社会治理的方式方法篇(1)

关键词：法治解决问题方式；“二选一”；社会管理创新

中图分类号：D630.1　文献标识码：A　文章编号：1004-9142(2012)02-0060-05

一、法治解决问题方式及特征

人类社会存在着不同的权利和利益，在交往与互动中，诸多权益之间必定会有碰撞和冲突，这是一个时时处处均存在的、不容争辩的事实。对相互冲突的权益进行调整、对由此产生的问题加以解决，这不但必需，而且解决方式也多种多样，法治就是其中一种。法治解决问题的方式是：面对权益互相冲突的双方主张，必须作出支持一方、反对另一方的抉断。特别是在立法、司法环节，法治必须抉断，或肯定或否定、或黑或白、或是或非、或侵权或不侵权、或犯罪或不犯罪，等等。这是一种“二选一”的判断与抉择，因此，可简称法治解决问题的方式是“二选一”解决问题方式。

先看立法环节的“二选一”及其艰难性。作为法治的首要环节，周旺生指出：“立法是由特定的主体，依据一定的职权和程序，运用一定技术，制定、认可、修改、补充和废止法的活动，其直接目的是要产生和变更法这种特定的社会规范。”在“产生和变更法这种特定的社会规范”过程中，必然存在着判断与选择。例如，是否需要用法来调整；对某种意见立法是肯定还是否定；在程度上是增加还是减少；在范围上是扩大还是缩小；如此等等。立法时对这些正、反双方的判断已属不易，进行抉择更是艰难。改革开放初期，当时主管全国人大立法工作的彭真曾指出，立法就是在矛盾的焦点上划杠杠，为了社会矛盾的解决而去划一个合理的界限，这不是一件容易的事情。立法中判断与选择的艰难性、痛苦性，美国学者昂格尔也有论述：“在不同的规则解释中，在不同的法律中，在立法的不同程序中所做出每一项选择必然会为了某些人的利益而牺牲另一些人的利益。”立法中的二难选择，在不能两全的情况下往往以牺牲一方的利益为代价。

再分析司法环节的“二选一”解决问题方式。司法直接用来解决纠纷，对于诉求的案件需要确定受理或者不受理；受理后还需要判断义务是否被履行、权利是否被侵犯、合同是否被违反，抉择财产属于某甲还是属于某乙、继承权丧失还是没有丧失等；特别是司法需要最终确定胜诉或者败诉，而不能“葫芦僧判断葫芦案”。司法的所有这些活动都运用了“二选一”解决问题方式。美国学者博登海默指出：“作为一个原则，法律可以采取黑白分明的方法并用只确认一方当事人的主张和否定另一方当事人的主张来对诉讼案中相互对立的请求作出答复。”哈特在《法律的概念》一书中也谈到过“二选一”的研究课题：“在困扰着法院的大多数案件中，无论是法规中的规则，还是判例中的规则，它们所包含的可能结果都不止一个。在比较重大的案件中，总是有一个选择的问题。在此，法规的一些用语会具有两可的意义，对判例的含义‘究竟是’什么也会有对立的理解，法官将不得不在其间作出选择。”

进一步分析法治“二选一”解决问题方式，从属性上看，其具有明显的武断性特征。因为法治是一种正方与反方二元对决的零和游戏，讲究的是输赢，类似于体育比赛中的淘汰赛；法治以“铁面”现身，不和稀泥；法治以“高压线”为界，越线违法，甚至犯罪。正是法治的严格“二选一”、“铁面”与“高压线”，保证了国家的和谐有序，维护了社会的公平正义，保障了个人的自由权利，从而获得“社会最后一道防线”的尊重。正如季卫东所指出的：“法律职业的思维方式还有要求黑白分明、是非分明的特征，不含糊，尽量不容许妥协。这种特征对权利义务关系的确定化很重要，有些卫道士的色彩。”正是法治的武断性特征，提供了公平正义的基本标准，使得芸芸众生能够清楚地将其作为行为准则，使得社会生活简便而不复杂。

二、法治解决问题方式产生的原因

法治“二选一”解决问题方式以抉断或正方或反方、或黑或白、或是或非为代表，看到这点的同时也应看到：法治是社会规范和行为准则的一种，在有些情况下，这些规范和准则本身并不存在大与小、优与劣、先进与落后的区别。但是为了统一协调以及在统一协调基础上社会活动的展开，法治必须进行规则一致化、统一化活动。因为不同的主体可以有不同的信仰，但却必须具有共同的规则进行交往。作为一种陌生人之间进行交往的规则，其前提是对相互主体资格的承认和对交往规则的信仰。

社会治理的方式方法篇(2)

论文关键词 领导干部 法治思维 法治能力 国家治理

领导干部的法治能力是当前国家治理中一个十分重要的问题，同志在十报告中强调，要“提高领导干部运用法治思维和法治方式深化改革、推动发展、化解矛盾、维护稳定能力”。这是执政党第一次把法治思维和法治方式写入行动纲领，无疑具有“划时代的意义”。党的十八届三中全会决定也提出，“全面深化改革的总目标是完善和发展中国特色社会主义制度，推进国家治理体系和治理能力现代化。”党的十报告和十八届三中全会决定对领导干部的法治能力以及国家治理能力的相关论述是新时期党对领导干部国家治理能力的的基本要求，是对各级领导干部提升法治能力的新期望，是当前各级领导干部治国理政的行动指南。它不仅对领导干部的国家治理理念、治理方式以及行为准则等方面产生积极深远的影响，而且对于保持国家长治久安和繁荣稳定意义重大。

一、领导干部法治能力的内涵

按照党的十报告的基本精神，领导干部的法治能力包括法治思维与法治方式，法治思维强调的是对法治的理念态度，在思想观念层面提出的明确要求；法治方式是行为准则，在操场执行层面提出的明确要求，二者为实现依法治国、推进国家治理体系和治理能力现代化指明了方向。

法治思维就是在法治理念的基础上，运用法律的逻辑分析法律问题和处理法律事务的思维方式。领导干部的法治思维就是强调领导干部要具有用法治的要求观察、分析、处理问题的思维方式。

一方面，领导干部的法治思维应该建立在法治理念的基础上，如果没有法治理念，没有对法律规范、法律原则、法律精神以及法律逻辑的综合思考与分析，是不可能形成法治思维的。

另一方面，领导干部的法治思维是对法律问题的分析和法律事务的处理的思维过程，在这个过程中，不仅要求我们对法律规范、法律原则有清楚的理解，为准确适用法律奠定基础，同时还要有认识和解决相应问题的法律精神。只有有了认识和解决相应问题的具体法律规范、法律原则，确定它们是否与法律精神和法治理念一致，进而才能决定是否应将之作为认识和解决相应问题的依据。

建设法治社会，需要各种社会关系的相互联系、相互依赖、相互制约、相互促进，需要社会各方面均衡发展，共同进步，需要全体社会成员尤其是领导干部的法治思维的提高。特别是在依法治国、建设社会主义法治国家的新的历史条件下，法治作为建设社会主义强国的最有力的保障，必然要求领导干部普遍的法律意识和法治思维。它要求领导干部必须遵守宪法和法律、树立法律至上观念，主动地、积极地学习法律知识，自觉、认真地遵守和实施法律，成为学习法律、遵守法律、实践法律、维护法律秩序的重要力量。

社会治理的方式方法篇(3)

人们往往试图发现德治与法治的人文基础，从人性善恶的哲学假设出发来理解德治与法治，认为，人性善的思想文化导致德治实践，而人性恶的思想文化导致法治实践。其实，问题并不是这么简单，关于这个问题，需要从不同的社会治理模式中来加以理解。对于统治型的社会治理模式而言，是无所谓法治的，如果说也存在着法律的话，那只不过是“治民之器”，是统治的工具。因为对于统治者来说，选择了什么样的工具能够更为有效地实现社会治理，这个工具就是好的。所以，统治者们在本意上并没有追求法治还是德治的动机。

在统治型的社会治理模式中，对于被统治者来说，德治无疑是好于法治的，因为德治在于治治者，对治者有着特殊的要求和约束；而法治则完全是针对被治者的，治者则是超越于法的作用之外的，不受法的约束。可见，统治型社会治理模式中的统治者与被统治者在法治与德治的问题上有着不同的要求。根据来自于被统治者的要求，选择德治就成了较为明智的统治方式。如果不是选择德治而是选择法治的话，那么这种仅仅针对于被治者的法治就必然会经常性地激化统治者与被统治者之间的矛盾，使统治显得缺乏稳定性的基础。在这种情况下，如果统治者愿意在统治的过程中向被统治者作出妥协的话，也会走向德治的道路。所以说，统治型的社会治理模式只有一条路可走，那就是德治。而在管理型的社会治理模式中，德治则是一条走不通的路。其原因就在于权力的公共性与权力行使的个人性之间的矛盾。

当然，社会治理需要建立在人性分析的基础上，现代哲学对人性的分析已经基本取得了这样的共同认识：人既有理性的成分，又有非理性的成分。在现实中，纯粹的“经济人”和纯粹的“道德人”都是不存在的。一般说来，生活在社会中的人，既不是绝对利己的人，也不是绝对大公无私的人。因为，社会不允许绝对利己而从不利他的人存在，也不可能为绝对利他而从不利己的人提供生存的空间。在现实社会生活中，人总是表现为“经济人”和“道德人”的混合物，是善和恶、理性和非理性、利己和利他的矛盾统一体。至于哪一种因素在人身上成为主导性的因素，是因人而异的。而且，在不同的社会关系领域中，人的“经济人”因素和“道德人”因素也有着主次的区别。比如，在市场经济的领域中，人的利己特性会占主导地位，只是由于市场机制的作用才会把人的行为纳入到道德的范畴；而在公共领域中，则要求人突出其利他的特性。社会治理的模式选择，正是根据这种对人的人性的认识而作出的，即通过法治禁恶，通过德治扬善。或者说，借助于法律的手段抑制人的损人利己行为和抑制人的非理性，而借助于道德的规范激励人的利他行为和激扬人的理性。这是法律与道德最为基本和最为一般性的功能。也是法治或德治的根据。但是，法律与道德的功能毕竟不能等同于法治或德治的社会治理方式，法治与德治作为社会治理方式是与特定的社会历史阶段联系在一起的。统治型的社会治理模式一般选择了德治的社会治理方式，但只是表面上的德治，实质上则是“权治”。而管理型的社会治理则必然选择法治的社会治理方式。

根据把法治与德治与两种文化传统或两种不同文明联系在一起的做法，就会把法治看作为西方文明的结果，认为中国的文化传统决定了中国并不适宜于实行法治。实际上并不是这样。因为，根据一些理论分析，可以发现，法治与德治都是根源于某种人文精神的，都是由于对人的价值、人的生存意义的关注和对人类命运的关怀而作出的制度选择。法治是对人的存在、价值、命运的思考、关注和把握过程中的产物，德治也是出于为人提供扬善抑恶、和谐共存之生活环境的目的。但是，长期以来，也存在着另一种错误认识，即把法律精神与伦理精神对立起来。其实，人类的伦理精神并不必然与法律意识形成对抗，相反，恰恰是伦理精神能够对法律构成有力的支持。特别是当法在维护社会公平、正义等方面表现出了积极作用之后，人们就会根据伦理精神来理解法，并形成关于法的信念。

必须指出，对于法治的或德治的社会治理方式而言，人文精神并不是制度选择的决定性因素。一个社会选择了法治还是德治，主要是由于它的社会治理模式所属类型的性质决定的。统治型的社会治理模式和管理型的社会治理模式都无法实现法治与德治的统合，所以，在服务型的社会治理模式中，把法治与德治结合起来，就是一项合乎历史进步潮流的事业。

二、德治与法治的历史类型

在统治型的社会治理模式和管理型的社会治理模式中，都存在着道德与法律的主辅之争，是道德为主法律为辅，抑或法律为主道德为辅?都是经常引起争论的问题。而实际上，这种争论往往又是没有结果的。因为，这个问题本来并不属于可以争论的范畴。在统治型的社会治理模式中，道德为主法律为辅是确定无疑的。相反，在管理型的社会治理模式中，法律为主道德为辅也是确定无疑的。所以，统治型的社会治理模式属于德治的，管理型的社会治理模式属于法治的。但是，以公共管理为内奢的服务型社会治理模式就不能够简单地被列入到上述两种模式中的任何一种。因为，公共管理中的道德与法律之间并不存在着主辅的关系，或者说在公共管理活动的具体行为中，它们是互为主辅的关系。在公共管理所致力于的公共服务中，法律是体现了伦理精神的法律，道德是具有法律效力和约束力量的道德，它们之间的统一性并不完全需要通过文字的形式来表达，而是贯穿在全部公共管理活动中的服务精神。

