观点:“这是完全办不到的。因为东西方两方面的文论话语来源于两个完全不同的思维模式”。季先生因而主张“就让这两种话语并驾齐驱，共同发展下去吧。”季先生根本否定有与西方文论进行互译、互释的必要，因为中国与西方的文化在思维方式上存在“根本差异”(西方是“分析的”，中国是“综合的”。[7]

转贴于总而言之，作者在这篇文章似乎意识到自己前先的观点有点偏颇绝对，所以试图变得辨证;但实际上却走向折中。强调中国古代文论的差异性、独特性会导致不可对话的结论;而强调中西方文论的对话性、互释性则又走向拼凑和折中。这是古代文论现代转换论者至今没有解决的困境。在《再论重建中国文论话语》中，作者似乎又从“杂语共生”退回到了民族本位。他反复强调“返回家园意识”。它的含义有二:一是返回语言之家，返回“中国固有的言说方式”;二是返回传统的“意义生成方式”。有趣的是，作者一方面说要返回“中国固有的言说方式”，同时又强调这个言说方式不是“文言”，文言早已不是汉语的主流形式，白话才是，而且当代日常生活中的汉语口语也是“母语”的组成部分。这样，我就不明白“返回”“中国固有的言说方式”或者“话语复活”到底是什么意思?如果我们母语的主流恰恰是现代汉语，那么，“母语”或者“固有的言说方式”不是本来就一直被人们言说着么?何谓“返回”(“返回”“复活”的前提是我们的母语已经“死了”)?而且作者不是一再说中国的现代汉语已经“西化”了么?它怎么又可以作为我们的“家园”了呢?至于“精神返家”或者“返回我们民族特有的意义生成方式”，作者除了重复“日日新，又日新”外没有提供任何具体的新见解。这样，所谓文论“重建”之路，前者(返回母语)自相矛盾，而后者(返回民族特有的意义生成方式)则笼统无当。尽管试图作到逻辑周延但最终还是不能周延。①1998年第3期的《文艺争鸣》在“重建中国文论话语”的标题下发表了曹顺庆等人的笔谈。其中李清良的文章《如何返回自己的话语家园》十分典型地表现出两个对于“失语”论与“重建”论者来说十分典型的思维方式:一是在口口声声声讨西方文论霸权导致中国文论“失语”的同时，又不断地援引西方理论，比如海德格尔、现象学等;其次是把中西方文学理论的问题彻底还原为文化侵略与反侵略、文化霸权与反霸权的问题，其他的评价标准已经被完全放弃或转化为民族主义话语。前一个问题显示了“失语”“重建”论者的悖论:在批评“失语”的同时自己陷于“失语”;第二个问题表明了更严重的价值混乱:在民族的标准之上没有更高的文化价值标准。文章基于中国文化已经没有“精神家园”而提出了“话语返家”，并把它当成了一个自明的前提，然后把中国的现代当代文论史完全描述为一个“他者化”的历史:“一般来说，近代以来不发达国家和地区的话语丧失，是以强大的军事、经济优势为其支撑的西方文化霸权的结果。”具体到中国，作者认为:自鸦片战争以来，被西方征服的屈辱历史使我们将其军事、科技、经济等优势等同于其文化的优越，而将中国的落后等同于中国文化的低劣。这样的论述所存在的问题是:首先，西方的军事、科技与经济的优势是否可以与它的文化脱离?回答当然是否定的。同样，中国经济、军事上的落后并不是孤立的，而是与文化紧密相关的(这些都是“五四”以来的文化启蒙主义者已经充分论证的，这里不做赘述)。中国现代的启蒙知识分子虽然的确是从经济军事的失败作为动因开始对于传统文化的批判，但是却不能由此认定中国文化本来是没有弊端的，是完美无缺的;其次，如果完全用军事与科技上的失败来解释中国知识分子的传统文化批判，那么，就会得出一个这样的结论:中国的文化与文论本来是没有一点缺憾的，只是因为中国在经济、军事上的原因，才使得中国的文化处于西方文化的霸权之下从而被中国知识分子自己抛弃的。当文化与文论的得失问题完全被转化为中国与西方的文化权力斗争问题以后，就没有了超越于权力之上的评判标准了。这必然导致价值的混乱，或者走向民族虚无主义，但更可能走向对抗性的立场和“凡是敌人反对的我们就要拥护”“凡是敌人拥护的我们就要反对”的逻辑。因为我们对于中国的和西方的文化都失去了普遍的价值评判标准而只剩下对于其民族出身的鉴定。其实，“失语”论之所以能够引起为数不少的文论界人士的共鸣，其感召力主要在于它的民族主义立场，它迎合了相当一部分人的民族主义(至少是文化民族主义)情感。这大大地影响了他们在思考中国文论建设时的思维空间与学术态度，主要是不能建立起超越民族主义的普遍性标准，也忽视了对于文论内部问题的学术考察。总体看来，“失语”与“重建”论是20世纪90年代普遍的民族主义倾向在文论领域的一种特殊表现形式。在关于“失语”的言论中，谈得最多的是“怎样才能抵制西方文论霸权”、“如何把中国的文论传统发扬光大”，而不是“文学理论到底应该如何发展”。①这种民族主义诉求不可能不影响论者的学术立场、态度乃至具体的观点。

