价值哲学论文篇(1)

一种对康德的如下理解曾在国内学术界差不多成为认同的观念：从《纯粹理性批判》到《实践理性批判》，上帝在一度被否弃后，又被否弃者重新扶上天国的王位。一部评述康德哲学的专著这样写道：“康德在前门送走上帝（在认识领域宣布不能证实上帝存在），在后门又接了进来（在实践领域又宣布上帝必然存在）。”（1）这种见解我们至少可以追溯到上个世纪的海涅，然而海涅是错的。

事实上，康德在《纯粹理性批判》中所否弃的只是关于上帝存在的“本体论证明”、“宇宙论证明”和“神学的证明”，却并不就是上帝本身。无论是关于上帝存在的本体论证明，还是宇宙论证明或自然神论证明，都是认知理性（理性，亦即知性）向着超验世界的思辨运用。在康德看来，认知理性的本分在于对经验世界的认知，超出经验世界作认知的承诺是认知理性对它所应守分际的僭越。上帝并非经验世界的存在，认知理性的感性直观和知性范畴无缘把这种未可限定的对象笼罩在自己有限的能力之下。那些以为康德“在前门送走上帝”或所谓在理论理性中杀死上帝的人，一个明显的误解在于，他们把认知理性在上帝面前的不堪，领会成了上帝经不起认知理性的审判。不论是海涅，还是那些有着同样见解而只是变了一种说法的人，至少在他们把《纯粹理性批判》对上帝存在的本体论证明、宇宙论证明、自然神论证明的否弃看作是对上帝本身的否弃时，他们认可了认知理性效准的无限性，或者也可以说，不论他们是否意识到，他们这时所执著的正是所谓认知理性一元论。

在康德那里，上帝确然是不可“知”的，但不可“知”并不就是不可“达”或不可“致”。不可“知”只是对认知理性效准的有限性的申达，并不意味着对理性——包括理性的实践运用或所谓实践理性——的信念不足。依康德的意思，认知理性只须去认知，这是以经验世界为对象的活动，非感性的领域则非认知的能力所能为。比如价值（康德哲学至少涉及到道德价值、幸福价值和审美价值）判断，原是依据意志或情趣所作的“好”（涵盖“善”、“美”、“幸福”等）与不“好”的分辨，这分辨决不能为认知的“是”与“不是”的分辨所取代。既然在理性的认知向度（理论理性）上，永远不会发生“好”与不“好”的，那末不论它如何运作和发挥，也决然不会进到价值判断的领域。单就这一点而言，认知理性的效准便不能被认为是无所不在的。换句话说，价值领域对于以“知”为职分的认知理性说来便是不可“知”的。当然，这并不是说价值判断在实践地对象化到经验世界后，认知理性不能对既成的事实作“知”的条理。康德不曾明确对价值进路和认知进路作如上的划分，但事实上，他对纯粹理性的可能及其界限的探究，亦即所谓纯粹认知理性批判、纯粹实践理性批判和纯粹判断力批判，却是以这种划分为前提的。一般地说，上帝作为“一切可能的存在中之最完善者”（康德引柏拉图语），其“最完善”的规定是价值规定；价值规定必是在价值的向度上，而不是在认知的向度上。因此，依康德《批判》的题中之义，作如下断言是极自然的：任何趋向上帝的努力都只能是价值向度上的事，而不会是认知向度上的事。康德是在“纯粹理性之理想”一章中批判关于上帝存在的种种证明的；如果我们把康德对本体论证明等的驳斥看作是他对他心目中的上帝的消极认可，那末下面这段谈论“神人”理想的话正可以看作是他在上帝问题上的积极态度。康德说：

“德及其所伴随之人类智慧（此就其十分纯洁者言之）皆为理念。顾（斯多葛派之所谓）哲人则为理想，盖仅思想中所有，完全与‘智慧之理念’相一致之人物。此犹理念授与吾人以，理想在此种事例中，则用为模拟人物之完善规定之原型；吾人之行动，除吾人心中所有此种‘神人’之行谊以外，并无其他标准可言，吾人惟与此种‘神人’之行谊相比较，以之判断吾人自身，因而改进吾人自身，——吾人虽绝不能到达其所命定之完全程度。吾人虽不能容认此等理想具有客观的实在（存在），但并不因而视为脑中之空想；此等理想实以理性所不可或缺之标准授之理性，以‘在其种类中乃十分完全事物’之概念提供于理性，因而使理性能评衡其不完全事物之程度乃其所有之缺陷。”（2）

