政治伦理论文篇(1)

一、国家的涵义

近代以来，随着西学东渐的加强，西方民族国家观念传入中国，对中国传统政治思想产生极大的影响。建立一个新的现代民族国家，成为广大中国人的共同愿望。但是，由于受中国传统政治思想和世界形势的影响，国家学说在中国并不十分发达。唐君毅说，由于儒家思想总是以和天下为最高目标，于是中国现代人也动辄想到全世界、全人类，而慕向世界主义、国际主义。又因为西方的国家主义，恒化为侵略的帝国主义，所产生之反感，所以中国现代人形成了重民族而轻国家的观念习气。孙中山先生认为民族是自然形成的，国家为武力造成的。马克思主义者认为国家是阶级压迫的工具。这些观念，对中国人的政治意识影响很大。

与孙中山有所不同，蔡元培对国家思想很早就有较为密切的注意。1903年他编了《文变》一书，就收录了梁启超等人讨论国家思想的文章。在初步了解了西方国家思想的派别和变化趋向之后，他试图融合中西政治思想和伦理思想，形成一套较为完整的国家观念和公民道德体系，以促进统一的国民政治意识的形成，推动新国家的建设。

1900年蔡元培在《上皇帝书》中说：“国者，公司也。民者，出资之股主也，天子者，总办也，诸侯也，官也，皆总办所自辟之分办也。”（1）卢梭民约论传入中国后，对中国政治思想影响甚大。蔡元培在这里也以民约论的观点，主张在民。到1907年留德前后，蔡元培为商务印书馆编纂了《中国修身教科书》，进一步较完整地阐述了他的国家观念，极力提倡国家伦理，把国家建筑在道德基础之上。

在蔡元培看来，国家也是自然形成的，它是人类群性的结果。由夫妇到家庭，到宗族、邻里，进而形成了社会和国家。他说，“凡趋向相同利害与共之人，集而为群，苟其于国家无直接之关系，于法律无一定之限制者，皆谓之社会”，“然人类恒因土地相近种族相近者，建为特别之团体，有统一制裁之权，谓之国家，所以弥各种社会之缺憾，而使之互保其福利者也。”（2）所以国家在社会之上，是对社会的有益补充，并对社会有“统一制裁”的权力。

国家的权力来源于其“独立之”·因而蔡元培说，“国也者，非徒有土地有人民之谓，谓以独立全能之，而统治其居于同一土地之人民者也。”（3）国家的产生正是于行使权力的需要，权力是国家的基础，因而“国家之所以成立者，权力也。“（4）由国家的公权取代各人的自卫权，使人人不必自危，也不得自肆，公平正直，各得其所；离开了国家，权利漫无限制，则无谓的争阋，将日增一日。所以国家的产生是为了维护各人的生命与权利，“欲安全其国家者，不可不巩固其国家之权力，而慎勿毁损之，此即人民对于国家之本务也。”（5）

蔡元培把国家看作一个道德有机体，认为家族、民族、社会、国家等都是意志团体。他说，“以道德言之，一国犹一人也，惟大小不同耳。国有，犹人之有心性。其有法律，犹人之有意志也。”（6）法律是国家意志的表现，个人不仅要广泛地承认国家的意志，也应承认国家立法的道德价值。他说，法律者，维持国家之大纲，吾人必由此而始能保有其权利者也。”（7）他认为，法律不仅可以使个人的平等权利在共同体中得以保障，使人人服从正义，而且可以维持一国的独立，保全一国的福利。

虽然蔡元培也提出要复兴民族，但并不认为民族主义可以取代国家主义，更不主张极端的汉族种族主义。1903年因不甚赞同邹容在《革命军》中提出的“杀尽胡人”的见解，在《苏报》上发表《释仇满》一文，认为满族血统延牒鹤寤旌希溆镅晕淖忠惨盐河铩⒑鹤炙蕴月奕苏庖幻手徊还钦陨险加刑厝ǖ囊恢旨呛虐樟耍蚨敖辗追住鹇郏哉灾侵肿逯保?）这种观点在“当时注意者甚少。及辛亥革命，则为舆论矣”（9）。1912年5月蔡元培参与发起“五族国民合进会“。该会认为满蒙回藏汉五族国民“原同宗共祖之人，同一血统”，“同一枝派，同是父子兄弟之俦”，所以应“举满蒙回藏汉五族国民合一炉以冶之，成为一大民族，即和满蒙回藏汉五族豪杰之才识能成为一大政党”，最后达到消弭五族之名，完全同化。（10）

复兴民族是为了建立现代民族国家。民族固然可贵，而国家则是更高层次的共同体，国家意识比民族意识更能促进国民的团结，保持社会的和谐。他说，爱国心是与国家相伴而产生的，“人民爱国心之消长，为国运之消长所关。”“彼其国土同、民族同、言语同、习惯同、风俗同，非不足以使人民有休戚相关之感情，而且政府同、法律同、文献传说同，亦非不足以使人民有协同从事之兴会，然苟非有爱国心以为中坚，则其民可与共安乐，而不可与共患难。事变猝起，不能保其之死而靡他也。”因而爱国心“实为一国之命脉”，“为组织国家重要之原质，足以挽将摔之国运，而使之兴隆，实国民最大之义务，而不可不三致意者焉。（11）”

蔡元培也有一种世界主义、国际主义的情怀，但这只限于理想的层次上，或人道主义的立场上。在他看来，世界主义与人道主义几乎是同意语。他说，国家主义与人道主义初似不相容，但现在是国家主义与世界主义、人道主义的过渡时期，“人与人之道德，有主张绝对利他，而今之国际道德，止于自他两利，故吾人不能不同时抱爱国心与人道主义。”（12）在完全过渡到世界主义前，国家有不可侵犯的权力，各国应相互尊重，而不要相互侵犯。当一国之权力为他国所侵时，国家有自卫之权。世界主义的实现有待于人类道德水平的提高。他认为人类道德的进步可以消弭国际争端，最终建立理想的世界。（13）“国家者，积人而成，使人人实践道德，而无或悖焉，则国家亦必无非礼悖德之举可知也。方今国际道德，虽较进于往昔，而野蛮之遗风，时或不免，是亦由人类道德之未尽善，而不可更求进步者也。”这种人道主义的立场是蔡元培始终坚持的。1932年参与发起中国民权保障同盟，援助政治犯，也是出于人道主义的考虑。他说，“既同是人，就有一种共同应受保障的普遍人权”。在保障普遍人权方面，中国民权保障同盟“无党派的成见”，“无国家的界限”，“对于已定罪或未定罪的人，亦无甚区别。”（14） 

总之，蔡元培认为国家是一个道德共同体，有着不可替代的作用。

二、个人与国家

蔡元培认为，“世界所谓良政治者，不外乎以最大多数之最大利益为鹄的。”（15）这正是英国功利主义论理学家边沁所力倡的。边沁据此力住个人的自由，而蔡元培则提倡“舍己为群”。他认为权利“由义务而演出”，（16）“权利轻而义务重”，“义务为主，而权利为从”，“切人类实为义务而生存”（17）。个人的生命、财产、名誉的保全，无一非国家之赐，“故国家之急难，视一人之急难，不啻倍蓰而已。于是时也，吾即舍吾之生命财产，及其一切以殉之，苟利国家，非所惜也，是国民之义务也。”（18）所以，国家居于构成国家的个人和社会之上，个人要承认国家的意志，遵守国家的法律，“吾人对于国家之本务，以遵法律为第一义。”即使是弊法，在未改革前，也应当遵守，并应尊敬据法治事的官吏和官吏之长——国家元首，恪守纳税、服兵役等义务。

蔡元培还指出，个人不能脱离社会、国家而独立存在，个人幸福必须与家族、社会、国家相侍而成立。也就是说个人只有把自己的成就并入更大的整体生活中，才能发现真正的自我。而且，我们应当首先尽我们对家族、社会、国家的义务，而这种义务，蔡元培解释说：“为社会之一人，则以信义为本务，为国家之一民，则以爱国为本务。能恪守种种之本务，而无或畔焉，是为全德。”（20）个人的幸福在伦理上与国家的幸福是一致的，“道德之效在本诸社会国家之兴隆，以增进各人之幸福。”（21）

另一方面，国家也不能脱离个人而存在。“国与天地，必有与立，恃乎其人有自立之性，不可夺之志。”（22）国民精神是国家的元气，要复兴民族、复兴国家，首先要振奋国民精神，激发国民志气。他早年办爱国学社，即重视精神教育，“而所授各科学，皆为锻炼精神、激发志气之助。”（23）

国民的道德水平对国家的兴衰也至关重要。他批评中国传统儒家伦理详于私德而缺少国家伦理的不足，提倡公民道德。他认为，中国道德与英国的功利论、强权论不能相容，“惟法人尊自由，尚平等，常为人道主义而奋斗，与我国同也。”（24）因而他主张公民道德应以法国大革命时期所倡导的自由、平等、亲爱为纲领，并认为自由、平等、亲爱与中国传统伦理的义、恕、仁意义相近。“三者诚一切道德之根源，而公民道德教育之所有事者也。（25）

国家的组织形式与国民的道德状况也有很大的关系。他认为，共和国家的国民当具有“共和国民主人格”，具有“共和思想之要素”。所以1912年他在北上迎袁世凯南下途中，与唐绍仪等发起“社会改良会”。提出：“尚公德，尊人权，贵贱平等，而无所谓骄自，意志自由，而无所谓侥谄，不以法律所不及而自恣，不以势力所能达而妄行，是皆共和思想之要素，而人人所当自勉者也。”（26）

蔡元培的政治思想，受法、德两国思想，尤其是德国思想影响较大。他认为“专门学问德国最高”，（27）康德在欧洲思想界的发展中处于领导地位，“他的哲学和中国哲学有着共同之处”。（28）康德、黑格尔的国家学说都是从卢梭关于道德自由是人的特殊而显著的品质这一观点出发，围绕国家与这一自由的关系来考虑国家这个问题的。然而，对康德来说，自由具有一种消极的、有限的和主观的意义，因而他对国家的态度有些勉强，并带有个人主义的色彩。康德把自由解释为要求自愿承担紧急任务的权利，总是以自身作为目的的。他把国家看成一个天然的契约体，从不宣扬国家对个人的控制。在伦理上，康德虽然承认道德的本体性，但并不否认人的感性认识的真实性。与康德相比，蔡元培同样把自己的思想建筑在道德基础之上，但缺乏对个人自由和具体行为的充分肯定，试图通过建立理想的人格来创造理想的国家，并最终创造理想的世界。黑恪尔认为，自由存在于使外在的我适应于思维的我的成熟程序这种意志之中，因而自由是积极的、客观的，富于创造性的，它在一系列的外在表现中显示自己，首先是法律，其次是内在道德规则，最后是维护民族国家的正义性的一整套机构和势力，即社会道德。国家只能按社会道德加以构想，它与社会道德都是自由意志、谋求以积极而客观的形式表现自己的产物。黑格尔对民族国家的过分推崇，使他肯定君主政体，并认为国家不受任何道德约束，可以宣告个人的独立性无效。他热衷国家的完整的，不承认国际道德。蔡元培也同样将民族国家推崇到一种精神的高度，认为民族国家是人心所向，但他并不否认个人自由，也不否认国际道德。在道德上，个人服从于国家，但国家也应受道德的约束。他反对倡导极端的个人主义而置国家主义于不顾，也反对倡导极端的国家主义而置人道主义于不顾。在个人自由上，他十分欣赏斯宾塞的人人“各得自由，以他人之自由为界”的观点。（29）并认为这一原则也适用于国与国之间，他认为，“以一国比于世界，则亦为较小之群。故为国家计，亦当以有利于”国，而有利于世界，或无害于世界者，为标准。（30）他在个人主义与国家主义、国家主义与世界主义之间谋求调和，使之不互相冲突。所以他十分赞扬“中和性”，他的思想也是具有“中和性”的。在这点上，他的思想与英国思想家格林有点相似。格林认为国家是一个有机社会，居于构成这个国家的个人之上，个人的意志必须广泛地承认国家的意志，而国家幸福的惟一标准又是人的价值。1922年5月蔡元培与胡适等人倡导“好政府”主义，即主张应“充分容纳个人的自由，爱护个性的发展”。（31）

复兴民族，建立现代民族国家的理想使蔡元培强调国家的作用，将国家置于个人和社会之上，有权干涉社会生洁的各个方面，但另一方面他又不愿看到个人沦为国家权力的奴隶，因而在两者之间谋求调和。这种调和的态度决定了他思想和实践的大致方向，一方面毕生为建设国家而努力，另－方面又常常为维护人权而奔走。

三、理想国家的形态

蔡元培在阐述他的国家观念时，是同他的国家理想紧密相联的。他的理想国家的形态，也是他国家观念的重要组成部分。

1904年蔡元培在《俄事警闻》上发表了《新年梦》一文。他后来回忆说，“是时西洋社会主义家，废财产、废婚姻之说，己流入中国，孑民亦深信之，”因而发表这篇小说“以见意”。（32）在这里，蔡元培吸收西方空想社会主义的思想和中国传统政治思想的大同理想，第一次较为完整地提出了自己的政治理想。

他说，中国人只顾自己家的便宜，而没有国家观念，因而是有家而无国的。现在应抓紧时间切切实实地造起一个国来。创造国家时可以把老法子统统去掉，另订一套“新法”。具体办法是首先进行国内土地和人口等方面的调查，然后区划建筑各种交通、生产和公共设施。每人7岁以前受扶养，7岁到24岁受教育，24岁到48岁做职业，职业分体力劳动和脑力劳动两种，48岁以后是休养的时候。每人一日内做工8小时，饮食谈话游戏8小时，睡眠8小时。一个人出多少力，就受多少享用，不出力的，就没有享用。