二

在引起广泛的争论，同时也遭到不少质疑以后，肖薇与支宇发表文章从另外一个理论层面捍卫“失语”与“重建”论。他们的文章《从“知识学”高度再论中国文论的“失语”与“重建”———兼及所谓“后殖民主义”批评论者》[7]指出，从知识学的层面讲，“失语症”具有“话语学”与“存在论”的双重内涵。“失语症”的批评论者只看到其“后殖民主义”的表层意义，而对其在“知识学”和“存在论”上的内涵则并未有所领悟。文章认为:“失语”论和“重建中国文论话语”论有一个非常重要的理论前提———汉语文化的知识学问题。“失语症”和“重建论”的倡导者认识到汉语文化的百年来的“现代转型”“不是细节性思想、观念乃至语言方式的变化，而是中西知识谱系的整体性切换。”这主要表现在“知识质态的变化”和“知识谱系背景的切换”两个方面。其主要含义是，中国文化从“感悟型知识质态”整体切换为逻辑分析性的“理念知识形态”。[8]但是肖薇与支宇又认定:中国文论的知识谱系虽然已经被“整体性切换”，但中华传统文化在生活方式层面上却并未发生根本性的断裂(中国人的风俗习惯、思维特征和行为方式等仍然有着自己的特殊性)。所以只是在“知识学”或者说“知识质态”的层面上，汉语文化才真正产生了根本性的断裂。中国传统文化从“知识质态”上讲，是一种“感悟型知识形态”，是一种与西方“理念知识”迥然不同的知识形态。它从不像西方“理念知识”一样在现代学科体系的逻辑构架中分门别类地展开，并不以科学理性为基础。紧随中国文化“知识学”转型的必然是汉语文论和诗学相同的“知识学”转型和断裂。在他们看来，汉语文化与诗学的全面“失语”状态，正是上述“知识质态”的整体切换(而不是单个范畴的消失)造成的。这就是所谓“话语学”层面上的“失语”(另外一个是“存在论”层面的“失语”)。在文化对话中，“自身传统话语”或“文化身份”的丧失，也意味着“话语权力”和对话地位的丧失。“话语”与文化对话中的“权力”和“身份”紧密相关，没有自己的“文化身份”也就没有了对话的“话语权力”。这样，从“话语”层面上讲，“失语症”是在中西文化对话中汉语文化对自身“文化身份”的寻找，是在后殖民主义批评语境下对“话语权力”的争夺。

在上述分析中，除了二元对立的逻辑设定与中西对抗的斗争意识表现得非常突出以外，①学理上的问题同样突出:中国古代知识形态(感悟型)的丧失或许是中国古代文论的失语，却不见得是中国当代文论的失语。当代中国文论是否失语的标志不是它是否不同于传统文论，而是它能否言说中国人当今的生存状态，这是曹先生与李思屈的文章中本来已经提出的看法，可惜在这里反而丢失了。事实上，现代型的文化(包括文论)在主导方面已经不可能是感悟性的而必然是理性—逻辑型的，这不是什么中西的问题，而是古今的问题。肖薇与支宇的文章还从“存在论”意义上分析了汉语文化与诗学的“失语”。他们认为:中华传统文化在“存在论”的视野下，将人与世界理解为“天人合一”的境界。人生在世，正如海德格尔所说的那样是“人在世界之中”、“人与世界纠缠在一起”。在中国传统文化看来，人生是一个“情景合一”的审美“境界”，而不是“现象”与“本质”相互隔绝的“此岸”;人是“知行合一”的活生生的生命存在，而不是冷冰冰的“认知理性”。上个世纪以来，在西方近性文化的冲撞之下，中华传统文化更加快速地由“存在论”转型为“知识论”。于是世界、人性分裂了。“知识论”式的汉语文化与诗学再也无法关切“存在的诗意”，再也不会“敞亮”和“引领”出“世界的意义”。正是在这一“知识论”的意义上，在汉语走想逻辑分析和认知理性的同时，作为我们原初语言的“母语”，汉语才真正“失语”了。——作者引。用吴兴明先生的观点指出:“所谓‘失语’，并不是在知识论或信息交流的意义上‘无话可说’，……失语只发生在人们呼唤为‘人文精神’的那些学科，……在信仰、道德形而上、文学、艺术、人生的意义价值等相关涉的文化领域。一句话，失语是本民族20世纪末的内在事件，它的核心是存在诗性即意义的失落。只是因为内在的意义失落了，外在的言谈才不得要领。仅就文学理论而言，当前并不缺少各式各样的主义、观点和流派，只要不关涉对存在真相的揭示和内在诗性的通达，照样可以谈吐如云。”[9]

