中西哲学论文篇(1)

改革开入三十年了，即是总结也创新的时候了。

“刘涌案：央视《面对面》采访他，王志问他律师的职责是什么，他说是最大限度维护委托人合法权益，王志追问，如果社会道德和职业道德冲突怎么办，他回答：没有问题，必须是这样，如果不是这样就不是律师。

“这句话让很多人说我离经叛道，当时差点惹祸，后来写进《律师法》了……这个问题在国外是1+1，在国内竟然是大逆不道……《律师法》今年6月1日开始实施，原来只让谈维护法律公正维护正义，现在可以说，维护委托人的合法权益了。这(变化)你不琢磨不知道，1琢磨差别大了！”，他每次接受采访都要重复1句话：律师不是天使也不是魔鬼，不代表正义也不代表邪恶。现在，“维护当事人合法权益”写入了《律师法》，6月1日起施行。“写入《律师法》是很简单的1句话，真正的认知还要过程。”。

每件事物都是有本质的规律的，这就是哲学。西方国度必有其本质规律，西方律师法，也有其体现其国度的传承。道生1，1生二，二生三，三生万物。这里就是1个结构与顺序问题。当1件事情摆出来时，解开这件事情就有主要与次要之分。主要的就是1，其后是二，为次。1个欺压良民的流氓，他请律师的责任是利益的责任还是社会道德整体的责任。那个为重为轻。

此1事，我总结出：1，我们已不是马克思主义的指导思想，因为我们立法的哲学根本已不是辩证法的矛盾学说了，而是机械的两点论了。讲究1+1了，不分主次了，只讲理论了，只要有理论，理论有逻辑，就什么都可以挑战，什么都可以批判。二，我们1个有着五千年的历史传承的民族，在打了几次败仗之后，已经给自己的民族革命了。我们已经不讲义高于利了，我们不讲君子爱财、取之道了。只要你给我钱，我就有所谓的责任了，然后我就为责任而出卖整体社会的良心，人家给你钱，你就什么都做了，这叫什么呢。三，可以看见，西方文化中的责任的来源，在利益为主的西方社会，建立了1整套基于利益至上的文化与哲学。他们不见人的主观与心灵，在乎身体皮肤的反应哲学。

中西哲学论文篇(2)

关键词：西方马克思主义 文化哲学 转向研究

尽管西方马克思主义理论内部存在着诸多差异，各个流派本身也存在着特定的缺陷，但都展现出对资本主义，包括对后工业社会和现存文化的批判而形成的共同的理论定位。从早期西方马克思主义提出的总体性的文化革命观，到当今正在活跃着的西方马克思主义者们针对现代社会的全方位的文化批判，西方马克思主义一直与20世纪整个社会历史进程同呼吸、共命运，关注着人类的精神状况和文化境遇，关注着发达社会条件下人的解放和自由。而这些正是20世纪人类社会演进的核心问题。

西方马克思主义文化哲学的转向具有深刻的文化根源。这种文化根源我们大致可以从三个方面予以分析。

首先，西方马克思主义文化哲学的转向和20世纪西方哲学运动之间存在着密切的联系。20世纪西方哲学的各种转向都和“语言的转向”存在着密切的关联。20世纪西方“语言的转向”既发生在英美哲学中，也发生在欧洲大陆哲学中，其共同点都是反对近性主义哲学中的基础主义、本质主义、理性主义、逻各斯主义。他们要求放弃对世界终极本质和价值的追寻，认为哲学就是要通过语言分析，来消除因语言误用而导致的各种“哲学病”，因此他们不是把语言升华到真正哲学的高度，而是把哲学降到了工具性的语言的层面；那么欧洲大陆语言哲学则反对用自然科学的模式来要求哲学，因此他们从哲学本体论的高度，阐释了“语言”是人类存在的基本方式，是人类的生活经验，并力图通过语言的解释来阐释人文世界的意义，使哲学具有一种文化的功能。欧洲大陆哲学的这种“语言的转向”，使西方哲学家要求划分自然科学和人文科学研究方法的不同，井逐渐发展到对整个西方传统知识论哲学和传统形而上学的反思和批判，构成了 20世纪西方文化哲学的复兴。可以说，西方马克思主义哲学形态的转变，和这样一个大的文化背景密切相关。所不同的只是，现代西方文化哲学批判的主要是西方传统的形而上学，而西方马克思主义哲学家则通过接受马克思早期的思想学说，把哲学批判进一步扩展到对资本主义的社会和文化意识形态批判。

其次，西方马克思主义文化哲学的转向，和马克思主义哲学发展过程中内部的谱系密切相关。马克思主义哲学发展的历史应该看作是以马克思的唯物史观为源，不断民族化和世界化的发展进程。此外，马克思主义哲学在其产生和发展过程中，还存在着一支文化哲学的传统。1这一传统实际上是由马克思本人所奠定。马克思继承了维科哲学中的历史主义和实践论传统，反对用自然科学的思维方式来说明人的解放与人的自由，确立了用实践论的思维方式来说明人的自由。实践论的思维方式把人的创造性的实践活动作为哲学本体，并以此出发进行政治批判和意识形态批判，揭示在资本主义条件下人的异化现象。马克思的这一思想在拉布里奥拉、葛兰西那里得到了进一步继承和发展。葛兰西在《狱中札记》一书中，在阐明马克思唯物主义哲学特质的出发点就是在厘定哲学和自然科学研究对象不同的基础上，重新确立了马克思主义哲学的研究对象，他坚决反对那种对马克思主义哲学的自然科学唯物主义的理解，并明确地把马克思主义哲学称为“实践哲学”。这种“实践哲学”作为一种系统的哲学世界观，产生于马克思的思想创造，但这种思想决不是凭空思辨的产物，而是对以往的哲学、文化以及人们的日常生活进行批判的结果。因此，这种哲学充满了历史的内容，它一方面在马克思那里体现为一种以人的“实践”为基础的实践本体论；另一方面，马克思的实践本体论又必然要落实到政治实践领域，体现为一种文化和意识形态批判。2可以说，西方马克思主义文化哲学的转向实际在某种意义上就是突破知识论谱系的马克思主义解读模式，承接马克思主义文化哲学传统的必然结果。

再次，西方马克思主义理论家所处的历史文化传统对西方马克思主义文化哲学转向起了很大的作用。3从他们理论发展的实际轨迹看，青年卢卡奇在解读马克思主义理论的过程中，曾经受过当时西方人本主义哲学家，如齐美尔等人的浪漫的反资本主义思想的影响；葛兰西则是在西方历史主义文化哲学传统，特别是在意大利马克思主义哲学传统下解读马克思主义哲学的。其共同特点是要求区分自然科学和哲学等人文科学的不同研究对象和研究方法，要求哲学等人文科学应该研究在不同的历史和文化境遇中人的生命及其意义。早期西方马克思主义理论家则是把这种历史主义的文化哲学同马克思早期的思想学说结合起来，对当代资本主义社会进行文化和意识形态批判。而法兰克福学派则是在西方古典人道主义的理论趣旨的引导下，结合弗洛伊德的精神分析学、青年马克思和卢卡奇的批判理论，建构出他们的社会批判理论。

总的来说，20世纪西方哲学“语言的转向”以及由此带来的文化哲学的复兴，是西方马克思主义文化哲学转向的宏观哲学文化背景；而马克思主义文化哲学传统是马克思主义哲学形态分化的内在根源；理论家所处的具体的历史文化哲学传统决定了理论家理论的价值趣旨。这三者共同构成了西方马克思主义文化哲学转向的文化根源。

注释：

【1】关于此点，可参看何萍：《马克思主义哲学与文化哲学》第2章，武汉大学出版社2002年版。

中西哲学论文篇(3)

一

中国哲学作为一门学科的提出，本身就是在西方哲学的刺激下产生的，中国哲学的研究，从一开始就不是完全处在自身学统的背景下开始的，其理论建设，从过去到现在都受到了自身理论以外的哲学理论及方法的重大影响。首先，中国哲学是在马克思主义的指导下建立起自己的理论体系的。

马克思的历史唯物主义以及革命的辩证法，对中国传统哲学进行了彻底的改造，使其成为一个科学的哲学体系。但中国哲学的研究受到苏联哲学界关于哲学党性学说的影响，加之我们“左倾”思潮和教条主义的泛滥，从而将哲学史说成是两军对战的历史(唯物主义与唯心主义、形而上学与辩证法)，进而又与阶级斗争相联系，把一部智慧之学变成了纯粹的阶级斗争的工具，这种情况从改革开放以来发生了巨大变化，中国哲学史及中国哲学的研究已经逐步从教条主义的桎梏中解脱出来了，从而从头走上了一条康庄大道，短短30年就取得了长足的发展。时至今日，一个科学的中国哲学理论体系正在酝酿之中，这个研究必然会极大地推动中国哲学事业的发展。其次，我们必须重视一个更为深刻更为根本的问题，这就是西方哲学范型的巨大影响。毋庸讳言从发生学意义上看，“哲学”在中国学术传统中没有出现过，全世界哲学创制的范型是西方哲学模式，所以中国哲学的学科创制之初就在相当程度上对西方哲学存在依附关系，由此，西方哲学成为衡量中国古代学术传统的有关内容是否可以被归之于哲学的基本标准。在这种范式指导之下，不仅人们思考中国哲学史的思维范式在自觉不自觉中是西方中心论的，以西方哲学为坐标系的，同时，中国哲学学科研究对象的确定、学科范围的划定、体系框架、价值取向、甚至于概念范畴等话语系统，都笼罩于西方哲学的范式之下。这一套范式对中国学术传统完全是外在的东西，所以，它不仅不可能充分全面体现中国哲学的自身特质，而且极大地曲解、肢解、贬低了中国哲学的价值。

近年来关于中国哲学合法性问题的讨论，以较为极端的“合法性”问题来引起人们的关注，实际上是与中国一直以来存在和争论的身份认同的焦虑密切相关的。在学术领域，西方哲学对中国哲学的影响无处不在，就其内容来讲中国哲学是中国的，而不是西方哲学在中国，但表述形式又是西方的，这确实是个很深刻的矛盾。广大中国哲学学者一直在做一项重要工作，即不遗余力地强调中国哲学是本土生成的，却又一直没有证明和体现自身的理论特质和基本价值，没有或不能超越西方哲学范式，因而很难说它是完整意义上的中国哲学，这也是一个困境。所以合法性讨论就其实质而言，就是研究中国哲学应当采取何种范式的问题，如果采取西方模式，中国哲学的合法性就要受到质疑，中国是否有哲学就会受到挑战。反之，换一种方式，用中国的话语系统、概念范畴、命题及思维方式去诠释，则中国哲学是不言而喻不证自明的。这里又必然涉及三个大问题。一是什么是哲学，二是多年来在西方哲学视野下建构的理论体系是否要全盘，三是中国传统概念范畴命题等话语系统能否适应当代中国的文化需求，适应时展的水平与节奏。这些问题，实质上就是当代中国哲学的建构问题。

二

面对建构当代中国哲学这一时代课题，首先必须有总体性的清醒认识。

其一，必须承认在世界历史上没有哪一种哲学代表了人类哲学的共相，西方、中国以及别的民族在不同文明时期所产生的哲学都是人类哲学的殊相，历史上的哲学不是自然科学，不是数学、化学、物理学，甚至不是逻辑学，历史上的哲学都是有民族性的，因而模式是多样的，正是由于这种多样性，哲学的内容才是丰富多彩的，而人类哲学这个共相也才具有普遍性。

其二，必须承认中国哲学具有自身的理论特征，它与西方哲学大相径庭。中国哲学没有西方本体论的三大特征(抽象的存在，本体与现象相分离，逻辑论证方式)，没有西方认识论的主客二分基础上的对象化认识方式，没有形成西方的逻辑思维系统以及与自然科学血肉相连的理论品格。但是中国学术传统中，政治哲学、人生哲学、社会哲学、道德哲学，总之，文化哲学却极为发达，中国哲学的样态就是典型的文化哲学。文化哲学是一种打通理性与经验、形上与形下两种思维运思屏障的新的哲学态度与方法，它从形上的价值理想预设出发，去审视和研究人的现实生活和文化世界，从中探求人们的生存本性、行为根据、存在价值、生活意义乃至前途命运，去求解人的现实文化实践背景的人文精神，并展示个体生命存在的多样化特征。中国哲学研究的就是这些问题，因而有极高的意义与价值。同时，就具体层面来说，中国哲学有自己的以天人合一为基础的有机宇宙观，以经验直观为基础的辩证思维和原始系统论，以理性及心理体验为基础的伦理道德价值系统，以大一统君权至上和以民为本相互补充的政治哲学，以追求和而不同立足于现实的生活辩证法，有道德修养和直觉体验为特色的认识论，有以儒、佛、道互补的庞大的哲学体系和深邃的理论内容，中国哲学作为人类哲学的殊相，其内容之丰富，其价值之崇高，其立境之高远，其思考之深刻都是许多民族不可比拟的，在文化哲学上西方世界也只能望洋兴叹。