诚然，这是就作为“完人”或“神人”的那种理想的哲人发论的，但其就“理念”和“理想”所说的话也完全适用于作为可能的“最高存在者”的上帝。人性的理念是完满状态的“德及其所伴随之人类智慧”，人性理念的实体化则是作为最完善的人或人的“原型”的“神人”。“神人”为现实的人提供“行谊”的价值标准，它不必是诉诸感性而引起认知活动的“客观的实在（存在）”，但也“并不因而视为脑中之空想”。就是说，它不必是感性的真实，却也还是一种真实，这真实是相对于感性真实的“虚灵的真实”（“虚灵的真实”不是康德的概念，而是笔者曾经用过的概念，在这里用作对康德的“神人”意趣的概括——笔者注）。“虚灵的真实”是价值意义上的真实，它不能从只同感性真实发生关系的认知理性那里得到确证，却能从德性修养、境界提升等关乎实践理性的活动中获得认可。

在与“神人”同样的理路上，康德也确信作为“元始存在者”或“最高存在者”的“神”，因此，即使是在《纯粹理性批判》中，他也已经提出了一种所谓“道德的神学”。并且，他十分明确地指出了他的这种神学与试图以本体论、宇宙论、自然神论的方式证明上帝存在的“思辨的神学”的不同。他说：

“此种道德的神学，具有优于思辨的神学之特点，即道德的神学势必引达‘唯一的一切具足的理性的元始存在者’之概念，而思辨的神学则在客观根据上甚至指示其途径之程度亦无之，至关于其存在，则更不能与人以确信矣。”（3）

显然，康德在《纯粹理性批判》中并不存在把上帝“送走”的问题，他送走的只是不能引达上帝的“思辨的神学”；此后的《实践理性批判》也不存在对上帝“又接了进来”的问题，因为从价值的进路上引达上帝的“道德的神学”在第一个《批判》那里已经相当真切。康德从一开始阐发“道德的神学”，就不曾抛开上帝在“思辨的神学”那里被赋予的“全能”、“全知”、“遍在”、“永恒”的属性，只是这些属性既然都在价值的向度上，由“道德”的实践契接它们就更顺理成章些。康德指出：

“吾人若自所视为世界之必然的法则之‘道德的统一’之观点以考虑‘所唯一能以其适切的结果授之于此种必然的法则，使此种法则因而对于吾人具有强迫力’之原因，必须为何种原因，则吾人自必断言必须有一唯一的最高意志，此种最高意志乃包括一切此等法则在其自身中者。盖若在种种不同意志之下，吾人如何能发见目的之完全统一。以自然全体及其与世界中道德之关系，从属彼之意志，故此‘神’必为全能；以彼可知吾人内部最深远之情绪及其道德的价值，故必为全知；以彼可立即满足最高善所要求之一切要求，故必遍在；以此种自然与自由之和谐，永不失错，故必永恒，以及等等。”（4）

不可否认，“批判”是一把双刃的剑，它在否弃关于上帝存在的本体论、宇宙论、自然神论证明的同时，也对运用本体论、宇宙论、自然神论等证明方式的人心目中的上帝有所匡正，但这正如上面的引文所表明的那样，并未康德对上帝的“全能”、“全知”、“遍在”、“永恒”等品质的肯认。上帝并不是可诉诸经验的感性存在，就这一点而言，那些对上帝存在作本体论、宇宙论、自然神论证明的人们的观念与康德并无二致，而康德的理性批判的彻底在于，他不像他所批评的人们那样，用认知理性去把握认知理性把握不了的作为超验存在（非经验可及的存在）的上帝。康德在《纯粹理性批判》的第二版序言中确曾说过“为信仰留余地，则必须否定知识”（5），但这里的“否定知识”，并不是指否定认知理性在自己的限度内所能达到的知识，而只是如康德所谓在于“剥夺‘思辨理性自以为能到达超经验的洞察’之僭妄主张”（6）。倘在纯粹的认知理性所可达知的范围内，康德不仅不否定知识，反倒对知识有着比信仰更高的评价（7）。但在价值领域，在认知理性不能达知的实践理性的范围内，“知识”是不存在的，对并非感性真实的那种“虚灵的真实”唯有“信仰”。因此康德声明，对于上帝，“我之确信，非逻辑的确实，乃道德的确实”（8）他特别强调说：

“因此种确信依据（道德情绪之）主观的根据，甚至我不可谓‘神之存在等等，在道德上确实’，仅能谓我在道德上确信有‘神之存在等等’耳。易言之，有神及另一世界之信仰，与我之道德情绪，参伍交织，故决无能自我夺去信仰之恐惧，正与我无丝毫理由惧有失去道德情绪相同。”（9）