这种“存在论”意义上的“失语”论与“重建”论显然是在努力为“失语”论注入存在哲学的内涵。它把论述言路从民族话语———中国文论在西方文化冲击下的失语，引向文化哲学与存在哲学话语———我们的“诗性生活方式”的丧失。如果在 “失语症”的第一重含义即“话语学”层面上，“失语症”尚只是针对世界文化对话中处于弱势的中国文化(只有中国文化才 “失语”)，西方文化拥有强大的“话语权力”，它并未“失语”;那么，在“失语症”的第二重内涵即“存在论”上，“失语症”同时也针对西方文化，或者说针对整个现代人，是一个现代性问题。在“存在哲学”看来，西方传统理性形而上学长期以来遗忘了“存在”。这一致命的错误使得他们无法领悟“世界之意义”并通达“本真存在”。从而，汉语文化与诗学发生的由“感悟体验型知识质态”向“理念知识质态”的现代转型，使得它处于与西方传统理性形而上学完全一样的困境。正是在“存在论”意义上，现代汉语文化与西方传统理性形而上学一样处于全面的“失语”状态。这未尝不可以看作是对于“失语”论的一个巧妙的挽救努力。但这里的问题是:这个生存哲学的言述方式实际上不过是民族主义话语的改头换面的表现形式。因为在作者看来，中国古代的文论与文化本来处于“存在论”视野下的，它达到了“天人合一”、“人在世界之中”、“人与世界纠缠在一起”(海德格尔)的境界。只是在上个世纪以后的西方近性文化的冲撞之下，中华传统文化才遗忘了“存在”而转型 “知识”。于是世界、人性分裂了，于是中国文化与文论失语了。可见，生存哲学意义上的“失语”说到底还是西方文化惹的祸:在(西方的)逻辑分析型知识对(中国的)体验感悟型知识的整体切换过程，造成了中国现代文化与文论、也是整个世界的文论不能通达存在的诗性意义。西方现代性害了中国文化不算还害了整个世界文化(包括西方人自己的文化)。而重建中国(同时也包括西方)的文论话语的唯一道路仍然是回到中国的“天人合一”传统这个思路令人想起中国现代文化保守主义以及当代新儒家的陈词滥调:中国传统的精神文明可以拯救西方现代文明的弊端只有中国的传统文化与文论语言是可以抵达“诗意生存”的，而西方的硇灾饕逵镅栽虿荒堋0所以，返归诗意的家园只需发挥中国传统文化即可。由是之故，我以为它仍然是文化民族主义的思路。

实际上，“诗意”生存(以及感悟性知识)的失落是现代社会的普遍现象，它不是中国特有的现象，这种“失落”源于工业化或现代性工具理性的扩张，不能把这个问题转换为西方文化导致中国文化的诗意的失落，从而也不能开出通过恢复传统文化即可以返回“本真”的药房。这个药房显得过于廉价而不切实际。问题的关键是:我们(包括西方人)能否以及如何处理现代性导致的“天人分裂”的状况。我们显然不可能完全摧毁已经成为现实的现代化生活方式与制度环境，我们所能够做的是反思现代性并在保持现代性的成果的基础上克服它的问题。在这样做的时候我们的资源不仅有中国的也有西方的，正如我们的问题不仅是中国的也是西方的就算我们承认西方的理性主义(逻辑分析型知识)的确不能言说生命本真，我们也不要忘记西方也有悠久的生存论哲学传统不能把西方的文论简约为理性主义文论比如“失语”论者反复引用的海德格尔(此外还可以列出长长的一串人名)，它对于所谓逻辑分析型的知识传统形成了强大的制约力量，我们若要寻找返诗意生存之家的语言，也不能只把眼睛盯着自己的祖先而不提西方的大哲。实际上，中国现当代鼓吹中国的传统智慧的文化保守主义者哪一个不是受到伯格森、海德格尔等西方思想界内部反理性主义的生命哲学或存在哲学的启发?