法律与道德谁主谁辅的问题还只是一个一般性的理论问题，在社会治理实践中它是以德治或法治的治理方式的面目出现的。在统治型的社会治理模式中，也是可以有法律的，甚至可能会存在着法治的呼吁，但那只能是空想，如果强制性地推行法治，无异于是自取灭亡。中国历史上的秦王朝一十五年而终，就是最好的例证。所以，统治型的社会治理模式的典型形态必然是以德治的形式出现的。同样，管理型的社会治理模式也只能实行法治，如果无法建立起完善的法制并实施普遍的法治的话，那么也就根本建立不起健全的管理型社会治理模式。虽然在几乎所有建立起了管理型社会治理模式的国家中，都存在着关于所谓道德水平下降、价值失落的讨论和呼唤人文精神的倡议，但是，总是无法找到把这种人文追求变为现实的路径。所以说，统治型的社会治理模式可以包含着法律，但却是属于德治模式的范畴；管理型的社会治理模式需要道德，但却是片面的法治模式。只有在以公共管理为内容的服务型社会治理模式中，法律与道德才不仅仅是一般意义上的存在物，而是作为治理方式而存在的。

服务型的社会治理模式属于德治与法治相统一的模式。也就是说，在统治型的社会治理模式和管理型的社会治理模式中，德治与法治都是两不相立的。统治型治理模式中的德治倾向于否定法治，尽管在一些特定的时期内也发展出法律工具，但法律工具的存在并不是服务于法治的，而是服务于德治的。同样，在管理型的社会治理模式中，也存在着与德治的不相容性，虽然法治也需要道德的补充，但道德对于这种治理模式而言，始终无法上升为制度性的因素，在制度安排中，不仅不能考虑道德的因素，反而处处表现出对道德的排斥。只有在服务型的社会治理模式中，德治与法治才获得了统一的基础。

就社会治理模式的社会关系基础而言，在权力关系中，权威的一方提倡道德，也会在行为上表现出道德的特征。但是，在权力关系作用的过程中，道德是服从于权威的，在权威的作用力与道德选择发生冲突的时候，人们往往选择了对权威的服从，而不是坚守道德和拒绝权威。所以说，在主要是由权力关系联结而成的统治型社会治理模式中，道德或者是权力执掌者自上而下的倡导，或者是权力权威的补充，在本质上，这种治理方式突出的是权威的不可移易。在管理型社会治理方式中，由于权力关系与法律关系的并存，权力的权威有时会受到法律权威的挑战和遏制，因而在人们的行为中会出现拒绝权力权威的情况。实际上，这种对权力权威的拒绝或冷漠，只不过是在权力权威和法律权威之间所作出的选择，并不意味着道德的介入。公共管理也会遇到权力权威与法律权威相冲突的问题，但在解决这种冲突的时候，不是简单地选择某一方，它需要对这种冲突加以道德反思，根据道德判断来作出行为选择。这样一来，在权力的权威、法律的权威之上，就会出现一个道德权威。道德权威是判断权力权威、法律权威社会价值的标准，也是权力权威、法律权威总体化的整合力量。道德权威在权力权威和法律权威之间作出协调，消弭它们之间的冲突，从而使法治的社会德治化。

我们讲德治，不是说在公共管理所代表的服务型社会治理模式中只有道德而没有法律，我们讲的德治或法治，所指的是治理机制的性质。我们说统治型的社会治理模式是德治的，是指这种社会治理模式是建立在伦理关系之上的。当然，在统治型的社会治理模式中，治理也就是统治，是通过对伦理关系进行改造而确立起来的统治。在这里，伦理关系是以权力关系的形式出现的，或者说，伦理关系已经演化成了权力关系。对这种统治的初步观察，所看到的是，它建立在权力关系与伦理关系交织而成的社会关系基础之上。但是，如果进行还原式的思考，我们说伦理关系是有着终极意义的统治基础。应当指出的是，对于这种社会治理模式来说，并不是不能有法，在一些特定的时期，不仅会有法律，而且可能会有着相当发达的法律。然而，无论法律达到了多么发达的程度，对于社会治理机制来说，并不具有实质性的影响。法律在这种治理模式之中，处于从属的地位。同样，我们把管理型的社会治理模式说成是法治的，也不意味着这种治理模式是完全排斥道德的，我们是讲社会治理机制的根本特性是属于法制的。与伦理关系的边缘性地位相对应，道德在这里所发挥的作用也是边缘性的。

三、权治、法治与德治

尽管服务于统治型社会治理模式的思想家们大都持有德治的理想。但是，从中国的情况来看，自从汉代确立了统治型的社会治理模式以来，在长达两千多年的时间里，社会治理还主要是依靠权力的力量来实施统治，真正像孔子所倡导的那样“为政以德”，是极为罕见的。近代以来，法律的权威得到充分的承认，在这同时，道德却遭到了相应的排斥，道德的作用日渐淡化。

权力是强制力的强制推行，是一种不容怀疑、不容违背的力量；法律则是一种规范，是明确宣示的具有公约力的行为准则。针对于个人来说，它们都是一种外在力量。我们可以打一个比方，权力之于社会整体的意义在于，用一根绳子把一颗颗珠子串起来，形成一个整体；而法律是用一个袋子把珠子装起来，也组成一个整体。实际上，这两种整体都是不具有总体性的整体，相对于整体来说，每一个人都还是单独的个人，在权力和法律的外在力量的制约之下，每个人既作为个体的人存在，又都丧失了作为人的主体性，成了与每一个他人一样的被抽象了的形式化了的人。这就是以权力来治理社会和以法津来治理社会都不可能实现对社会的充分整合的原因所在。

在权力和法律相比，道德的优越性在于，能够催化出人的内心的道德意识，使人在外在的道德规范和社会伦理机制的作用下，形成内在的道德力量，这种力量促使他在把他人融入自己的生命活动之中，把他人的事业，他人的要求看作为促使他行动的命令，同时又把自我生存的意义放置在为他人的服务之中。公共管理在把法治与德治统一起来的时候，正是一种可以在全社会生成道德规范体系和伦理机制的社会治理模式，它通过管理者的服务观念的确立，通过切实的服务行为引导社会，从而在整个社会的范围内张扬起伦理精神，使整个社会实现充分的道德化。

基于权力关系的社会治理和基于法律关系的社会治理都无法把德治与法治结合起来，只有当一种社会治理模式能够平行地包容着权力关系、法律关系和伦理关系，并实现了这三重关系互动整合，才能够把法治与德治结合起来。这种社会治理模式就是服务型的，在现阶段是以公共管理的形式出现的。公共管理无疑也是直接服务于秩序目的的管理，但是这种管理是以服务为宗旨的，是管理主体自觉地为管理客体提供服务的活动。这所依靠的不仅仅是权力或者法律，它的动力直接根源于伦理精神，而权力和法律只不过是贯彻伦理精神的必要手段。因而，它可以在管理制度的安排中，把权力、法律和道德规范整合到一起，形成一个在伦理精神统摄下的权力、法律和道德规范相统一的管理体系，也就是一个法治与德治相统一的管理类型。

法治与德治有着目标的一致性，虽然在抽象的分析中，法治与德治各有其具体目标。但是，在终极目标上则是一致的，都是为了要营造一个协调和谐、健康有序、持续发展的氛围。从权治到法治再到德治是一个逻辑序列和历史进程。法治是高于权治的，因为，法治打破了权治条件下的“刑不上大夫”，用法律面前的人人平等取而代之。同样，德治高于法治，因为，德治不仅包含着法律面前人人平等，而且打破了法治模式中的治者与被治者的相对确定性，使整个社会治理处于一种治者与被治者的互动之中，治者就是被治者，被治者就是治者。治者要时刻不忘把自己置于被治者地位，不断地强化自己道德意义，提高道德素质，给自己造就自觉遵守法律和道德规范的强大动力。被治者在认同和接受社会治理的同时，也会加强自我道德心性修养，以强烈的社会道德责任意识和忧患意识，监督治者的遵法守德的行为，帮助完善治者的人格。

在西方和中国古代社会，法治与德治都得到了片面发展，而不是被有机地结合在一起。也就是说，西方社会片面发展了法治，而中国古代社会则片面地强调德治。结果是西方社会由于片面强调法治陷入了法兰克福学派所批判的“单向度的社会”；而中国古代社会片面强调了德治，由于这种德治得不到法制的保证，以致于在中国历史上人们常常看到的是昏君佞臣而德治不得的情况。但是，在中国传统社会的治理文化中毕竟保留了“德治”的精神，这些精神是可以加以批判地继承的。

首先，在中国传统文化中包含着一个值得注意的伦理设定，那就是认为“人皆可为圣人”，即人具有“善”的道德本性，虽然人的气质禀赋有所不同，但“为仁由己”，“圣人与我同类……人皆可以为尧舜”。正是有了这一伦理设定，才为“德治”提供了理论根据，才能够设计出“内圣”与“外王”的治国理念，即以圣人之德施王者之政。儒家所讲的八条目：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，前五个条目都是讲自身道德的完善，属于内圣的范畴；后三个条目讲的是外在事业的建立，属于外王的范畴。认为，内圣外王是统一的，内圣是外王的基础，是出发点、立足点和本质所在。为了实现德治的目标，儒家要求治理国家的人应当成为圣人，但人如何才能成为圣人?如果履行“由内而外，由己而人”，“为仁由己”的修养原则就可以达到目标。早期儒家代表孔子认为，“仁人”要修己、克己，不可强调外界的客观条件，而要从主观努力上去修养自己，为仁由己不由人，求仁、成仁是一种自觉的、主动的道德行为。他还说：“克己复礼为仁。……为仁由己，而有由人乎哉?”(《论语·颜渊》)“我欲仁，斯仁至矣。”(《论语·述而》)“仁”是依靠自己主观努力追求所要达到的崇高的精神境界，求仁而得仁，欲仁而仁至，为仁由己不由人，这是一个由内至外的过程，所以要修己以求仁。当然，他们把这种理论极端化了之后，就走向了否定外在规范必要性的歧路上去了，即认为只要具有“内圣”就自然能施行王者之政，就能成为“仁人”，不需要外在行为规范的控制。这就是我们上面所说的过于注重道德自律的价值，而轻视法律对人的行为规范的意义。特别是认为，对于“王者”来说，法律却没有任何作用。

其次，在国家治理的问题上，中国传统的治国理论被称作为民本思想，把国家安危、社稷兴衰看作民心向背的结果，而民心之向背又取决于仁政、德治，即君以仁施政，臣以德治国。这就要求施政治国者都要以个人的人格修养来实现仁政和德治。孔子认为治国应该以道德为主，刑政为辅。他说：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”，(《论语·为政》)这里很清楚地表明，孔子认为德礼高于刑政；他把政治的实施过程看作是道德感化过程，他认为，为政者“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”(《论语·子路》)在孔子看来，君臣之间不是靠权力制约关系，而要靠礼、忠、信等道德来维系，“君使臣以礼，臣事君以忠”。(《论语·八佾》)孟子重在讲仁政，但对礼也十分重视。以礼治国，以德治国包括社会治理者自身如何受制于礼，为政以德，即所谓的“修齐治平”、“内圣外王”，以及普通社会成员如何齐之以礼，道之以德，以保证封建社会的有序和运行。重德礼、行德教和礼教，自然需要贤人治国。尽管这些思想对人们很有诱惑力，但却是属于圣人治理的范畴，并不是制度化的德治。所以，中国历史上的德治遗产并不是可以直接继承的，而是需要加以根本性的改造，祛除它的“圣人之治”、“贤能之治”的思想内容，发现那些可以启迪德治制度化的有益因素。