其三，必须承认西方哲学模式以及概念范畴体系、即话语体系，对中国哲学史体系的建立作出了巨大的贡献。如果没有西方哲学以及各种社会思潮对古代学案考据等方式研究的冲击，一部系统的现代的中国哲学及哲学史就成为不可能。更为重要的是马克思主义哲学的传人，对中国哲学的构建提供了科学的世界观和方法论，发生了决定性的影响，所以当代中国哲学体系绝不是某些“合法性”讨论者认为的完全是“以西释中”，其实它的根基与马克思主义哲学有分不开的关系。胡适可以说是现代中国哲学研究的先行者、开拓者，而后来的冯友兰、张岱年、任继愈、冯契都做了大量的开拓性工作，他们不但自觉地运用西方范式，更是自觉地运用了马克思主义的立场观点方法研究中国哲学，但又不完全沉溺其中，而是根据中国本有的学术传统以及理论特质，进行了各有特色的研究，对中国哲学的研究以及体系的构建作出了无可比拟的贡献。如果没有马克思主义的传播和运用，如果没有西方哲学范式以及话语系统的引进，那么，作为学科的现代中国哲学根本无以谈起，马克思主义、西方哲学对建设中国哲学的作用无与伦比，绝不可轻言否定，因为时至今日，尽管许多学者想在现有体系之外创建一个新的体系的艰辛努力仍然没有看到成功的曙光其四，必须承认中国传统哲学有自己的先天不足，即存在着缺点和缺陷。

例如，1、中国哲学的逻辑分类比较欠缺，只有经史子集的划分而基本没有区分和考察超验与经验现象间的关系；2、中国哲学本体与现象是不分离的，本体是在经验基础上的超越，对本体的真正把握是自己对它的切身体验，正是由于中国哲学传统注重亲身体验，所以才形成了“六经注我，我注六经”的学术路径，这也是一种注重因循的经学传统；3、由于不注重纯粹超验的研究，不注重逻辑方法的研究，所以中国传统哲学中哲学与数学以及物理公理系统的关系较远，影响了科学(几何定律、公理系统)的发展，特别是儒家的轻自然、薄技艺和道家对科学的排斥，因而体现在中国哲学中的科学精神、怀疑精神是极少的，对善的追求远远超过对真的追求。(这决定了中国文化很难进入超验领域)；4、本体与现象的融合性决定了中国哲学在认识论领域里没有建立在严格主客二分的对象化认识体系上，而是侧重于道德修养和价值判断，带来认识的模糊性、混沌性，不确定性从而导致认识论不发达的结果。由于其伦理道德学说以及中庸理论在中国传统文化占绝对统治地位所以，对个体以及社会的注重远远低于对家庭血缘关系的重视，导致追求民主平等(法治、公德、公平正义)之类的观念成为不可能。缺陷当然还有很多我们应该看到中国哲学的优长之处，而且这些优点在后现代社会里依然会发生重大影响，为人类安身立命提供大智慧，但同时也要承认中国哲学存在的不足，这些不足可能正在影响着我们前进的步伐绝不能因为要复兴传统哲学，就把它看成一朵花把别人都看成豆腐渣，否定西方哲学，其实，现代西方哲学和后现代哲学在理论形态和内容上都高于中国传统哲学一个层次，这也是促使我们必须保持清醒头脑的一个原因。

三

如何重新构建中国哲学，存在着各种不同的意见。其实，我们现在正处在两难状况之下。一方面如果依然按西方哲学范式构建中国哲学，不做大的变动，只是有所损益，或做更多的理论诠释，这样中国哲学的理论特质就很难显现出来；相反，如果完全消除西方哲学以及现代西方学术分类的影响，按照中国传统学术标准重新写一部中国哲学，那么是否能够满足社会发展的需求?现在脱离西方重写中国哲学的呼声很高，有人认为，如果采用中国式的语言和表述方式，使用中国固有的概念范畴、命题和思维进行诠释，那么中国哲学的本来面目，中国哲学的特殊性状、品格，就会不证自明，但问题真的这么简单吗?首先，我们已经运用西方哲学的话语系统研究中国哲学一个多世纪了，运用马克思主义的立场观点方法以及话语系统也有近一个多世纪了，这两种话语系统与中国传统哲学的内容已经有机地融为一体了，如果我们丢掉这两个话语系统，中国哲学是什么样态的哲学，我们无法设想。与此相应的是，我们在对中国哲学资料的研究与分析中，在许多方面是依靠西方与马列的，这些分析与研究其大部分成果是正确的，而且已经深人人心，笔者认为，马克思主义、西方哲学的话语系统与中国哲学的基本内容，范畴概念的基本内涵，以至于精神实质之间的关系已经约定俗成，用这一套话语以及先进和科学的世界观方法论来表述中国哲学，任何一个中国学者都是可以理解的。

其次，如果完全用中国传统的概念、范畴、命题、思维表述中国哲学，当然是最忠实于中国哲学之原旨，最能体现中国哲学的特色，但这已经与现代的语言系统有了十分巨大的差距，结果是今天的人理解起来仍有困难，还需要用我们已经习惯的话语系统去诠释，更为重要的是，用传统话语系统表述中国哲学只能较准确地反映过去的哲学成果，而不能完整反映中国哲学的现代意义。所以，牟宗三的“以中释西”的做法也不能说是完全成功。哲学作为时代精神的精华，在归根结底的意义上是与中华民族的实践活动内在联系的，近百年来中华民族的伟大实践，赋予了现代哲学话语中的范畴以特定的内涵，这些内容，是传统的概念范畴体系不能涵盖的，所以完全使用中国古代固有话语系统也会带来许多矛盾，也不会创新出一个现代的中国哲学体系。其实，我们之所以反对以西释中，以西方哲学为标准来规范中国哲学，最主要的原因是过去曾经在很长时期内以教条主义的态度来看待中西哲学的关系，用西方哲学的形式和内容框定中国哲学，完全无视中国哲学的根本特征和精神实质，从而了中国哲学，使其失去了丰富的色彩和强壮的生命力，所以，我们应该排除的首先是西方哲学的内容结构和思维方式，排除的是对马克思主义教条主义和形而上学的理解，而对其真正有价值的哲学精神以及研究方法，应该采取拿来主义，为我所用。鉴于以上分析，笔者认为，当代中国哲学的构建，仍应该走中西马相结合的道路。

我们应该将马克思主义的立场观点方法，西方哲学的哲学精神(否定之否定的批判怀疑精神，追求真善美相统一的精神，追求逻辑和思维严密的精神，追求超验的形而上学的传统，与自然科学紧密结合的精神，以及人本主义人道主义精神)，与中国传统哲学的内容与特点相结合，也就是中西马相结合，以中国哲学内容为基础和核心，以马克思主义为指导，以西方哲学为借鉴，中西概念共同使用，互相诠释，从而突出中国哲学的特点，建立中国哲学的范畴体系现在已经有许多西方哲学概念的内涵具有中国哲学的特色，不必完全抛弃，中国哲学的传统范畴也可以混合使用，如本末、体用、道、仁、礼等等。笔者主张中国哲学研究必须是接着讲，而不必过分强调照着讲，要在古代先贤思想资源的基础上，发展其思想，超越其哲学，建立一个有独特魅力的中国哲学。

中国哲学主要之点在于其关注现实生活，现实人生，具有实践理性精神，经邦济世，学以致用，知行合一，不崇玄思，具象合道，即事而真。发展中国经世为人的文化哲学、实践哲学和生活哲学的特色，为和谐社会、和谐世界、和谐人生提供一种大智慧，提供一种博大、宽容、豁达、变通的人生观，提供一种全世界都可以理解的思维方式和以人为本合乎人道的价值观念，把中国哲学的特色发展到极致，使其成为真正充满中国气派和中国作风的、特色鲜明的哲学，这是完全可能的。当然，我们也应当克服传统哲学之不足，增添一些反映世界快步发展、科学技术日新月异、市场经济独领、人们的生活发生天翻地覆的变化，以及现代社会全人类面对的整体危机的相关哲学思考，也就是说，中国哲学必须以哲学的方式关注和研究当代中国和世界的时代性课题，承担起对现实社会的超越性、前瞻性和整体性指导功能，为中华民族的崛起，为和谐世界的建立作出自己的历史贡献。“究天人之际，合中西之学，通古今之变”，这是中国哲学的根本宗旨。

四

诠释学是现代西方哲学非常重要的内容，其理论价值极高，而且就其某些方面来看，与中国哲学史的研究方法是相通的，因而诠释学特别是伽达默尔的思想在中国学界得到了广泛而深人的理解，诠释学专家们的研究成果已经非常多了。笔者不太懂诠释学，但就初步了解的一点皮毛知识而言，已经感觉到这个现代西方的研究方法，不仅适用于西方，也适用于中国传统文化和传统哲学的诠释与重构。诠释学刚刚产生之时，是精神科学的一般方法论的诠释学，而海德格尔、伽达默尔等人又在更高的层面上阐发了本体论诠释学。我认为，这两种诠释学对中国哲学史的研究以及对当代中国哲学的研究，都有非常强的指导和应用意义。

施莱尔马赫的一般诠释学，狄尔泰的体验诠释学等，其实与中国传统“六经注我，我注六经”的治学方式是相通的，也与我们对中国哲学史的一般研究方法具有一致性，这就是在理解经典时，首先通过文字学、语法学的考证，再辅之以作者师承关系、生平考察以及心理学分析，再现作者当时的心理状态、情感情绪，并且尽可能地在文本语言的多义性解释中确定符合作者原意的解释，以保证对经典的理解是客观的，准确的。我们可以看到，这不正是我国古今广大中国哲学史研究者所采取的最常见的方法和最想达到的目的吗?施莱尔马赫的语言学方法，就是为准确理解文本的意义而制定的，因为他认为作者原意很难把握，而文本的原意却完全能够通过正确的诠释方法得到正确的解读，因此，建立一套正确适用的诠释学方法，对经典理解意义重大，而对这种诠释目的的追求，正是我们认识中国哲学经典的基本方法，同时，它是一种自觉的理论研究，具有系统、全面、深刻、可操作的特点，所以，它对中国哲学史的研究有很强的借鉴意义。我们也不妨把这种诠释学的内容纳入中国哲学史方法论中去，以提升哲学史方法论的哲理性及科学的系统性。至于本体论诠释学，它讨论的不是如何正确解读经典、理解文本的问题了，而是强调读者对经典或文本所领悟的意义，这个意义是在理解活动中生成的或构造起来的东西，是理解主体与生活世界相互作用中在人的意识里所发生的东西，是通过对文本或经典达至自我理解与塑造的过程。

本体诠释学的主要特点就是在考察本体论问题时，突出主体的地位，甚至完全站在主体的立场上探讨人的存在问题，在他们的哲学中，一切理解对象(如经典或文本)其意义都不是独立而客观存在的，而是在与理解主体的互动中被赋予的，所谓的理解并不仅仅是理解文本本身的含义与意义，而且还是通过文本这个中介实现意义的创造与生成，这个意义构成了人的存在方式。本体论诠释学对于更新中国哲学研究模式、破除对古代哲人哲学思想的教条主义或蛮横戴帽子的非学理做法，从而全面理解把握中国哲学的特征有着非常重要的理论意义。中国古代哲学家的许多哲学命题都是在理解或诠释前人经典的基础上衍生出来的，其中许多观点出自于对文本的客观意义的理解，但也有许多微言大义，其实本身就是呈现于哲学家意识之中，在意识中被构建起来的文本，是自我的理论构建，是一个放大了的自我。实际上，经典的意义从一定程度上说并不是先于理解而存在于文本之中，而是在理解过程中被创造出来的，是理解者所赋予的，从而也显示出理解者自身存在的意义。这样，我们在分析研究中国传统哲学的意义与价值就有了本体维度，就能深入到中国哲学的实质性事件之中，理解和重构中国传统哲人的精神生命，并将这种精神生命与我们当前所面对的自身的现实问题结合起来，从而在理解前人的同时理解我们自己，而这无疑是我们阅读经典的最根本的目的和意义。