这种“新法”经各地选举的议员通过后，经过宣传和模范村的示范作用，大家都赞成了。对个别不听开导硬要设法阻挠的，就由地方议会断定其有罪，送个状子到裁判所去，一经判决，即用电击死。统计从北到南，曾受死刑的也不过一、二百人。这样“不到一年竟做到全国一心”，一切事情都水到渠成，如心如意地进行下去。其他国家反对新法，派兵来攻，但其海陆军都被中国打败了，消除了势力范围，收回了租界。各国只好同中国讲和，于是设立一“万国公法裁判所”，编练世界军，“国中除警察兵外，不得别设军备”，于是各国能和平相处。这时中国文明的事业达到极顶，讲共和，讲平等，风俗道德上再也没有什么姓名，都是号数编的；没有君臣、父子的名目，而办事很有条理，幼有所教，老有所养，病有人医；也没有了夫妇的名目，两人合意了，光明正大的在公园里订定，应着时候到配偶室去。初还订了的律，懒惰的罚，后来竟没有人犯了，于是把这些也去掉，裁判所也撤了。国内的语言统一了，又造一种新文字，一学就会，又用着言文一致的文体著书印报，宣传中国“顶新的学理，顶美的风俗，无论那一国的人都喜欢看”。这样，“不到六十，竟把这个新法传遍五洲了。大家商量开一个大会，取消国界，废除万国公法裁判所和世界军，‘立一个胜自然会’，专向自然作斗争。这样，就到新世界了。（33）”

这种对理想国家和理想世界的追求是蔡元培一贯坚持的。他在留学德国时，对历史学家兰普来西将人类历史分为五个阶段的思想印象深刻。兰普来西认为人类已经过符号时代、雏型时代、沿习时代进入个性时代，下一个时代是主观时代。按照蔡元培的理解，“主观时代，为我见的扩大。是孟子‘万物皆备于我’的我，菲希德‘我与非我’的哲学的我，并非为小己的竞争生存着想，而以全体人类为一大我。”“‘人人各尽所能，各取所需。’这是社会主义者理想的世界，将要待人类文化更进时始能实现的。”（34）

1920年他在介绍国外勤工俭学会和国内工读互助团时说，“我们理想的世界，就是全世界的人都能合于‘各尽所能，各取所需’的公则。”（35）他赞扬王光祈等人倡导主办的工读互助团是人类的“大希望”希望将来全国，以至全世界做成一个互助的团体。（36）他还说，他所理解的新生活，就是人人肯日日做工，日日求学，“全世界的人都是日日做工，日日求学，那就是新生活的世界了。（37）直到1930年4月召开第三次全国教育会议，南京立法院招待会员餐叙，胡汉民提出关于姓氏、结婚和家庭的三个问题要求会员发表意见时，蔡元培仍主张，姓氏是不要的好，可以设法用别的符号来代替。“在理想的新村里，以不结婚为好。在这新村里，有很好的组织哩面有一人独宿的房间，也有两人同睡的房间，跳舞场、娱乐室，种种设备，应有尽有。当两人要同房居住的时候，须先经医生检查过。并且要有很正确的登记，如某日、某时、某某同房住。将来生出子女，便可以有记号了。”家庭也是“不要的好；不得已而思其次，小家庭比大家庭好。”（38）1936年2月他说，“假我数年”，将编几本书，其中就有“乌托邦”一书。（39）

章太炎曾说蔡元培是个无政府主义者。（40）他早年在爱国女学讲俄国虚无主义。虚无主义于19世纪在俄国兴起，反对一切政治、宗教，主张个人有绝对的自由，社会应彻底的平等。蔡元培的朋友中如吴稚晖、李石曾、张静江等都曾是无政府主义者，提倡废政府、废宗教、废家庭。蔡元培也曾以无政府主义与人道主义世界主义相提并论，并以此为将来理想的世界。（41）但蔡元培对无政府主义又是有所保留的，他并不是为个人利益而鼓吹个人的绝对自由，而是要个人脱离婚姻、家庭的羁绊，组成更高层次的，更加紧密的道德共同体。他说，“盖群性与个性的发展，相反而适以相成，是今日完全之人格，亦即新教育之标准也。持个人的无政府主义者，不顾群性；持极端的社会主义者，不顾个性；是为偏畸之说，言教育者其慎之。”（42）所以他从未明确提出反对一切政府和政治，反而对国家有相当的信任。

无政府主义也是社会主义的一种。蔡元培认为社会主义运动“为人类普遍的要求”。（43）在他看来，社会主义就是以社会政策建立平等、幸福的社会。所以他说“我们中国本有一种社会主义的学说”，“中国又本有一种社会政策”（44）。在他的理想中，他希望人们结成一个共同体，共同劳动，共同享受劳动成果，以互助代替互竞，过着自治、平等、工学结合的幸福生活，没有统治阶级与被统治阶级的分别。再由这些共同体组成国家，进而组成全世界的大共同体。所以他对克鲁泡特金的互助论和托尔斯泰的“泛劳动”主义十分推崇。他说，“自昔论生物进化者，分持争存及互助二义，而今则以后义为优胜。盖互助之义，非特符合于历史之事实，尤惬当于吾人之心理也。”（45）

在蔡元培看来，理想国家和理想世界都是一个道德共同体，实现理想的过程，虽然离不了强制力量，但最终要靠人类知识和道德水平的提高。他后来在《口述传略》中谈到《新年梦》一文时说，这种废财产、废婚姻的社会主义，“非世界大多数人承认后，决难实行，故传播此主义者，万不可自失信用”，因而他曾说，“必有一介不苟取之义，而后可以言共产；必有坐怀不乱之操，而后可以言废婚姻。”（46）从现代过渡到社会主义时代，“一定是渐进的，必先做一番预备工夫，使大多数人民的知识、道德、习惯和组织，都合于一种更高的社会经济的生活。”（47）蔡元培同意克卡朴在《社会主义史》中提出的这一观点。在这点上，他与康德的思想也十分相近。蔡元培认为康德哲学与中国哲学的相似之处是皆将哲学的各个组成部分置于伦理范畴的原则基础之上。在康德二百周年纪念会上，他说，“只有在扩大知识和提高道德价值的基础上，世界才能够向前发展。在一个错综复杂、令人迷惘的世界里，特别需要具有这样一种精神。它能使最完美的知识和至高的道德的时代潮流融合在－起，并使崇高的永恒真理的理想得以发扬。”（48）正因如此，他不愿接受马克思主义的阶级斗争学说。他说，“共产主义，为余素所服膺者”，克鲁泡特金的互助论是达此目的的最好方法，“若夫马克思所持之阶级争斗论，求效过速，……绝不适宜于中国也。”（49）对国家的推崇使他不能赞成把国民划分成对立的两极而互相斗争，不愿看到因国民的分裂而影响国家的存在。

除理想的层面外，在现实中，蔡元培反对任何特权，提倡民权，他在清末就坚决主张，“盖世界进化，已及多数压制少数之时期；风潮所趋，决不使少数特权独留于亚东之社会。”（50）辛亥革命后，他极力主张维护共和政体，实行责任内阁制，认为总统在德，不必有才，总统无权，可以息争，“而当时普通心理，乃不以为然。言统－，言集权，言强有力政府。于是为野心家所利用，而演出总统制，又由总统制而演出帝制。”（51）

在迎袁世凯南下时，他认为，“机关为主体，而个人为客体”，所以“总统就职于政府，神圣不可侵犯之条件也”。而且，他认为，袁世凯到南京就任临时大总统，为法理上不可破之条件。“且当专制、共和之过渡时代，当事者苟轻违法理，有以个人凌躐机关之行动，则涉专制时代联即国家之嫌疑，而足以激起热心共和者之反对。”（52）一方面，要巩固国家的权力，另一方面又要防止国家权力沦为政客私人的权力，因而政府和执政者都必须在法理范围之内活动。而且，“至于国家，乃一政治的团体，以政治为其界限。”（53）因而国家不能干涉个人和社会生活的所有方面，人们享有等自由，并保障人们有思想言论等基本权利。

政治家的道德水平也是很重要的。他认为入民国以后的政治问题在相当程度上是政治家的道德问题。“近年政治家的纠纷，全由于政客的不道德。”在他看来，“凡一种社会，必先有良好的小部分，然后能集成良好的大团体。所以要有良好的社会，必先有良好的个人，要有良好的个人，就要先有良好的教育，”（54）所以他一生十分重视教育。也正因为这样，他对“好政府”主义有相当的赞同，希望“好人”来加入政治以取代旧官僚，同危害国家的恶势力奋斗，建立一个“的”、“公开的”、“有计划的政府”。（55）“好政府”主义与联省自治运动是血肉相连的，企图将和平统一、法治的精神注入现成的政治机构里，主张把政治改良的责任交给少数的好人自上而下的去执行，主张由少数开明的学者制宪，以各省联席会议实行。直到1926年2月，蔡元培在同《国闻周报》记者谈话中还说，“至于政治问题，余殊赞成联省自治之论。”只要各省能知自治，打击军阀之势焰，召集代表人民和代表地方的两议会，“以决其（中央政局）为委员制，为责任内阁制，均无不可”（56）。

另外，蔡元培认为，国民也当有自治的能力。他认为，统治与被统治两个阶级的对立“便含有敌对的意思。虽是治者方面谋被治者的利益，愿意协助，但因有阶级隔在那里，好事往往也会变成坏事了”（57）。他还说，“自给就是民享，也就是民生主义；自管就是民治，也就是民权主义；自卫就是民有，也就是民族主义。”（58）“民有、民治、民享，是共和国的真相，而以民治为骨干。”“因为人民若不能自治其国，则政府即有‘日蹙百里’的现象，人民亦无如何，何所谓民有？又使政府凭‘联即国家’的蛮力，苛征暴敛，使人民有救死不瞻之苦，而无乐其乐、利其利之感，何所谓民享？”（59）

蔡元培在道德的基础上构想了他的理想政治形态，而在现实中，他又是以民治、和法治的原则来阐述他的政治思想的。

如何建立强大的国家和强有力的政府，以维护国家的独立和推动国家的发展与国民的福利，同时又能保证公民的自由权利不受伤害，是现代中国政治思想史上需要解决的困境之一。蔡元培综合中西政治和伦理思想，在这方面提出了十分有益的探索。他在伦理的基础之上将国家与个人、国家与世界统－起来。急切的救国建国意识使他强调国家的作用，要求个人服从国家，另一方面又在人道主义的旗帜下要求保障普遍基本人权，反对专制和帝国主义，从而形成一个复杂而又较为完整的国家观念体系。

注：

（1）（2）（3）（4）中国蔡元培研究会编《蔡元培全集》，浙江教育出版社，1998年，第1卷第263页，第2卷第114一115页，第2卷第132页，第2卷第134页。

（5）（6）（7）（8）《蔡元培全集》第2卷第134页，第2卷第139页，第2卷第

134页，第1卷第415-416页。

（9）（32）（46）高平叔编撰《蔡元培年谱长编》（上〉，人民教育出版社，1996年，第260页，第277页，第278页。

（10）（11）（12）（13）《蔡元培全集》，第2卷第50－53页，第2卷第138一139页，第3卷第50页，第2卷第140页。

（14）（15）（16）（17）（18）《蔡元培全集》，第7卷第366页，第2卷第11页，第2卷第219页，第3卷第742一743页，第2卷第89页。

（19）（20）（21）（22）《蔡元培全集》，第2卷第134－137页，第2卷第99页，第2卷第99页，第1卷第332页。

（23）（24）（25）（26）《蔡元培全集》，第l卷第406页，第3卷第283页，第2卷第11页，第2卷第20页。

（27）（28）（29）（30）（31）（33）《蔡元培全集》第1卷第422页，第5卷第270页，第1卷第238页，第3卷第531页，第4卷第625页，第1卷第422－435页。

（34）高平叔编《蔡元培全集》，中华书局，1989年，第7卷第299－300页。

（25）（26）（27）（28）（29）《蔡元培全集》，第4卷第1页，第4卷第12页，第4卷第214页，第6卷第485页，第8卷第270。

（40）蔡尚思：《蔡元培学术思想传记》，棠棣出版社，1950年，第167页。

（41）（42）（43）（44）（45）《蔡元培全集》，第3卷第49页，第3卷第548页，第7卷第648页，第四卷第166页，第2卷第366页。

（47）（48）（49）《蔡元培全集》，第4卷第169页，第5卷第270-271页，第5卷第386页。

（50）（51）（52）《蔡元培全集》第1卷第416页，第2卷第464页，第2卷第31—32页。

政治伦理论文篇(2)

论文摘要:加强行政伦理法制化建设是进一步推进我国行政伦理法制化建设的必然选择;是反腐倡廉、消除行政伦理失范现象的现实需要;是世界各国行政伦理管理发展的普遍趋势。我国行政伦理法制化建设已取得一定的成绩，但仍存在不少问题。进行行政伦理法制化建设必须加强行政伦理立法;建立监督行政伦理规范执行的专门机构;完善公务员行政伦理教育、培训制度。