与以往的社会治理方式相比，公共管理有着社会自治的性质和内容，即使公共管理的主体是政府中的公共管理组织，也无损于公共管理的社会自治性。正是这种自治性决定了公共管理不同于以往社会治理模式的那种自上而下的社会治理。这种新的特征促使公共管理在组织结构上，在行为依据上，在治理理念上，都不同于以往的社会治理模式。所以，那些在以往的社会治理模式中无法实现的空想，在公共管理过程中就能够得到实现。公共管理主体在国家的德治建设中可以成为一个示范群体，他们的道德行为对社会有着楷模般的影响作用，他们的道德观念对社会有着价值引导的功能，他们在公共管理活动中所遇到的问题有着对法律规范的示警意义。当公共管理拥有了道德化的制度，在公共管理主体的道德化活动中，在治理者们的道德化行为中，全社会的道德习惯、道德行为就比较容易养成，就会逐步形成一个道德实践的环境，并进一步形成系统的稳定的良好的道德观念和价值判断标准。

“德治”和“法治”的相辅相成在理论上现在已成为人们的共识，因为，道德讲自律，法律讲他律，自律和他律能够相互促进和相互支持的。他律可以促进人们自律，如果法制完善，人们知道某事在任何条件下都不可为，自动就会促进人们自律，加强自我约束，不去做法律所不允许的事；反过来，如果加强自律，人们的道德水平就会提高，就会自觉地遵纪守法，使社会稳定和谐地发展，从而促进法律建设的完善。但是，在实际的历史发展过程中，德治与法治从来也没有实现过统一。所以，德治与法治的问题并不是一个理论问题而是一个实际问题，是一个需要在历史发展中加以解决的问题。也就是说，只有人们能够发现一种全新的社会治理模式，才能够真正解决法治与德治相统一的问题。而公共管理所代表的服务型社会治理模式，就是能够使法治与德治统一起来的社会治理模式。

四、德治能否在教育中获得

对德治的误读并不只是“圣人之治”，更是那种试图通过教育的方式来实现整个社会的道德化的设想。虽然实行德治需要社会治理体系中的全体成员具有清楚明白的道德意识，但是，这种道德意识并不只是教育的产物，毋宁说它在根本上并不是教育的结果，而是道德制度化的结果。因为，当制度实现了道德化之后，就会不教而学，无论是担负治理角色的还是被治理角色的人们，都会崇尚道德行为和乐于过着一种道德化的生活。当然，这一点只有在公共管理所代表的社会治理模式中才能实现。在统治型的德治模式中，道德是被寄托在修身养性的基础上的，是试图通过道德教育去实现德治的。在《大学》中，我们读到的就是这种建立德治之思维路径的典型形式，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”其实，通过道德教育并不能实现稳定的德治，对于作为道德载体的个人来说，在教育中树立起来的道德意识可能会因某一偶然事件而顷刻丧失殆尽。这个基础丧失了，德治也就不可能了。所以，建立在个人道德修养基础上的德治是虚幻的德治，只有谋求制度的道德化，才能建立起稳定的德治。

如果在一个极其一般的意义上使用“教育”的涵义，是可以说德治之中包含着对治理者和被治理者的道德教育的。但是，这种教育与我们通常所讲的那种刻意追求的要达到某种直接效果的教育是不同的，而是作为一种次生效应而存在的。也就是说，德治的直接目标是建立起道德化了的制度。在这个制度框架下，人们得到的是一种客观化了的必然教育。在这里，制度即师，由于有了道德化的制度，人的行为都会自然而然地具有道德特征，人们处理一切事务，都会包含着道德判断和道德评价。

总之，德治并不是人们所误解的那样，是一种通过道德教化的途径来实现社会治理的方式。德治是一种通过认识人们之间的伦理关系并在伦理关系的基础上作出制度设计和安排所确立起来的伦理化制度体系，只有这样，才能够为社会治理的目标、行为体系以及治理活动中的各种程序的合道德性提供保证。所以，德治与法治一样，都是一种制度性的社会治理方式。在这个问题上，西方国家推崇法治而贬低道德同中国古代儒家的“德主刑辅”都是错误的。在制度建设方面，德治与法治是两个维度，而且是不可分割的两个维度，只有把法治的理念与德治的理念结合起来，同时在这两种理念之下来社会治理制度的设计和安排，才会获得一种理想的社会治理模式。如果说以往的社会治理模式在制度设计和安排都或者片面地强调了法治一维或者片面地强调了法治一维或者片面地强调了德治之维的话，那么公共管理的制度设计与安排，首先需要把德治的理念与法治的理念统一起来，努力去建立一种法治与德治的相互包容和相互渗透的社会治理体系。

五、宗教、信仰与信念

在宗教产生的路径中，也许存在着这样一种可能，那就是宗教的教义和思想是来自于世俗的观念，是将世俗社会中流行的道德主张和规范以的形式再现出来。而且，一旦以宗教的形式再现的时候，就被神圣化了。如果果真如此的话，那么也可以把宗教看作是现世伦理精神和道德要求不能得到充分满足的结果。当世俗道德转化为宗教教义的时候，道德信念也同时转化为。这时，道德自身已经发生了质的改变，它已经不再属于道德的范畴，不再是伦理学研究的对象，而是以宗教的形式存在和属于信仰的内容。伦理学探讨善以及善成为可能的途径，宗教也讲善并提出了致善的道路，但是，伦理学设定为道德最高境界的善与宗教所倡导的善并不是一回事，致善的道路也存在着根本性的不同，至多也只是形式上的相近而已。

可是，宗教中的信仰概念在世俗的社会科学中受到了滥用。在整个近代社会中，一些富有理想的法治主义者往往也带有的情结，他们希望在法制社会中培养起对法律的信仰，并用这种信仰来弥补法律形式化、工具化的缺陷。可是，需要指出，对于信仰的任何期求，都是属于陈旧的意识形态的范畴。因为，任何信仰都是建立在塑造出某一终极信仰实体的前提下的，对法律的信仰也就是把法律置于这样的终极实体的地位上。当终极实体确立起来之后，就会沿着这一终极性实体的边缘，生长起体系化的信仰客体，并在这个基础上形成一个信仰体系。这种信仰体系的结构，是属于等级化的结构，而且是等级化结构的权力体系。所以，任何信仰都倾向于造就等级化的权力关系。反过来，信仰也是与权力关系联系在一起的，人类社会中的信仰普遍化的时代，往往也是权力关系占支配地位的时代。

在权力关系走向衰落的地方，信仰也会趋向于衰落。权力关系与信仰是互为前提的两个方面，一方面，任何形式信仰都必然会造成社会的等级化和权力关系化；另一方面，在等级化了的和权力关系化了的社会中，必然会产生出某种信仰。在这个意义上，我们说，信仰决不是一个社会中的少数人通过努力可以建立起来的，也不是少数人通过努力可以消除的，更不是某些知识体系的发展可以取代的。甚至，一个社会在不同的信仰之间作出选择，也是受着社会的等级化的状况和权力关系体系的具体情况所决定的。所以说，信仰的出现是有着客观基础的，如果一些人不顾及信仰的客观基础，一味任性地去研究如何确立某种信仰体系，就只能属于巴比伦人建造空中花园或通天塔之类的浪漫追求。

在我们所描述出来的历史图式中，倾向于产生信仰的等级化社会是与统治型的社会治理模式联系在一起的。严格说来，无论是宗教性的或非宗教性的信仰，都应当是这一社会中的事情。当这类社会开始走向解体的时候，实际上信仰的基础已经开始有了根本性的动摇。代之而起的管理型社会治理方式还是一个权力关系中心的体系，它所赖以产生的社会中还没有实现充分的实质性平等。在这种社会条件下，信仰还会存在。但已经远不象在等级化的和统治型社会治理模式发挥作用的社会中那样重要了。即使信仰对于一些特殊的人群还是生命的依托，但对于整个社会的存在和发展，已经不具有决定性的意义了。

在此，我们也看到，统治型的社会治理模式总是与信仰联系在一起的，在统治型的社会治理模式发挥作用的地方，必然有着某种或某些信仰与之相伴。所以，信仰的存在也可以看作是统治型社会治理模式的特征或者基础。如果一个社会中存在着普遍的信仰危机的话，实际上是统治型的社会治理体系的危机。如果经过若干时日，信仰危机的问题得到了解决，重新确立起了信仰，那么这个社会实际上又恢复了它的统治型的社会治理。如果这个社会进入一个不再确立任何形式的信仰的时期，那么，它实际上是已经找到了统治型社会治理模式的替代形式。当我们说统治型的社会治理模式是与信仰的存在联系在一起的，同时我们又认为统治型的社会治理模式属于德治。这样一来，就会产生一个问题，信仰与德治是一种什么样的关系呢?

在对人类已有的信仰普遍发挥作用的社会进行考察时，人们不难发现，凡是存在着信仰的社会，都会以德治的形式出现。即使在现代社会，凡是具有信仰特性的人群，也会在其中表现出权力关系的线索和德治的情景。但是，这只是一种表面现象，有时可能是一种假象，信仰并不必然产生德治化了的社会治理。因为，虽然信仰对道德意识的生成是有着积极意义的，但信仰本身并不必然与道德相联系。信仰之于人，是一种外在的客观力量，是在人的精神创造实体化之后又反过来压迫人的力量。如果人在这种信仰的前提下生成合乎道德规范的行为的话，那并不是道德规范的作用结果，而是信仰的结果。在本质上，并不属于道德性的。道德与信仰是不同的，道德根源于人的自觉，是一种内在的主观力量。

社会治理的方式方法篇(4)

人们往往试图发现德治与法治的人文基础，从人性善恶的哲学假设出发来理解德治与法治，认为，人性善的思想文化导致德治实践，而人性恶的思想文化导致法治实践。其实，问题并不是这么简单，关于这个问题，需要从不同的社会治理模式中来加以理解。对于统治型的社会治理模式而言，是无所谓法治的，如果说也存在着法律的话，那只不过是“治民之器”，是统治的工具。因为对于统治者来说，选择了什么样的工具能够更为有效地实现社会治理，这个工具就是好的。所以，统治者们在本意上并没有追求法治还是德治的动机。

在统治型的社会治理模式中，对于被统治者来说，德治无疑是好于法治的，因为德治在于治治者，对治者有着特殊的要求和约束；而法治则完全是针对被治者的，治者则是超越于法的作用之外的，不受法的约束。可见，统治型社会治理模式中的统治者与被统治者在法治与德治的问题上有着不同的要求。根据来自于被统治者的要求，选择德治就成了较为明智的统治方式。如果不是选择德治而是选择法治的话，那么这种仅仅针对于被治者的法治就必然会经常性地激化统治者与被统治者之间的矛盾，使统治显得缺乏稳定性的基础。在这种情况下，如果统治者愿意在统治的过程中向被统治者作出妥协的话，也会走向德治的道路。所以说，统治型的社会治理模式只有一条路可走，那就是德治。而在管理型的社会治理模式中，德治则是一条走不通的路。其原因就在于权力的公共性与权力行使的个人性之间的矛盾。

当然，社会治理需要建立在人性分析的基础上，现代哲学对人性的分析已经基本取得了这样的共同认识：人既有理性的成分，又有非理性的成分。在现实中，纯粹的“经济人”和纯粹的“道德人”都是不存在的。一般说来，生活在社会中的人，既不是绝对利己的人，也不是绝对大公无私的人。因为，社会不允许绝对利己而从不利他的人存在，也不可能为绝对利他而从不利己的人提供生存的空间。在现实社会生活中，人总是表现为“经济人”和“道德人”的混合物，是善和恶、理性和非理性、利己和利他的矛盾统一体。至于哪一种因素在人身上成为主导性的因素，是因人而异的。而且，在不同的社会关系领域中，人的“经济人”因素和“道德人”因素也有着主次的区别。比如，在市场经济的领域中，人的利己特性会占主导地位，只是由于市场机制的作用才会把人的行为纳入到道德的范畴；而在公共领域中，则要求人突出其利他的特性。社会治理的模式选择，正是根据这种对人的人性的认识而作出的，即通过法治禁恶，通过德治扬善。或者说，借助于法律的手段抑制人的损人利己行为和抑制人的非理性，而借助于道德的规范激励人的利他行为和激扬人的理性。这是法律与道德最为基本和最为一般性的功能。也是法治或德治的根据。但是，法律与道德的功能毕竟不能等同于法治或德治的社会治理方式，法治与德治作为社会治理方式是与特定的社会历史阶段联系在一起的。统治型的社会治理模式一般选择了德治的社会治理方式，但只是表面上的德治，实质上则是“权治”。而管理型的社会治理则必然选择法治的社会治理方式。