最后，在如何处理两种知识质态，即“逻辑分析型知识质态”和“体验感悟型知识质态”之间的关系上，他们一方面认为:“汉语诗学”不是简单地偏向任何一种知识形态，而是要在两种知识质态的基础上，致力于“知识质态”的重构，好像非常辨证;但同时又认定:当代人文思想已经证明，现代西方式的“逻辑分析型知识”根本无法通达存在的诗性意义。这使得自己陷入矛盾。更严重的是作者承认:“体验感悟型知识”虽有诗性言说的特质，但又为当代繁杂的社会生活所累。中国传统式的知识系统也无法担当言说当代人生存真相的重任。这等于一方面认为中国的传统感悟性知识能够表达“诗意”存在，另一方面又自我否定地认为它现在不能担当言说当代人生真相的使命。

三

在学术界许多学者痛陈中国文化与文论的“失语”并致力于“重建中国文论话语”或进行“古代文论的现代转换”时，也有一些学者对“失语”论提出了反对意见。这里我们结合介绍这些批评，把我自己的意见简要加以总结。

关于中国文论是否失语问题，高楠认为，20世纪中国文艺学发生了三次转换，但它从未发生“断裂”。“中国文艺学所以经本世纪三次转换而仍为文艺学，在于它未变其根;中国文艺学无论怎样受西学影响而仍为中国文艺学，也在于它未变其根。”而这个中国文艺学的“根”表现为人伦本体的价值观、知行统一的实践理性以及整体思维方式。从这个角度出发，高楠先生认为，20世纪的中国文艺学“并未失语”。西方文论进入中国后大都被中国文艺学同化了，“即是说，本世纪的文艺学转换中，思想总是被及时地组织为话语，话语也总是被及时地转化为思想。中国文艺学始终在说着历史要求它说的话，时代要求它说的话，它说出了自己的思想理论，它并未‘失语’。”[10]

这个判断遭到了肖蔚和支宇的反驳，他们承认，中国现代文化与文论是中西(包括马克思主义)在冲撞、对话中的融合，中国传统文化与文论还存活于现代文化与文论当中。但又认为:虽然中国现代文化与文论的确是中西文化有机融合后形成的一种崭新的人类文明成果，也包含着中国传统文化与文论的某些甚至是重要的因素，然而，“从‘知识学’的眼光看，中国现代文化与文论在整体上与传统文化与文论截然不同。在知识形态上，现代文化与文论主要是一种逻辑分析型的‘理念知识’，而传统文化与文论是一种重经验的‘直觉感悟知识’。而这一判然有别的两种知识样态的存在毫无疑问地告诉我们汉语文化与诗学在‘知识学’意义上的的确确产生了‘断裂’。”[7]

我认为肖薇和支宇所说的“断裂”现象是存在的，但却是古代文论方式向现代文论方式的转换中必然要产生的，这是现代文论与古代文论两种形态的差异。“风骨”、“气韵”等概念之所以难以说清，是因为它们与现代文论形态存在表述方式与知识—文化质态上的结构性差异。用现代的文论去“翻译”或“阐释”它均将失去至少是部分失去其本来的“韵味”。但这不意味着这种“翻译”、“阐释”是完全不可能的。绝大多数有生命活力的古代文论范畴都有其再阐释的空间，而再阐释的过程在某种程度上将使得原先的范畴在失去某些东西的同时又获得某些东西，绝对忠实的再阐释是不存在的(除非我们甘愿让这些范畴真的寿终正寝或躺在博物馆里供人瞻仰)。换个角度说，用现代文论话语去阐释古代文论范畴，恰恰是激活它的有效方法，也是古代文论能够参与当代文论建设的惟一途径。在充分意识到中西方文化与文论差异的基础上进行相互阐释的成功例子也不是没有(如叶维廉，宇文所安等)。关于重建什么样的中国文论话语问题，绝大多数参与“失语”问题讨论的人都认为:我们要建设的文艺学应该既是现代的又是民族的，两者缺一不可。这个观点是1997年召开的“中国古代文论的现代转换”的主导性倾向。[11]比如杜书瀛先生不赞成回归古典儒家传统，理由是:儒家传统虽然有积极因素，但是“与现代社会又有矛盾”，它在政治上维护专制制度，经济上维护自然经济，道德上提倡忠孝节义。[12](P23)这样的观点不是孤立的，毋宁说是受过“五四”启蒙主义洗礼的学者的普遍看法。又如蔡仲翔先生一方面说:“古代文论含有及其丰富的理论资源，要建设有中国特色的当代文艺学，如果丢失了这份宝贵的遗产，几乎是不可能的”，但是同时紧接着指出:“古代文论毕竟存在着历史和社会的差别，古代文论主要是中国封建时代文艺创作实践的总结，它不能涵盖西方和现代的文艺创作实践，……用古代文论的概念、范畴来建构当代文艺学的框架是不切实际的。”[12](P51)