论文关键词:行政伦理法制化建设

行政伦理就是行政领域的伦理，是指调整行政主体在国家事务的治理和管理活动中所产生的各种利益关系的，并能以善恶进行评价的行为规范，以及行政制度、体制、规则、程序等行政构件所体现的伦理精神和道德倾向(本文主要指国家公务员个体的行政伦理)。在改革开放和发展社会主义市场经济的今天，政府的道德状况、行政人员的道德水准、行政构件的伦理德性等对社会建设和发展有深刻的影响，为此，必须加强行政伦理建设。当前，我国公务员的行败、行政伦理失范等现象还大量存在，从一定意义上说，是行政伦理法制化建设力度缺乏所致。因此，在我国正处于进一步深化改革、体制转轨、社会转型的特定历史时期，研究行政伦理法制化建设具有重要的现实意义。

一、加强行政伦理法制化建设的必要性分析

(一)这是进一步推进行政伦理建设的必然选择

这主要体现在以下三个方面:首先，加强行政伦理法制化建设有助于弥补当前行政伦理建设存在的缺陷。当前行政伦理建设的一个重要缺陷就是缺乏强制性制度约束力量的保障。行政伦理法制化不仅便于公务员知道行政伦理建设的具体内容，而且还加强了对公务员的外在强制性约束，可以促使他们遵守行政伦理规范。其次，加强行政伦理法制化建设有助于克服我国传统行政伦理的不良影响。我国传统行政伦理极端强调伦理道德本身的教化作用，实行以.‘情”为中心的伦理管理，把“情”摆在一首位.然后才是“理”、“法”，并且将官员个人道德修养看作是一切行为的基础。但是单纯的依赖个人修养，是不能达到重塑良好人格这一目的的。因为个人伦理道德责任毕竟只是一种软约束，它不能有效地遏制某些个人做出违反伦理道德的行为。实现行政伦理法制化，用这种硬约束即外在的强制力量，将推动和保障伦理道德要求在行政活动中的实现。最后，加强行政伦理法制化建设有助于树立新的行政伦理原则与规范。在我国社会转型时期，进行行政伦理建设所依赖的社会环境发生了重大变化，特别是市场经济体制的建立和经济成分的多元化，导致社会伦理道德的多元化。在这种情况下，实现行政伦理法制化，可以有效地抑制公务员违反伦理道德的行为冲动，净化社会的伦理道德环境，弥补已经弱化了的社会舆论的力量。这就有利于新的行政伦理原则和规范深人人心，促使公务员尽快形成遵守行政伦理的心理定势和行为习惯。

(二)这是反腐倡廉、消除行政伦理失范现象的现实需要

在我国新旧体制交替过程中，对行政权力的监控机制并不健全，同时又因社会分配调节机制的乏力而导致公务员收人水平相对较低，这两种状况并存，极易引发腐败现象的滋生和蔓延。近年来在发展社会主义市场经济的过程中，政府行政行为受到市场“逐利原则”和“交易原则”的不良影响，部分行政主体热衷于权力寻租、权钱交易、贪污受贿。行政权力这时便异化为少数人谋取私利的工具和手段。行政伦理在少数行政主体身上失去应有的调控作用。因此，从本质上讲，行政伦理失范应属于行政权力的一种异化现象。

行政伦理失范的表现形式多种多样，但无论何种行政伦理失范，其实质在于行政权力主体违背权力的公共性，实现非公共利益。要消除行政伦理失范现象，彻底遏制行败，必须加强行政主体的素质教育，引导行政主体自觉遵守行政伦理原则和规范。由于行政主体的性质、地位及作用具有特殊性，人们对其的期望和要求都很高。行政主体在行使国家权力的同时，理应承担更多、更高的义务，其中包括行政伦理责任。如果单纯依靠行政主体的自律是难以达到对行政权力控制这一目的的，因此，必须追究行政主体的行政伦理责任。所以，要想反腐倡廉、消除行政伦理失范现象，必须加强行政伦理法制化建设。

(三)这是世界各国行政伦理管理的普遍趋势

实现行政伦理法制化，并建立相应的伦理道德组织，进行制度管理，已成为世界各国行政伦理管理工作的普遍趋势。这些国家把行政主体必须遵循的一些伦理道德纳人有关法律、法规。如印度在1964年就制定了关于中央政府公务员行政伦理准则的专门法律《中央文官行为准则》;美国鉴于“水门事件”暴露出政府道德方面的严重问题，国会于1978年通过了《政府道德法案》，1993年又颁布了《美国行政部门雇员道德行为准则》;1981年韩国通过了《公职人员伦理法》，其后又根据形势进行了多次修订;加拿大于1994年颁布了《加拿大公务员利益冲突与离职后行为法》;墨西哥又紧随其后制定了《公务员职责法》。法国、英国等许多发达国家都颁布了类似的道德法典。

新加坡、巴基斯坦等许多亚洲国家也都有了明确的行政伦理法规。这些以法规形式确定的政府机关及其公务员行政伦理规范，大体包括以下内容:一是忠于国家、忠于宪法、忠于职守;二是廉洁奉公，不能;三是履行职责，服从命令;四是严守国家秘密;五是树立公务员良好社会形象;六是对于违反行政伦理道德者严厉惩处。其规定具体、明确、易十操作.并设有专门的事权统一的行政伦理监督机关。如美国设置了政府道德办公室和道德官员，其职能是对政府官员和公职人员的道德操守予以有效监督;法国设有“宪法委员会”、“行政法院”;英国、加拿大等国设有“行政裁判所”;韩国设定了公职人员伦理委员会;新加坡设有“贪污调查局”等等。无论行政伦理管理的具体方式在各个国家会有多大的不同，确定无疑的是:行政伦理法制化已经成为行政伦理管理的普遍趋势。行政伦理的提升和重建必须通过法制化来实现。

二、我国行政伦理法制化建设的现状与问题

我国在行政伦理法制化建设方面做了不少工作，并取得了一定的成就。近年来，我们党和国家相继颁布了一系列关于国家公务员的行为规范。例如，《国务院工作人员守则》、《全国人民代表大会常务委员组成人员守则》、中共中央办公厅和国务院办公厅《关于党政机关县(处)级以上的领导干部收人申报的规定》和《关于对党和国家机关工作人员在国内交往中收受的礼品实行登记制度的规定》等，特别是《中国共产党员领导干部廉洁从政若干准则(试行)})的出台，标志着我国行政伦理法制化建设步入新的阶段。

但是，我们也要看到我国在行政伦理法制化建设方面存在的问题。这些问题主要表现在以下几个方面:一是这些规定没有上升为国家的法律，效力等级太低，影响其权威性和强制性。例如，我国还没有制定“国家公务员法”，更没有“行政伦理法”或“公务人员伦理法”以及实施的具体法令;二是这些规定不详细，不具体，并过于分散，可操作性差，不便执行。例如《国家公务员暂行条例》对国家公务员应履行的八项义务虽作了明文规定，但未将其明确为行政伦理规范，而且其内容过于原则，缺乏细化和惩治措施，因而难于具体操作;三是将公务员的纪律、义务与伦理规范混合在一起。既不全面，也不明确，极易引起行政主体对行政伦理规范的忽略;四是没有相应的组织制度保障。我国没有实施行政伦理法的相应机构，如伦理委员会和伦理委员会办公室等。

三、进行行政伦理法制化建设的思路和途径

借鉴国外行政伦理法制化建设的先进经验，结合我国具体实际情况，我国进行行政伦理法制化建设的思路和途径应包括以下几个方面:

(一)加强行政伦理立法

除了宪法、行政法和刑法典中的有关行政伦理规范的规定以外，还应加紧制定专门的行政道德法典。以及法律实施细则。行政伦理立法的内容应涵盖全面、应涉及公务活动的各个方面。主要应包括:(l)从事公务活动必须遵守的道德行为规范。其总体要求应有:公共利益至上，忠于国家和社会，忠于法律，公正地执行公务，洛尽职守，不谋私利。具体而言这些规定应包括一些详细的措施，以防止这些道德行为规范流于形式。如严禁在公务活动中送、收礼品，不得利用公职谋取私利，限制公职以外的活动，禁止不正当使用政府未公开的信息和国家财产，个人申报财产等等;(2)确定管理廉政事务的机构及其职责权限;(3)对公务员进行从政道德教育和监督的措施;(4)对违反从政道德行为的处罚尺度及程度，加强对有关惩处的规定。惩处规定的内容主要包括种类、权限、程序，以及受理举报和防止打击报复等;(5)对离职人员在一定期限内的某些活动作出限制性规定。一个值得注意的问题是，行政伦理立法应具有可操作性，即从一般原则性规定走向定量规定。如关于礼品申报制度，《美国行政部门雇员道德行为准则》规定，每次礼品不得超过市场价20美元，一年内从同一位送礼者处接受的礼品总价值不得超过50美元。而我国《关于对党和国家机关工作人员在国内交往中收受礼品实行登记制度的规定》却缺乏这种定量性的条款，仅指出“价值不大的以外，均须登记”，失之于笼统，缺乏可操作性。所以在行政伦理立法中，应尽量量化原来一般原则性规定，使之具有可操作性。

(二)建立监督行政伦理规范执行的专门机构

对于违反行政伦理规范的公务员予以严肃惩处，是使公务员遵守行政伦理规范的重要保证，因此，必须加强行政伦理规范的执法监督。应设立专门的行政伦理机关，并以立法的形式确定其职责和权限，负责对公务员从政道德行为进行监督并对违反从政道德行为进行惩处。借鉴国外经验，可以在我国设立行政伦理委员会。行政伦理委员会宗旨是:加强公务员行政道德建设，提高公务员的行政道德修养，保障行政行为合法，促进廉政建设，提高行政效能。委员会由全国人大选举产生，是国家法定机关建置，对全国人大负责并报告工作。委员会由一定的机关组织和人员组成。委员会履行下列职责:(1)检查国家公务员在执行法律、法规和公务员行政道德过程中的问题;(2)受理对国家公务员违反法律、法规和公务员行政道德行为的控告、检举;(3)调查处理国家公务员违反法律、法规和公务员行政道德行为;(4)受理国家公务员或其主管行政机关对委员会作出的建议、处理决定不服的申诉等。委员会在履行职责的同时拥有以下权限:(1)接受举报权;(2)调查权、搜查权、逮捕权、限制处理财产权;(3)采取预防措施权;(切建议权、处理权;戈劝公诉权;(6)制定机关政策法规权;(7)独立预算权等。委员会应按照一定程序开展工作。委员会应受到全国人大专门委员会的监督，委员会应向全国人大提供年度报告，这样全国人大既可以知晓委员会的工作情况，又能加强对委员会的监督。同时委员会还受公众、舆论等方面的监督。一旦发现委员会成员有、循私舞弊、、泄露秘密或侵犯他人合法权益的情况，将对其进行严惩。

(三)完善公务员行政伦理教育、培训制度

对公务员进行行政伦理教育、培训是行政伦理法制化建设不可缺少的一个环节。我国公务员教育、培训制度已比较规范化，如《国家公务员暂行条例》第十章和国家人事部的《国家公务员培训暂行规定》对我国公务员培训的原则、机构、分类等作了专门规定，但也存在方法单一、缺乏长期计划性等缺陷，还应努力完善。第一，应以立法的形式来保证公务员教育、培训工作进行。当前应研究制定与《国家公务员培训暂行规定》相配套的国家公务员行政伦理培训指导方案。与此同时，各地区各部门也应结合实施《国家公务员暂行条例》，制定相应的公务员行政伦理培训实施细则。第二，应坚持理论联系实际、学用一致、按需施教、讲求实效等原则对公务员进行行政伦理教育、培训;应加强对公务员的素质教育，提高公务员对行政伦理准则和规范的认识和理解水平，培养行政主体正确的权力意识、服务意识、守法观念等，以使之内化为公务员行为的价值导向;教育、培训的对象应具有全员性，从新录用人员到高级公务人员都要接受教育、培训;教育、培训方式应具有灵活多样性，采取脱产和在职相结合、定期和临时相结合等多种方式。

参考文献

[1]张康之.寻找公共行政的伦理视角[M].北京:中国人民大学出版社.2002.

[2]王伟.行政伦理概述[M].北京:人民出版社，2001.