根据把法治与德治与两种文化传统或两种不同文明联系在一起的做法，就会把法治看作为西方文明的结果，认为中国的文化传统决定了中国并不适宜于实行法治。实际上并不是这样。因为，根据一些理论分析，可以发现，法治与德治都是根源于某种人文精神的，都是由于对人的价值、人的生存意义的关注和对人类命运的关怀而作出的制度选择。法治是对人的存在、价值、命运的思考、关注和把握过程中的产物，德治也是出于为人提供扬善抑恶、和谐共存之生活环境的目的。但是，长期以来，也存在着另一种错误认识，即把法律精神与伦理精神对立起来。其实，人类的伦理精神并不必然与法律意识形成对抗，相反，恰恰是伦理精神能够对法律构成有力的支持。特别是当法在维护社会公平、正义等方面表现出了积极作用之后，人们就会根据伦理精神来理解法，并形成关于法的信念。

必须指出，对于法治的或德治的社会治理方式而言，人文精神并不是制度选择的决定性因素。一个社会选择了法治还是德治，主要是由于它的社会治理模式所属类型的性质决定的。统治型的社会治理模式和管理型的社会治理模式都无法实现法治与德治的统合，所以，在服务型的社会治理模式中，把法治与德治结合起来，就是一项合乎历史进步潮流的事业。

二、德治与法治的历史类型

在统治型的社会治理模式和管理型的社会治理模式中，都存在着道德与法律的主辅之争，是道德为主法律为辅，抑或法律为主道德为辅?都是经常引起争论的问题。而实际上，这种争论往往又是没有结果的。因为，这个问题本来并不属于可以争论的范畴。在统治型的社会治理模式中，道德为主法律为辅是确定无疑的。相反，在管理型的社会治理模式中，法律为主道德为辅也是确定无疑的。所以，统治型的社会治理模式属于德治的，管理型的社会治理模式属于法治的。但是，以公共管理为内奢的服务型社会治理模式就不能够简单地被列入到上述两种模式中的任何一种。因为，公共管理中的道德与法律之间并不存在着主辅的关系，或者说在公共管理活动的具体行为中，它们是互为主辅的关系。在公共管理所致力于的公共服务中，法律是体现了伦理精神的法律，道德是具有法律效力和约束力量的道德，它们之间的统一性并不完全需要通过文字的形式来表达，而是贯穿在全部公共管理活动中的服务精神。

法律与道德谁主谁辅的问题还只是一个一般性的理论问题，在社会治理实践中它是以德治或法治的治理方式的面目出现的。在统治型的社会治理模式中，也是可以有法律的，甚至可能会存在着法治的呼吁，但那只能是空想，如果强制性地推行法治，无异于是自取灭亡。中国历史上的秦王朝一十五年而终，就是最好的例证。所以，统治型的社会治理模式的典型形态必然是以德治的形式出现的。同样，管理型的社会治理模式也只能实行法治，如果无法建立起完善的法制并实施普遍的法治的话，那么也就根本建立不起健全的管理型社会治理模式。虽然在几乎所有建立起了管理型社会治理模式的国家中，都存在着关于所谓道德水平下降、价值失落的讨论和呼唤人文精神的倡议，但是，总是无法找到把这种人文追求变为现实的路径。所以说，统治型的社会治理模式可以包含着法律，但却是属于德治模式的范畴；管理型的社会治理模式需要道德，但却是片面的法治模式。只有在以公共管理为内容的服务型社会治理模式中，法律与道德才不仅仅是一般意义上的存在物，而是作为治理方式而存在的。

服务型的社会治理模式属于德治与法治相统一的模式。也就是说，在统治型的社会治理模式和管理型的社会治理模式中，德治与法治都是两不相立的。统治型治理模式中的德治倾向于否定法治，尽管在一些特定的时期内也发展出法律工具，但法律工具的存在并不是服务于法治的，而是服务于德治的。同样，在管理型的社会治理模式中，也存在着与德治的不相容性，虽然法治也需要道德的补充，但道德对于这种治理模式而言，始终无法上升为制度性的因素，在制度安排中，不仅不能考虑道德的因素，反而处处表现出对道德的排斥。只有在服务型的社会治理模式中，德治与法治才获得了统一的基础。

就社会治理模式的社会关系基础而言，在权力关系中，权威的一方提倡道德，也会在行为上表现出道德的特征。但是，在权力关系作用的过程中，道德是服从于权威的，在权威的作用力与道德选择发生冲突的时候，人们往往选择了对权威的服从，而不是坚守道德和拒绝权威。所以说，在主要是由权力关系联结而成的统治型社会治理模式中，道德或者是权力执掌者自上而下的倡导，或者是权力权威的补充，在本质上，这种治理方式突出的是权威的不可移易。在管理型社会治理方式中，由于权力关系与法律关系的并存，权力的权威有时会受到法律权威的挑战和遏制，因而在人们的行为中会出现拒绝权力权威的情况。实际上，这种对权力权威的拒绝或冷漠，只不过是在权力权威和法律权威之间所作出的选择，并不意味着道德的介入。公共管理也会遇到权力权威与法律权威相冲突的问题，但在解决这种冲突的时候，不是简单地选择某一方，它需要对这种冲突加以道德反思，根据道德判断来作出行为选择。这样一来，在权力的权威、法律的权威之上，就会出现一个道德权威。道德权威是判断权力权威、法律权威社会价值的标准，也是权力权威、法律权威总体化的整合力量。道德权威在权力权威和法律权威之间作出协调，消弭它们之间的冲突，从而使法治的社会德治化。

我们讲德治，不是说在公共管理所代表的服务型社会治理模式中只有道德而没有法律，我们讲的德治或法治，所指的是治理机制的性质。我们说统治型的社会治理模式是德治的，是指这种社会治理模式是建立在伦理关系之上的。当然，在统治型的社会治理模式中，治理也就是统治，是通过对伦理关系进行改造而确立起来的统治。在这里，伦理关系是以权力关系的形式出现的，或者说，伦理关系已经演化成了权力关系。对这种统治的初步观察，所看到的是，它建立在权力关系与伦理关系交织而成的社会关系基础之上。但是，如果进行还原式的思考，我们说伦理关系是有着终极意义的统治基础。应当指出的是，对于这种社会治理模式来说，并不是不能有法，在一些特定的时期，不仅会有法律，而且可能会有着相当发达的法律。然而，无论法律达到了多么发达的程度，对于社会治理机制来说，并不具有实质性的影响。法律在这种治理模式之中，处于从属的地位。同样，我们把管理型的社会治理模式说成是法治的，也不意味着这种治理模式是完全排斥道德的，我们是讲社会治理机制的根本特性是属于法制的。与伦理关系的边缘性地位相对应，道德在这里所发挥的作用也是边缘性的。

三、权治、法治与德治

尽管服务于统治型社会治理模式的思想家们大都持有德治的理想。但是，从中国的情况来看，自从汉代确立了统治型的社会治理模式以来，在长达两千多年的时间里，社会治理还主要是依靠权力的力量来实施统治，真正像孔子所倡导的那样“为政以德”，是极为罕见的。近代以来，法律的权威得到充分的承认，在这同时，道德却遭到了相应的排斥，道德的作用日渐淡化。

权力是强制力的强制推行，是一种不容怀疑、不容违背的力量；法律则是一种规范，是明确宣示的具有公约力的行为准则。针对于个人来说，它们都是一种外在力量。我们可以打一个比方，权力之于社会整体的意义在于，用一根绳子把一颗颗珠子串起来，形成一个整体；而法律是用一个袋子把珠子装起来，也组成一个整体。实际上，这两种整体都是不具有总体性的整体，相对于整体来说，每一个人都还是单独的个人，在权力和法律的外在力量的制约之下，每个人既作为个体的人存在，又都丧失了作为人的主体性，成了与每一个他人一样的被抽象了的形式化了的人。这就是以权力来治理社会和以法津来治理社会都不可能实现对社会的充分整合的原因所在。

在权力和法律相比，道德的优越性在于，能够催化出人的内心的道德意识，使人在外在的道德规范和社会伦理机制的作用下，形成内在的道德力量，这种力量促使他在把他人融入自己的生命活动之中，把他人的事业，他人的要求看作为促使他行动的命令，同时又把自我生存的意义放置在为他人的服务之中。公共管理在把法治与德治统一起来的时候，正是一种可以在全社会生成道德规范体系和伦理机制的社会治理模式，它通过管理者的服务观念的确立，通过切实的服务行为引导社会，从而在整个社会的范围内张扬起伦理精神，使整个社会实现充分的道德化。

基于权力关系的社会治理和基于法律关系的社会治理都无法把德治与法治结合起来，只有当一种社会治理模式能够平行地包容着权力关系、法律关系和伦理关系，并实现了这三重关系互动整合，才能够把法治与德治结合起来。这种社会治理模式就是服务型的，在现阶段是以公共管理的形式出现的。公共管理无疑也是直接服务于秩序目的的管理，但是这种管理是以服务为宗旨的，是管理主体自觉地为管理客体提供服务的活动。这所依靠的不仅仅是权力或者法律，它的动力直接根源于伦理精神，而权力和法律只不过是贯彻伦理精神的必要手段。因而，它可以在管理制度的安排中，把权力、法律和道德规范整合到一起，形成一个在伦理精神统摄下的权力、法律和道德规范相统一的管理体系，也就是一个法治与德治相统一的管理类型。

法治与德治有着目标的一致性，虽然在抽象的分析中，法治与德治各有其具体目标。但是，在终极目标上则是一致的，都是为了要营造一个协调和谐、健康有序、持续发展的氛围。从权治到法治再到德治是一个逻辑序列和历史进程。法治是高于权治的，因为，法治打破了权治条件下的“刑不上大夫”，用法律面前的人人平等取而代之。同样，德治高于法治，因为，德治不仅包含着法律面前人人平等，而且打破了法治模式中的治者与被治者的相对确定性，使整个社会治理处于一种治者与被治者的互动之中，治者就是被治者，被治者就是治者。治者要时刻不忘把自己置于被治者地位，不断地强化自己道德意义，提高道德素质，给自己造就自觉遵守法律和道德规范的强大动力。被治者在认同和接受社会治理的同时，也会加强自我道德心性修养，以强烈的社会道德责任意识和忧患意识，监督治者的遵法守德的行为，帮助完善治者的人格。

在西方和中国古代社会，法治与德治都得到了片面发展，而不是被有机地结合在一起。也就是说，西方社会片面发展了法治，而中国古代社会则片面地强调德治。结果是西方社会由于片面强调法治陷入了法兰克福学派所批判的“单向度的社会”；而中国古代社会片面强调了德治，由于这种德治得不到法制的保证，以致于在中国历史上人们常常看到的是昏君佞臣而德治不得的情况。但是，在中国传统社会的治理文化中毕竟保留了“德治”的精神，这些精神是可以加以批判地继承的。