中西哲学论文篇(4)

中医学是中国传统中宝贵的文化形式，是中国科学的代表形式之一，是中国生命科学的重要组成部分。在中国文化发展的历史长河中，中医学的进步不但对中华民族的生存、繁衍有过不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其坚实的本体论基础而持久的影响了中国文化发展的理路，“儒必通医”就是最好的说明。

近代以来，随着西学东渐的历程，西方的医学思想和医疗模式也开始输入中国。由于西方医学在治疗技术上的方便性，使之国人在医疗实践中能够接受西医的治疗方式，但是，正是这种实用主义和“全盘西化”的价值承诺形成了对中医学和中国文化的否定思潮。表现在思想形式上，由于自五四以来的“全盘西化”思潮对中国传统文化的全面否定，数典忘祖、思想浅薄、急功近利成为学术思想界的主流之后，中医学也成为被否定的内容之一。为了提供否定中国文化的理性基础，自觉的不自觉的以西方的哲学思想判释中国文化的方法就成为时代的风气，以西方的医学模式判释中医学以比较两者的优劣，成为这个时代中医学研究的重要特点。如果说以西方医学技术上的特点做为可接受的标准还带有实用主义的特点，从而还能在经验论的层次上证明理性的必然，那么，以“全盘西化”对中国文化及其对中医学的否定就是对中国文化理性自觉的背叛，而成为厚西薄中的思想方法了。

时至今日，随着对西方科学文化产生的一系列误区的深入认识，中医学在医学实践中的特殊的、基本的疗效被肯定，中医学也日渐受到重视。但是，对中医学的肯定仍然是在经验论的层次上，远没有在哲学理性上实现自为而自在的统一。尤其对于解决这一已经产生了几千年的中医文化的继续发展的理路问题而言，就更需要哲学的根据和支持。

问题表明，对中医学的正确认识及其发展理路的研究，首先需要中医哲学的研究作为基础。然而，以我们已经熟悉并习以为常运用于思想的西方哲学思维进行中医学的哲学研究，是不能产生正确的结果的。以西方哲学的模式为坐标系进行中医学的研究，其结果只能是南辕北辙。正确的方法是，应对中国文化之所以能产生中医学的哲学思想进行发掘，进而研究中医学的科学性，以对中医学的发展方向作出推定。这些是研究中医学发展应解决的基础理论问题，应当成为一切关心中医学发展的学者应投以相当大的精力进行研究的问题。但是，对于中医学发展方向的困惑而言，面对的问题既是中医哲学带来的也是以哲学对中医学提出的本体论承诺出现的。这表现为一个问题的两个方面，一方面是中医学学科的科学性及其产生的哲学基础与我们所熟知并运用自如的现代科学和哲学对其进行研究而产生的误区，另一方面则要求中医学本身能证明自身的科学性和哲学基础，即中医学的学科性在本体论哲学的支持下表明其科学形式与哲学方式的统一──中医学是中国哲学形而中论的自在自为的统一。

就中国哲学的基本原理进行研究，其表明的哲学原理与中医学有怎样的相关性以及中医学表现出怎样的规律，是中国哲学研究中的重要组成部分。中国哲学和中医学的关系，表明了中医学的思维方式在与中国哲学的基本规律的统一性中展示出的科学上和文化上的重要意义。如果说由于中国文化的哲学基础生成了中医学的学科形式，从而表明了中国文化的一以贯之的理论特点，那么，中医学就在其内容和形式中展现出的基本规律将代表中国文化和哲学的基本形式。因此，应当说，进行中国哲学研究──真正想探索中国哲学奥秘、并认为中国哲学是不同于西方哲学的、具有独立的哲学形式，就应在《周易》、《道德经》和《内经》及《论语》等儒家和道学经典的研究上下功夫，这是研究中国哲学的基本方法，同样，这也是研究中医哲学的基本方法。

对中医学的哲学思维进行的研究，以发现其基本规律，这是中医学的基础理论问题，这已成为现代以来中国哲学研究中的重要内容之一。但是，由于近代以来的西学东渐产生的“全盘西化”、西体西用的理性进路，所以，目前的研究结果表明，和以西方哲学推定中国哲学的研究一样，中医学的哲学研究无不是以西方哲学的思维方式、概念、范畴及科学模式对中医学的思维方式、概念、范畴及科学模式进行西化式的推定。从产生的研究结果而言，由于脱离了自在的中国文化的基础──中国文化对哲学的承诺及其原理的推定，应当认为这些推定的结果根本不是中国哲学或中医哲学的本来面目，而只是西方哲学和西医学对中医学理论的异化。

如果承认历史和逻辑的统一性，并且承认中国文化的形式具有独立性──中医学也因此具有完全不同于西方医学的形式，那么，对生成中医学的哲学思维及其基本规律的研究只能是对中国文化研究的自在的哲学反思──哲学的承诺和推定的统一并进行推定的结果。生成文化的历史和逻辑只能是历史和逻辑在文化形式中的统一。所以，对生成文化的哲学基础进行推定，只能是由文化所承诺的哲学──哲学所能推定的文化形式在哲学形式上的统一。哲学在文化母体的自在性，使其被文化所承诺和推定，而不可能以任何外来文化所承诺的哲学进行推定。以西方哲学进行的推定，只是一种比较意义上的诠释，哲学的比较不具有本体论承诺和推定的统一性，本体是自身的逻辑推定。尤其是西方哲学在当代的进展产生了分析哲学和解释学，其理路表明的逻辑和形式对思维的限定，使对西方哲学思维方式的运用产生了严格的限定。西方文化的内在结构──被语言和文字及形式逻辑所限定，就其文化形式内部所进行的历史文本的解释──以其自在的语言系统和思维方式对文本所进行的解释，不可能达到本来的意义。既然对自在的文化的解释呈现出重重困难，使西方文化自在的文字和语言本身所进行的解释都不具备其文本意义，何以能用西方的哲学原理和学科形式对中国的文化和哲学进行解释呢？真不理解当代中国学界何以能用西体西用的方法论进行中国文化的研究，并自以为是的认为发现了中国文化的“基本规律”。当以中国哲学自在的形而中论的哲学原理与这些“基本规律”（例如辩证法）进行比较后，就会发现中西文化是截然不同的形式，就思维方式的基本性而言，中西文化不能在形式和内容上进行简单的类比和实现哲学思维方式的统一。因此，就中国哲学的研究而言，只能用承诺推定法进行哲学的外化。承诺推定法表明的哲学思维与文化形式的统一性表明，任何一种独立的文化是其自在的哲学思维所产生的结果，因此,中国文化的形式和内容只能是自在的中国哲学思维产生的结果。

所以，对中医学的哲学研究，是以哲学的承诺和推定法进行的研究。由于中医学的哲学基础和基本规律只能在中国文化的母体中寻求，所以，这种研究只能是中国文化的组成部分。这一研究还必然包括：中医学的哲学究竟是什么形式的？与中国哲学的关系是怎样的？对这些问题的研究表明，其中最重要的是关于形成中医学的哲学基础问题。显然，在这一研究进路中，将同时构成对中国哲学及文化的反思。我在对中国哲学的研究中，以《时空统一论》⑴的哲学原理对中国的知识系统进行承诺推定法的研究反思，发现在中国文化的知识形式中，《易经》是中国哲学的基础，而中医学是运用中国哲学思维所产生的成熟的科学形式，也可以这样认为，从中医学中可以反映出中国哲学的本质性，所谓“医易相通”是也。那么，中国哲学的本质性与中医学的统一是以怎样的原理表现出来的？这是研究中医学的哲学首先要解决的问题。所以，研究中医学的哲学规律首要的是用哲学的承诺推定法把《易经》的思维方式外化为哲学的形式。我对《易经》的思维方式进行外化为哲学形式的工作是以“时空统一论”的哲学原理对《易经》之“卦”的研究中作出的，并以形而中论⑵的哲学原理进行了对中国哲学的概括，形而中论的哲学原理及思维方式表明，时空对应的认识论原理、对应和中的方法论原理、中和统一的时空本体论是中国哲学的基本规律。因此，中医学能否反映出这三个基本规律就成为承诺和推定中医哲学的基本工作。

从中医学的基本原理中抽象出一般的思维方式并对其进行与中国哲学原理的整合是这一研究工作的组成部分。由于中医学的思维方式与《易经》统一，所以历代中医学者对“医易相通”的哲学问题都有相当深刻的理解，例如，清代名医章虚谷说:“诗、书、春秋，论世间事迹，褒君子，贬小人，以明治乱之所由，原非论阴阳之理者。《易》象表阴阳进退消长之理，儒者用喻世事治乱事之道。……故易为大道之源，医理、儒理俱在其中，《易·辞》为儒者之言，可用治世，不可治病也。……概医明大道之一截，易明大道之全体，医书岂真与易书比哉？医经与易经，体同而用异，拙集屡申其义矣。即将先天后天打作两橛，遂有一橛截全体之见，而不识其体用所在也。圣人韦编读易，不闻读医，假年学易，不闻学医，盖以此也。圣人为治世之大道，不为治病之小道，故言某未达不敢当。然道之用有大小，而其体一也。其所系之重，犹先于大道，何故？盖有性命而后有道德功业。保性命者，医道也。其理与《易经》同出阴阳太极之源，故体同而用异也。”（《章虚谷：《医门棒喝·论易理》）显然，章虚谷对《易经》和医经的哲学关系的认识是深刻的。由于中国哲学的外化是当代哲学的研究任务，因此，和所有对“医易相通”有相当深刻认识的古代学者一样，这一研究是以《易经》自在的哲学思维的承诺和推定并以外化的形式阐释中医学的哲学思维的。

笔者以形而中论对中国哲学所作的概括，就是上述研究方法的结果。既然中医学的哲学基础是形而中论的统一，那么，中医学在形而中论哲学思维中生成的基本规律是怎样的形式、以及这些基本规律对中医学发展的基本意义之所在就成为中医哲学研究的重要的价值论承诺。

《周易》和《道德经》及《内经》的哲学思维对当代的哲学发展及对中医学的继续进步将有极重要的意义。这已在近年的中国文化热中显见端倪。笔者在对人存在的本质性问题的研究中，结合西方哲学中的问题，以哲学的承诺推定法对《周易》的道器之论之承诺，推定出形而中论的哲学。形而中论的哲学认为，人对存在的认识，是以形作为主体认识、并区分为形上之道和形下之器，人的存在形式和主体地位实际上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以时空的方式建立起对形的认识，因此，形而中论的认识论和方法论是建立在时空的本体论基础上，并且与中医学的时空观统一。所以，形而中论的哲学体系能很好的解决一系列重大的中医学哲学问题。

二、医易相通

随着世界学术界对《周易》研究的关注，“医易相通”作为中国古代学术史上重要的哲学命题，在当代尤为引起重视。“医易相通”的承诺表明，其不朽的意义和学术魅力发生于对人类生命本体的哲学思考和推定。“医易相通”概括了易学的哲学思维作为中医学理论基础的基本特点，其不但表现出易学的博大精深，同时也说明了中医学理论基础一以贯之的哲学内涵。显然，从内容到形式作出的分析都表明中医学理论基础的易学哲学性质。《周易》的形而中论的哲学制式，表明其哲学思维完全不同于西方的哲学思维。就医学的作用和价值而言，中医和西医这两种不同的医学理论和实践特点表明了其起源于两种不同的哲学思维，从对存在的本体论承诺和逻辑推定及其主体论承诺和形式推定的不同，使其各自承诺不同的价值及推定出不同的概念范畴和理论体系。对主体存在本质的不同认识，使其对生命形式本体的认同形成不同的医学观念，在此基础上的发展，使我们看到了人类对生命的不同理解并表明在历史形式中和由此产生的现实问题──中医和西医展现在历史中的不同的逻辑理路和学科建构。