政治伦理论文篇(3)

关于孔子思想的主旨,历来多有争议。本文认为,只有在伦理与政治的关联性角度为其思想定位 ,才可以期望对其思想进行清晰解读。为此,本文强调从三个层面分析孔子思想。其一是对具有深厚历史感的孔子运思进行同情理解 ,指出其是在伦理与政治的相关线索上去求解上古政治史秘密的;其二,通过历史中伦理与政治的关联,孔子以仁礼结构理智地确立伦理与政治的内在关系,为后儒伦理政治化 ,政治伦理化奠定基调;其三,以时代状况为伦理政治理论确定任务指向,一者对如何治理混乱时局发表意见,二者对如何追求理想政治加以表达,从而确立了伦理政治理论面向实际政治生活时的双重解释任务。

中国古典政治是伦理政治。古典思想家大都是伦理政治思想家。在古典思想史中 ,伦理与政治是相互同化的。伦理政治化,政治伦理化,体现出古典政治与古典思想的特质。如果说伦理与政治的同构同化,只是伦理政治思想家的主观构思与理论推定,那么,它可以为后起的思想家所推翻。伦理政治对中国社会的长时期影响,也就变得不可思议。因为纯粹主观的思想产物 ,是不可能长久地制约社会运作的客观进程的。在这个意义上说,伦理政治必须既获得历史运作的支持 ,又获得思想家的确证,才可以成为长久运转的政治型态。换言之,伦理政治的构想必须获得深厚的历史支持 ,才能获得思想得以推行的最有力条件。倘若一个思想家要致力于伦理政治的建构 ,那么相应地也必须在觉解中国古史的秘密的基础上,才可以阐释可行的伦理政治观念形态。站在系统建构伦理政治的理论起点,孔子恰好以自己对中国古史的全面关注和高度领悟,又以自己对伦理政治双要素的相关性把握 ,既历史地又理论地揭示了伦理与政治的内在关涉。从而,为后起的伦理政治思想家奠立了精神方向、价值关怀、致思方式

面向历史:沿伦理与政治的相关线索求解上古政治史秘密

作为伦理政治理论运思的背景 ,夏商周三代的政治运作,构成了最佳的思想资源与历史前提。当一个思想家怀抱深厚的历史感去注视这段历史,又以建构社会政治秩序的自觉去升华这一时期的历史经验,那么,他就可以在觉解历史的基础上,为历史筹划一条顺利延续之路。而且 ,如果历史变局使得这种双重致思,变成为一种极为迫切的任务时 ,那就更使其具有了源于历史而又负载历史的双重功能了。

孔子历史性地承担了这一责任。就他对溯他而上的中国古史的理解而言,他具有觉解历史秘密的两种优势。一方面,他生于长于具有浓厚历史气氛的鲁国,沿夏殷而来的周礼,在鲁国较为完整地保存和发挥着实际政治社会功能,所谓周礼尽在鲁矣。(《左传昭公二年》)这使他可以观察体验初期伦理政治实践的基本状态。从中 ,领悟中国历史的政治结构隐秘 ,并以之为思考的现实根据 ,去寻求建构更系统健全的政治模式。加之孔子为儿嬉戏,常陈俎豆,设礼容(《史记孔子世家》),成年后以志于学而不惑、不逾矩①,使他具有了深入伦理与政治意涵蕴于其中的综合社会规范体系周礼的个人经历,从而深知其中意味,得以凭个人经验去解读中国上古政治历史。另一方面 ,孔子在个人为学的理智态度上,解立起信而好古,述而不作(《论语述而》,下引该书只注篇名)的原则,使他得以在整理六经(诗、书、礼、乐、易、春秋)的基础上,从自觉的思考与领会的高度与个人经验相契合,进一步强化他的伦理政治信念以及稳固他对中国历史之道的理解,并为他对社会历史的伦理与政治合一见解,获得个人经验之外、事实经历之上的理智支持 ,提供了条件。从伦理与政治的相关性上揭示中国历史的构成秘密 ,当然就得首先面向历史才行。孔子对历史人物与历史事件都较熟络,加之每事问(《八佾》)的态度,使他得以洞察历史 ,明了历史作用机制中伦理与政治的相辅相成关系。根据统计,孔子提到或评论过的历史人物及其事件有黄帝、尧、舜、禹、稷、汤、文王、武王、周公、微子、箕子、比干、泰伯、伯夷、叔齐、虞仲、伯达,伯适、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季随、季祸 ,以及羿、升、桀、纣等。对同时代的知名人物,孔子也大都有议论,如柳下惠、臧文仲、季文子、臧武仲、叔孙昭子、孟僖子、孟公倬、微生高、孟子反、卞庄子、齐桓公、管仲、陈文子、齐景公、晏平仲、鲍庄子、晋文公、叔向、令尹子文、楚灵王、楚昭王、子西、孔文子、宁武子、遽伯玉、公子荆、史鱼、裨谌、子大叔、子羽、子产等等。这些人物 ,就其与伦理政治的早期实践及其中断、重建的关系而言 ,可以分为三类。一类是伦理政治的规范倡导者、实践家:一类是伦理政治失序的戴罪者、祸首人;再一类是伦理政治中断后政治时局的弄潮者、当局者。显然 ,前两类人物更关乎孔子对自己政治理想的表达。孔子正是通过对第一类人物的评论,如尧舜禹汤文武周公的赞赏,表白自己对伦理政治的偏爱。也正是通过对第二类人物的品? ?如桀纣的批评 ,表明自己对伦理政治失序的痛心疾首。话分两头。以其对历史人物的评论而言 ,通过褒而表明了孔子对历史秘密的觉解:正是伦理政治使夏商周国泰民安;通过贬而表明了孔子对伦理政治的作用悟解,失去了伦理与政治的平衡作用机制,天下无道。孔子以崇敬的口吻赞扬的上古政治传说人物有尧舜禹,大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。荡荡乎,民无能名焉。巍巍乎其有成功也,焕乎其有文章!(《泰伯》)巍巍乎,舜禹之有天下也而不与焉!(同上)禹,吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神 ,恶衣服而致美乎黻冕,卑宫室而尽力乎沟洫。禹,吾无间然矣。 (同上 )可见 ,在孔子眼里 ,尧舜禹之所以能够成为造就一个美好时代的政治奇迹,正是在于他们以没有功利羁绊的道德心 ,作为治理天下的中心和依托 ,以致于不论从他们的政治业绩上去评价 ,还是从他们的道德抉择上去估量 ,都没有批评的必要和可能了。古史传说时代的政治人物兼综伦理与政治 ,创造了巍巍乎的政治成就。而将目光投射于孔子所关注的周代文王周公的郁郁乎文哉的政治创制 ,则更引起孔子的赞叹,以及对伦理与政治做综合治理的满意后果的激赏。孔子以文王作为文化遗产的继承者。文王既没 ,文不在兹乎(《子罕》)一句话典型表达了孔子对文王事业的崇敬。至于周公,则直接成为孔子理想的人格化身 ,人生寄托的政治偶像。以致于可以忘记生理年龄 (不知老之将至)的孔子 ,却以不能梦见周公而自认衰老(甚矣吾衰也 ,久矣吾不复梦见周公)。以孔子对真实的历史人物的赞赏 ,没有比这更进一步的了。

政治伦理论文篇(4)

[关键词]儒家；政治伦理；官僚文化；公民意识

中图分类号：D63 文献标识码：A 文章编号：1008-410X（2014）04-0080-06

如果说官僚政治文化在某种意义上是一般社会文化（包括政治文化）的缩影，那么，要想了解我国官僚文化的特点，就需要了解我国一般社会文化的特征。正因为儒家伦理对我国一般社会文化的特征产生极其深远的影响，因此，儒家政治伦理的特征和精神实质就必然会深深地渗入到官僚文化内部，对其产生深层次的型塑作用。深入分析这一影响，可使我们更清楚地认识我国官僚政治文化的现实特点以及改革的方向。

一、儒家政治伦理的基本内涵

毋庸置疑，儒家政治是伦理化的政治，儒家政治伦理可以说是儒家德性伦理在政治领域的具体表现。为了规避歧见和复杂性，我们以原始儒家思想，即先秦儒家思想，尤以孟子一系的思想为例来进行分析，试图为儒家的政治伦理思想拟出一个概念框架。

（一）“性善论”基础上的政治伦理指向

典型的儒家政治伦理观念建基于“性善论”的假设。孟子说，“人性之善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下”（《孟子・告子上》）。根据孟子的“性善论”，人性中有一种虽未完全但内置的向善倾向，故此，在儒家伦理中，道德不仅仅是外在的戒律，而是作为个体的人本身内在固有之属性而存在的。诚然，春秋战国时期的所谓“百家争鸣”，所争的是“治国之道”，而非“为人之道”。因此，儒家的修身学说，其目的并不只在独善其身，更在兼济天下，且前者服务于后者，这一思想后来开展出儒家“内圣外王”的学说，如孔子所言，“修己以敬，修己以安人，修己以安百姓”（《论语・宪问》），表明要想治国安邦，则必须先有必要的个人伦理素质准备。可以说，基于儒家“性善论”的基本主张，儒家在政治伦理上的最终要求在于个人通过自身内在的修养而达到天下太平的目的。

（二）“君臣父子”为模板的政治伦理秩序

传统中国社会是一种“家天下”的政治秩序，君主为天下父母，《尚书・洪范》里所谓“天子作民父母，以为天下主”，“作之君，作之师”。治理国家如同管理家庭，宗法伦理关系始终是其他伦理关系的根基和模型，政治伦理类似于扩大版的家庭伦理。其中，依据《论语・颜渊》中的“君君、臣臣、父父、子子”之说，《孟子・滕文公上》中“父子有亲，君臣有义”之说，在原始儒家那里，人与人之间的权利义务是相互对应和对等的，每一个人都应在其伦常中尽到其名分所规定的义务。而这种对应关系中各自一方的权利义务，基本上都已确立，君父一方显然被赋予更大的权利，臣子一方则拥有更多的义务。

（三）“德主刑辅”的政治伦理传统

如果说上述两点关注的是政治是“什么”，表明儒家认为政治问题追根究底是道德问题，“国”是“家”的扩大，而政治相应地就是道德的延伸，那么政治又应该“如何”呢？在这一点上，儒家深信“德”的力量，认为德政是治国的最高典范。“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣”（《论语・子路》）。相比德治而言，刑治则是次一级的选择，甚至是一种堕落。在儒家“德治”的政治伦理中，政治领域不仅仅是分配利益和权力的场所，而且是道德藉以养成和发挥作用的场所，这也就给作为统治者的君主和官僚阶层提出了道德上更高的要求，对于君主来说，“有德者方居君位”；而对于政治官僚而言，德才兼备，习得圣人教化，具备良好的品德是出仕所必备的条件。

（四）“以民为本”的治理理念

中国两千年之政治，自秦汉以降，并非简单的“专制黑暗”可以概括，这在很大程度上是由于其“浓厚的民本思想的影响”[1]（P7）。“以民为本”的思想源于《尚书・五子之歌》，“皇祖有川，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦宁”，我们还可从孟子所谓“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子・尽心下》）等一系列的经典表述中发现儒家“重民、恤民、教民、养民”的主张。民本思想实际贯穿于历代儒学传统之中，因此，将民本思想作为中国政治哲学中最精彩也是最主要的一部分并不为过。“以民为本”的思想无疑是儒家对统治者和人民的关系理念最清晰和深刻的论述，它要求君主将人民作为最高的政治价值存在，是一种十分朴素的政治伦理思想，在历史上的任何时期，对政治和官僚都起着不可忽略的制约作用。

总之，先秦儒家朴素的政治伦理思想，是以“性善论”为基础，以修身为起点，达致仁政德治、爱民保民的政治伦理主张，是德性伦理在政治领域的体现，亦可谓因应政治领域的需要而开发出的政治德性伦理。这些思想呈现出儒家政治伦理的特色，其中对政治进行伦理化的解读，虽然有过于理想化和难以操作的缺陷，却凸显了以下真理：归根结底，唯有人的德性和人格才能真正担当政治和行政的重任。儒家的政治德性伦理在精神上深深激励了一些仁人志士，其贤良品行担当起了制度的问题和不幸，并因此在很大程度上弥补了时代不可避免的缺陷。

二、儒家政治伦理的潜在局限性

儒家政治伦理可与现代自由、民主、人权等现代价值相契合，抑或只是一件博物馆里的展览品？这是个充满争议的话题。诚然，跨越时代和社会背景的巨大差异将两者直接对立起来，显然过于简单化，且是对儒家不公的做法。然而，在今天的情境中，如果一定要探讨儒家政治伦理的意义，则难免要参照现代政治的基本特点，且假定一些现代民主社会的基本价值理念（如法治、平等、公民品德等）。如此，我们反观儒家政治伦理，则不难看出其局限性所在。

（一）政治的道德基础：德性修养还是制度道德

如马克斯・韦伯所说，整个西方社会自近现性除魅之后，便进入了一个法理型的社会。近现代乃至当代政治伦理的重要特点之一，就是对社会制度的道德论证。法理不注重理想政治的追求，它讲究的是政治实力交易，专注于思考对参与政治过程的各方施加限制性保护的举措与制度设计，因而它始终承认现实的不完满和务于改错就谬，绝不勾画一个政治线性发展的蓝图。前者，是乌托邦式的政治体系，后者，是实力博弈式政治系统[2]（P329）。对制度的法理型论证、对权力的限制、不同政治势力之间的对话与博弈是西方法理型社会的重要特点。

相反，儒家政治伦理一向循之于个人内心的道德修养，追求的是“无讼”太平的至善理想，法律对道德教化只起到辅助作用，儒家甚至追求“以德去刑”，将治国的种种总归为人的品德：一方面要求治人者（包括专制君主和政治官僚）从“修己”的角度来理解和建立政治伦理，达到儒家所赋予他们的角色期望；另一方面教育民众，各自素位而行，便可成就一个良序的社会结构。这样的政治理想值得肯定，但也必须看到，儒家政治伦理并不单单是为社会提供了一种理想人格的典范以及以美德为出发点的良序社会愿景，而且以等级的制度框架为前提，故此，它或许能够修正制度的积微，却从未能质疑或挑战过带有等级制特征的社会结构本身，更从未通过社会制度建构的角度来理解和建设政治伦理，抑或是为社会制度的道德合理性提供论证。

不难看到，对共同体本身的反思和质疑是现代政治伦理的首要任务，这一点在儒家政治伦理中却无从找到价值的依归：要想在这样一种既已认定的政治秩序下探讨社会权利和义务的合理性分配，必然最终导致对该政治秩序的重新安排，这对于儒家政治伦理秩序而言并非小事，而恰恰是治理根基的根本转换。

（二）政治价值：“民本”还是“民主”

“民本”不等于现代政治价值之一的“民主”。民主思想虽经历了不同的阶段、不同的形态和实践方式，但终归一点，其本身总是与自由、平等、公民权利、公民参与等理念相伴而生。公民有了参与政治的权利，就可以与政治权威对话，且对权威控制下的政治体制进行自下而上的监督，以此限制政治权力的扩大，保护个人的权利和自由。因此，西方对政治治理问题的考虑和论证主要围绕着两点：一是如何保护公民的权利，二是如何有效限制权力。因此，儒家民本的论断并不具备现代社会的民主意味，而仍然以上下之间或强弱之间的假定为基础。儒家“民本”指向的权利和义务主体间关系的不对等性，很大程度上限制了民众维护个人权利，发挥民主的效能。