首先，在中国传统文化中包含着一个值得注意的伦理设定，那就是认为“人皆可为圣人”，即人具有“善”的道德本性，虽然人的气质禀赋有所不同，但“为仁由己”，“圣人与我同类……人皆可以为尧舜”。正是有了这一伦理设定，才为“德治”提供了理论根据，才能够设计出“内圣”与“外王”的治国理念，即以圣人之德施王者之政。儒家所讲的八条目：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，前五个条目都是讲自身道德的完善，属于内圣的范畴；后三个条目讲的是外在事业的建立，属于外王的范畴。认为，内圣外王是统一的，内圣是外王的基础，是出发点、立足点和本质所在。为了实现德治的目标，儒家要求治理国家的人应当成为圣人，但人如何才能成为圣人?如果履行“由内而外，由己而人”，“为仁由己”的修养原则就可以达到目标。早期儒家代表孔子认为，“仁人”要修己、克己，不可强调外界的客观条件，而要从主观努力上去修养自己，为仁由己不由人，求仁、成仁是一种自觉的、主动的道德行为。他还说：“克己复礼为仁。……为仁由己，而有由人乎哉?”(《论语·颜渊》)“我欲仁，斯仁至矣。”(《论语·述而》)“仁”是依靠自己主观努力追求所要达到的崇高的精神境界，求仁而得仁，欲仁而仁至，为仁由己不由人，这是一个由内至外的过程，所以要修己以求仁。当然，他们把这种理论极端化了之后，就走向了否定外在规范必要性的歧路上去了，即认为只要具有“内圣”就自然能施行王者之政，就能成为“仁人”，不需要外在行为规范的控制。这就是我们上面所说的过于注重道德自律的价值，而轻视法律对人的行为规范的意义。特别是认为，对于“王者”来说，法律却没有任何作用。其次，在国家治理的问题上，中国传统的治国理论被称作为民本思想，把国家安危、社稷兴衰看作民心向背的结果，而民心之向背又取决于仁政、德治，即君以仁施政，臣以德治国。这就要求施政治国者都要以个人的人格修养来实现仁政和德治。孔子认为治国应该以道德为主，刑政为辅。他说：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”，(《论语·为政》)这里很清楚地表明，孔子认为德礼高于刑政；他把政治的实施过程看作是道德感化过程，他认为，为政者“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”(《论语·子路》)在孔子看来，君臣之间不是靠权力制约关系，而要靠礼、忠、信等道德来维系，“君使臣以礼，臣事君以忠”。(《论语·八佾》)孟子重在讲仁政，但对礼也十分重视。以礼治国，以德治国包括社会治理者自身如何受制于礼，为政以德，即所谓的“修齐治平”、“内圣外王”，以及普通社会成员如何齐之以礼，道之以德，以保证封建社会的有序和运行。重德礼、行德教和礼教，自然需要贤人治国。尽管这些思想对人们很有诱惑力，但却是属于圣人治理的范畴，并不是制度化的德治。所以，中国历史上的德治遗产并不是可以直接继承的，而是需要加以根本性的改造，祛除它的“圣人之治”、“贤能之治”的思想内容，发现那些可以启迪德治制度化的有益因素。

与以往的社会治理方式相比，公共管理有着社会自治的性质和内容，即使公共管理的主体是政府中的公共管理组织，也无损于公共管理的社会自治性。正是这种自治性决定了公共管理不同于以往社会治理模式的那种自上而下的社会治理。这种新的特征促使公共管理在组织结构上，在行为依据上，在治理理念上，都不同于以往的社会治理模式。所以，那些在以往的社会治理模式中无法实现的空想，在公共管理过程中就能够得到实现。公共管理主体在国家的德治建设中可以成为一个示范群体，他们的道德行为对社会有着楷模般的影响作用，他们的道德观念对社会有着价值引导的功能，他们在公共管理活动中所遇到的问题有着对法律规范的示警意义。当公共管理拥有了道德化的制度，在公共管理主体的道德化活动中，在治理者们的道德化行为中，全社会的道德习惯、道德行为就比较容易养成，就会逐步形成一个道德实践的环境，并进一步形成系统的稳定的良好的道德观念和价值判断标准。

“德治”和“法治”的相辅相成在理论上现在已成为人们的共识，因为，道德讲自律，法律讲他律，自律和他律能够相互促进和相互支持的。他律可以促进人们自律，如果法制完善，人们知道某事在任何条件下都不可为，自动就会促进人们自律，加强自我约束，不去做法律所不允许的事；反过来，如果加强自律，人们的道德水平就会提高，就会自觉地遵纪守法，使社会稳定和谐地发展，从而促进法律建设的完善。但是，在实际的历史发展过程中，德治与法治从来也没有实现过统一。所以，德治与法治的问题并不是一个理论问题而是一个实际问题，是一个需要在历史发展中加以解决的问题。也就是说，只有人们能够发现一种全新的社会治理模式，才能够真正解决法治与德治相统一的问题。而公共管理所代表的服务型社会治理模式，就是能够使法治与德治统一起来的社会治理模式。

四、德治能否在教育中获得

对德治的误读并不只是“圣人之治”，更是那种试图通过教育的方式来实现整个社会的道德化的设想。虽然实行德治需要社会治理体系中的全体成员具有清楚明白的道德意识，但是，这种道德意识并不只是教育的产物，毋宁说它在根本上并不是教育的结果，而是道德制度化的结果。因为，当制度实现了道德化之后，就会不教而学，无论是担负治理角色的还是被治理角色的人们，都会崇尚道德行为和乐于过着一种道德化的生活。当然，这一点只有在公共管理所代表的社会治理模式中才能实现。在统治型的德治模式中，道德是被寄托在修身养性的基础上的，是试图通过道德教育去实现德治的。在《大学》中，我们读到的就是这种建立德治之思维路径的典型形式，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”其实，通过道德教育并不能实现稳定的德治，对于作为道德载体的个人来说，在教育中树立起来的道德意识可能会因某一偶然事件而顷刻丧失殆尽。这个基础丧失了，德治也就不可能了。所以，建立在个人道德修养基础上的德治是虚幻的德治，只有谋求制度的道德化，才能建立起稳定的德治。

如果在一个极其一般的意义上使用“教育”的涵义，是可以说德治之中包含着对治理者和被治理者的道德教育的。但是，这种教育与我们通常所讲的那种刻意追求的要达到某种直接效果的教育是不同的，而是作为一种次生效应而存在的。也就是说，德治的直接目标是建立起道德化了的制度。在这个制度框架下，人们得到的是一种客观化了的必然教育。在这里，制度即师，由于有了道德化的制度，人的行为都会自然而然地具有道德特征，人们处理一切事务，都会包含着道德判断和道德评价。

总之，德治并不是人们所误解的那样，是一种通过道德教化的途径来实现社会治理的方式。德治是一种通过认识人们之间的伦理关系并在伦理关系的基础上作出制度设计和安排所确立起来的伦理化制度体系，只有这样，才能够为社会治理的目标、行为体系以及治理活动中的各种程序的合道德性提供保证。所以，德治与法治一样，都是一种制度性的社会治理方式。在这个问题上，西方国家推崇法治而贬低道德同中国古代儒家的“德主刑辅”都是错误的。在制度建设方面，德治与法治是两个维度，而且是不可分割的两个维度，只有把法治的理念与德治的理念结合起来，同时在这两种理念之下来社会治理制度的设计和安排，才会获得一种理想的社会治理模式。如果说以往的社会治理模式在制度设计和安排都或者片面地强调了法治一维或者片面地强调了法治一维或者片面地强调了德治之维的话，那么公共管理的制度设计与安排，首先需要把德治的理念与法治的理念统一起来，努力去建立一种法治与德治的相互包容和相互渗透的社会治理体系。

五、宗教、信仰与信念

在宗教产生的路径中，也许存在着这样一种可能，那就是宗教的教义和思想是来自于世俗的观念，是将世俗社会中流行的道德主张和规范以的形式再现出来。而且，一旦以宗教的形式再现的时候，就被神圣化了。如果果真如此的话，那么也可以把宗教看作是现世伦理精神和道德要求不能得到充分满足的结果。当世俗道德转化为宗教教义的时候，道德信念也同时转化为。这时，道德自身已经发生了质的改变，它已经不再属于道德的范畴，不再是伦理学研究的对象，而是以宗教的形式存在和属于信仰的内容。伦理学探讨善以及善成为可能的途径，宗教也讲善并提出了致善的道路，但是，伦理学设定为道德最高境界的善与宗教所倡导的善并不是一回事，致善的道路也存在着根本性的不同，至多也只是形式上的相近而已。

可是，宗教中的信仰概念在世俗的社会科学中受到了滥用。在整个近代社会中，一些富有理想的法治主义者往往也带有的情结，他们希望在法制社会中培养起对法律的信仰，并用这种信仰来弥补法律形式化、工具化的缺陷。可是，需要指出，对于信仰的任何期求，都是属于陈旧的意识形态的范畴。因为，任何信仰都是建立在塑造出某一终极信仰实体的前提下的，对法律的信仰也就是把法律置于这样的终极实体的地位上。当终极实体确立起来之后，就会沿着这一终极性实体的边缘，生长起体系化的信仰客体，并在这个基础上形成一个信仰体系。这种信仰体系的结构，是属于等级化的结构，而且是等级化结构的权力体系。所以，任何信仰都倾向于造就等级化的权力关系。反过来，信仰也是与权力关系联系在一起的，人类社会中的信仰普遍化的时代，往往也是权力关系占支配地位的时代。

在权力关系走向衰落的地方，信仰也会趋向于衰落。权力关系与信仰是互为前提的两个方面，一方面，任何形式信仰都必然会造成社会的等级化和权力关系化；另一方面，在等级化了的和权力关系化了的社会中，必然会产生出某种信仰。在这个意义上，我们说，信仰决不是一个社会中的少数人通过努力可以建立起来的，也不是少数人通过努力可以消除的，更不是某些知识体系的发展可以取代的。甚至，一个社会在不同的信仰之间作出选择，也是受着社会的等级化的状况和权力关系体系的具体情况所决定的。所以说，信仰的出现是有着客观基础的，如果一些人不顾及信仰的客观基础，一味任性地去研究如何确立某种信仰体系，就只能属于巴比伦人建造空中花园或通天塔之类的浪漫追求。

在我们所描述出来的历史图式中，倾向于产生信仰的等级化社会是与统治型的社会治理模式联系在一起的。严格说来，无论是宗教性的或非宗教性的信仰，都应当是这一社会中的事情。当这类社会开始走向解体的时候，实际上信仰的基础已经开始有了根本性的动摇。代之而起的管理型社会治理方式还是一个权力关系中心的体系，它所赖以产生的社会中还没有实现充分的实质性平等。在这种社会条件下，信仰还会存在。但已经远不象在等级化的和统治型社会治理模式发挥作用的社会中那样重要了。即使信仰对于一些特殊的人群还是生命的依托，但对于整个社会的存在和发展，已经不具有决定性的意义了。

在此，我们也看到，统治型的社会治理模式总是与信仰联系在一起的，在统治型的社会治理模式发挥作用的地方，必然有着某种或某些信仰与之相伴。所以，信仰的存在也可以看作是统治型社会治理模式的特征或者基础。如果一个社会中存在着普遍的信仰危机的话，实际上是统治型的社会治理体系的危机。如果经过若干时日，信仰危机的问题得到了解决，重新确立起了信仰，那么这个社会实际上又恢复了它的统治型的社会治理。如果这个社会进入一个不再确立任何形式的信仰的时期，那么，它实际上是已经找到了统治型社会治理模式的替代形式。当我们说统治型的社会治理模式是与信仰的存在联系在一起的，同时我们又认为统治型的社会治理模式属于德治。这样一来，就会产生一个问题，信仰与德治是一种什么样的关系呢?