然而，对当代人类社会的存在而言，就哲学的层次上推定人类的存在形式，不能不认为虽然有西方自然科学近三百年来的主导和促进，但是，人类就基本的存在问题而言，尤其是生命的本质性问题，还是作为一个亘古常新的课题困扰着人们的理性。近现代表现出所谓的人类进步绝大部分是在其表象上，而不是表现在人类生存本质上的进步，可以说，到目前为止，人类是在其自为的异化形式下存在，对人类的理性的理想形式而言，自为的对自在的超越──自为的达到生命的更高的存在形式──实现自为自在的生命存在形式，显然，人类的存在现状表明，人类还远远没有达到这一目标。

因此，当西方科学模式对人们所期望解决的终极关怀问题不但没有解决，而且又由此产生了严重的可持续性发展问题时，人们已经显得彷惶不安，尤其是自然科学产生的负面价值引起人们的反思时，后现代主义的哲学和文化思潮应运而生。可以说，后现代主义思潮表明的对理性否定的坚决性已经成为困惑西方文化及科学理性的重大问题。一些思想家把力图走出误区的方法寄托于中国文化时，中国的《周易》就不失时机的又一次成为显学。对中医哲学的研究而言，面对后现代主义哲学思潮，当企图再以西方哲学的制式推定中国文化时，无疑是当头棒喝。在这种形势下，对于中医哲学研究而言，许多学者不约而同的想到了“医易相通”的古老命题。所以“易学热”也把中医哲学带入其中。但是，就其以“医易相通”为命题产生的研究结果而言，却令人倍感失望，因为其产生的结论，无不带有西方哲学的“前见”。问题表明，因为《周易》的本体论承诺和逻辑推定与中医学的主体论承诺和形式推定的统一性，使之用西方哲学的制式不可能正确的推定中医哲学。中医哲学由《周易》的哲学制式所推定，这是应当首先明确的问题。

显然，后现代主义表现出的西方哲学的多元性及其带来价值取向的多元性对理性的异化是显而易见的。即使在当代中国，也随处可见西方文化的哲学、科学和宗教以各自的价值承诺带给人们存在方式的异化。以《周易》为基础的中国哲学的一以贯之，不但使“医易相通”，而且使《周易》与中国古代科学相通、《周易》与宗教相通，《周易》因此成为中国文化的基石。可以说，综观人类文明的几大形式，没有任何一个文明能像中国文明那样能够锦延不绝，持续发展并表现出文化的稳定性。西方哲学表明，就哲学问题及其表现出的多元性而言，西方哲学家们在近代和当代由于他们内在哲学传统思维形式的形式化限定使对这一问题的研究显得无能为力，最终以据斥形而上学作为西方哲学的终结。然而，问题却没有解决，问题伴随着其造类存在的异化在当代使人们终于注意到中国传统文化的巨大优越性。但是，由于中西方哲学思维巨大的差异性，所以尽管《周易》“与天地准，故能弥纶天地之道”，但是，由于西方哲学及科学和宗教是对存在形式化的结果，所以，不能将《周易》与西方文化及哲学作简单的类比，例如我们看到的把《周易》比附为科学或者把西方的思想文化的成果认定为在《周易》中早已有之那样。形而中论表明，《周易》的重要贡献是其哲学的本体论思想，在这方面，同样不能与西方哲学的本体论作简单的比附。对西方哲学的形式化而言，《周易》哲学是内化的，因此，把《周易》哲学作为明确的形式外化出来，是一项历史性的任务，《周易》哲学的外化将带来人类哲学及存在形式的空前革命。

《周易》和中医学的学科形式表明，其属于不同的知识形式和结构，之所以称为“医易相通”，是指其作为共同的哲学本体而言的，具体讲，《周易》的哲学思维是中医学的基础，易道广大使中医学与《周易》在“道”的层次上相通。因此，对道的理解问题成为医易相通的哲学问题。这属于哲学层次的问题，在中国的学术史中被历代学者所重视，在基本方面提高了《周易》群经之首的学术地位，但是，在西学倡兴的当代，则带来了更重要的问题，这就是，以《周易》为首的中国哲学和西方哲学的关系和相互的哲学承诺，成为人类文化交融中的问题，尤其是人类发现其自身历史的和社会的、群体的和个体的行为方式所引起的价值失衡，使之把自身的本质作为反思的对象时，以《周易》为代表的博大精深的中国文化就又一次为人类提供了她深沉的思想。

所有人类存在的问题表明，其中最重要的，能引发出其他所有问题的都应归结为一个基本问题──这就是所谓的终极关怀问题，“医易相通”的哲学承诺表明了其与西方医学和哲学的截然不同的本体观──而西方哲学对终极关怀的无能为力在后现代主义哲学中已经充分的暴露无遗。中医学家、道家及道教学者在对“医易相通”的基础上和以自身的医疗及修炼实践中形成的中国生命科学关于人的本质和应达到的存在方式，解决了终极关怀问题。中国的生命科学表明，“医易相通”的哲学承诺和推定与《周易》的“穷理尽性，以至于命”（《说卦传》）终极关怀的价值论承诺的统一，是“医易相通”的重要表现形式。

关于“医易相通”的基本原理，在中医学的基本理论方面，在中医学的发展过程中，张介宾的论述简要而精到的指出了“医易相通”的基本意义。他说:“宾偿闻之孙真人曰：不知易，不足以言太医，每窃疑焉。以为易之为书，在开务成务，知来常往；而医之为道，则调元赞化，起死回生，其义似殊，其用似异。且医有内经，何借于易，舍近求远，奚必其然？而今也年逾不惑，学到知羞，方克渐悟。方知天地之道，以阴阳二气造化万物；人身之理，以阴阳二气而长养百骇。易者，易也，具阴阳动静之妙；医者，意也，合阴阳消长之机。虽阴阳已备于内经，而变化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此阴阳也；医易同原者，同此变化也。岂非医易相通，理无二致，可以医而不知易乎？”又说：“神莫神于易，易莫易于医，欲赅医易，理之阴阳。故天下之万声，出于一阖一辟；天下之万数，出于一奇一偶；天下之万理，出于一动一静；天下之万象，出于一方一圆也。方圆也，动静也，奇偶也，阖辟也，总不出乎一与二也”、“予故曰：易具医之理，医得易之用。学医不知易，必谓医学无难，如斯而已也，抑熟知目视者有所不见，耳听者有所不闻，终不免一曲之陋。知易不知医，必谓易理深玄，渺茫难用也，又何异畏寒者得裘不衣，畏饥者得羹不食，可惜了错过了此生。然则医不可以无易，易不可以无医，设能简而有之，则易之变化出乎天，医之运用由乎我。”

上论表明，张介宾非常精练的总结了“医易相通”的基本意义。把医学和易学在天地万物存在的基本层次上统一起来，使之形成易体医用、体用不二的一元论哲学思维，是中国哲学和医学上的重要思想。

总结前人在“医易相通”方面的研究，应当认为《周易》对中医基础理论的影响是重大的。《周易》是中医学的哲学基础，其具体影响了中医学的脏腑理论、经络理论、阴阳气血理论、病理病机理论、诊断理论、治疗理论、方剂学和本草理论。而在当代具有重要作用的是其在生命科学领域内的具体运用──“气功”理论成功的运用易理，可以作为“医易相通”最好说明。

以当代的哲学观推定“医易相通”的哲学承诺，必然要求从哲学本体论和认识论的层次分析《周易》对中医学的影响。《周易》的阴阳之论表明，阴阳之道是时间和空间产生的并由主体承诺和推定的形式，其表明本体是时空的阴阳变化生成的存在。阴阳之道的推定是主体所能发现本体存在之为存在的基本方式。就本体而言，《易传》认为：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业”，所以，阴阳能对人体的存在发生生命的本质性作用是因为时空的本体性，而这种本体性作用与主体性方式的正确统一，是在主体的形而中的方式性中产生的正确推定。形而中的方式性由“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《易传》）的命题承诺和推定。人作为一种存在，本身是属于《周易》哲学推定的哪一种形式呢？人是什么呢？这些问题的存在使人的存在方式成为哲学所关心的也必须给预回答的主体论哲学承诺和形式推定的重要问题。但在《周易》哲学中，是不作为问题的，因为结论已经内化于“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的承诺之中。所以。对应于西方哲学的主体论承诺而言，《周易》对这一问题没有作出主体论承诺和形式推定。因此，在研究关于人的主体性的中医学中推定这一与《周易》相关的哲学问题，对今天的人类哲学而言是重要的。我认为，《周易》的哲学模式表明，从“形而上者谓之道，形而下者谓之器”承诺的主体论作出的形式推定，说明了人的主体形式既不属于形上之道，也不属于形下之器，而是属于形而中，即形而中者谓之人。所以，主体被形而中所承诺──人是形而中者也。所谓的形而中者，以主体论承诺和形式推定而言，是指人的存在的时空层次和主体意识时空能力的对应和中，通过主体时空方式所能把握主体自身存在和客体存在的形而中的方式，即通过主体的形而中实现对存在──主在和客在的正确认识。

“医易相通”是中国生命科学中的重要命题。“医易相通”的形而中论哲学推定，使主体的生命存在形式成为中国生命科学研究的内容。形而中者谓之人的主体论形式推定，使人的存在是形而中的方式，主体将通过对时空的形而中的方式性实现主体的价值。主体能够适应时空层次，并通过时空阴阳的形而中的自作而把握存在，从而超越生命的时空形式。这是形而中论哲学承诺的生命科学原理。形而中者谓之卦──形而中者谓之人的统一，从而解决了认识论的主体性问题。形而中论哲学表明的认识论本质是：人没有独立的主体性，客观实在也没有独立的客体性，自为是自在的自为，而自在也是自为的自在，世界的时空统一性要求人类把握的世界要成为人在其中的世界，因此，对客观的存在而言，绝没有独立性可言，人的主观存在也绝没有独立性，因此，在方法论上的建构，《周易》之卦是形而上和形而下的统一，形而中论推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──-而不是西方哲学的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》对人类哲学发展作出的重要的本体论和认识论及方法论方面的贡献，其由形而中的主体方式承诺和推定的“穷理尽性，以至于命”的生命科学将成为人类科学的终极形式。

在“医易相通”中，以阴阳的概念范畴承诺了哲学认识论。《易传》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，阴阳的推定成为中国哲学中的基本概念范畴。在中国文化中，阴阳范畴的具体应用，可谓一以贯之。在中医哲学中，阴阳承诺了哲学本体论的逻辑推定和主体论的形式推定。例如“法于阴阳，和于术数”、“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”（《素问·阴阳应象大论篇第五》），“阴平阳秘，精神乃治；阴阳离决，精气乃绝”、“凡阴阳之要，阳密乃固”（《素问·生气通天论篇第三》）、“阳生阴长，阳杀阴藏”、“阳化气，阴成形”、“阴在内，阳之守也；阳在外，阴之使也”（《素问·阴阳应象大论篇第五》）、“阴中有阴，阳中有阳”（《素问·金匮真言论篇第四》）等等。张介宾认为：“阴不可以无阳，非气无以生形也；阳不可以无阴，非形无以载气也”（《类经附翼·求正录·真阴论》）；石寿棠认为：“阳不能自立，必得阴而后立，故阳以阴为基，而阴为阳之母，阴不能自见，必待阳而后见，故阴以阳为统，而阳为阴为父”（《医源·阴阳互根论》）；吴谦等认为：“一阴一阳者，天地之道；一开一和者，动静之机”（《医宗金鉴·删补名医方论》卷二·六味地黄丸集注）；郑寿全认为：“人身所恃以立命者，其惟此阳气乎！阳气无伤，百病自然不作，阳气若伤，群阴即起”（《医理真传》卷二·阳虚证问答目录）柯琴认为：“阴阳互为其根，阳中无阴，谓之孤阳；阴中无阳，便是死阴”（《伤寒来苏集·伤寒论注·卷一·伤寒总论》）等等。从上面众多的论述中，可以看出阴阳概念在中医学中的应用是相当广泛而重要，并且在逻辑上是自恰的。如果阴阳的推定方式对人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中论哲学的对应和中的推定方式，将使这一自律由主体的自为而实现。这是“医易相通”承诺的中国生命科学自在性的表现。