此外，如果把现代西方自由主义政治理念看作是权利本位的伦理观，那么儒家政治伦理就可以被称为义务本位的伦理观。它首先要人们尽到自己的义务，而非强调政治共同体保护公民的义务，儒家“根据自己的社会角色确立自己的名分，并且能够依自己的名分尽到自己在各种人伦关系中的义务，整个社会即成以义务为主的社会，在治理社会问题上只能是义务为利为辅，义务为本权力为末，而不能如今日以权利为本来治理社会，规范人伦”[3]（P234）。对于这样的制度而言，人民不是作为与在上者一样独立的有内在价值的人参与到制度中去。因此，对于不具备公民身份意识和能力的民众，把“圣君贤相”作为对政治的普遍期待，就是再自然不过的逻辑了，而这与民主的精神实质是背道而驰的。

（三）政治美德：基于公民身份还是基于家庭角色

随着现代商业社会的到来，西方社会在古典共同体时期所崇尚的个人最高美德：政治共同体的善已经日渐式微，以个人主义为原则的现代西方自由主义的价值在数个世纪前已然成为主流的价值理念。不过从“两希文明”（希腊与希伯来文明）中可见，“平等之爱”而非“差等之爱”有着广泛的哲学、宗教和文化根基，公共精神也未曾消失过；在现代对自由、平等、权利的强调下，也不乏共和主义者和社群主义者对公民美德的呼唤和追索。更重要的是，不论西方还是东方社会，公德优先已经构成了现代社会伦理体系和行为模式的新格局，“正义是社会制度的首要价值”[4]（P50），制度正义日渐成为20世纪以来人类社会的普遍追求。这样，“公德”就成为共同体或社会制度建构的美德，对个人而言，则是基于共同体的公民身份而有的美德了。

不可否认的是，在历代儒家的经典著作中，家庭伦理关系都具有不容侵犯的地位，哪怕是面临公共美德无存的危险。当然，儒家经典有其本身的逻辑：家庭是公共生活最小的单位，家庭也是滋养一切美德的场所[5]（P35），如此，保护人类最基本的家庭关系是至关重要的，离开这个也就没有其他的美德。因此，与其说儒家不重视公共美德，不如说儒家缺乏“公共”及“公共美德”的观念，当实际上发生家庭与公共秩序的冲突时，维护前者成为理所当然的美德。

简言之，儒家政治伦理之“德”，往往只是家庭之德的扩展和延伸。由于缺乏一种抽离于和超越于所有具体的人际关系的亲疏远近的视角，使得儒家政治伦理在处理陌生人的关系中缺乏资源，而这一资源正是现代社会，包括现代官僚制度存在的必要前提。

三、儒家政治伦理对官僚文化的影响

儒家政治伦理的性质与现代政治异其趣，前者将政治治理的根本之途建立在个人心性修养基础上，以贤人明君的出现为根本寄托，是一种充满伦理理想的政治理念，在性质上是一种“信念伦理”而不是“责任伦理”。可以想象，受儒家伦理思想熏陶和指导的官僚制度，与法理型的官僚制相比，其文化方面的特征突出表现在：由于缺少法治的支撑，其理想往往容易被窒息，只有在很特殊的情况下才有机会实现，加上儒家伦理是建立在宗法等级制度基础上的，虽然经历了历代从分封制到郡县制，乃至隋唐以后的科举制度等制度变迁而对遗传身份之决定性影响的缓解，但这种缓解毕竟微小，而社会结构本身及小农经济特有的狭隘性根深蒂固。因此，在我国历史的和现行的官僚制度中，存在以下几类文化现象，可以将其与儒家政治伦理主张的特性联系起来。

（一）亲疏观念与客观责任

曾为当代读者诠释儒家伦理作出杰出贡献的学者王大卫，联系现代“普遍伦理”与“特殊伦理”之间的区别来解释儒家，他将两者之间的区别进行总结，从中可看出儒家伦理是典型的“特殊伦理”。

“非个人化的普遍伦理――例如康德主义和功利主义――都假定‘平等的伦理分量’。具有伦理分量对一个人来说，意味着他/她不应该被道德主体不恰当地对待，换言之，被不恰当地对待对伦理分量直接构成道德上的‘错’。具有平等的伦理分量，就是说所有具有伦理分量的人都平等地拥有这个分量，而且对所有的道德主体都要求这个分量。而在特殊伦理当中，伦理分量是有差别的：一个存在的伦理分量的多少，总是部分取决于该存在与其将对之要求伦理分量的道德主体之间的联系。联系的方式部分地是由社会实践和社会制度决定的，而主体及其对之要求伦理分量的对象就在其中扮演各自的角色。”[6]

儒家政治伦理建立在宗法关系基础上，“等差之爱”所特有的亲疏观念和宗法伦理，很自然地带出一种对人的原始性的、偏狭性的、带有选择性的关怀，而不是普遍性的关注。对熟人关系的过度关注使之缺乏一种是非对错的客观标准，使一切规则都有失硬度。这种特点被带入官僚制度中，是非法理经常被人情所模糊，情况类似于“传统社会中，一个人的首要义务是对他的近亲而言，然后扩至家族、部族或者族裔集团。因此当人事官员的一个兄弟要他给予一个办事职位；或者主管交通官员的外甥申请一个出租车执照，亲戚关系的力量使得他难以拒绝。如果拒绝会被视为对家庭忠诚的背叛。”[7]（P126）这样，面对熟人可以撇开规则，面对非熟人规则发生冷冰冰的作用的情况就会屡见不鲜。

美国学者早在20世纪60年代就很尖锐地指出，“那些不在殖民统治下的发展中国家，其官僚制展现出一些不同的，虽然不是完全不同的特征”，“没有任何这类国家的官僚制发展成为‘经典’韦伯式类型的法律-理性型的组织或完全中立的市民服务……西方‘普遍的’非个人化、技术至上，并且忠于某些抽象性，例如‘公共利益’，仍然看起来很异类，在这些国家，主要的忠诚是对一个人的家庭成员及对个人的朋友。”[8]（P224-226）

我国正处于转型期，传统社会的特点依然有很深的痕迹，在实际工作中，手中掌握执法权力的官僚往往遇到亲人或熟人的说情，这极大地增加了他们负责任行政的难度。重视熟人亲族关系给组织带来的另一种威胁，是“讲究特殊关系会形成许多派系，出现拉拢权势人物的行为，并在机关内部形成许多纵的共栖团体和纵的寄生团体，彼此利益互保。”[9]（P193）

（二）人格不平等与惟上主义

在儒家政治伦理体系中，虽然有“君君臣臣，父父子子”之说，然而，“君父”在权利方面天然地高于优于“臣子”，因此形成的权利义务不对等的情况被固定下来合法化了。这种不对等关系削弱了人格的平等，当被自然带入官僚制内部时，就必然形成尊崇权威及唯上文化；另一方面，官僚体制下官员的任免和管理是自上而下的，因此官吏就理所应当“对上负责”。只有自上而下的管理而无自下而上的监督，官员的升迁和降黜之权操纵于上司的手中，这就形成了官员对上级强烈的依附性，处理公务严格按照上级官员的指令做事，只对上负责，“唯命是从”。

据史书记载，两汉魏晋的官员对长官称“主公”，呼万岁，行跪拜，甚至为长官守孝。当然，官僚只有对上级来说才是依附性的“奴才”，对于臣民来说，他们又变成了“主子”。集权官僚制从形式上给予官的威仪和尊荣，以及内容上的各种利益，使官员和士子们把官本身视作价值，而这个价值又是由官的品位级别决定的。官的威风、荣誉、财富，令人生羡，从而在以小农经济为主，被统治者的意识是小农意识的社会中，形成了深厚而自觉的尊官、敬官的价值。而官也就成了荣誉、权威、才智、品德等综合体现的代名词。

在这种普遍的压制性的文化氛围之中，服从甚至是屈从上级的命令，明哲保身才是有效的生存之道，不遵循上级的命令要冒极大的风险，保持个人的伦理自主性难上加难。当然，这本身有可能是官僚制的通病之一。按照官僚制本身的要求，官僚个体所服从和遵循的是权力和权威，而非自己的上级领导；然而，在官僚制的实际操作中，掌握权力的人同时也拥有权威，导致组织中下级对上级的服从，实际上并非服从权威所赋予的地位，而是服从权威者本人，即官僚个体的上级。换言之，命令与服从之间在实际上是“高度人称化”的，官僚组织实际上是建立在对权威者本人的服从基础之上[10]（P124），当儒家政治伦理对人伦的强调与宗法制度联系在一起的时候，等级之间的森严规定就使得在上一方占主导地位，上下之间被限定在不平等的框架之内，使得这种情况尤甚。

（三）公民意识缺乏与组织的封闭性文化

官僚制度具有天然的封闭性，无论哪一种官僚制度，都倾向于在封闭和半封闭的状态下运行，具体决策的制定和执行似乎都可以在组织内部自给自足地完成，公众的参与成了可有可无的东西，西方近年兴起的对官僚制的批判，正是针对官僚制的这一弊端。组织与公众之间的隔离状态，使得组织成员不是与公众面对面，不是真切地了解和体会公众的需要，无法从人性的需要角度来理解其工作的意义，也缺乏为公众服务的立足点，这是美国公共行政学者们所着力提示的关键点。因此要恢复公共行政人员的“公民”身份，让他们清楚自己的角色身份最根本的是公民和公民的管理者，其责任是为公众和公共利益服务，而不是其他。

这一点在我国的情况更为严峻，在儒家的概念体系里，可能有“臣民”、“子民”概念，却难有“公民”概念，严格的尊卑贵贱上下观念，剥夺了所有作为平等的元素，为公众服务就成了“无源之水，无本之木”。因此，我们党提倡“从群众中来，到群众中去”，其意义十分深远。因为官僚们每天关在政府的深宅大院里，面对的只是一堆公文资料，“公众”对他们来说就只是一个抽象的概念，而不是活生生的个人，那么长期在这样的官僚文化氛围里浸染的行政人员，其为公众服务的热情更无从谈起。

综上论述，儒家政治伦理代表了以个人心性修养为基础，以保民爱民、无讼太平为依归的理想型政治伦理主张，它深深影响着我国一般社会文化，尤其是官僚文化的普遍特征，但其概念的内在逻辑及其所处的社会形态的特点共同起作用，却严重地阻滞着其理想的实现，使我们实际上所经验到的往往是相反的情形。因此，我国官僚文化中的“唯官”、“唯上主义”，缺乏“非人格化”、“法治化”的情形，是有其深刻的政治伦理及社会文化根源的。对这一点越有清醒的认识，越能够使我们避免在官僚制的去向问题上人云亦云。

参考文献：

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[8]S.N.Eisenstadt.Problems of Emerging Bureaucracies in Developing Areas and New States in Readings in Comparative Public Administration[M].The Hebrew University in Jerusaliem，1967.

政治伦理论文篇(5)

关键词：中国传统伦理思想；历史流变；内在结构

中图分类号：B822 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2014）01-0153-03

中国有源远流长且几千年传承不断的伦理思想和伦理文化，在几千年的传承演绎中，思想家们建构了一套完备的伦理规范体系，对社会发展产生了深远影响。当今时代，对中国传统伦理思想进行必要的理论梳理与考量，对其历史流变和内在结构进行整体把握与理解，对于我们批判地继承中国的传统伦理思想，建构与时代和社会发展要求相适应的伦理思想体系意义重大。

一、中国传统伦理思想的历史流变

（一）孝德观念的产生和盛行：中国传统伦理思想的源头

中国传统伦理思想十分丰富，历史源远流长，其萌芽可以追溯到西周甚至更远。但学界通常认为西周是中国传统伦理思想的形成时期，而“孝”、“德”是西周两个最重要的伦理范畴。因此，西周伦理价值观的核心理念“孝”与“德”就成了我们考察传统伦理思想的逻辑起点。

据文字记载。“孝”字最早见于商代卜辞，仅一处，用于地名。孝作为道德标准和伦理观念是在西周出现的，这可以从周代金文、《周书》、《诗经》等典籍中看出。任何伦理观念都不是“天意”和“神谕”的结果，而是特定社会历史条件的产物。孝的伦理观念的形成取决于三个历史条件，一是基于血缘关系而产生的“亲亲”关系；二是家族宗法统治的出现；三是家庭经济形式的出现。原始人告别群婚制以后，“亲亲”关系随之出现，但在对偶婚姻阶段“亲亲”关系尚不能产生孝。孝，是在一夫一妻制的婚姻和家庭出现以后才形成的。孝是“亲亲”关系和家庭经济双重作用的产物，这两种家庭现象在历史上是同步产生的。在一夫一妻制的家庭中，“亲亲”关系的主体是父母与子女的关系，孝反映的是子女对父母特有的道德良知和情感，其形成的直接原因有三个方面：首先，父母对子女具有生身之恩；其次，父母对子女有养身之恩；再次，父母对子女有教育之恩。父母对于子女的这些“恩”，正是孝的观念形成的丰腴土壤。