在对人类已有的信仰普遍发挥作用的社会进行考察时，人们不难发现，凡是存在着信仰的社会，都会以德治的形式出现。即使在现代社会，凡是具有信仰特性的人群，也会在其中表现出权力关系的线索和德治的情景。但是，这只是一种表面现象，有时可能是一种假象，信仰并不必然产生德治化了的社会治理。因为，虽然信仰对道德意识的生成是有着积极意义的，但信仰本身并不必然与道德相联系。信仰之于人，是一种外在的客观力量，是在人的精神创造实体化之后又反过来压迫人的力量。如果人在这种信仰的前提下生成合乎道德规范的行为的话，那并不是道德规范的作用结果，而是信仰的结果。在本质上，并不属于道德性的。道德与信仰是不同的，道德根源于人的自觉，是一种内在的主观力量。

社会治理的方式方法篇(5)

[关键词]西方政治学；方法论；研究方法；马克思主义政治学

[中图分类号]D091：B026　[文献标识码]A　[文章编号]1007-5801(2007)02-0080-05

20世纪70年代以来，西方政治学在后行为主义革命、理性选择主义革命和新制度主义革命的推动下，研究方式完成了自19世纪中后期便已经开始的重要转型，研究方法呈现出一系列新的特征，并由此催生了当代西方(主要是美国)政治学发展的3大学派。目前，我国学术界关于当代西方政治学的方法论研究还缺乏广度和深度，这从根本上制约着相关领域学术水平的提高。以马克思主义政治学的方法论为基础，剖析当代西方政治学在研究方式、研究方法上发生的转变，对于厘清当代西方政治学错综复杂的知识图景，把握其主旨脉络和发展趋势，批判地汲取其积极成果，具有重要意义。

分析起点由抽象概念转向具体实践

当代西方政治学区别于传统政治学的一个显著特征，是理论分析的起点由抽象概念转向政治实践。在当代政治学家看来，传统政治学之所以缺乏科学性而遭到摒弃，一个根本原因就是整个分析建立在凝固不变的起点上，从事物的抽象本质出发。同时充斥着思辨式的逻辑演绎和价值判断，因此具有极大的主观任意性。例如，从先验的抽象人性出发，推导出包罗万象的政治状况并加以解释。这种万能公式型的主观分析路径，对于探索规律和指导实践来说，效用不大。

19世纪中后期，在科学主义思潮的推动下，具有现代意义的一些政治学研究方法开始被用来分析社会政治现象，如“历史一比较分析”法、“法制研究”法和“机构研究”法，并且逐渐取代了沿用已久的传统研究方法。第二次世界大战结束后，曾经风靡西方学术界的行为主义革命，提出用“纯粹”客观的科学方法彻底改造传统的政治学，强调理论的出发点不应该是陈腐的历史文本或静态的制度机构，而应当回归到发展变化的现实政治生活。但是，行为主义学派却把主要的注意力放在政治过程的资料收集和情况介绍上，而不是放在政治运作的理论探讨上。因此，这一学派的理论出发点仍然是凝固的(是事实而非现实)，没有任何“活”的和“能动”的因素发挥作用，加之研究方法又片面地追求分析的可演算性，造成理论的内在逻辑呈线性化和封闭化，结果只能是刻板地和机械地描述一些政治现象。这对于发展变化着的具体政治实践来说，很难提供规律性的认识和建设性的意见。

20世纪70年代，美国政治学界兴起后行为主义革命。政治学研究开始放弃用所谓的纯科学模式来精确解算政治活动的理念，承认历史有机过程的复杂性和不确定性。将理论的科学性定位于真理性标准与实践性标准的统一。后行为主义学派主张，把能动的人的行为活动当作理论研究的起点，把研究人的行为活动过程与社会的现实运动过程联系起来，构建与活生生的社会政治现象相匹配的理论，进而指导政治实践。理性选择主义革命和新制度主义革命在实际操作层面(运用经济学工具)发展了后行为主义的理念。共同之处在于，它们都认为人的行为活动是政治分析的核心。不同之处在于，理性选择学派侧重于“经济人”的自利行为，主张根据个体经济行为的偏好观察政治制度：新制度学派则认识到人是社会关系的产物和载体，强调个体的行为(包括自利行为)受到现实的政治制度、组织模式和社会文化范式的制约与驱动。

传统的政治理论总是主观设定绝对的、先验的概念作为分析起点。无论这个起点是抽象的伦理原则，还是以抽象原则为基础的理想化政治制度，都是用社会意识(思想动机)说明社会存在。这样就颠倒了(社会)意识与物质(社会存在)的关系。马克思主义政治学“不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释”“社会变迁和政治变革的终极原因”。至于政治学的学术研究使用“关注历史文献”的比较方法，马克思早就表述过这样的思想：按照它们在历史上起作用的先后顺序来认识社会历史的经验论方法，无法“描绘出这个能动的生活过程”，最终只能得到“僵死的事实的汇集。”马克思主义政治学也不同意使用机械唯物论式的研究方法，把社会历史现象和社会政治现象归结为纯粹的数量关系。忽略了所依据事实的历史性质，忽略了事实本应是能动人的现实活动，集中体现着这种方法的不科学性。

马克思主义政治学的方法论是辩证唯物主义和历史唯物主义的立场、观点和方法在社会政治领域的具体运用。它内涵着实征科学基点：第一，从事政治实践的现实人。第二，现实人所从事的政治活动遵循经济规则。政治学要从物质生活条件(社会人的生产方式和交换方式)的变更中、要“到有关时代的经济中去寻找”社会发展和制度变化的动因。第三，现实人的政治行为受到社会历史条件的制约，即受到“他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件”的制约。

作为引领时代精神的科学理论，马克思主义政治学率先从方法论上批判了传统政治学中的唯心论、经验论和机械唯物论，倡导以实践为价值核心的唯物主义分析原则。当代西方政治学的研究方式和研究方法由抽象概念为基础的形式分析转向政治实践为基础的现实分析，主张研究要面向人的政治活动，既强调个体政治实践的经济动因，也重视制度性因素的政治规范效用。这些与马克思主义政治学的研究方式和研究方法存在着某种类似。

分析过程由静态思辨转向动态生成

当代西方政治学区别于传统政治学的另一个显著特征，是理论分析的过程由静态的、线性的逻辑推导，转向动态的、开放的生成过程。在当代政治学家看来。传统政治学除了理论起点的抽象化和凝固化之外，另一个致命缺陷就是整个分析“采用演绎的方法，从一个普遍的前提推导出特定的结论，”试图通过静态的、收敛性的形式逻辑去认识动态的、开放式的现实活动。

从19世纪中后期直到二战后的行为主义革命，西方国家的大多数政治学家始终秉承形而上学的研究理念。他们仍然以制度、历史文本或者政治信息作为分析的前提，期待着“结构严密”、“逻辑连贯”的自然科学工具所进行的处理，能够还原出政治活动的发展过程。20世纪50-70年代，数学(逻辑)和物理学的新进展彻底粉碎了人们的幻想。科学家们发现，用单纯数理(演绎)的分析方法可以有效地描述静态事物(包括机械运动)，却无法精确地模拟发展变化

着的有机系统。热衷于精巧的公式和算法，结果将陷入大堆的具体数据而不能自拔。对于有机系统，尤其是社会政治过程，只能结合实际，辅之以，甚至主要以动态的方法进行具体的分析。

后行为主义学派承认，“历史过程本身并不存在某种唯一的、最优的结局。历史发展存在着多种多样的可能性。”能否找到绝对正确的逻辑框架去预测政治活动的结果并不重要(也不可能)。重要的是讲究科学的行动策略，亲身体验和亲自从事政治活动，发现问题和矛盾，拿出解决方案，在个体的政治参与中把握政治运作的特点和规律。这种方法从微观的实践活动出发，重点考察个体之间的相互作用，进而生成性地理解宏观政治行为，力求揭示出政治活动的内在机制。上世纪70年代以来，随着系统(非线性)动力学的产生及其向经济学的渗透，理性选择主义和新制度主义更多地采用科学实验手段，利用经济学工具研究人的政治行为。其中，理性选择学派主要“讨论利益各异的行为主体如何达成集体决策”：新制度学派除了认为“任何组织制度都产生于人们的政治互动行为”，更多地则关注“组织制度一经产生，反过来决定组织机构内部的”“人和团体的行为”。

传统政治学“用静止、孤立和片面的观点”和形式化的理论构架形而上学地分析社会政治问题。无论是以抽象概念为起点的严密演绎，还是以文献数据为基础的精细演算，都是试图用静态的、绝对的和刚性的逻辑框架展现千变万化的现实政治活动。马克思主义政治学运用唯物史观和唯物辩证法，从联系的角度，从“运动、变化、生成和消逝”的角度考察社会政治活动。马克思指出，认识社会历史，不仅不能按照观念上的“纯逻辑的次序”来构筑体系，甚至也不能“按照它们在历史上起作用的先后顺序来排列”，或者用“结构严密”、“逻辑连贯”的科学“公理”来精确再现，而应该按照它们在现实社会结构中的实际情况来安排。因为，“历史是不能靠公式来创造的。”社会发展是自然历史过程与人的自觉创造过程的统一。理论的真理性问题，不是事先找到一个绝对正确答案的纯粹理论问题，而是一个实践的问题。关键是以科学的态度采取实际行动，改变世界。须知，“现实并不是现成的，而是生成的”，是眼前进行着的历史运动的表现。“行动，实践――按其本质，是对现实的冲破，是对现实的改变。”“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。”

马克思主义政治学的方法论蕴涵着辩证法要义：第一，它是发展的方法论。它与时俱进，坚持理论联系实际，奉行真理标准与实践标准的统一，理论探索者与实践活动家的结合。它以探求社会政治规律为目标，以改造世界、解决社会现实政治问题为目的。第二，它是联系的方法论。它研究政治个体(包括个人和团体)的行为作用(来自权力方面、权利方面、权力同权利方面的竞争与合作所形成的对立统一)，通过考察个体与社会(制度)的互动往来，把握社会历史、社会政治的质变过程。

当代西方政治学中的后行为主义学派提出“关联与行动”的口号，理性选择学派、新制度学派主张差异经济个体在互动中实现集体决策和社会组织模式规范个体行为的观点。这些与马克思主义政治学坚持的理论联系实际、改造现实世界的理念。认为的利益差别的个体(生产力)在经济交往(分工与合作)中构成社会经济制度(结构)，并且反过来支配个体活动的观点，也有异曲同工之处。

分析结果间接得到社会基本矛盾原理的支持

当代西方政治学动态地考察社会实际政治过程所达成的共识，并不能掩盖它具体的揭示过程的动力机制所存有的分歧。个体政治行为的倾向(态度)与现实的政治结构(制度)，到底哪个更适合作为讨论的开端，围绕这个基础性问题，当代西方政治学分成了两派不同见解。理性选择学派倾向于从个体行为带有自利倾向的“经济人”假设展开讨论，强调政治的宏观运作形态由微观社会基础决定：新制度学派更倾向于从现实政治制度引出分析，强调人的行为由规则驱动。要理解微观个人行为，就必须研究宏观制度结构、组织模式、文化形态和社会范式。这样一来，态度与制度的关系似乎成了悖论。实际上，政治态度不是简单给定的。它是人在一生当中面对政治结构作出的反应。政治制度是那些持有一定政治态度的人，在政治结构的形成过程中创造的。

尽管存在争议，但从总体趋势看，两派观点正在走向融合(许多学者一直把理性选择学派归人新制度主义思潮当中)，承认悖论(矛盾)是理解现实的正常方式。以新制度学派为例。它并不否认个体(包括个人和团体)之间的政治互动行为是推动社会运转和制度形成的一个动因。它只是强调，“在社会的政治生活中起决定作用的不是人们一般的政治行为，而是制度性的政治行为。”值得注意的是，在新制度主义政治学中，影响日深的历史制度主义学派，试图更好地协调制度与个人行为之间的矛盾关系：既承认个体行为因素(尤其是能够产生某种政治结果的因素)在制度建立和制度演化的过程中所发挥的基础作用，又强调制度因素以非对称的权力形式在制度运作过程中所发挥的支配作用。就是说，两个学派的理论起始点在本质上是一致的。都是个体的政治实践活动，只不过是观察个体行为动机的视角不同。理性选择理论的优势在于。在制度性约束力较弱的公共选择领域，经济学应用工具可以更好地派上用场；新制度理论的优势在于，在关乎组织模式和制度结构的领域，制度因素作为主导参量，有助于直接把握问题的关键。其实，为了克服片面性，两个学派的理论都在自身内部不断强化对方的观点，以保持当代西方政治学理论体系的平衡。

马克思主义政治学融通了唯物史观关于人类社会发生发展的科学理解：第一，社会的运动和发展，既不是外力推动的结果，也不存在实体性的、终极意义的动力源。社会内部要素的交互作用，亦即社会个体之间既分工又协作的生产实践活动，才是社会演进的真正动因。第二，生产力和生产关系的互动(矛盾)，经济基础和上层建筑(矛盾)的互动，是把握社会内部要素交互作用的钥匙，因而被称作是社会发展的基本动力。一方面，个体通过以生产实践为基础的交往活动创造社会。具有工作能力和利益差别的劳动者(力)，在生产斗争和生产协作中形成具有全新的质的合力――总体生产力。在此基础上，“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。”另一方面，社会作为个体相互作用的创造物，又制约和规定着个体的活动。既定的上层建筑反作用于经济基础，并通过经济基础(生产关系)反作用于生产力及其载体(个体，亦即主体)。这突出地表现为社会存在对人的肉体、意识

的决定和再生产。“正像社会本身生产作为人的人一样，社会也是由人生产的。”