三、形而中论与中医学

如果把《周易》作为群经之首，那么，中国的哲学原理就应当被《周易》所包容。形而中论对中国哲学的形式化，是以“时空统一论”的哲学原理对《周易》之“卦”的研究而推定为哲学形式的──形而中论是对“卦”的时空本质性研究并以“形而中者谓之卦”的命题产生的哲学原理。关于“形而中者谓之卦”，我已多次进行论证⑴，在这里再简单的作一介绍。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，思维以时空方式生成对存在的认识，中国哲学是以“卦”作为方式的，其中所表明的认识论原理是形而中的方式。这就是说，“卦”是存在与思维的统一方式──存在与思维的对应和中，“卦”是“道”、“器”的对应和中者也。因此，笔者认为“形而中者谓之卦”，这是中国哲学的主体论承诺和形式推定的重要表现形式。就人存在的本质性而言，因“卦”承诺了主体论及其形式推定，所以，以主体论承诺和形式推定的统一，就有形而中者谓之人的推定。形而中者谓之人的哲学推定表明，主体的对应和中是外化并推定出形而中论的哲学体系，是由形而中论哲学的本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的统一而实现的。

笔者在关于《周易》的研究方面，从认识论的角度把“卦”的哲学内涵归结为“形而中者谓之卦”，“卦”的形式为阴阳爻表示的“时”和“空”，由此使“卦”无所不包，“卦”作为万物即形而上的方式和形而下的形式的中和性，推定出“卦”之上的形而上，即“道”，已是方式的存在，而不是形式的存在，由此理解《易》的“太极”，才能推定“太极”承诺的本体。把“太极”以“太极图”和“八卦图”统一的推定，都出于形而中论的哲学推定。具体讲，在“卦”之下，即“器”，是“形式”化所把握的与主体对应的存在，“卦”之上的“太极”或“无”是不能与主体的形式对应的因此是用“方式”所能把握的存在，“卦”是“形式”和“方式”的“中”，“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主体形式，因此，方式性的把握本体，即本体不能作为形式推定的存在，本体只能以时空进行方式性的即和中的推定，即以“中”的方式推定形上之道。下面简单的讨论形而中论的几个基本问题。超级秘书网

中西哲学论文篇(5)

西方哲学之有效的大规模东传，显然是19世纪后期的事情。当此时，中华帝国已是千疮百孔、风雨飘摇，步入垂老之态。传统儒家思想在内部的批判性力量和外来冲击的双重打击下，日渐失去了往日的辉光。章太炎等提振子学，“激而诋孔”，夷孔子于诸子之列，化经学于“国故”之中。康有为等“轻古经而重时政”，大力引入西学西术，彻底颠覆了儒家的经学系统。晚清今文、古文大师，一手推倒经学旧厦，一手援引西学新知，为西方思想的“昂首”东进铺就了前路。正是在内部容纳的条件大体已定和普遍的“除旧布新”的热切渴望之中，西方哲学的“东渐”才汹涌如潮、势不可遏、蔚成大观。维新派和革命派纷纷创设译书局，翻译了大量的西方著作；又主办许多报章杂志，广泛地传播新知识。严复翻译的《天演论》和康有为的《诸天讲》等，引进和介绍了进化论与星云假说；严复、梁启超、章太炎、马君武等大力译介和宣传民主自由思想，推广新知识论和新社会观；王国维对德国哲人情有独钟，花大力气来举荐叔本华等人的唯意志论；朱执信初步介绍了包括马克思在内的“德意志社会主义革命家”的学说。正是19世纪末到20世纪初的这股强劲风潮，掀开了西方哲学大规模传入我国的序幕，为一百年来西方哲学的引进、调适和融会奠定了基础。

在中国漫长的五千年文明史上，20世纪是一个急速变化、翻天覆地的时代，其中最为重要的背景性因素便是中西文化的全面碰撞和深度交融，由此引起的震荡和巨大的改变可以说是亘古未有。作为提供价值理念和精神原动力的哲学，在这一系列的变革当中无疑扮演了十分重要的角色。就20世纪的中国哲学来讲，大体经历了清末民初、新文化运动时期、三四十年代、建国后和改革开放以来这五个阶段。而每个时期都伴随着对西方哲学的引介、传播和消化，借鉴西方哲学差不多成为整个20世纪中国哲学的主要发展方式。清末民初，经学的终结和西学的兴起标志着新旧思想的交替和中国哲学新的时代的开始。此时的西方哲学，还只是春风初度、微波乍起，混杂在笼统的西学西术之中，未行剥离而难识真貌。新文化运动时期，各种西方学说纷至沓来，目不暇接，新思潮风起云涌，势不可遏，中国哲学发生了巨大的转型。对西方哲学的了解和接受，也由朦胧变得清晰，由间接变成直接，由局部变为全面。到了三四十年代，具有现代形态的中国哲学体系更是纷纷登台亮相，专业的学院派哲学家逐渐成为思想舞台的主角。而仿照西方哲学建立起来的一套专业化的机制也渐臻于完备，学科化的哲学系统初步地稳固下来。1949年之后，中国哲学发生了重大的裂变和分形，在马克思主义哲学逐渐被意识形态化的背景下，西方哲学的传播和研究也经历了种种的艰难与曲折，成果甚微。而流散于港台海外的中国哲学也经过了复杂的分化和重组，更多地经受了与西方哲学的交融与碰撞。改革开放以来，中国哲学的发展进入到了空前繁荣、最为辉煌的时期，西方哲学的翻译介绍、推广普及，以及和中国本土化思想的融合，都达到了前所未有的程度，所取得的成就也足令世人瞩目。在这一百年的中国哲学演变和发展的历程当中，西方哲学如影相随，成为一种深深地嵌入到其基底的“背景色”。离开了对西方哲学东渐史的了解，就无法理清20世纪中国哲学所走过的轨迹，也无法理解和说明这其中的种种细节问题，更无法预期中国哲学未来发展的前景。

正是基于这样的需求，汤一介先生主编了这套“20世纪西方哲学东渐史”丛书，全面清理和总结一个世纪以来西方哲学东传我国的历史，并对这一百年的中西哲学关系做出了全景式的描绘和深入细致的分析。在这之前，西学东渐和近代以来的中西文化交流一向是人们谈论的热门话题，研究成果也层出不穷；但专门以“哲学东渐”为主题的研究尚没有得到充分展开，所取得的成果也寥寥可数。2002年9月，海峡两岸学者在武汉大学共同举行了“西方哲学东渐学术研讨会”，可能是哲学界就此主题所召开的第一个大型会议，也可以看作是这方面研究热潮即将来临的一次预演。果然，时过不久我们就迎来了丰收的季节，这套大型丛书的问世填补了近代以来中西文化交流史领域的诸多空缺，标志着“西哲东渐”研究开始进入到一个新的阶段，为后续的学术工作打下了坚实的基础，也提供了进一步深入探讨的种种路径。和以往的西哲东渐史研究成果相比，这套丛书主要表现出以下几个特点：

一是规模宏大，覆盖面广，材料极为丰富，问题讨论深入细微。丛书以12本专著、3500页以上的总篇幅，将一个世纪以来西方哲学东传我国的历史条分缕析、分门别类地叙述之，这在西学东渐研究史上也算得上是一项大工程了。它所涉及到的西方哲学思潮和流派有：进化主义（涉及自由主义、社会主义和保守主义）、实用主义（包括新实用主义）、实在论（包括新实在论、批判实在论、科学实在论）、德国古典哲学（主要是康德和黑格尔）、唯意志论哲学、分析哲学、基督教哲学、现象学、存在主义、解释学、结构主义、后结构主义（包括解构主义和部分后现代哲学）、后现代主义、后殖民主义等。除了以专书或者专篇来研究上述思潮流派的中传史之外，丛书还专列了《20世纪西方哲学东渐史导论》和《中国本土文化视野下的西方哲学》两本著作，从宏观视野上总体省察了西方哲学东传过程之中所涉及到的一些基本问题。这样，20世纪传入我国并发挥了一定影响和作用的西方哲学思想及其流派，基本上都被扫瞄了一遍；对相关的材料和文献，各书作者也大多能“竭泽而渔”，搜罗的十分详备，为后续研究者提供了一份非常有用的“联络图”。因为资料翔实、主题细化，丛书各作者在自己拿手的研究领域内得以大展拳脚，充分施展出了各自的本领（作者均为相关主题范围的专业教授），对线索的梳理和问题的讨论可以说做得相当细致，绝非一般泛泛谈论西学东渐者可以相比。

二是注重晚近20年来西方哲学之传播情况的总结和研究，体现出较强的时代感。丛书涵盖的范围虽说是整个20世纪，但西方哲学在我国的传播和影响，尤其是译介和研究方面的成绩，显然以改革开放之后的20余年来最为卓著。在这个时期，中国学者以开放的胸襟和世界化的眼光，用超强的速率和密集的方式，引进了大量的西方哲学，形成了西学东渐以来的第二次高潮（新文化运动时期为第一个高潮）。除了大量的“补课”工作，弥补几十年间所造成的缺失，消除自身的“饥荒”感、拉近与世界的距离之外；更多的是翻译介绍大量现代西方哲学的著作和思潮，将“西哲东传”的整体状况从近代哲学为主拉入到现代哲学阶段，实现了一次时代性的飞跃。这20年西方哲学著作的翻译量、西方思想的普及率，以及对之开展研究的广度和深度，可以说是以往任何一个时期都难以望其项背的。正因之故，丛书用了相当大的篇幅来描述这一时期的“西哲东渐”，爬梳材料，归纳问题，总结成绩，将这个重要时段的西方哲学之传播情况立体化地呈现在了我们的面前。除了《现象学思潮在中国》、《结构主义与后结构主义在中国》、《后现代后殖民主义在中国》三本书的专门论述之外，《实在论在中国》、《实用主义在中国》、《基督教哲学的中国》等著作也用了较多的篇幅来总结这20年的传播情况和研究状况，让人感觉到“东渐史”不只是在诉说过去，而是在描述当下，甚至预示了未来。

中西哲学论文篇(6)

一、哲学探究的双重误区

近代以降，在西学东渐的基础上，中国文化开始了全盘西化的历史进路。在西方文化的强烈冲击下，以西方哲学为坐标、以西方哲学的概念范畴和逻辑形式进行西化式推定，成为现代中国哲学探究的主流思想理路。这种以西方哲学的思想原理解读中国哲学、把中国哲学的思想原理从属于西方哲学的探究方法，不但悖离了中国哲学的思想架构、内容和形式，而且歪曲了中国哲学的概念和范畴，造成的结果是：不能以中国哲学的概念范畴进行安闲的哲学思辨，不能从根本上理解中国哲学的思想原理、内容和形式，无法熟悉博大精深的中国哲学思想体系。新问题表明，西化式的哲学探究已经把中国哲学探究导入了思想和历史性的误区。

然而，出现西化式的探究误区却有其历史的必然性，这由下述原因所形成。因暴秦之火对文献的破坏，汉代重整经典由今古文之争所产生的误读，加之社会政治需要而进行的篡改，使之失落了春秋时期形成的优秀文化思想体系──代表形式是经孔子整理形成的六经文献，就哲学而言，成熟的思想体系是经孔子修纂的《周易》。经过二千余年之后，时至近现代，由汉代产生的文化误读、篡改和失落新问题并没有得到正本清源，代表中国哲学的孔子思想体系已经被肢解的面目全非。所以，当西方以船坚炮利为代表的“进步”科学文化打开中国的国门之后，作为西方“进步”的知识形式之一，西方哲学成为中国哲学探究的坐标、成为现代中国哲学探究的思想理路，以西方哲学的概念范畴和思想方法解读中国哲学成为一种时尚。新问题表明，学界没有熟悉汉代以来对中国哲学的误读、篡改和失落，反而把误读、篡改和失落的思想文献当作正确的“经典”加以接受，并对其进行西化式的解读，使之在误读、篡改的基础上对中国哲学产生新的误读，从而使中国哲学非上加非。所以，现代中国哲学探究步入了失落和西化的双重误区。可见，中国哲学探究步入的双重误区，不仅不能正确熟悉中国哲学的概念范畴和思想原理，而且不能对误读、篡改和失落的中国文化进行正本清源。

汉代经学造成的误读、篡改和失落，是一个非常严重的历史性误区。汉代修撰的经学文本和由此形成的中国文化主体架构，使汉代以后的中国文化及学术探究始终无法走出误区，把汉代整理的文献作为经典加以接受，不但无法在思想体系上推定一以贯之的中国哲学，而且因解释的随意性，形式上是“我注六经”或“六经注我”，产生的结果却是思想上的支离破碎。这个新问题表现在《周易》探究史上，尤为严重。