在西周，孝伦理观念主要属于政治伦理范畴。中国历史上的专制统治时期，统治者都用“君权神授”的本体论方法解释和维护自己政权的合法性。夏商时期，统治者在解释“君权神授”之“神”的时候，都把“天神”与“祖宗神”看成是一个神，“君权神授”也就是“君权祖宗神授”。这样，周建立后，周人在意识形态方面就遇到一大难题：商人把自己的祖宗神与天神当成了一回事，天神就是他们的祖宗神，商人的天神和祖宗神怎么会把政权交给了周人呢？周人的解释是：“天命靡常”，天神与祖宗神不是一回事，天神既可以把政权交给商人，也可以把政权交给周人，究竟交给谁是有条件的，这个条件就是“德”，即所谓“皇天无亲，惟德是辅”（天神与谁都没有亲缘关系，他是无私的，并不偏爱谁）。所谓“德，得也”，在直接的意义上是获得（占有）政权，在间接的意义上则是获得“孝道”，而具备了“孝德”。

“孝德”与政权的联姻产生了“以孝治天下”的思想。中国“以孝治天下”的政治伦理思想发端于西周。周公姬旦辅助周成王当政时提出了“明德慎罚”的治国基本策略，其中的“德”实则为“孝德”。它表明中国伦理思想一经形成就具有影响国家政治的活力。

孝在西周的运用已经相当普遍。西周之孝有“小宗”之孝与“大宗”之孝的区分，前者指孝于现世的父母，后者指孝于祖先，都是对宗法政治伦理关系的肯定。西周统治者认为，唯有具备孝德的人才能“有政”，不具备孝德的人便是“元恶大憝（奸恶）”，不仅不可以“有政”，而且要给予惩罚。这种宗法政治伦理观念，甚至可以从周王的名号看得很清楚。如周文王的“文”，就具有“秉文之德，对越在天”（《诗经・周颂・清庙》）、“穆穆文王，于缉熙敬止。”（《诗经・大雅・文王》）（穆穆，仪表美好，举止端庄恭敬；缉，光明；止，容貌举止）后来的周昭王的“昭”、周穆王的“穆”、周恭王的“恭”、周懿王的“懿”、周孝王的“孝”等，都明显地具有道德的意思。

在后来的历史发展中，孝作为政治伦理思想范畴和“以孝治天下”的政治谋略主张，一直延续到清代末年。与此同时，在统治者的极力推崇下，孝被迅速推广到民间，成为黎民百姓家庭伦理的核心，在中华民族道德文明史上形成一种源远流长的传统。今天，政治伦理意义上的孝早已不复存在，但作为家庭伦理范畴和道德价值标准，孝依然是不可忽视的。

（二）儒家的仁学伦理思想体系：中国传统伦理的理据

孔子是中国传统伦理思想的奠基人。在中国历史上，孔子不仅是伟大的思想家和教育家，更是伟大的革新思想家，他最突出的贡献在于顺应春秋战国时期社会激剧变革的客观要求，适时地创建了“仁学”伦理思想体系，以其全新的“仁学”伦理思想对传统奴隶制时代的“周礼”进行了根本性的改造，从而为即将登上政治舞台的新兴地主阶级提供了最适合的统治思想工具。

孔子说：“周鉴于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语・八佾》）意思是说，周的礼仪制度是在借鉴夏、商两代的礼仪基础上发展起来的，丰富多彩，笔者是主张周朝礼仪的。中国学界一直有人据此认为，孔子是主张恢复奴隶制度的“复古派”，其实这是一种误解。身处战乱迭起、“礼崩乐坏”的政治动荡中，孔子所希望和主张的是统治者要“为政以德”，用礼恢复周代那样的社会秩序，并不是希望和主张用周礼整治当时代的社会秩序，回归周朝。

孔子出生在“周礼尽在鲁”（《左传・昭公二年》）的鲁国，活跃在春秋末期，自幼因好学“知礼”而闻名于世。但孔子时代，周礼已开始“分崩离析”，面临严重挑战，为适应当时代的社会发展，客观上需要批评和重建。身处这种社会大动荡时代的“知礼”、“达者”孔子，一方面把“吾从周”作为自己的历史使命和人生追求，另一方面又以积极创建“仁学”伦理文化的实际行动，对传统周礼实行与时俱进的改造，促其得到丰富和发展。从《论语》的许多言论看，孔子“吾从周”首先是要“从”周人对于夏商之礼的“损益”精神。在孔子看来，礼可以被代代相承相接，“周监于二代”而创建周礼，周以后的“百世”为什么不可以“监于”周礼而创建自己的礼仪制度呢？这是孔子对周礼的社会历史价值所持的基本认识，也是他“吾从周”的基本方法和基本态度。其实，生活在特定时代大凡有所作为的思想家，不论其是否自觉，是否承认，他（们）对于历史的继承总是包含着自己的价值理解和创新，创新的成果总是反映着当时代的某种或某些方面的客观要求，这本来就是一种历史与逻辑相统一的普遍现象，今人不应望文生义，不要因为孔子笃志于“吾从周”就以为他是一个“克己复礼”的复古派，看不到他创建“仁学”伦理文化，以自己特有的智慧改造、丰富和发展周礼的人生旨趣和历史功绩。

对于传统礼制，孔子存有清醒的历史变革意识，他说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”（《论语・为政》）这里的礼，就是传统的周代礼制，是奴隶制时代的典章制度。在孔子看来，虽然传统礼制在奴隶制时代曾经发挥过极为重要的作用，但它并不是一成不变的，而是顺应历史潮流不断得到改造的。

孔子改造传统周礼的基本方法是促使仁与礼合流和“仁政”与“礼政”的贯通，使原为奴隶社会典章制度的礼发生历史性的演变，变得丰富起来，不仅具有政治和法律的内涵，而且具有伦理道德的内涵。在文化学的意义上，这种合流和贯通后来成为封建社会与奴隶社会的分水岭。

孔子强调，想做“仁人”就要以坚定的态度对待仁。颜渊问怎样才能成为一个“仁人”，他说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁矣。”（《论语・颜渊》）意思是说，能够控制自己的言行并使之合乎礼，这就是仁。一旦这样做了，天下的人都会赞许你是仁人。何谓仁？樊迟问仁。子曰：“爱人。”即“爱别人。”（《论语・颜渊》）孔子坚持倡导仁学伦理的目的，就是要把“爱别人”的伦理精神在统治者当中推广开来，用以改造由周而来的传统礼制。《论语》阐释“仁”有一个十分独特的现象，这就是：将“仁”与“礼”放在一起讲。《论语》中说到“仁”有109处，说到“礼”有74处，首次明确将“仁”与“礼”联系起来的是《八佾》篇：“人而不仁，如礼何？”做人却不讲“仁”，怎样来对待礼仪制度呢？这样联系起来的目的是非常明确的：以“仁”来改造“礼”，赋予“礼”以“爱人”的道德内涵。所谓“仁政”与“仁人”的标准正是在这样的指导思想下提出来的。孔子毕生致力于他的仁学思想研究、阐发和传播，所追求的正是希望封建统治者成为“仁人”，封建专制的“人治”成为“仁人之治”、“有德之治”。

用仁改造礼，使“仁政”与“礼政”贯通起来，丰富了传统礼制的历史内涵。这种改造显然是带有根本性的革命性的改造，其意义在于为新兴地主阶级提供了最合适的统治思想工具。应当说，这是孔子最大的历史功绩。这表明，孔子以后的礼，已不同于其以前的礼，已具有了政治、法律、道德三个方面的含义。政治上，礼是维系封建专制统治的主导价值观念、执政规则和控制中枢。《左传》有这样的诠释：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也”、“礼所以守其国，行其政令，无失其民者也”，这些都是对礼的政治内涵所做的精要说明。在法律上，礼主要是成文法即刑法的法条。在道德上，礼的含义首先表现在它本身具有“道德性”。在中国古人看来，“礼”本身就是判别是非善恶的根本标准和最概括、最崇高的道德价值形式，“守礼”应被歌功颂德，“悖礼”即被视为大逆不道。在具体内容上，各种各样的礼都有许多是关于道德的诠释和规定。孔子所阐述的“礼”的道德含义极为丰富。主要有孝顺、慈爱、中和、祭祀、勤俭、节制、礼貌、谦逊等意思。由此可以看出，在中国历史上，礼既是道德范畴，也是政治和法律范畴；“礼制”是“政制”、“德制”、“法制”相融的规范体系；“礼治”是“政治”、“德治”、“刑治”的统一。历史上的中国是一个“依礼治国”，即“政治”、“德治”、“法治”并举的国家。这种传统的形成，与孔子做出的突出贡献是密切相关的。

孔子创建“仁学”伦理文化并以此改造传统周礼、引导传统周礼发生一次重大的历史性变革，使得“仁学”的伦理思想被包容在“礼学”之中，与政治学、法学思想融为一体。孔子以后，孟子、荀子发展了孔子创建的“仁学”，并在此基础上较为系统地提出了“仁政”的政治伦理思想和主张，为儒学后来被推上意识形态的“独尊”地位做了理论上的准备。以孔孟为代表的儒家伦理思想在此后的历史发展过程中，虽然经过后世学者特别是宋明理学的代表人物的注释性的改造，得到一些丰富和发展，但其“仁学”的基本精神从未发生过变化。

二、中国传统伦理思想的内在结构

西汉初年，汉武帝采纳了董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议，孔子创建的儒家伦理学说被推崇到“独尊”地位。佛教和道教的伦理思想，虽然长期影响中国人的伦理信仰，甚至还曾影响到一些封建帝王，形成另一种具有“源远流长”特色的传统；佛教由于其传播程式较为简单，接近民众，容易世俗化，以至于达到“家喻户晓”的程度；但是，它们在中国伦理思想史上都始终没有成为主流意识形态，没有占据主体地位，更没有发挥过主导作用。古希腊的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等人的哲学和伦理学智慧虽然为后世推崇，影响到整个西方伦理思想发展史，但尚没有哪一位思想家的伦理智慧被推崇到“独尊”的地位。这是中国传统伦理思想的总体特征。关于中国传统伦理思想体系的内在结构，可从三个方面进行探讨：

（一）体系的主体是孔子和孟子的伦理思想及其开创的学说传统

孔孟之后，自荀子始历代儒学大师对儒学的发展都做出过自己的贡献。荀子在“非十二子”的同时，却又用“礼”包容了先秦儒家、法家等学派的思想，相对于孔孟之道其伦理思想的精髓并没有离经叛道，学界有人甚至因此称其为先秦儒学集大成者。董仲舒继承和发展的是儒家政治伦理思想，具体说是宗法伦理思想。他第一次系统地提出了作为封建专制统治的政治伦理原则“三纲五常”。史称新儒学的宋明理学，在继承孔孟的“仁”、“仁政”思想基础上，又提出了“天理”这个重要的基本范畴，并做了许多发展和创新性的研究，以细致烦琐的推理证明孔孟之道的天经地义。正因为如此，不论是在中国还是在世界，人们在说到儒家伦理思想的时候，首先想到的就是孔子和孟子的伦理思想，以至于习惯于把中国传统伦理思想与孔孟的伦理思想看成是同一个意思、同一种学说范畴。

（二）体系的核心是孔孟的“仁学”

“仁”是以孔孟为代表的儒家伦理思想的基本范畴，也是核心范畴，孔孟伦理思想及其范畴体系是在“仁”的基础上，围绕“仁”建立起来的。后来的儒学大师虽有发挥和创造，但并无本质上的差别，差别多为方法论上的。董仲舒采用的是一种神秘主义。他在“天”的基础上建立了自己的道德论，使“仁”和“礼”都从属于“天”，服从“天”，并在此前提下把适用于人伦伦理的“仁义”与适用于政治伦理的“礼仪”结合起来，为已经走向稳定发展的封建社会提出了“三纲五常”的政治伦理原则体系。宋明理学崇尚“天道”、“天理”而轻视“人欲”，提倡“存天理，灭人欲”，这使得其内在精神缺少先秦儒学的“仁爱”特质，而价值倾向则离皇权政治甚远。所以，经过宋明儒者的精心研作，儒家的伦理学说渐渐地走向僵化。以朱熹为代表的宋明理学家虽然学富五车、治学精到，但极少有人步入仕途，更无官至宫廷的记载，究其原因与此不无关系。

政治伦理论文篇(6)

中图分类号：D64文献标识码：A文章编号：1006-723X（2012）12-0035-04

从科学发展观的提出到党的十七大，到“两型社会”建设，到国家“十二五”发展纲要的正式公布……“在全社会牢固树立生态文明观”，“建设生态文明”的特色社会主义中国，已成为一个新的有重大意义的发展方向。[1]生态文明建设作为一项规模宏大的系统工程，如何把握它的历史背景和实现条件，如何认识它面临的有利条件和不利因素，如何平衡方方面面的利弊得失，如何实现政治、经济、文化、社会生态环境的协调发展，这些都是需要深入研究的问题。作为起步不久的伟大战略，十分需要从思想政治教育的学科特点出发，研究怎样发挥思想政治教育在伦理观念形塑方面的优势，探索在全社会牢固树立生态文明观念的方法和途径，形成科学有效的生态文明观教育理论，以达到顺利推进这一伟大战略的目的。我们认为，在思想政治教育的框架下，进行生态伦理教育，形成生态文明的伦理观念，是生态文明建设首先要进行的工程。这既有其合理性和可行性，也有其不容忽视的理论意义和实际运用价值。

一、在思想政治教育中开展

生态文明观伦理形塑的合理性对生态文明建设的研究可以也应该从多个角度进行。选择从思想政治教育视野中进行生态文明的伦理教育，应当是生态文明建设的精神前提和逻辑起点，它有其充分的合理性。