当代西方政治学理论关于社会政治过程的基本描述，实际上从不同侧面变相地承认和运用了社会基本矛盾运动的原理和分析方法。只是受到形而上学、唯心主义思维方式的影响，不少西方政治学家不能够自觉地把握个体态度与社会制度之间无始无终的(矛盾)互动关系。他们仍然试图在态度与制度、个体与社会之间作出非此即彼的选择，并以此当作绝对的理论开端。

当代西方政治学方法论评析

(一)当代西方政治学的研究方式和研究方法，尽管试图排除并且改造传统政治学的研究方式和研究方法中存在的弊病，但远未从哲学方法论层面予以系统的清算，更谈不上达到理论的自觉。在当代西方政治学的知识图景中，各种思潮交错，学派林立，主题繁杂，却没有在方法论层面上进行过总体分析，没有指出当代政治学理论生态中的谱系关联。当代西方政治学虽然已经从整体上超越了传统政治学的唯心主义和形而上学的思维模式，却还夹杂着大量的形而上学、唯心主义的思想残余。在当代西方政治学的理论体系中，唯物主义与唯心主义、辩证法与形而上学的论争依然存在，只不过是在更高的层次上、以更新的形式展开罢了。

(二)当代西方政治学方法论的总体特征是，从现实的政治实践出发，动态地考察社会政治运作过程。在展现社会政治运行的动力机制方面，当代西方政治学还表现出一些更具体的方：去论特征。例如，前述提到“既重视众多微观个体行为相互作用形成宏观政治活动，又重视制度结构、组织模式约束和影响微观个体行为”。马克思主义政治学考察社会政治过程，主要是围绕社会系统矛盾运动的对立统一、质量互变和否定之否定这3个方面的动态特性展开的。例如，社会基本矛盾运动的分析，强调社会内部各个要素的相互作用(矛盾运动)就是社会个体之间既分工又协作的生产实践活动，是矛盾双方(分工与合作)的对立统一；强调具有工作能力和利益差别的个体劳动者(力)，在生产的分工和协作中形成具有全新的质的合力――劳动的社会生产力，以及与此相适应的生产关系和上层建筑，是微观量变到宏观质变的结果：强调生产关系和上层建筑控制生产力载体(社会个体)的再生产，是社会塑造新个体和新个体塑造新社会的无限发展的否定之否定过程。因此，以马克思主义政治学的研究方式和研究方法作为参照标准，似乎还可以从当代西方政治学的研究方式和研究方法中发掘出更多具有积极意义的内容。

(三)当代西方政治学在方法论转变的过程中，引入了多学科的分析工具。这样做有助于从不同视角考察社会政治生活，有助于考察其中各种各样的行为主体、组织形式，通过相互作用所构成的整体性政治行为模式。当前，西方政治学的研究重点实质上是社会政治系统的自组织动力机制：研究社会个体之间的交互作用。揭示在此基础上生成的社会政治系统的运动规律和作用模式，及其对社会个体的规范功能和支配功能，尤其是重点分析社会个体之间既有竞争、又有妥协的相互作用方式，亦即组织化机制，并且用沟通理论、团体理论和博弈论加以表达。马克思主义政治学运用社会基本矛盾运动的原理，最先从动力学角度，从个体之间和阶级之间既斗争又协作的对立统一关系出发，详细论述了微观个体间的相互作用与宏观社会组织模式间的互动关系。这种作用和关系，也推动社会政治的自我发展。

(四)当代西方政治学的方法论基础与后现代主义哲学的思维范式有着密切联系。后现代主义哲学的思维方式排斥封闭性、收敛性和纯粹还原性的线性推理方法，反对沿袭既定的、现成的理论起点或理论框架及追求事物背后永恒不变的绝对内容。它关注事物生生不息的运动过程，强调存在即过程，过程即创生，创生即互动，互动的主体是彼此差异的个体。这种通过差异个体间的相互作用来动态地把握事物生成的方法论理念，虽然容易走向彻底脱离基础和本质的形而上学，但否定传统政治学的方法论的立场是积极的，与当代西方政治学方法论的精神相契合。

社会治理的方式方法篇(6)

[关键词]社会治理；法治化；合作共治

[DOI]1013939/jcnkizgsc201637191

近年来，随着我国经济体制改革和社会结构变迁的不断深化，基层的社会生活开始发生根本性的变化，传统的管理模式正面临着诸多的挑战。面对新形势，我们要突破以往基层社会管理以行政为主导的局限，探索基层社会治理新模式。

1国内外关于社会治理模式的理论综述

在20世纪90年代，国家与社会理论被引入中国并迅速传播，广泛应用于政治学、社会学、法学等社会科学领域。随之，社会治理理论成为国家与社会关系的研究重点。就目前而言，国内外对于社会治理的研究大致分为以下四种不同的类型：“强政府―弱社会”背景下的全能控制模式、“强政府―弱社会”背景下的政府主导模式、“强政府―强社会”背景下的国家与社会合作共治模式及“弱政府―强社会”背景下的社会自治模式。

11“强政府―弱社会”背景下的全能控制模式

全能控制模式是指政府凌驾于社会之上并支配覆盖着社会，全方位控制社会方方面面。在政府的强势掌控之下，社会组织生长空间十分狭窄，公民社会十分弱小。在改革开放前的计划经济时期，我国社会管理模式就属于这种模式，政府是社会管理模式的唯一主体，掌控着国家政治、经济、社会的所有事务。

12“强政府―弱社会”背景下的政府主导模式

政府主导模式是指由行政力量主导、公民和社会组织参与的治理模式。当社会力量发育到一定程度，同时，民主政治、公民社会、有限政府等现代政治理念通过网络等媒介逐渐传播和普及，公民参与意识与参与热情不断提升，具备一定的实力参与到基层治理中，但力量又不足以抗衡，这是目前我国绝大多数地区普遍采取的治理模式。

13“强政府―强社会”背景下的国家与社会合作共治模式合作共治模式中，社会事务主要由社会居民和社会组织来承担，政府对社会事务并不直接干预，政府主要职能就是政策规划和经费支持。当今世界，社会治理模式比较成功的国家，大多属于这种模式，比如日本。强社会是这种治理模式的必要条件，因此，在当下中国公民社会发育尚不完全，合作共治仍需假以时日。

14“弱政府―强社会”背景下的社会自治模式

社会自治模式是指社会事务由社会组织主导的管理，公民主动参与，由下而上实施的治理模式。在这种模式中，政府并不直接介入社会事务，而是通过制定法律法规的方式间接指导社会事务，社会组织及公民按照自主自治的原则处理具体事务，政府与社会相对分离。这种模式在早期的希腊城邦模式比较常见，也是马克思所说的共产主义社会。

2转型时期基层治理模式法治化的困境

随着体制转轨的深化和公民社会的崛起，政府主导模式的弊端和不足开始显现。

21“人治”思想和基层治理行政化

由于深受儒家文化的影响，当前我国部分基层干部人治思想仍然很严重，做工作习惯于讲人情，凭个人经验做决策、下命令。加之我国金字塔式的行政管理体制，上级政府和下级政府之间很难博弈，争取决策的自由裁量权，往往是按照上级政府的政策简单机械地执行任务，基层治理模式行政化倾向严重。

22公民社会的发育成长与政府公信力下降

公民的社会发育成长，越来越多的公民维权的意识开始增强，相对独立的社会力量群体开始壮大，民间社会组织化程度增强，社会对国家的依附性降低，自主性增强，伴随而来的自然是对政府的政治认同降低，加之网络的普及为公民参与监督公共事务提供了渠道和平台。伴随着公民社会崛起的同时，政府公信力却在不断地下降，伴随着经济改革中权利与资本利益的捆绑导致社会陷入弥散性腐败和严重的贫富分化，再加上机关官僚作风，老百姓办事难，造成群众“仇官仇富”的心理开始滋生蔓延，自然对政府信任度逐渐降低，陷入“塔西佗陷阱”，即无论政府说真话还是假话，做好事还是坏事，都被认为是说假话、做坏事，政府的决定和公共政策难以贯彻执行，执政陷入困境。

23风险社会与多元化利益诉求的现实困境

所谓的风险主要来自两个方面：一方面是来自自然界的风险；难以预防的天灾人祸，比如：汶川地震、玉树地震造成大量的人员伤亡和财力、物力的损失，日本的地震都能让我们的市民一窝蜂地哄抢食盐；另一方面则是来自于社会生活本身的现实困境，公共危机事件频发、资源短缺、公共物品涨价等能够引起大面积的紧张和恐怖，有时会严重影响公共生活秩序。此外，社会不公和利益诉求多元化导致社会矛盾尖锐，人民对基层的居住环境和综合服务有了更高的期待，而滞后的公共服务又不足以承担提供多样社会服务的重任，基层社会的各种纠纷和矛盾涌现，错综复杂的利益关系和诉求影响着社会的安定团结。如何弥合日益严重的社会分化和平衡社会各层面的多元利益所求，成为摆在执政者面前的严峻考验。

24全民守法与法治意识淡薄的悖论

全民守法，这是我们讲的一个法律认同的问题，首先就是老百姓要有法律意识，不然即使你做出了公正的判决，他也会内心上抵制这部法律。中国人的思维和行为习惯还是相信熟人，所以要求法官必须是与此案无关的“陌生人”。如果不是，当判决对一方当事人不利时，即便判决是公正的，该当事人仍不相信。所以，建设法治国家首先就是要把老百姓几千年的这个惯性思维给扭转过来。当前，基层群众法律意识不强，学法、守法、用法氛围不浓，加之司法公信力不足，造成很多老百姓不信法，甚至畏惧法律。遇到事情宁愿私下协商解决或通过行政方式调节，而不愿意诉诸法律。比如：“不信法、越法违法维权”现象较为普遍。

3新形势下我国基层治理模式的积极探索与路径选择31基层网格化治理

基层网格化治理就是将原有的金字塔模式不断地压缩，使之扁平化，形成官民共治的局面。我国目前部分乡村所采用的村两委、村（党）小组长、村民代表实质上就是这种模式，这种模式看似增强了基层社会组织和个人参与社会治理的过程，在维护社会稳定、化解社会矛盾、提高管理效率上成效显著，但实际上这种行政中心下移容易导致这些参与治理的人员“一边倒”，重社会控制，轻治理服务，加剧行政化的局势，增加财政负担。

32能人治理模式

这种模式的突出特点就是个别或少数能人在村级治理实际过程中居支配性地位，具有相当高的权威。这个权威来自两个方面：一是德高望重的家族长老，常见与民国时代的家族村落中；二是当代农村里的致富能人，比如华西村、蒋尚存等，安徽省阜阳市太和县、阜南县、界首市等不少村庄，大多数村两委都是来自村办企业管理者、私营企业主和个体户等致富能人。农村中的能人治理现象在一些经济比较发达的地区表现较为普遍，从实践来看，能人治理村庄相对于以前的靠道德权威治理有很大的进步，主要表现在经济能人在自身发展经济的能力比较强的情况下，能够带动村民发展经济、走向致富。但能人治理也存在一些问题，主要是能人治理模式说到底还是人治。一旦这个人在带领村民发展经济方面取得了一定的成绩，人们对他便产生了一种依赖感、崇拜感，在村一级事务中有着绝对的权威，人们佩服他的能力，无形中就模糊甚至消弭了对他行使权力的监督，尤其在市场经济条件下，许多人把发展经济作为评价村干部的唯一标准，认为只要村干部能够带领村民致富、发展经济，其他的问题可以不管。在村民这样的心态氛围下，许多能人村干部的不良作风开始滋长，这是在今后的基层政权建设中需要加强监督并着力解决的。

33公约典章模式

这种模式下，大到村干部违规如何处理，小到一块荒地的承包等各项村务，都有“公约典章”可循。与传统的村规乡约不同，“公约典章”由村民公议公决产生，在现行法律框架内对村务运作制予以明确和细化，给农民以行使民利的充分依据。以绍兴新昌县一个村为例，通过全体村民公决，通过浙江省首部“乡村典章”。根据全体村民授权，典章按重要程度及数额大小将村务分为“重大村务”“重要村务”和“一般村务”，哪一级村务须由哪一个组织研究决定，哪一类开支如何审批等，都规定得清清楚楚。典章形成小册子发到每家每户，内容主要涉及村级组织职责、村务议事及决策、村级财务管理、财务公开制度、村干部违规追究办法等。“乡村典章”的推行改变了党在农村基层的执政方式，由为民做主的“父母官”变成让民做主的“服务员”，党在农村基层的威信大大提高了。