在中国文化中，称《周易》为群经之首，大道之源。但两汉以来的易学史表明，对《周易》的解读却是莫衷一是，对其思想体系的解读始终无法贯通，甚至矛盾重重。新问题表明，《周易》是否具有一以贯之的思想体系及怎样推定这个思想体系始终是探究中最困扰的新问题。《四库全书总目》对易学史进行了下述概括：“《左传》所记诸占，盖犹太卜之遗法。汉儒言象数，去古未远也；一变而为京、焦，入于禨祥，再变而为陈、邵，务穷造化，《易》遂不切於民用。王弼尽黜象数，说以老、庄；一变而胡瑗、程子，始阐明儒理；再变而李光、杨万里，又参证史事，《易》遂日启其论端。此两派六宗，已互相攻驳。又易道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学，算术，以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说，而好异者又援以入《易》。故《易》说愈繁。”[1]因此，把“皆可援《易》以为说”作为“易道广大，无所不包”的理由，几乎成为当代易学界的共识。然而，上论内在的思想逻辑表明，“《易》说愈繁”却是对一以贯之的易学之道的否定：正因为“皆可援《易》以为说”，必然要求《周易》在本体论上具有逻辑统一性，由于这是没有解决的新问题，从而产生“两派六宗”并“互相攻驳”，这说明易学统续无宗的哲学本体论困境。那么，新问题产生在哪里呢？从哲学而论，只能由下述两个方面的原因所造成，一是因为《周易》本身没有建构具有本体统一性的哲学思想体系即一以贯之的易学之道；二是因为误读、篡改和失落了《周易》的一以贯之的易学之道。新问题究竟产生在那里呢？

《帛书周易》的出土使上述新问题昭然若揭。《帛书周易》表明，其中许多重要的内容不同于通行本《周易》中的内容，尤其是《帛书周易》以损益之道一以贯之的易学之道，表明了孔子推定的易学思想体系[2]。可是，《帛书周易》是两汉以后的学者无缘见到的版本，因而顺理成章的接受汉儒整定的通行本也就成了历史的必然，由于不能理解孔子的易学思想体系，因此也就必然出现“两派六宗”而“互相攻驳”、直至发生“皆可援《易》以为说”的新问题。

能否正确理解《周易》的思想原理，关健是能否正确解读《说卦传》。《说卦传》是孔子为推定《周易》思想体系而撰写的易学理论纲领。误读《说卦传》，也就必然误读《周易》的思想原理，其结果是由汉儒推定了《周易》“非覆即变”的六十四卦卦序，产生了象数易学，使易学在卜筮性的误区中发展，卜筮成为长期影响易学思想史的主要新问题。魏晋及以后的义理学派，由于误读《说卦传》，以先天和后天“卦序说”解读相关内容，不但曲解了《周易》的思想原理，而且“卦序说”为卜筮性易学的发展，起到了推波助澜的功能。

孔子为什么要利用原为卜筮之用的《周易》，通过序传解经表达自己的思想，这是有关中国文化及哲学的重大新问题。《周易》本为卜筮之书，先王用以神道设教，孔子为了把神道设教转化为人文教化，必然需要对《周易》进行人文理性的转化工作。孔子通过序传解经，以《周易》为形式，形成了哲学性和科学性的思想体系。但是，由于《周易》的思想原理独特而艰深，其亲传弟子无法理解，产生了“子贡三疑”的新问题[3]，使孔子有“后世之士疑丘者，或以《易》乎”之感叹[4]。所以，因汉儒不理解孔子的易学思想，重新整理的《周易》必然悖离孔子的思想，两千余年来，因误解《周易》的思想原理，使之对《周易》概念、范畴、内容和形式的解释聚讼不已。

由此可见，因《周易》思想体系独特而艰深，历代的中国学者都不解其理，又怎能奢望以西方的哲学原理和概念范畴进行正确解读！所以，黑格尔轻视《周易》，认为中国没有哲学也就并不希奇。因此，我们应当反思，以西方的哲学思想原理解读中国哲学，符合历史和逻辑的统一性么！中国学者在运用西方的思想原理时，能超越西方学者吗？假如不能，有什么理由认为我们以西方的思想原理进行的解读是正确的，面对西方学者的不同解释，我们能自圆其说么！

以李约瑟为例。李约瑟是探究中国文化和科学并作出重要贡献的学者。然而，李约瑟以其西方的思想方法解读中国文化和科学，因为和中国文化的思想方法不同，除了产生不得其解的“李约瑟新问题”之外，他认为作为群经之首的《周易》，阻碍了中国科学的发展，应当丢到大海里去[5]，从而产生了“李约瑟误区”[6]。面对“李约瑟新问题”和“李约瑟误区”，反思中国的现代易学探究，对于那些认为《周易》是科学的中国学者而言，能够步出“李约瑟误区”吗！显然，这是一个两难困境。可见，解决的方法只能是步出西化的误区，发现和推定中国文化安闲的哲学和科学思想体系。

显然，中国哲学的探究目前状况表明，正本清源是探究中国哲学的前提，只有对失落和西化两个方面进行正本清源，才能步出中国哲学探究的双重误区，才能正确推定中国哲学的思想体系。

作为哲学的思想理路和历史进路，中国哲学和西方哲学具有不同的形式和内容，这是应当正确熟悉的新问题。

西方哲学史表明，自古希腊哲学开始，其推定的哲学新问题决定了西方哲学的思想理路和历史进路，使一代又一代的哲学家，不断的为解决这些新问题而建构自己的哲学思想体系。然而，由哲学的思想理路和存在的哲学新问题所限定，没有一个哲学家因解决了这些新问题而使其著作成为“经书”。因此，西方哲学家们是在“否定之否定”的历史进路中形成自身的哲学思辨，从而形成了“否定之否定”的西方哲学思想史。“哲学的终结”在形式上表明了“否定之否定”历史进路的终结，“终结”表明了“否定之否定”哲学思辨的结束，西方哲学因此进入了“否定”哲学的“后现代主义”。

就西方哲学的理论形式而言，是在存在论、主体论、熟悉论和方法论的历史进路中展现出哲学的思想理路，其解决的主要哲学新问题是本体和主体的同一性新问题。主体的理论建构和概念范畴能否和本体具有同一性，始终是困扰西方哲学的根本新问题。西方的哲学家们为此而前赴后继，为解决这一新问题建构了西方哲学大厦，形成了浩如烟海的哲学文献，为人类的理性进步作出了不可磨灭的贡献。

西方哲学史表明，作为哲学新问题，由本体的安闲性所决定，自为的主体思想能否正确熟悉安闲的本体，主体产生的理论建构能否和安闲的本体具有同一性，即安闲和自为的同一，成为哲学力图解决的基本新问题。为解决这一新问题，西方哲学家不断进行哲学思辨，建构哲学体系，依照哲学家的哲学理路之不同，或者证实或者否定自为和安闲的同一性新问题。

主体的思想和实践是否正确，取决于主体和本体是否具有同一性，显然，这是一个两难困境。本体只能由主体去证实，使主体所证实的本体成为主体的自为，主体自为和本体安闲的同一性不能由本体的安闲性所证实。主体按照自身的需要所进行的实践，其正确性需要本体的支持，然而，这仍然只能是主体证实的新问题。所以，本体的安闲性是西方哲学无法解决的新问题。

西方哲学按照主体和本体是否具有同一性的理路进行思辨，但任何一个哲学家都没有完成这一任务，都没有解决本体和主体的同一性新问题。毫无疑问，理论建构假如是不可靠的，不但经不起哲学思辨的反思，而且必然在主体的生存实践中发生困难，有些困难甚至是致命的。哲学家们建构的理论，不但要求其解决新问题，而且要求理论具有自恰性。按照黑格尔的观点，哲学必须具有体系，否则，任何哲学只是一种主观臆断而已。以哲学承诺思想的可靠性、本真性而论，黑格尔的上述观点是深刻的，因为只有本体和主体、熟悉论和方法论的一以贯之，哲学所推定的思想原理才是可靠和本真的，在理论形式上，哲学思想原理的自成体系应该具有自恰性即自圆其说。然而，所谓可靠和本真的哲学在西方的思想史上并没有出现，因为本体和主体的同一性新问题始终没有解决。海德格尔最终把哲学归结为存在论新问题并公布哲学的终结，说明了西方哲学陷入的理论困境。

理论的非自恰性必然产生矛盾，哲学家为克服矛盾，始终为解决本体和主体的同一性新问题而工作，力图解决这一根本新问题。这使西方的哲学理路在思辨形式上能一脉相承，围绕基本的哲学新问题进行哲学思辨，形成了庞大的西方哲学史。

西方哲学的历史进路表明，自古希腊开始，即在本体和主体的关系上进行探索，最终以亚里士多德的形式化体系奠定了西方哲学的基础。物理学和形而上学成为形式化关系，存在和熟悉的形式化关系的建构不但产生了现代科学，而且产生了科学哲学。科学和哲学的关系取代了本体和主体的关系，导至了哲学的没落。黑格尔哲学的解体，表明了这一新问题。

黑格尔把哲学的体系性作为标准解读中国的文化经典，认为中国没有哲学。应当认为，黑格尔的哲学思想虽然是深刻的，但是，由于其以西方的思维方式、以思辨哲学推定中国没有哲学，是一种错误的解读，因为无论在本体论、熟悉论和方法论上，《周易》、《论语》和《老子》等中国文化经典中安闲的哲学思想，表明了和西方思维方式及哲学思辨的重大不同。所以，正象我们看到的那样，近代以来用西方的哲学原理、概念范畴解读中国哲学，只能步人西化的思想误区。

中国哲学在经过夏商周长期的历史积淀之后，形成了丰富的哲学思想。《尚书》使我们理解上古中华民族的哲学思维。在丰富文献的基础上，时当春秋的孔子，对中国文化的典籍进行了整理，利用《周易》的思想形式，通过序传解经，完成了中国哲学的集大成建构，使《周易》成为群经之首，长期的影响了中国的哲学发展。直到近代，学者们都是以注经的形式阐发其哲学思想。就中国文化的历史进路而言，自汉代经学之后，宋明理学使中国文化以“道统”的形式上统孔孟，否定汉唐诸儒在中国文化中的地位，因此，一以贯之的“道统”和西方哲学的历史进路形成鲜明的对照──不仅在思想理路上、更在历史进路中具有本质上的不同。中国的哲学家一般不象西方哲学家那样为解决哲学新问题而建构自己的哲学体系，而是以解读经典的方式阐发自己的哲学思想，这意味着经典即存在着哲学新问题同时又是解决哲学新问题的根据，因此使历代哲学家对经典进行不断的解读，形成了中国独立的哲学思想史进路。

所以，存在的新问题表明，中国哲学的探究，无论在思想理路上和历史进路上都需要正本清源。其中有两个基本性质的工作。其一是参照新出土的易学文本，对《周易》的思想体系进行哲学性和科学性的推定。其二是参照新出土的简帛本，对先秦儒学和道学的哲学思想、理论价值进行重新推定，步出“儒道相绌”的思想误区。显然，这和西方哲学的形式化历史进路具有根本不同，中国文化并没有在历史上形成自为的能和西方哲学相类推的概念范畴、思想原理及知识体系。现代以来出版的中国哲学史著作，由于是以西化的哲学思想理路进行的推定，没有进行正本清源，因此是在哲学双重误区中产生的结果。所以，就现代以来较有影响的中国哲学史著述而言，无论是胡适的《中国哲学史大纲》[7]，还是冯友兰的《中国哲学史》[8]和《中国哲学史新编》[9]，及其以唯物和唯心两条路线斗争为纲、任继愈主编的《中国哲学史》[10]和北京大学哲学系中国哲学史教研室编写的《中国哲学史》[11]，都不能正确反映中国哲学的本来面貌。因此，这些“中国哲学史”著述，成为正本清源的内容之一。尤其值得指出的是，任继愈主编的《中国哲学史》和及北京大学哲学系中国哲学史教研室编写的《中国哲学史》，长期以来作为中国哲学的教科书，其造成的错误解读，对几代学人的影响很大，因此成为正本清源工作中的重灾区，应引起中国哲学探究者的重视。

应该在学术性和实践性上检验哲学原理的可靠性和本真性，可见，黑格尔是在学术层面上要求哲学具有思想体系，以保证哲学的可靠性和本真性。人类的历史实践要求哲学具有可靠性和本真性，所以，西方现代哲学表明的“终结”，是在学术和实践两个层面上对西方哲学作了否定。这种否定是历史性的，因为西方哲学思想只有发展到现代，在其创造了西方文化的辉煌业绩之后，因终究不能解决思想原理的可靠性和本真性，从而产生了理论和实践危机，进而发生了文化危机。因此，后现代主义提出的“哲学的终结”和“科学的终结”是历史的必然。