1.生态文明观的树立，内在地蕴含着要开展生态伦理方面的思想政治教育

生态文明观的树立，无非两个途径：一是现实的生态困境和“生态危机”对人们的教育，因生态忧患意识的产生获得必须尊重自然、与自然和谐相处的朴素生态文明观念。进而产生建设生态文明的责任感和行动；另一个就是通过学校教育，习得生态文明的观念。为实际的生态文明建设做好准备，而学校教育正是思想政治教育的主渠道。可见，生态文明观的树立，内在地蕴含着要开展科学的生态伦理的思想政治教育。只有当以尊重生态价值为特征的生态伦理成为植根于人们心灵深处的人格特质时，才能克服那些危及自然生态、社会生态和精神生态的观念上的、深层次的文化痼疾，建立起真正意义上的生态文明，实现人、社会和自然的协同进化。

2.与现有社会文明的其他规范相比，生态伦理具有独特优势

对人的行为的规范，一方面是社会的法律体系和各种规章制度的规范、各种社会习俗等外部力量的约束，但是，这些会使人感受到其主体性受到抑制，因而常常伴随精神上的痛苦。另一方面是思想道德的规范，它使人内心有了德性的引导，从而在调节自己的行为时能感受到自由、尊严和幸福。生态文明观念的树立尤其是这样，既要有法律的规范，更应该作为一种德性进入人们的心灵之中。加上生态环境本来就与人们的切身利益休戚相关。因此，建设生态文明一旦进入人们的德性世界，成为人们的道德追求，就会彰显出不可小视也不可代替的独特优势。通常情况下，某种伦理原则和规范一旦形成，就必须借助于适应社会政治、经济、文化以及人自身发展的需要，有利于人的存在和社会进化的观念体系、实践路径、实施方法体系才能最大限度地发挥作用，才能具有真正持久的生命力。这也正是思想政治教育介入生态伦理教育并存在和发展的现实基础。

3.探索作为思想政治教育的生态伦理教育的依赖路径

中国特色社会主义生态文明建设，要依赖大批具备社会主义生态文明观念的人的有效实践。因此，思想政治教育工作者有责任及时弄清在目前的中国，要培养这样的具有生态意识、生态伦理的人如何入手？要开展生态伦理教育、树立生态文明观念面对的首要问题是什么？生态伦理教育又如何保障生态文明观念的树立？思想政治教育在生态文明观的树立中应该做什么？可以做什么以及怎么做等一系列问题。借助有效科学地展开思想政治教育视野下的生态文明观的伦理形塑研究，可以较好地认识和有序地解决这些问题。

4.思想政治教育在人们观念形成中作用独特优势明显

首先，思想政治教育，主要着眼于人们的思想。人的思想是一个多要素的综合系统，是制约人们行为的各种因素组成的综合系统，它包括动机系统、心理过程系统、观念系统。在这些因素中，思想政治教育又侧重于人们的政治思想及观念系统的构建。政治思想所关心的主要是国家与社会的前途与命运，以及如何认识和解决各类社会矛盾。政治思想是社会意识形态的内容之一，是上层建筑的一个组成部分，在各种社会意识中居于首要的支配的地位。同时政治思想也是社会政治经济中不可分割的重要组成部分，它与人们的哲学思想、经济思想、法律思想、伦理观念等有着十分密切的联系。思想政治教育理应站在时代前列，以加强现代生态文明观念的传播和帮助人们树立符合中国特色社会主义生态文明观念体系为己任，努力完成建设社会主义生态文明的理论研究与实践任务。

其次，从学科发展来看，思想政治教育已实现了学科体系的跨越式发展，正在迈向精细化研究的新台阶，一大批研究专著的问世表明，这个学科不仅研究方式多样化，还呈现出多学科综合研究的态势。从专业人才培养来看，该学科已建立起自己独特的人才培养模式，他们建功立业的实践表明，这个专业优势明显，风格独特。在此基础上介入和开展生态文明伦理观念教育优势十分明显。

二、在思想政治教育中开展

生态文明观伦理形塑的可行性生态文明作为人类历史的新发展，是一种历史的必然。人们从历史发展的角度切入，将生态文明理解为农业文明和工业文明之后的人类文明发展的新台阶。卢梭曾对使工业文明过分膨胀的工具理性侵蚀人的道德理性、破坏人与自然和谐的可能性和危险性发出过警告。马克思、恩格斯更是对资本主义工业文明所导致的人与人、人与自然的异化做出过深刻的反思。1972 年，在罗马俱乐部发表了研究报告《增长的极限》；1987 年，联合国环境与发展委员会了研究报告《我们共同的未来》；1992 年在巴西里约热内卢召开了联合国环境与发展大会，推动了全世界的生态环境建设。这些都为进行生态文明观的伦理形塑提供了现实基础。从理论方面说，目前国内外学者对生态环境问题的研究成果十分丰富，主要集中在以下两大方面：一是自20 世纪中 期以来，面临日益严重的生态危机，学者们将关于生态环境的理论思考推向了广阔的领域。西方的生态主义，生态后现代主义，生态马克思主义等对如何保护生态环境问题有非常丰富的理论探索。这些无疑对我们怎样树立生态文明观以及树立怎样的生态文明观的研究具有重要的借鉴意义。二是近年集中于对生态文明的特征的研究，国内以姜春云、张云飞、刘湘荣、廖福霖、李锦、陈寿明、吴凤章等为代表的大多数学者，对生态文明的特征都有深刻研究。这些为进行生态文明观的伦理形塑提供了丰富的教育资源。如：巩英洲对生态文明时代人类思维方式、生产方式和生活方式所作的深刻的哲学审视和理性描绘；杨通进、高予远对现代社会生态转向和生态文明的构建这一正在展开的历史过程的描绘；薛晓源、李惠斌的《生态文明研究前沿报告》，对当前生态文明研究的理论进展做了很好的概括；[2]姬振海在对生态文明问题研究中，将文明分为意识文明、行为文明、制度文明、产业文明四种的学理创新；[3]（P35-37）苗启明在提出制度文明之后，进一步将社会生态文明区分为生态-技术文明、物质-财富文明、制度-权力文明、精神-规范文明和生活-行为文明五层双质结构，以及提出了生态文明的深层思维方式：熵理思维方式；[4]（P51-55）特别是最近张云飞先生关于生态文明历史方位的分析等，都极具启发意义。[5]（P5-11）这些研究为我们开展思想政治教育视野中生态文明观的伦理形塑研究提供了极其丰富的前期研究成果。

然而，许多研究者只是借用“生态文明观”这个概念，借用国外生态学理论、工业化发展的得失经验来阐述今日中国的生态文明建设问题。对什么是生态文明观、推动我国生态文明建设事业的发展应该和可以坚持怎样的生态文明观、怎样树立科学的生态文明观等类似问题的研究却十分少见。国内外的学者对于怎样树立生态文明观的研究也不多见，研究成果相对稀少。就实践层面来看，仅有局部的、少量的诸如兴办“绿色学校”、提倡“生态旅游”、建设“生态大省”、“生态城市”、“生态村镇”的类似实践。对怎样树立生态文明观问题的研究还远未形成系统的、明晰的理论体系和实践参与机制。至于将思想政治教育、生态伦理教育与树立生态文明观的研究进行理论整合，探索其实践路径、应对策略的基础研究则几乎为零……可见，思想政治教育视野下生态文明观的伦理形塑研究不仅势在必行，而且具有较大的创新空间和较好的研究基础和条件。同时，该研究的有效展开，还必须在研究目标、研究内容中就如何突破难点、选准重点以及研究思路和方法等环节上精心设计，以保证研究的可行性。

三、在思想政治教育中开展生态

文明观伦理形塑的价值和意义1.理论价值

无论是过去还是现在，由于生态危机的强烈影响，使得全人类不得不面对人类自身的生存危机，又由于生态危机的产生和克服都不是孤立的，必须以系统的方法才能解决。因此，人们应该选择和坚持什么样的生态文明观，如何倡导和弘扬现代意义上的科学的生态文明观，如何发挥思想政治教育在人们观念塑造方面的独特优势，就成为必须及时展开科学研究的问题。如前所述，目前，关于思想政治教育与生态文明观的树立的研究尚没有充分展开，研究成果相对稀少、专著也未曾见到，远未形成系统的、明晰的理论体系和实践机制。因此，对这些方面的问题做出系统研究，既能体现生态文明观的时代精神，又能建立一整套进行实际树立生态文明观的理论体系，填补理论研究方面的空白。

2.实际运用价值

“建设生态文明”虽然写进了党的十七大报告，但在现实中人们究竟会把生态文明摆到何等地位，以及如何推进生态文明建设，使其真正成为一种文明趋势，“使生态文明观念在全社会牢固树立”，尚任重道远。伟大的事业，急需大批具有现代生态文明观的优秀人才，思想政治教育学科专业应该依赖自身在学科建设以及人才培养方面的独特优势，顺应时代呼唤，在办学经验丰富、教育教学改革成果不断迈上新台阶的基础上再立新功，以解决当前的新问题。

开展思想政治教育视野中生态文明观伦理形塑的研究，不仅可以探索在当代中国树立生态文明观的途径与方法，推进对建设社会主义生态文明的理论认识和寻求社会主义的中国特色生态文明建设的实践路径，还可以加深我们对党的十七大提出的建设社会主义生态文明的理论和实践的系统论证，增强实践操作效果。此外，还有助于解决思想政治教育与公民道德教育实践的现实问题，赋予思想政治教育崭新的时代内容，提高思想政治教育的时效性，并为各级政府在生态文明建设实践中提供有力的理论支撑和具体的实践指导，从而增强其运用性。

四、在思想政治教育视野下

有效开展生态伦理形塑教育1.确立可行的研究目标

首先，要探索当代思想政治教育有效介入我国公民树立生态文明观的领域和方法，为在国家层面上建立起称得上中国特色的、具有现代意义的、能推动社会发展的思想政治教育体系献计献策。其次，探索思想政治教育学科体系向培养社会急需人才实践转化的途径与方法，推进思想政治教育学科体系、学术观点、科研方法的创新，为培育符合中国国情的、多层次的、推进社会主义生态文明建设的有用之才而努力。第三，努力论证以下观点：（1）在当代中国树立生态文明观的特殊性；（2）生态文明观的树立与思想政治教育和生态伦理教育关系密切；（3）思想政治教育、生态伦理教育的有效实施离不开生态伦理教育资源的优化配置；（4）生态文明观的树立离不开社会意识形态的良性控制；（5）高校应成为生态文明观的倡导者，思想政治教育、生态伦理教育的实践者和中坚力量。通过这些研究，努力在可行性方面打开道路。

2.构建科学的研究内容

要通过对现有研究成果的全面梳理和系统研究，全面探索思想政治教育、生态伦理教育在树立生态文明观中的基本特征、地位作用以及内容体系、基本路径。第一，尽早开展生态文明观的基础研究。即生态文明观与思想政治教育、生态伦理教育的基本问题研究。包括生态文明观与思想政治教育的关系、生态文明观与生态伦理教育的关系、思想政治教育与生态文明观念的伦理形塑的关系等问题的基础研究。特别注重对一些基本 概念和范畴的马克思主义立场观点的研究和清理。第二，开展树立科学生态文明观的实施路径研究。即在当代中国树立生态文明观的现实研究。主要是在现有的生态文明观念和应有的生态文明观的实然与应然模型分析中来研究思想政治教育、生态文明观念的伦理形塑的实施对策与路径。第三，开展生态伦理与当代价值观的转型研究。即生态文明观与思想政治教育、生态伦理教育的发展研究。主要从意识形态理论的变迁和生态社会主义的产生和拓展中来思考当代中国人的生态伦理的态度和行为模式的生成与变化过程。第四，开展生态文明观与生态伦理的个案研究。即从某省、某地区的实际调查出发，从生态文明观的梳理、思想政治教育、生态伦理教育有关生态文明观念的树立与现代人的生态行为选择、实践相结合的角度，构建中国本土的生态文明观体系，探索可操作的思想政治教育、生态伦理教育的对策与途径。由于我国少数民族众多、现代与原始共生共存、与发达地区和国家的社会观念结构迥异，因而，对这种复杂地区的个案研究成果，可以用来与发达地区的生态文明观念进行对比，从而有很大的深入分析的时空和理论探讨意义。

政治伦理论文篇(7)

一、两种倾向

这种分解，当然需要建立在对于儒家伦理的近代分析加以清理的基础上。这是因为，近代以来对于儒家伦理的分析，已经形成了某种支配人们对待儒家思想的惯性思维。不清理这种惯性思维，就不足以促使人们形成合理看待儒家伦理的理性眼光。而且，不进行这种清理，我们也无法走出以二元对诘的方法对待儒家伦理的方法困境，将儒家伦理的历史内容完整地还给儒家。进而，在提供一个儒家伦理思想的完整图象的基础之上，来讨论儒家的“现代”处境问题。

自近代以来，儒家伦理的处境，可以说是一直处于一种双面受敌的状态之中。这里的近代以来，当然是一个历史定位。它还可以进一步划分为三个阶段来看。第一个阶段是晚清，这一个阶段中国处于与西方接触的早期状态。人们还习惯于在自己的文化视野中观察了解与自己文化传统不同的相异文化。因此，愿意引进现代西方伦理来审视儒家伦理的人士，还没有将两种伦理传统对峙的思路。而意欲为儒家伦理辩护的人士，也还没有一种将儒家伦理一定要抬举到高于和优于西方现代伦理的强烈愿望。即使在引进与拒斥之间发生非此即彼的分歧时，也还只是在双方的动机上做文章而已。这个时期的典范人物可以说是康有为。他既为儒家伦理辩护，又着意引进西方先进的政治制度。［2］第二个阶段是民国。这个阶段是一个对峙儒家伦理与西方现代伦理的特殊时期。一方面，这种定势的形成，是因为中国现代化的严重迟滞，使得中国人极度地焦虑起来。文化焦虑导致人们无法在中西伦理思想中寻找到兼综两者优势的契合点，而只能将两者关系处理为或为优点云集或为缺陷集合。另一方面，则是因为寻找中国现代化迟滞的原因只留下了思想层面的问题。所以，人们一定会在伦理思想的检讨上，陷入一个从思想观念上否定传统伦理的整体主义思维误区，走入一个所谓的“全盘反传统主义”的境地。典范人物就是陈独秀、鲁迅、胡适。［3］第三个阶段是中华人民共和国早年历史时期。这个时期，由于意识形态的需要，即为了建立起马克思主义意识形态的权威，客观上需要将本性上与任何传统都对峙起来的马克思主义［4］放到与以传统伦理面目出现的儒家伦理的对立面上去。于是，对于儒家伦理的严峻批判与彻底否定，就势不可免。即使愿意对儒家伦理表示某种亲合的人士，到后来也不得不放弃自己的思想立场，加入到否定儒家的大合唱队伍当中。典范人物就是冯友兰。［5］