这个问题实际上涉及现代性与民族性的矛盾紧张，这种紧张实际上不是现在才有的，早在20世纪30年代的“民族形式”讨论与50年代的“新诗发展道路”的讨论中已经引起重大争论。问题是如何协调好两者的关系。这个问题之所以重要，是因为它切中了中国文化现代化过程中的内在困境:现代性与民族性的紧张:中国的现代化是在西方冲击下启动的并在很大程度上表现为西方化，这使得现代性进程不仅表现为对传统的冲击，而且也表现为西方对于中国的冲击。具体到文论，中国自己的传统文论不是现代形态的，而其现代形态在很大程度上带有西化色彩，从而文论的现代性与民族性也呈现深刻的紧张。如何建构一个即是中国的又是现代的文论与文化形态，是苦恼了中国知识分子一个世纪之久的文化问题。

我的理解是:现代性与民族性的矛盾是存在的，但却不是不可化解的。一方面中国现代人的生活样态、知识—文化样态文论样态等均发生了巨大的变化(或“断裂”)，这个断裂以后产生的现代文论当然存在浓重的西方色彩，但却不能说与中国的现代文化完全格格不入。因为既然同是“现代型”的文化—文论，它们就必然分享一些基本的共同点。更重要的是:如果我们坚持文论“重建”的民族现实本体论那么，我们不能不承认我们今天的生活方式与文化形态已经受到西方现代化的影响正因为这样，我并不认为西方的现代文论完全不能阐释中国现代当代人的生存状态与文化状态。20世纪80年代文艺的主体性、自主性等来自西方的理论不是比较恰当地阐释了中国新时期的文化与文学么另一方面，中国古代文论不经过现代文论的再阐释，与我们今天的生存状态的隔阂远甚于西方现当代文论(比如:我们怎么可能直接用“神思”“意境”等来阐释今天的大众文化?)。这同样是因为中国的文化与文学现实在近代以来随着社会的现代化而逐渐地进入了现代，用中国古代文论来阐释中国现代当代的文化与文学现实反倒显得极为隔膜———因为生活现实发生了基础性、结构性(而不是零星的、局部的的变化。问题在于:我们切不可认为现代文论是西方的，所以这种再阐释或转换就一定是不可能的(比如徐复观、叶维廉顾彬等西方学者，宗白华、童庆炳等中国学者的古代文论研究，就是用西方现代的文论阐释中国古代文论的成功例子)。“失语”论者自己也一直在做这方面的工作他们指出的那些机械套用西方文论(拼贴法)只是一些不成功的例子，从中不能得出西方文论不能阐释中国古代文论的结论。

注释

①

此书的中文版1993年由中国社会科学出版社出版。

②

比如著名美国汉学家史华兹的“冲击-回应”说。

③

其实在鲁迅这样的思想家看来，中国的传统文化就是“病态”的。

④

可以补充的是，“贴标签”的方法即使是大家有时候也很难避免，比如王国维用叔本华的理论解释《红楼梦》就是“贴标签法”。

⑤

作者最后指出，重建以后的中国文论话语特点是“杂语共生”。它不是对于西方话语的排斥，而是“并存”。但作者所希望的“中西并存”并不是目前我们见到这种“并存”，因为目前的并存方式在作者看来是以西(方)释中（国）———理论框架是西方的，只是选择中国古代文论的一些范畴概念“点缀其间”。那么，怎么才能不“以西释中”?“以中释中”行么?我们古代已经有浩如烟海的以中释中的文论，但是它们依然是属于古代文论的范畴，以中国古文论解释古代文论显然无法达到“现代转换”的目的。

⑥

比如《重建中国文论话语的基本路径及其方法》(《文艺研究》1996年第2期)开篇就指出:“在多元化的世界文化格局中，中国文化能否占有自己的一席之地呢?我们能否贡献出具有世界影响的文论家，和具有世界影响的文学理论?这将取决于我们是否能够摆脱代洋人立言的失语症状，摆脱目前这种‘除却洋腔非话语，离开洋调不能言’的尴尬局面，取决于我们能否为世界贡献一套新世界的文学理论话语体系，取决于我们的理论工作者是否能够做到以本民族的话语言说本民族的存在，从而真正成为一个民族的学术代言人。”

⑦ 文论话语的重建背后强大的文化心理动力实际上是对于自身身份的焦虑。虽然我们不否认文学理论话语建设与文化身份建构之间的确存在紧密关联，但是文学理论话语依然具有自己相对的独立性与自身规则，过于强烈的文化身份焦虑与对抗心理必然极大地影响与阻碍在文学理论研究在学理层面的深入。

参考文献:

[1]曹顺庆.文论失语与文化病态[J].文艺争鸣，1996，(2).