因此，中国哲学应满足学术性和实践性两个层面的要求。这就是说，中国哲学应具有自恰的思想体系，并能够解决人类实践层面的新问题，从而证实中国哲学具有可靠性和本真性，这是探究和建构中国哲学应有的价值承诺。

由中西哲学不同的思想理路和历史进路所决定，各自产生了不同的思维方式和概念范畴，思想自成体系。因此不能以西方的哲学原理推定中国哲学。既然以西方哲学的思维方式和概念范畴解读中国哲学固然要产生误区，那么，以中国哲学的思维方式和概念范畴解读西方哲学也同样要产生误区（例如把《周易》卦理推为二进制，甚至认为莱布尼兹因受到《周易》的启发而发明了二进制数学，进而认为《周易》包括了计算机原理等）。所以，需要一种哲学方法能够避免产生中西哲学相互理解的误区，同时要求这个方法由哲学的安闲性所决定，其作为方法，是哲学自为的结果。

作为方法论，需要在下述三个新问题的推定中完成并能解决这些新问题。首先应正确推定什么是哲学，既需要从西方哲学那些众多的有关哲学的定义中去理解哲学的本质，也需要从中国文化的思维方式中把握哲学的本质。哲学的概念就其本来目的和所要达到的目的表明，哲学以哲学的思想方法寻求思想的正确性。

其次是能够正确推定西方哲学的思想理路和思想方法，理解为什么要产生西方哲学这样的学科形式？西方哲学产生于什么新问题？以怎样的方法解决这些新问题？为什么其不能解决所存在的哲学新问题？

再次是能够正确推定中国哲学的思想理路和思想方法，理解为什么要产生中国哲学这种学科形式？中国哲学产生于什么新问题？以怎样的方法解决这些新问题？中国哲学以怎样的思想原理没有发生西方哲学那些不能解决的新问题，从而安闲的解决了西方哲学不能解决的新问题。

在正确推定上述新问题的基础上，这个方法应安闲而自为的完成人类哲学思想体系的建构，形成人类的哲学体系。

余所建构的方法论称为“承诺推定法”，这个方法在《中国之科学精神》[12]中进行了简单论述，其包括下述三个方法：本体论承诺和逻辑推定；主体论承诺和形式推定；价值论承诺和范畴推定。“承诺推定法”表明，本体的建立是逻辑的结果，所建立的本体论是主体推定的理论形式，其本体的范畴是逻辑范畴，本体和主体的理论形式是否具有自恰性，决定于三者是否具有统一性。因此，所谓本体的逻辑推定能否超越主体性是哲学需要证实的新问题，我们看到，西方哲学的终结表明，其发生的新问题表现在本体、主体、形式和逻辑的非统一性中，其原因是由于西方哲学以“同一性”作为推定本体和主体关系的思想原则。

“承诺推定法”表明，“哲学应使陈述和经验在其进行的逻辑推定中展现出一以贯之的统一性，否则，应当视为其逻辑推定因没有本体论承诺而成为一种主体论承诺和形式推定，或者说，由于这种主体论承诺和形式推定不具有本体论承诺和逻辑推定的统一性，其产生的结果将不是自恰的，因此是具有矛盾的没有普遍意义的东西。在这个意义上，我们完全可以利用对于主体的陈述和经验进行价值论承诺和范畴推定，以此进一步对所有范畴表现的主体论承诺和形式推定进行存在论承诺和逻辑推定之还原，从而发现这一整个理性过程是否有本体论支持，以及本体是什么的新问题，最终在其本体论承诺和逻辑推定的统一性中审察其是否具有哲学的体系性。”[13]承诺和推定的统一是检验哲学体系的方法。哲学应具有三个承诺和推定的统一，否则，将在哲学原理上不能自圆其说。“承诺推定法”是把中国的哲学思想外化为形式化体系的方法论，这就是说，“承诺推定法”能够对中国哲学的思想原理和概念范畴进行推定，从而推定中国哲学的理论形式。

“承诺推定法”推定的中国哲学，表明了和西方哲学的不同。推定表明，承诺了中国哲学的理论价值并形成成熟思想体系的是《周易》。当然，是经孔子序传解经推定的《周易》，而不是由汉儒误读、篡改形成的通行本《周易》。由“承诺推定法”推定的《周易》思想体系，是以帛本为底本，校正通行本，由此解读孔子的易学之道，并推定《周易》的定本，以传后世。

以“承诺推定法”进行的推定表明，《周易》的思想逻辑是以“卦”作为形式进行的推定。由《周易》的思想原理所决定，推定中国哲学，必须把“卦”承诺和推定的哲学原理进行哲学学科性的外化。所谓哲学的外化，是把以“道”为范畴所承诺的哲学价值和以“卦”承诺的主体论形式进行本体论承诺和逻辑推定，以推定中国哲学的形式化体系。推定表明，《周易》的价值论承诺即所完成的理论任务是“穷理尽性，以至于命”[14]，以《周易》为主体外化的中国哲学体系是“形而中论”[15]。

中西哲学论文篇(7)

20世纪是中国社会发生转型的重要时期，也是中国哲学发生转变的新时期。一百年来，中国哲学是在中西文化冲突的背景下发展的，中西、古今之争成为这个世纪中国哲学最重要的课题。其中既有“转型”与“重建”的问题，又有“继承”与“发展”的问题，错综复杂，万象纷呈。在世纪交替之际，我们进行一次简略的回顾。

一、经学的终结与启蒙哲学的产生

中国传统哲学是以经学的形式发展的（冯友兰、冯契、张岱年都有此说），其特点是经典注释。即将进入20世纪的时候（清代末年），情况发生了变化。

首先是康有为等人重新举起“今文经学”的旗帜，以“托古改制”的名义为变法维新进行论证。康有为的《孔子改制考》作为“今文经学”的代表，是为社会改革提供理论依据的重要著作，与传统经学有重要区别。他根据《公羊春秋》提出新的“三世说”，表达了历史进化的观点。康有为还著有《大同书》，沿用《礼记》中的“大同”之说，赋予新内容，表现了新的乌托邦理想。

紧接着，章太炎又提倡“古文经学”，为辛亥革命进行论证，并与康有为展开争论。章太炎主编《民报》，发表文章，特别是出版《簋书》等著作，反对神化孔子，将孔子还原成一位历史人物，这是他的“古文经学”的重要内容。康有为和章太炎都接受了一些西方自然科学中的进化思想，特别是章太炎，已明显地接受了达尔文的“进化论”，但二人得出不同的结论，前者主张渐进的改良，而后者主张激烈的革命（主要是种族革命）。这场争论在当时极有代表性。但从学术的层面而言，章、康二人的古今之争，实际上揭开了20世纪中国哲学的序幕，虽以今、古文经学的形式出现，但实际内容却发生了根本变化。延续两千多年的经学时代从此宣告结束了。

当时，西学东渐已不可阻挡，成为时代洪流。中西之争，首先不是学术之争，而是中国命运之争。凡早期接受西方学说的思想家们，都是为了解决中国的前途问题。革命实践家孙中山，首先吸收西方的政治学说，提倡“共和”，并付诸实践。他提出“知难行易说”，一反传统哲学中的“知易行难说”，并不是讨论纯粹的哲学问题，而是为革命实践提供舆论支持。他又在《孙文学说》中提出“精神文明”建设的问题，其中却吸收了传统哲学的某些内容。

在西学东渐的过程中，严复是第一个比较系统地翻译和介绍西学的启蒙思想家。但他的目的也很明确，就是使中国富强。他翻译赫胥黎的《天演论》，宣传“物竞天择”，意在倡民力，即民族自强；翻译斯宾塞的《群学肄言》和约翰·穆勒的《群己权界论》，主张划定群与己、社会与个人的权力界限，意在倡民权与民德，即个人自由、平等的权利。他翻译《穆勒名学》与耶芳斯的《名学浅说》，大力介绍西方的逻辑学，高度评价培根建立知识学的归纳逻辑，意在开民智，即开启科学的思维方法，为科学知识提供理论工具。他很重视《名学》之翻译，自称“此书一出，其力能使中国旧理什九尽废，而人心得所用力之端。”〖1〗这显然是针对中国哲学缺乏逻辑思维而言的。更重要的是，他并不是一般地翻译介绍西方学说，而是用加按语的方式，在各书中阐述了批判旧学、提倡新学的立场，尤其批判了洋务派的“中体西用”的主张。严复所做的工作，确实为中国学术界带来了一股新鲜空气，不愧是中国近代第一位启蒙思想家。

深受美国实用主义影响的胡适，出版《中国哲学史大纲》（上册），第一个打破了经学方法，采用西方哲学的方法写中国哲学史，使人耳目为之一新。他提出“大胆假设，小心求证”的科学方法，注重材料的考证，将中国哲学史看作是哲学家的哲学思想及其发展的历史而不是对经典进行解释的历史。他的中国哲学史不再是从三皇五帝讲起，而是从老子、孔子讲起，孔子也不再是圣人，而是一位哲学家，而且在老子之后，胡适还通过对中国哲学中一些人物如墨子、李觏等人及其思想的研究，宣传实用主义和功利主义，开了用西方哲学解释中国哲学以及中西哲学相结合的先河。胡适的《中国哲学史》并未写完，而且并不成功，但他提出新的研究中国哲学的方法，却具有开创性意义。他把科学实验的方法运用到哲学史和历史的研究，力图使其变成科学的研究，这些努力对于转变传统的经学方法起了决定性作用，并影响到以后的学术发展。

从戊戌变法、辛亥革命到“五四”运动，新思潮不断涌现，知识界从总体来说尚未来得及消化，更无暇思考中国哲学的重建问题，但是已经进入酝酿阶段。特别是“五四”运动，以“重估一切价值”的姿态，提出“打倒孔家店”的口号，将中西之争推向高峰，也为重新思考哲学问题打开了思想大门。以陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅、吴虞等人为代表的一批知识分子，提出科学、民主与自由、人权的口号，猛烈批判旧纲常旧名教，认为中西文化如同水火之不能相容，只有打倒孔子偶像，才能建立新文化。在他们看来，新文化就等于西方文化。陈独秀在《新青年》上提出的“德”、“赛”二先生，胡适发动的文学革命，鲁迅对“吃人”礼教的揭露，吴虞“只手打倒孔家店”的勇气……所有这些，在中国现代文化史上产生了不可磨灭的影响。但是，“五四”运动并没有按照文化学术本身的方向发展，而是转向现实问题的争论与解决。“五四”这一历史现象的出现，本身就是出于现实问题的需要。正如胡适所说，现在中国“百事不如人”，根源在传统文化，要同西方平起平坐，只有推倒旧文化。也正如陈独秀所说，由社会问题之解决进到政治问题，由政治问题之解决进到精神文化问题，是解决中国问题的必至之势，并认为这是“最后之觉悟”。

“五四”运动的历史功绩毫无疑问是应当肯定的，科学、民主无疑是中国最缺乏而又迫切需要的，但在对待中西文化问题上不能不说犯了“非此即彼”的绝对主义错误，陈独秀说，“矫枉”必须“过正”。然而，在文化断裂的状态下，能否实现其理性目标，却是一个非常严肃的问题。其实，就大多数知识分子而言，并不都是否定一切传统文化的。平心而论，他们不同程度地进行过“历史”的分析，不如陈独秀就公开声明他“不反对孔子本人”，李大钊也主张“东西文明调和”，胡适回来也不主张“全盘西化”，而是改为“充分世界化”，这显然是自我反思的结果。

二、“科玄论战”中的哲学问题及其影响

“五四”以后，在中国思想界发生了一场具有哲学意义的论战，即“科玄论战”（又称“科学与人生观”的论战）。这场论战可说是“五四”文化运动的继续，也是对“五四”的第一次反思性回应。它的社会影响虽不及“五四”影响之大，因为它只限于少数知识分子参加，而且时间很短；然而，这场论战所涉及的问题，即科学与人文、知识与价值的关系问题，这正是现代哲学所要解决的重要课程。