这里所说的双面受敌，则是指儒家既要对付来自单纯的夸奖带给它的不实之誉，所构成的对于儒家伦理的“捧杀”的危险。又要对付来自简单的否定带给它的过当指责，以及由此构成的“棒杀”的危机。前者，使得儒家伦理被理想化了，似乎它只具有值得我们表示敬意的道德理想主义内涵。后者，使得儒家伦理被妖魔化了，似乎儒家伦理只具有伦理中心主义的成分。就道德理想主义而言，它是一种基于人生的道德安顿而言述的理想主义。它具有不因为时代和地域因素变化的永恒价值。而伦理中心主义则是一种基于社会政治控制需要建构的伦理论说，它具有一种因为时代和地域变化而有的暂时性和缺陷性。从前者看儒家，则儒家可爱。从后者看儒家，则儒家可恶。但是，任意选择其中之一审视儒家，实际上都是在损害儒家伦理在其元初阶段形成的双旋结构的健全肌体，是对于儒家伦理的一种倾向性的、而非健全的评价。

儒家伦理自近代以来遭遇到的这种双面受敌情景，最终使得儒家伦理的处境变成为两种对峙的评价观的战场：一方面，站在抨击儒家伦理的伦理中心主义视角的激进主义，对于儒家伦理坚决的予以拒斥，并且不承认这种立场有任何妥协的可能性。［6］而站在捍卫儒家伦理的道德理想主义立场的保守主义，对于儒家伦理则坚定地予以辩护，认为儒家伦理是解决中国现代困境、乃至人类困境的良方。［7］

而且，从态度上讲，激进主义拒斥儒家伦理，自始就是一种全盘的拒绝。这种拒绝，既落在社会政治控制上，也落在人伦道德的理想导向上。其基本理由是，其一，就社会政治控制而言，儒家伦理导致了专制政治。其二，就社会生活来讲，儒家伦理的守成取向，约束了中国人的创造力。其三，就儒家伦理的人伦关系调整功能分析，它引发了“以理杀人”的恶劣情形。其四，就儒家伦理借以存在的封闭社会文化性格来讲，它使得中国陷入了自我锁闭的状态，而难以推动传统社会向现代社会的转型。［8］

保守主义对于儒家伦理的辩护，则需要区分情况来对待。早期为儒家辩护的保守主义，是政治保守主义与文化保守主义合一的形态。因此，这种辩护愈是坚定，就愈是难以自圆其说。因为这种保守主义无法解释近代中国在社会政治的运动上面，为什么不能与他们认为的落后的西方媲美。他们的辩护，显然与时代脱节。到后来，保守主义逐渐裂变为政治保守主义与文化保守主义。后者，即文化保守主义对于儒家伦理辩护的理由，着重点并不放在儒家伦理可以发挥的政治功能上，而是放在儒家伦理可以发挥的整顿人心秩序的社会功能上，以及它应当的、或潜在的政治功能上面。因此，他们为儒家伦理辩护的基本理由则在于，其一，儒家伦理与专制政治没有必然的联系。儒家伦理乃是一套建立在道德理想主义基础上的实践伦理体系，它是要使人成为人，成为高尚的人。其二，儒家伦理是具有导向创新的思想特点的。其三，儒家伦理对于心性问题的强调，与“以理杀人”不仅没有联系，而且是尊重人性的、尊重日用理性的。其四，儒家伦理推动的是一种中庸态势，因此，它对于中国人避免偏激，择善而从具有积极意义。［9］

两种倾向的评价，显然是难以调和的。造成这种以对峙态度来对待儒家伦理的原因是多样的，但是归结起来，不外两个方面：一是对于儒家伦理的外在社会功能的理解与评价的差异。二是对于儒家伦理的理论结构的认知区别。两种倾向的论说各自具有自己的历史理由，它们从各自论说轨迹上来分析儒家伦理也具有其自圆其说的理论态势。但是，在两种论说的框架内理解儒家伦理论说，则具有明显的局限性。

二、双旋架构

这种局限性，体现在两个方面：一方面是，假如儒家伦理的思想内容结构真正如激进主义或（文化）保守主义所说的那样，那么，我们如何可以将他们各自声称、却又互不调和的历史真实性与儒家思想的本真结构吻合起来？另一方面是，假如儒家伦理对于中国古典社会发挥了如此积极或如此消极的单一性作用，它如何可以与以完整的形态存在的古典社会－－即一个既有优长之处、又有短绌之点的社会结构有效地结合在一起？前者，是从儒家伦理的自身结构完整性上着眼看问题的。后者，是从儒家伦理的社会效用与社会依托上着眼看问题的。显然，我们只有将儒家伦理视为一个既具有“优点”、又具有“缺限”的完整思想体系，我们才足以全面地审视儒家伦理，既给予历史上的儒家伦理以一个健全的伦理结构，而避免肢解原本和谐地共存的儒家道德理想主义与伦理中心主义内涵。同时，也给予历史上的儒家伦理一个完整的作用于社会的状态，使得人们足以理解儒家与古典中国社会内在地互动的真实状况，并避免就其积极作用而单纯赞扬儒家、或就其消极作用来单纯否定儒家。

于是，如何凸显儒家伦理的历史真实结构，就成为我们勾画儒家伦理的完整面貌的前提条件。很明显，假如我们站在激进主义或则是保守主义的坚定立场上对待儒家伦理，就无法完整地看到儒家伦理的全貌，相应地，也就无法给予儒家伦理一个理性的评价，更无法勾勒儒家的现代处境和未来远景。我们只有寻求一个兼综激进主义与保守主义分析儒家伦理的方法优势、以及兼综二者伸张的儒家伦理在当下的或积极或消极作用的作用机制，才可以指望对于儒家伦理有一种健全的理解与评价。舍此，没有合理理解与评价儒家伦理的路径。

其实，只有从儒家伦理元初就具有道德理想主义与伦理中心主义的双旋结构，来看待儒家伦理的思想结构与社会功能，才可以指望真正理解儒家伦理的历史形态，也才可能构想儒家伦理的“现代”出路。这是儒家伦理自身显示而出的一种自己要得到理解的理解进路。它不是一个善意的或恶意的理解者所可以依靠自己的善良意志或恶劣心境就能够改变的一种理解路径。

因此，反观儒家伦理的历史结构形态，就变得格外重要了。从一部儒学史来看，构成它的核心观念体系－－儒家伦理，既作为一种历史相沿以下主题一致的思想体系而延伸，又作为一种与古典中国历史和谐而在的观念体系与行为方式而演变。从其诞生以来，就以其双旋的构成显示为一种具有复杂性的思想体系。一方面，它以其道德理想主义为核心的个体心性儒学支撑着古典中国的理想思想世界和理想政治世界，适应着古典中国社会运行对于理想精神的需要。另一方面，它以其伦理中心主义为核心的社会政治儒学支持着现实社会、现实政治的有序运作，发挥着社会政治的控制功能。这两个思想层面是同构的，是水乳交融地作为一个思想体系的两面，由儒家思想家提出、阐述和付诸实践的。同时，这两个方面又各有指向，以道德理想主义指向人心秩序，以伦理中心主义指向社会秩序。［10］

具体分析起来，这一双旋架构乃是儒家伦理从元初结构（原始儒家）到晚清时期（实学理学）一直延续的一种理论结构形态。我们当然看到儒家伦理的双旋结构这一说法所具有的一种偏离历史组合，而形成的理想化的儒家伦理结构的性质。因此，仅就其历史的具体结构而言，儒家伦理在不同的儒家伦理思想家那里，是具有明显倾向性的思想体系－－在某个具

体的儒家思想家那里，或则他思想的道德理想主义色彩要浓厚一些，或则他的伦理中心主义

偏向要强势一点。但是，他们的思想指向则始终是双向的。这种双向指向的偏重点，受到思想家思想兴奋点和时代指向的影响。这正是有所谓个体心性儒学与社会政治儒学区分的理据

所在。也是个体心性儒学排拒社会政治儒学，指斥后者歪曲了儒家伦理道德理想主义真精神，而社会政治儒学批评个体心性儒学，指责后者迂远而无力处理实际的政治事务的原因所在。因此，要恰切地解析儒家伦理的双旋结构，首先要坐实在双旋结构的偏重方面，然后才可以透入到双旋结构的整体结构之中，展示这一结构的完整内蕴。

从双旋架构具有的各自的思想指向，各自的作用对象，各自影响中国历史的状态，各自存在的理由上来看，儒家伦理在阐释它的具体思想家那里，都不尽相同。就个体心性儒学而言，它在两个历史时期具有特别的衍伸能力－－一是春秋战国时代，一是宋明两朝。前者以子思、孟子为代表，后者以陆九渊、王阳明为典范。他们围绕的伦理思想主题主要的是道德理想主义。关注问题的思想进路是由内圣而外王。化解外在紧张要素对于内在理想道德的挑战，是他们最为紧要的思想聚焦点。而这一儒家伦理形态对于古典知识分子－－士人的影响是最为深刻的，它维持着上层精英社会的价值世界。它对于中国古典历史来讲具有着一种促使人们追寻理想生活的动力功用。因此，它的存在理由深深植根在人之为人的尊严和社会之为社会的秩序之“人性”的土壤之中。就社会政治儒学来讲，它也在两个时期显现了某种辉煌－－一是战国末期至秦汉时期，二是明清之际。前者以荀子、董仲舒为代表。后者以明清之际三大家（王夫之、黄宗羲、顾炎武）为象征。他们围绕的思想主题是如何使得混乱社会走向秩序井然的社会。他们对于伦理道德如何可以成功化解与其他社会要素的紧张关系，从而能够将社会纳入一个由自然秩序提供了正当性支持的和谐体系之中。这一儒家伦理体系主要以影响政治家和社会各类人士为主，它维系着古典中国的政治秩序，支持着古典中国的礼教结构，制约着大众的社会性行为。它使得古典中国足以将现实社会政治生活组织起来而不至于陷入紊乱状态。因此，在儒家伦理理论中一直凸显的两大主题－－以仁为核心的、道德理想主义的个体心性儒学，以礼为核心的、伦理中心主义的社会政治儒学，就分别由各有源流的“两派”儒学家们进行了专门精深的阐释。［11］

在分别审勾勒了儒家伦理的双旋结构的各自存在情形之后，我们就可以进一步追问：儒家伦理的双旋架构如何或紧张、或和谐地构成为完整的儒家伦理体系？这是由三个理由所注定了的。［12］其一，从思想主题上来看，不论是倾向于道德理想主义的儒家思想家，还是倾向于伦理中心主义的儒家思想家，在思想的主题是都是围绕天人关系、人性善恶、内圣外王与德主刑辅四个问题域，展开其伦理运思的。其二，从所有儒家思想家的思想意图上来看，则都是围绕既整顿人心秩序、又整顿社会秩序两个目标展开思想历程的。他们都是在“伦理政治化，政治伦理化”的思想对局中陈述自己的伦理观念与政治主张的。其三，从儒家思想家设想的理想政治蓝图与实际政治状态来看，在前者，他们都是对于基于理想的大同社会表示认同的。在后者，他们都是对于现实政治的非秩序状态表示强烈的不满，因此要加以规制化的。因此，所有儒家思想家之所以有理由被成为“儒家”思想家，可以说是基于同一个理由，即他们对于“三纲八目”都有共同的、积极的认可－－从一个道德理想出发，改善社会人生现状，达到一个最为理想的状态：其体现为一种道德理想状态，就是“明明德，亲民，止于至善”。体现为一种理想的人生境界与社会政治生活状态，就是“正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”。如果说古典中国历史上对于这一理想原则没有认同感的话，那他就不是儒家思想家了。所以，即使是被心性儒学思想家蔑视的外王派儒学思想家，也从来没有在自己的伦理陈述中，对心性问题完全掉以轻心。反过来，心性儒学思想家对于政治问题的连带关注，历来就是体现他们思想特质的地方。所以，荀子要讲“伪善”，王阳明要讲“杀心中贼”紧要的同时讲“杀山中贼”。在儒学史上，没有绝对偏离儒学双旋结构的儒家思想家。

儒家伦理以其个体心性儒学的道德理想主义指向，和以其社会政治儒学的伦理中心主义指向，两条环绕儒家伦理之以内圣外王为中心的理论中轴，形成为儒家伦理的双旋结构。没有前两者略为偏离儒家伦理言说轴心的理论结构，就无法显示儒家伦理丰富多彩的理论内涵。而没有后者显示的中心性，就无法显现儒家伦理的统一理论结构。因此，儒家伦理以内圣外王为轴心统合了个体心性儒学与社会政治儒学。

三、理想寄托