[2]陈洪，沈立岩.也谈中国文论的“失语”与“话语重建[J].文学评论，1997，(3).

[3]曹顺庆.“话语转移”的续继与重建中国文论话语[J].文艺争鸣，1998，(3).

[4]曹顺庆，李思屈.重建中国文论话语的基本路径及其方法[J].文艺研究，1996，(2).

[5]曹顺庆，李思屈.再论重建中国文论话语[J].文学评论，1997，(4).

[6]季羡林.门外中外文论絮语[J].文学评论，1996，(6).

[7]肖薇，支宇.从“知识学”高度再论中国文论的“失语”与“重建”————兼及所谓“后殖民主义”批评论者[J].社会科学研究，2001，(6).

[8]曹顺庆，吴兴明.替换中的失落———从文化转型看古文论转换的学理背景[J].文学评论，1999，(4).

[9]吴兴明.谁能够返回母语————对重建中国文学理论话语的策略性思考[A].中外文化与文论:第1辑[C].成都:四川大学出版社，1996.

古代文化文学常识篇(7)

鲁迅先生曾在文艺大众化问题的讨论中指出“文艺本应该并非只有少数的优秀者才能鉴赏”，“倘若说，作品愈高，知音愈少，那么，推论起来，谁也不懂的东西，就是世界上的绝作了”①。这句话对于古代文学的研究和传播也是适用的。中国古代文学作为传统文化中最重要、最具活力的一个部分，深刻而生动地体现着中国文化的基本精神，其在现代文化建设中的作用不言而喻。当前国学热虽然持续升温，但是古代文学受众范围比较有限，多数时候还是被束之高阁，这是影响其繁荣发展及文化建设功能发挥的最大绊脚石。近年来有些学者开始关注古代文学研究的当代性问题及学术普及工作，这些只是古代文学大众化问题上的一部分，对整个古代文学的大众化问题关注者甚少，存在缺失。因此，大众化问题应该是古代文学教研的出发点和目的地所在。

古代文学虽然离我们时代久本文由论文联盟收集整理远，但并不意味着它就应该是枯燥无味、曲高和寡的。很多时候，只要用心挖掘、品味，它就像一座古墓，充满了玄机和珍宝。研究成果就是其中的玄机和珍宝，它不是每个普通大众都能挖掘到的，但研究者能挖掘到。因此，本文所谈的古代文学的大众化，不是让每个人都成为学者，而是进行学术普及工作，使古代文化在大众文化中占一席之地，雅俗共赏。这并不是要降低标准，一味迎合大众低俗需求，而是通过古代文学的研究、传承、传播使大众文化植根于民族传统文化的土壤之中，提高大众文化品味。

一、表面的热火朝天与深层曲高和寡的落差

当前国学热持续升温，古代文学呈现出了繁荣的一面：越来越多的中小学开设国学启蒙课程，很多大学设立了国学班或国学研究院，北大、清华、复旦、人大等高校也曾纷纷开办国学班，全国几乎所有高等学校都开设了“大学语文”的必修课或选修课，众多“大学语文”课本中古代文学内容几乎都占绝对优势；古代文学教研和科研文章日增、研究角度、方法日益翻新，几乎到了“四海无良田的境地”②；一些研究者开始关注古代文学研究的当下问题，如俞香顺在《中国荷花审美文化研究》中提到“从文学与文化角度研究中国花卉也体现了古典文学研究的开放意识和当代意识”，“其研究的原动力或者说是归宿点都是为了提升当前博兴的‘花卉热’内涵，为了提高人民群众的审美品位，从习焉不察的花卉中去了解中华民族悠久深厚的文化传统，从而增强爱国信念和民族自信心”③。一些古代文学及文化研究者也由象牙塔默默无闻的教授走向公众成为学术明星，引起了学界和普通大众对于学术大众化、学者偶像化的纷争。电视、广播、报刊等大众传媒大量开设古代文学与文化讲座或讨论版块，受到大众的广泛欢迎和积极参与，如百家讲坛。各种形式的解读经典、改写经典成为时尚，解读、改写经典的图书也尤为畅销，如《人生若只如初见》自上市伊始，便进入卓越网图书排行榜前十名，《于丹〈论语〉心得》签售会后一个月内销量突破一百万册。很多优秀古代文学作品被拍摄成影视剧（如电影《孔子》《赵氏孤儿》等）且收视率一路攀升。以上使我们欣喜地看到社会大众对了解古代文学的热情十分高涨，古代文化经典也在逐渐走向人民大众。