34合作共治模式

合作共治模式的主要特征表现为治理主体的多元化，通过社会经济的进一步发展，新的社会阶层、社会组织和经济组织不断涌现，并发出利益诉求和自治诉求，推动政府不断放权，使治理主体由单一转为多元；治理过程互动化，社会组织与社区成员广泛参与社区事务，不仅能够解决社区里规范化、表面化、浅层次的问题，还能解决复杂社会中遇到的纷繁多样的深层问题；治理结构的扁平化，改变了传统的行政主导的自上而下行政管理模式，减轻社区居委会繁重的日常行政工作，让社区居委会真正成为社区居民自己的组织。

通过上述我国基层治理模式的积极探索和路径分析，可以看出当前我国基层治理完全地去行政化仍然是不现实的，而另外，公民社会的发育成长，要求参与政治的呼声越来越高，这就需要我们综合考虑双方的因素，既要压缩政府的公权力，防止权力寻租；又需要将公民纳入基层治理的框架内，听民声、取民意。因此，合作共治模式无疑是当下我国基层治理模式的最佳选择。这种模式中的政府与社会存在着一定的张力和弹性，既充分地调动了社会各方面的主体参与社会治理的主动性，又通过互动增强了决策的科学性。这种多元利益主体博弈机制下的治理模式正是立法的基本精神，将分散的个体利益诉求整合为组织共同的合理化利益诉求，并通过法治渠道将诉求纳入政府的政策过程，推进基层治理能力的法治化。

参考文献：

[1]张康之对“参与治理”理论的质疑[J].吉林大学社会科学学报，2007（1）

[2]毛万磊，吕志奎厦门综改区“社区网格化”管理的优化――以鼓浪屿社区为例[J].东南学术，2013（4）

社会治理的方式方法篇(7)

关键词：执政党；治理；

中图分类号：D26 文献标识码：A 文章编号：1009-0118（2012）-03-00-02

一、执政党的治理基础和模式变迁的动因分析

执政党的治理模式在改革开放之后的转型，既是一个被动过程，也是一个主动过程。前者主要是因为执政党面临的环境发生转换，执政党必须适应这种外界的变迁才能不断壮大和发展，后者则是因为执政党在新时期的历史任务发生了改变，执政党为了达成理想主动采取行动改变自身。可见，执政党治理模式的转型兼具“诱致性”和“强制性”制度变迁的特征。

（一）党、国家和社会关系发生了变化

1978年前国家驾驭社会，社会基本上失去了自主功能，社会的政治化使其变为国家的附属物。改革开放后发生了重大变化。一方面社会经济自主性增强，经济体制改革的过程，即从计划经济向市场经济的变迁，也是国家权力从经济领域逐渐收缩的过程，同时也是“权力从政府向经济领域和社会领域的重大转移。”[1]另一方面，通过横向和纵向分权，政府和地方具有了较大的资源配置权力。总之，力量的天平逐渐向社会倾斜，而执政党开始从更多非党领域抽身，不再垄断社会生活的方方面面。

（二）现代化内涵的变换

中国自清末方开启现代化，革命最终成为现代化的助产婆，破坏或打碎旧的机器成为革命时代现代化的主题，而建设则为点缀。中国共产党在1954年确立的以建设为中心的奋斗目标却让位于革命的需要，不过解放后经济建设仍然获得了长足发展，其原因主要是政治上的强控制或高压政治能在特定历史条件下促进效率。改革从一定意义上就是提高效率，但问题集中在现代化效率的提高已经不能再依靠政治上的高压统治了。

（三）执政党自身建设的需要

作为执政党的中国共产党通过革命的途径赢得了国家政权，获得了巨大的合法性资源。这种合法性在建国初期的建设过程中得到了加强，然而随着党的路线的极左化和国内局势的动乱，历史的合法性资源逐渐削弱，此即执政党在“”结束后面临的严峻形势。执政党必须重塑其合法性，一方面维护和增强历史合法性，另一方面寻找新的合法性资源。传统的治理模式已经不能适应社会的发展，与时俱进，执政党必须向现代政党发展，其核心是回归社会充分实现党的代表功能。

（四）全球化的影响

一方面，全球化带来了一种示范效应，国外执政党的治理模式可以为中国共产党提供借鉴；另一方面，随着中国入世和中国政府承诺预期的实现，对中国冲击最为直接的就是政府，而更为直接的则是执政党的治理模式。因此，执政党的治理基础和模式的变迁成为我国能更好的应对全球化挑战的最佳途径。

二、执政党的治理基础和模式变迁的制度分析

（一）执政党执政的治理定位

新中国成立后，中共从革命党向执政党的社会建设转型就成为中国政治发展的重要内容。但反右扩大化后，中国政治的方向发生大逆转，即从建设到强调阶级斗争。其实这是将党的功能复位到建国前“革命性”政党的角色，而社会主义建设只起辅助作用。新中国成立和社会基础的变化已经表明中共的革命使命基本完成。因此，建国之后不断强化这种功能不仅与社会主义建设相背离，也与中共自身的转型相违背。十一届三中全会之后，“社会主义现代化成了主导中国政治的主题，它强调物质刺激、效率、社会稳定和扩大与世界经济的联系，以实现中国的现代化和经济发展。”[2]正是这种转变加速了中共转型，即由革命性政党向建设型政党的转变，为执政党的治理模式的转型提供了前提和历史契机。

（二）执政党执政的治理改革

高度集权主要是在建国后形成的，执政党治理模式呈现出高度集权的单向度态势。这种模式弊端甚多，在1978年之前主要表现为国家正式制度弃而不用或存而避之，极大的破坏了社会主义民主和社会主义法制。因此改革高度集权的治理模式成为后首当其冲的大事。首先从认识上否定了过去那种“党的一元化领导”体制，这一指称意味着中共对一切事物的绝对领导，意味着包揽一切政府事务。[3]中共在这种认识下进行了卓有成效的政治体制改革。其中最重要的就是党政分开，其核心内容是指“政治”与“行政”分开，其基本原则正如美国著名政治学家古德诺所说：“一方面为了保证国家意志的执行，政治必须对行政进行控制；另一方面，为了保证政府的民治性和行政的高效率，又不能允许这种控制超出其所要实现的合理目的。”[4]行政必须具有一定的独立性。

党政分开效果显著，行政效率得到了明显提高。渐进改革之路决定了改革不可能一杆到底，党政不分的弊端依然存在，原因在于执政党体制外领导和体制内领导两种体系不能有效和合理的衔接所导致。因此关键问题就在于执政党体制内外之间的权力规范和合理划分，因为权力本身就具有扩张性，而执政党本身又没有一种外在的制度化监督制约机制。在这种情况下执政党不能有效的处理统治和治理的问题，执政党一方面既要维护自己的统治地位，另一方面还要有效的治理国家和社会，因此不可避免地陷入“两难困境”。

（三）执政党执政的治理规范

新中国成立后，执政党高度重视法律建设，但在实践中恣意修改法律、践踏法律、凌驾于法律之上的现象层出不穷，这就是党大于法的突出表现。党大于法导致了法律尊严和公正的缺失以及政治秩序的混乱。1978年之后这种现象引起了执政党的特别重视，执政党大力进行法律建设并调整与法的关系。1982年新宪法明确规定执政党必须在宪法框架下活动，这成为党调整自身与法的关系的一个里程碑。1997年党的十五大提出“依法治国”的口号，执政党将宪法摆在了更为突出的地位。而依法治国的前提是依法治党，依法治党是指，执政党必须遵从宪法和其他法律的规定，并将其定为自身行动的准绳。其实质就是执政党权力的有限性得到确认，换言之，执政党的执政行为和执政方式受到宪法的明文限制。

但是有宪法并不意味着的存在，因此尽管党现在宣布服从国家宪法和法律，但他承担政治、组织和意识形态领导的任务确立了他作为统治的政治组织的地位。在理论和实践中党的统治与法的关系仍存在折冲，即由于党的实际的功能和地位，党很容易摆脱法律的束缚而凌驾于法律之上。我们其实一直在延续一种人治的国家治理模式。但是执政党已经开始努力向法治理模式发展。

（四）执政党执政的治理目标

建国后，执政党一方面充分利用政治动员进行社会主义建设并取得了骄人的成绩，同时执政党也利用这种方式大搞阶级斗争，这的确对于巩固社会主义政权发挥了相当的作用，但其负面影响是人民往往成为政治斗争的牺牲品；另一方面，执政党本身高踞于国家和社会之上的地位，又与党的群众路线产生冲突，即“一方倾向于使权力集中在少数可通过堂皇的仕途进入政府的精英手中，另一方倾向于将革命、物质、精神和政治成果分配给社会。”[5]其结果就是执政党权力的无限扩展，人民处于被动的地位，显然这是一种本末倒置的政治状态。

改革开放后，执政党开始摒弃了原来那种无序状态的政治动员方式，更加重视人民参政功能，并为这种参与提供条件和建立规则。这表明执政党越发注重其代表功能，即执政党是人民的忠实代表，必须充分反映民意，并在自己的政策制定中表达这种民意。但是我们也应该看到另一种趋势的存在，随着市场经济的发展，社会阶层逐步分化，各种利益团体的兴起，在新形势下执政党的代表功能如何定位引起了人们越来越多的关注。

三、治理视角下执政党执政能力的提升

（一）权力视角，分权式的宏观治理要求执政党执政能力提升

一方面在执政党与政府之间进行权力的合理划分，就是执政党的主要职能是将人民的意志通过法定程序转化成国家的意志，并由政府加以贯彻落实，因此其权力主要是“政治性的”。政府的职能主要是执行执政党的政策，进行具体的治理，其权力属于“执行性的”。另一方面就是权力向社会的分配，执政党应该通过改革途径将属于社会的权力归还社会，充分发挥社会特别是社会组织的作用。分权式宏观治理模式既保证执政党能有效的领导政府，又能充分的发挥政府和社会组织治理的优势。

（二）主体视角，执政党执政能力的提升需要充分展现多元化治理模式

即坚持中共领导地位的基础上允许其他行为主体的积极参与，在当代中国主要是指各派和各种非政府组织。一方面可以充分的发挥各派的积极性并有效的制约和监督执政党，形成党际之间的良性互动；另一方面符合现代社会的特点，即现代社会是一个日益多元化的社会，各种社会组织层出不穷，必然要求自己的利益能在执政党的治理中得到充分的反应，而且能使各种利益在执政党治理中得到进一步的整合。

（三）规范视角，执政党执政能力的提升必须建筑在法治基础上

首先法治理模式要求执政党必须在法律框架内活动，其实质意义是指执政党的权力不是无限度的，执政党应该为其行为负责；其次法治是民主政治的支柱，因此执政党的法治理模式也应以民主政治为目的，保证人民的利益不受到暴政的侵害；再者，执政党必须在法治的框架下为自己正确的定位，法治是保证统治能得到有效运行的最优手段，因此法治理模式要求统治功能不能置治理功能于虚置状态；最后，法治理模式以法治为主但并不排除人的因素，但是这种因素不能逾越法的界限。

（四）治理对象视角，执政党执政能力的提升意味着有限治理的原则

执政党的治理范围有其限度，即治理有其不能侵犯的领域。执政党治理的最终目的是为了人民的利益，但这种目的却不能成为执政党随意干涉不属于执政党治理范围的依据。现代社会是基于多元民主和多元治理之上，必须承认社会自身功能的有效发挥能够解决社会自身的事情，执政党的介入必须是适度的和依法治为根据的。

治理作为一种新的理论和实践，为执政党执政能力的提升提供了基础和空间，通过对中国执政党治理的基础和模式的分析，中国共产党执政能力正追寻着治理的轨迹前行。

参考文献：

[1]康晓光.权力的转移[M].浙江:浙江人民出版社,1999,(2).

[2](美)汤森等.中国政治[M].顾速等译.江苏:江苏人民出版社,1994:126.

[3]俞可平.当代各国政治体制:中国[M].甘肃:兰州大学出版社,1997:14.