其世界文化背景是，第一次世界大战以后，在西方引起了某种恐惧感，进而对西方的科学文化产生了以为，像斯宾格勒这样的学者甚至提出“西方的没落”这样的口号。这反映出对人文精神的某种呼唤。其中国的文化背景则是，“五四”以来对科学的普遍欢迎与接受，以及由此而来的对传统哲学文化的反思。梁启超等人曾到欧洲考察，感受到欧洲人的情绪，写了《欧游心影录》一书，提出“欧洲文化破产”的口号，再加上“笔锋常带感情”（胡适语）的文字感染力，在思想界产生了广泛影响。当张君劢在清华作题为“人生观”的演讲〖2〗并发表后，科学家丁文江立即发表《玄学与科学》的批判文章，这场论战就从这里开始了。张君劢成了“玄学鬼”，而丁文江成了“科学派”的代表。当时，胡适、陈独秀、梁启超、吴稚晖、张东荪、林宰平、王星拱、唐钺、范寿康、朱经农、任叔永、孙伏园、章演存、陆志韦、菊农（瞿世英）等一批学者都参加了论战。

这场论战表面看来是科学与人生观的关系问题，但何为科学，何为人生观，各人有各人的看法，更不要说二者有何关系了。张君劢提出，人生观是主观的、直觉的综合的、自由意志的、单一性的；而科学则相反，是客观的、理论的、分析的、因果的、对象的。因此，科学不能解决人生观问题。科学派则认为，科学是普遍的，无所不在的，能解决所有问题，当然包括人生观问题。于是，他们提倡一种“科学的人生观”。但是，所谓“人生观”是一个极其复杂的问题，既有科学的问题，又有价值的问题，因此，问题就涉及到科学认识与人生价值，进而涉及到一般认识与价值的关系问题，也就是说，在涉及到价值观的问题上，科学有没有界限以及何为界限的问题。这样一来，问题就变成科学究竟能不能究竟价值观的问题。当时所理解的科学主要是以因果论为中心的近代科学，而价值论则主要指自由意志学说（张君劢）和情感学说（梁启超等人）。

论战是混乱的。张君劢对人生观与科学的区分，当然不完全正确，人生观与科学并不是完全对立的，因为“人生观”理应包涵科学认识的问题；但又不能等同于科学认识，它还有价值诉求的问题。在这方面，张君劢无疑提出了值得人们思考的一个真正问题。科学派捍卫科学的权威，推崇科学的作用，这是完全可以理解的，但究竟什么是“科学的人生观”？他们自己也没有说清楚。科学派批判玄学说，欧洲大战固然是欧洲文化的破产，但科学并不负责任，科学是“双刃剑”，既可以对人类有利，亦可以对人类有害。这显然是有说服力的。但是，科学本身正因为是“双刃剑”，所有并不能解决所有文化问题，科学需要价值的指导。

总之，这场论战很短，没有也不可能取得什么结果。他们之中有人说，这是“胡闹一阵”（吴稚晖）。但是，这场论战的意义决不能忽视。这场论战所提出的问题，是一个时代性的问题，也是普遍性的问题，它反映了中国哲学所面临的时代课程，也反映了西方理性主义与人文主义的争论问题。以后中国哲学的发展，在很大程度上都与这些问题有关，甚至可以说是围绕这些问题展开的。

经过“五四”与“科玄论战”之后，学者们开始进行进一步反思，试图回答共同的时代课题，建立各自的哲学体系，一些哲学著作也陆续问世了。这预示着中国哲学将进入一个新阶段。

现代的中国哲学家，再不必引经据典，进行注释，而是面对西方哲学的挑战，重建中国哲学。他们根据其对西方哲学的了解，或从批评与比较的角度，或从引入的角度，或从相互理解相互解释的角度，提出他们的学说。由此便有所谓“西化”与“本位”之说，“激进”与“保守”之说。方法问题也显得特别重要，但无论哪一种哲学，都改变了传统注经的形式，代之以独立创造与发挥，并且不同程度地吸收了西方哲学的某些观点与方法。在现代西方哲学家看来，新哲学的产生首先是新方法的产生，新的哲学就意味着新的方法，因此都很重视方法问题。新的中国哲学的重建，也有这个问题，既然传统的注经方法已经不行了，那就不能不考虑新的方法。但情况不尽相同，有的运用中西比较的方法讲中国哲学。其共同点是，在中西冲突中寻求、探索中国哲学的出路。一方面，要找到中国哲学本身的“生长点”；另一方面，又不能离开西方哲学的“照面”，因为西方文化包括哲学所造成的强势已经很难改变了。但尽管这样，中国的哲学家们并没有丧失信心，而是进行了卓有成效的工作，取得了一批重要成果。

三、文化与生命哲学

首先从批评的立场重建中国哲学的是梁漱溟，其哲学形态是文化哲学，其主要方法是中西比较法，同时也吸收了柏格森的生命哲学的某些方法。在“科玄论战”之前，梁漱溟就著有《东西文化及其哲学》一书，提出中国文化是“玄学的”，西方文化是“科学的”。他从人的“意欲”出发，说明文化的特征，将文化界定为“生活样式”。意和欲本来是中国传统哲学中的重要概念，既有联系又有区别。而且“意”字既有意念的意思，又有意志的意思，“欲”则既有“从心所欲”之欲，又有“物欲”之欲，这些都视其具体语境中的意义而定。梁漱溟所说的“意欲”，既继承了中国哲学的某些意义，又吸收了柏格森生命哲学中的欲望这一意义，因而更具有感性特征。由此出发，他提出中、西、印文化“三路向”说，认为西方顺着“意欲”一直向前，因此是奋进的、改造自然的，但又是太低的。印度逆着“意欲”向后看，因此是无我的，但又是太高的。只有中国文化是居中的，最合于人生，而代表中国文化的就是孔子儒学（他对宋明儒学有些批评），其核心就是以仁为基础的家族伦理。但梁漱溟决不是反对西方的科学技术，而是主张“全盘接受”〖3〗，问题只在于文化价值取向。

从哲学的角度而言，梁漱溟认为，中西哲学的区别是“情意”与“理智”的区别，“西洋人是要用理智的，中国人主要用直觉的——情感的”。〖4〗他在后来出版的《中国文化要义》一书中，更加明确提出，中西哲学的区别是“理性”与“理智”的区别，而“理性”是建立在“情”之上的，“理智”则是建立在“知”之上的。〖5〗重视情感的地位和作用，是梁漱溟文化哲学的一大特色，具有重要意义，只是他并没有就此问题展开进一步研究，而是转向社会实践。他晚年修改出版的《人心与人生》也说明了这一点。

梁漱溟所关心的，始终是文化价值的问题，并且从人的心灵问题入手求得理论上的说明，他被尊为当代新儒家的第一代，不是没有原因的。他的儒学之所以为“新”，就在于它是在中西比较中建立起来的，并吸引了西方人文主义的某些方法。特别是生命直觉的方法。

接着，从批评的立场重建儒学的重要哲学家是熊十力。他的哲学可称之为新的生命哲学或“变易”哲学，因为他强调生命过程及其创造变化的意义。熊十力哲学带有更多的传统色彩，但决不是与古代哲学毫无区别。除了时代内容和特点之外，其哲学不仅吸收了近代佛学的思维方法，而且吸收了西方生命哲学（柏格森）与过程哲学（如怀特海）的某些方法。尽管他对西方哲学的了解有限，但在当时西学大量翻译、介绍的情况下，他也有所了解，有所选择，有所批判。熊十力著《新唯识论》，提倡新的“唯识”即“唯心”之学，虽用传统的体用、能所等范畴讲主客、心物关系，但已不再局限于传统的心性之学，而是强调在更大范围内能够转变现实的主体能动的主体，也是本体，是刚健的，向上的，物则随心而转，故有生命意义。其“色心无实”、“只有此变”之说，则突显了“转变”的观念，不仅要“转识成智”，而且要“裁成万物，辅相天地”，完成生命本身所负的使命。

熊十力晚年又著《体用论》、《乾坤衍》，强调“体用不二”、“心物同体”和“翕辟之变”，自称是“新易学”。其“新”就在于突出了生命活动的过程及其感性力量。它不是使中国哲学改变其基本精神，也不是改变其基本形态（生命哲学），而是具有新的时代特征。

熊十力哲学在方法上强调直觉，或以直觉为其主要方法。这既是儒佛进一步融合的结果，也是受西方直觉主义影响的结果。为此，他对西方的科学方法持一种批评的态度，认为科学与哲学是有区别的，不能用科学方法讲哲学。如此明确地提出哲学与科学的区别，这在中国现代哲学史上是很少见的。“我们认为，科学、哲学，原自分途。科学所凭借的工具即理智，拿在哲学的范围内，便得不着本体。”〖6〗本体是要靠直觉的，直觉则不是主客对待的。这里不仅指出了哲学与科学的区别，而且指出了中国哲学与西方哲学的区别。在认同中国哲学基本精神的基础上重建中国哲学，而不是跟在西方哲学与科学的后面抹杀中国哲学的特性，这是熊十力的重要贡献。

四、新理性主义哲学

以中西互释的方式重建中国哲学的代表人物是冯友兰和金岳霖。他们都是“学贯中西”的著名学者，在重建工作中作出了重要贡献。冯友兰自觉地意识到，他生活在中西文化冲突的时代，他的任务就是为这种冲突提出一个解决。他认为，在他之前，学者们多采用“相互批评”的方式建立中国哲学，这自然包括梁漱溟、熊十力等人。他现在要用“相互解释”的方式建立新哲学。他所说的“相互解释”解释将中西哲学看作是时代的差别，某种形式的差别，但二者之间能够“通约”。西方哲学的特点在于概念明晰，逻辑清楚，而中国哲学则有“拖泥带水”的毛病。因此，他的主要工作就是运用西方逻辑分析的方法，重新分析中国哲学，使那些似是而非、含混不清的概念明确起来。他认为，这是中国哲学现代化的必由之路。

冯友兰受过西方哲学的系统训练，他在建立“新理学”体系（以“贞元六书”为代表）的时候，吸收了新实在论的观点，运用了逻辑分析的方法，由分析经验开始而达到绝对“空灵”的形而上学的结论，走了一条特殊的道路。“新理学”的材料来自宋明理学，但“新理学”的特点是“接着讲”而不是“照着讲”，其区别就在于运用了新的分析方法。他提出的理、气、道体、大全四个主要概念，都来自宋明理学，但意义确实不同。这四个概念是由四组逻辑命题得出的，而四个逻辑命题都是“分析命题”，因此，这四个概念具有普遍性。其中，理是纯粹的形式，气是纯粹的质料，道体是理气合一之流行，大全是“一切底有”或全体之有。而且，在他看来，有是存在的。

冯友兰所说的“分析命题”是不是逻辑实证主义所说的分析命题，这是另外的问题（事实上，当时就有人指出，他的四个命题并不是真正的逻辑命题）。他的根本任务是重建新的形而上学即“好底形而上学”，逻辑分析只是手段，并不是目的，只是工具，并不是哲学本身。但是，为了建立一个不同于旧哲学的新的形而上学，又不能不用逻辑分析的方法。从这个意义上说，冯友兰确实走了一条很独特的路。即便他的“逻辑分析”并不成功，但是作为一般的概念分析，仍有其价值，而且具有理性主义特点。

冯友兰的“新理学”，最终归结到人生境界的问题。这一点确实体现出中国哲学的精神。他在《新原人》中提出四种境界说，其中的“天地境界”确实是中国古代哲人所追求的最高境界。境界本不是知识的问题，而是“安身立命”的问题，对于这一主题，冯友兰在《新原人》和后来的论述中作了充分说明，直到晚年都一直强调。但是，如何实现最高的人生境界？冯友兰强调“意义”的认识（“觉解”），最后落到概念的认识。这同《新理学》不无关系，也是对中国传统哲学的一种现代化的发展与解释。但是，从《新理学》的概念分析如何过渡到《新原人》的境界论，以及如何说明境界的特点，其间仍有值得商议的问题，因为境界并不是单纯是认识的问题。他在晚年提出直觉的重要性〖7〗，就是一个重要的补充。

方法问题始终是冯友兰所关注的重要问题，为此，在“贞元六书”的最后一书《新知言》中，他专门总结了方法问题。他提出可说与不可说，即正与负两种方法，并讨论二者关系以及如何结合的问题，可说是发展中国哲学的一大贡献。中国哲学确实很重视负的方法。不可说也要说，只有说了之后，才能保持“沉默”。不可说也是一种“说”，如同“烘云托月”。真正的哲学应是理性主义与神秘主义的结合。这是一个具有重要意义的创见。