但审视一下当前大众的阅读现状，中国古代文学正面临着前所未有的困境。据调查，“读过四大名著的大学生仅为5%，即便在中文专业的大学生里，这个比例也少得可怜”④，更别说在普通大众中的比例了。研究文章的读者更少，主要局限在学术圈内。书店里多数古代文学类书籍问津者甚少。如果大众了解古代文学多数靠讲座、影视剧、课堂讲授，缺少主动的原汁原味的文本阅读、品读，大众无疑只会徘徊在古代文学和文化的边缘，难以抵达精髓。目前媒体对古代文学的传播、包装、炒作明显存在偏差，受众也经常是一笑而过，并没有对精神起多大影响。大学语文课程也遭遇了前所未有的压力和尴尬局面⑤，古代文学课程也好不了多少。文本阅读不足容易使其走向低俗化和物质化，是影响古代文学传播质量的关键，成为国学热的硬伤。这注定目前的国学热只能是表面上的、隔靴搔痒式的。这些与当前急功近利的浮躁风气和人民大众物质化、功利化的生活态度，以及科技的发展，文化信息传播渠道的日益增多，书籍、报刊、电视、广播、电子网络等传媒手段令人应接不暇，文化消费呈现出前所未有的丰富多彩有关。与古代文学自身先天阅读障碍（社会文化背景、字音、词义等）有关。与学术界急功近利的浮躁风气存在、学术抄袭剽窃和模仿翻新等问题比较严重，学术文章的论述空洞、乏味，真正创新性、价值高、实用性强的研究成果少有关。可见，当前古代文学的大众化主要停留在表层，普通大众与真实的古代文学还有很厚的隔膜，大众对很多文学现象、作家、作品知之甚少，或者知其然而不知其所以然，或者存在一定的误差、偏差，难以抵达精髓。

二、里应外合，推进古代文学走向大众、大众走进古代文学

古代文学的大众化道路涉及面广且漫长。王长华、杜志勇提出：古代文学研究成果由研究者到普通受众一般要经历一个较长过程。从产生成果——同行专家学者认同——众多学者结合自身体会广播于众——渗透到大众喜闻乐见的通俗文化形式。⑥在此过程中以下方面值得注意：

1.整个传播过程都要注重实用性、通俗性、人文性和审美性，不断提升自身吸引力

首先，要注重挖掘古代文学的当下意义。所谓当下意义是指现代意义、实用意义。“中国古代文学研究，同样要考虑当下实际意义。古代文学的意义和内涵不是某一个人或某一个流派依据主观意志所规定的，而是结合具体的时代精神，不断注入新解。”⑦詹福瑞同时强调古代文学研究必须关注现实人生，“现实人生永远是文学研究的出发点和归宿点，古代文学研究也不例外”⑧。那么古代文学中有没有对今天依然特别有价值的东西呢？赵逵夫的《继承优秀文学遗产弘扬伟大民族精神》、李文英的《中国古代文学研究的现代意义阐释》等文章中有详细阐述。具体归纳如下：一是能为现代社会所倡导的社会准则、道德风尚、文化热点等追宗溯源，丰富发展其内涵；二是中国文学重人伦、重礼仪、讲“家国同构”“天人合一”以及其突出的抒情特色可以增进父子、夫妻、兄

弟、师徒、朋友等关系，是现代社会医治人情冷漠的一剂温补的汤药，如《论语》对于今人处理人际关系、人生价值观架构就有重要启发；三是大量描写自然，体现作者对生活环境深切关注，对大自然热爱的诗歌与散文不管是在思想内容上还是在表现手法上都体现了“天人合一”的特征，是对现代经济社会发展与环境破坏严重矛盾的一种呼救；四是大量表现作者闲情逸致、坦荡胸襟的作品，可以涤荡现代人浮躁不安的心灵，成为现代人舒缓压力、心灵安宁的一副安神剂。五是学习中国古代文学是深入了解中国传统文化的重要途径，可以使人端视自我心智，是提高人民群众的审美品位，提高人生修养的一种途径。作为学者或教师能够深刻认识、挖掘古代文学的当代现实意义，推进古代文学与现代社会生活结合，这样古代文学作品在每代人心中是常新的，在每个研究者笔下也是常新的，对每个读者也都是有吸引力、有实际意义的。

其次，无论是教研还是科研都需要注入人文关怀和审美体验，从而在提高人生境界、丰富情感上发挥难以替代的作用。古代文学本不应该是枯燥、难懂，甚至曲高和寡的，因为文学本身就是需要心灵沟通、情感体验与人生感悟。古代文学有时候就是一座古墓或曾经无比繁荣的古城，教学和研究的过程就是在探索、解密，研究者和教师需要在如何抓住观众好奇心理、如何倾注情感上下功夫。很多当代学者会有这样的共鸣，以前的很多研究者（如叶嘉莹、顾随等），都是带着浓厚的学术情感、文化情感开展教学和研究的，而今天还有多少学者带着浓烈的情感进行教学和研究并体现这种情感和担当的呢？有了情感，古代文学就有了血和肉，就是活生生的了，就是通俗而不低俗的了。通俗的背后往往需要有研究者艰辛而高深的学术支持。所以，在古代文学的传播过程中如何通俗的同时又不低俗值得我们深思。

第三，可以多编著一些通俗的古代文学知识读物，多写一些普及性文章，新编选一些适合当下的总集、别集，使古文底子、社会文化背景隔阂不再成为读者阅读的障碍。文学研究者应该担负起将深奥难懂的经典通俗化、生动化的重任。20世纪80年代，古代文学各领域里著名学者撰写了一套普及古代文学知识的读物——《中国古代文学基本知识丛书》。叶嘉莹先生也曾萌生过普及古代诗词的愿望并身体力行，2007年中华书局和北京出版社推出了根据她上课或演讲而整理的录音稿，主要是面向社会大众的普及读本，包括《唐宋词十七讲》等。2013年首届“诗词中国”传统诗词创作大赛上中华书局出版了《诗词写作常识》《诗词格律》《怎样赏

诗》等“诗词中国”普及读物。这些书籍对于普及古代文学知识起到了很重要的作用，但是总体量少，宣传力度不够，受众范围有限。我们至今背诵的经典唐诗依然沿用清人孙洙辑选的《唐诗三百首》，两百多年过去了，它是否还适合当下的审美需要值得质疑。结合当下编选新的《唐诗三百首》及其他总集、别集也是极有必要的。学术普及意识在整个社会还没有引起足够的重视，部分学者也不屑为此事。所以，学者们躬下身来，有意识的以老百姓喜闻乐见的形式、喜欢的语言多编写一些古代文学通俗读物、结合时展多编选一些集子是非常有意义的。

2.从受众方面看，要培养与引导并重，要处理好普及与提高的关系

一方面要“培养成熟的受众群体”⑨。受众文化和文学选择能力高低直接影响古代文学传播质量。历史上的文学大众化，繁荣了文学发展的同时也隐藏了对文学发展带来的致命伤害，主要表现在降低文学审美水平和质量上。为避免或缩小这种伤害，培养高素质的受众群体，加大对大众阅读的引导尤为重要。学校教育应该更加重视文言文阅读训练和古代优秀文学作品的学习，承担起培养成熟受众的重任。研究者或教育部门可以有意识的做些阅读引导工作。1997年北京大学哲学系举办了读书文化节活动，主要目的是倡导读书风气、指导读书门径，由此产生了季羡林、张岱年等国内54位著名学者联合推荐的《人文经典应读选读书目》。可是十余年过去了，这样有力的引导工作我们却没有继续做好。各个层面有意识的进行传统文化、古代文学的宣传也很有必要，如在各种宣传品上印古代诗词名句、经典名篇名句，在城市街道旁印刷图文并茂的古代文学名篇。

3.充分利用现代媒体，使古代文学走出学术圈，走向社会大众

现代网络、传媒高速发展，深刻地影响着人们生活的方方面

面。尽管目前其对古代文学的影响远不如其他领域深刻，偶尔还有些负面影响，但是在古代文学大众化的道路上我们不能无视或回避。在评议百家讲坛时有人说“高雅文化与现代媒体联姻，便找到了一种覆盖面最广和受众人数最多的现代传播的载体”。古代文学文本及其研究中的艰难晦涩往往为广泛传播带来困难，而电视作为大众传播媒介中受众面最广，观众平均教育水平相对较低的大众化传播媒介，恰可以弥补文字传播的不足。电视、电脑等媒介集图像、声音、文字等多种艺术手段为一体，具有很强的包容性，能把高雅文化中用语言塑造的间接形象转换为直观的视觉形象，能用通俗生动的方式消除文字那种需要通过接受教育才能理解的间接性，使观众容易接受，因而能扩大传播的广度。在这样一种现实趋势下，以高雅文化为内核的经典文学文化借助现代传媒引起了人们的关注和兴趣，也就实现了高雅文化的大众传播。在网络化的今天，如何扩大古代文学与现代媒体的结合度值得思索。

吟诵、歌唱、说唱、讲唱、演唱等是古代文学较为常见的传播方式，对当前的传播依然有现实意义，《一剪梅》《虞美人》《雨霖铃》等被谱成曲后，其传唱之广泛几乎到了无人不知、无人不唱的程度，通过传唱大众既娱乐了身心，又获得了古诗词意蕴美之熏陶。今天，我们也不妨借鉴历史，重新为诗词谱曲，以古代小说等文学作品为基础编写剧本、歌词。