康德是审慎而缜密的，他紧紧地把握着价值向度上的“神之存在”，正因为这样，他从一开始就以上述方式把他的“道德的神学”同他所极力反对的“神学的道德”（由对“神”的存在的思辨肯定推出“他律”的道德）区别开了。

二、《实践理性批判》：“至善”只是“矛盾”的“暴露”，抑或还有更深长的意味？

如果说对思辨理性的僭妄的否弃，在很大程度上表明《纯粹理性批判》在康德以伦理为中心的价值探求中不过是一部“消极的”导言，那末别具涵义的“至善”概念的确立，则可看作“积极的”《实践理性批判》的“终局目的”。国内学术界很少有人对“至善”作某种与这一概念在康德中的地位相称的探讨，前文提到的那部专著或可看作对“至善”评述较多的文字，但作者的结论性的说法却是这样：“‘至善’概念实质上是宗教性质的，它的重要性，在我看来，在于突出地暴露了康德伦以及康德整个思想行程中的矛盾，即由超感性的纯粹理性逐渐进入感性现实的人类活动及其探求中所必然遇到的矛盾。”（10）

他对“效果仅为消极”（康德语）的“纯粹理性批判”的理解也许“积极”了些，而对“积极”的“至善”概念的理解却不免有些“消极”了。这理解除开更多地强调了康德哲学思想中的“矛盾”的“暴露”外，也在指出“至善”的“宗教性质”的同时，为它下了“向当时的宗教势力屈从退让”（11）的断语。

“至善”原是一个古老话题的重新提起，它意味着把人生意义或价值的终极性追问及其解答作为哲学的重心。“哲学在古人看来原是指教人什么才是‘至善’的概念，并指教人什么是求得它的行为的”，——康德在指出这一点的同时主张，——“我们最好还是维持这个名词的古义，而在理性努力经营使其成为一门学问的范围内，把它理解为求达至善之术。”（12）从康德为哲学所作的这个界说看，我们或可以这样理解康德哲学：这个通过理性的批判开辟道路的哲学，是以人生价值的探索为使命、以对“至善”及其求取之道的指点为归摄的。康德哲学有其独到的认识论，但这认识论——它在《批判》中占了相当大的比例——更多地只是用来烘托一种价值观的；康德哲学也有其独到的本体论，但那本体论上的境界不是经由认识的途径而是经由价值的途径获致的。康德在《纯粹理性批判》中论及“视为纯粹理性终极目的之决定根据之最高善理想”时写道：

“我之理性所有之一切关心事项（思辨的及实践的），皆总括在以下之三中：

（一）我所能知者为何？（二）我所应为者为何？（三）我所可期望者为何？（13）

第一个问题是《纯粹理性批判》的主题，第二个问题是《实践理性批判》的伦理学的主题，第三个问题是经由第二个问题引出的问题，即“至善”问题。这二、三两个问题的关联则诚如康德所作的推绎：“我如为我所应为者，则所可期望者为何？”（14）在《实践理性批判》中，康德以“爱智”把第二个问题关联于第三个问题，又以“爱学”把第一个问题也关联于第三个问题。他解释“爱学”说：“爱学，即爱全部思辨理性知识的那个含义（只要那种知识能帮助理性达到那个概念［至善］并理解实践的决定原理），而并不至于使人忘却它所能唯一借以称为智慧的那个主要目的。”（15）这即是说，认知理性原只是“学”，它只有在帮助实践理性求致“至善”因而借此把自己系于那种“至善”关切时，才可能被称为“智”。从康德对哲学所作的界说及他在理性范围内提出的三个问题看，我们有理由说，把握了康德的所谓“至善”，也就把握了康德哲学的最高问题，而“至善”问题，说到底是一个终极眷注或最圆满的“好”的价值问题。康德在他的生命进到最后一个十年时，亦即在完成了三大批判之后，接着上述三个问题提出了第四个问题：人是什么？对此康德并没有径直作出回答。但就康德所提四个问题的内在关联看，这里似乎可以这样设想康德的答案：人是能通过“理性努力”自觉求达“至善”或“圆满的善”的生灵。

在古希腊哲人那里，“至善”观念是基于对“德性”和“幸福”的同一性的认可的，但不同的出发点使他们在同样的思维方式的误导下各自走向一偏。伊壁鸠鲁派依据感性需要把人所应得的幸福作为自己的原则，在他们看来自觉到自己的准则可以获致幸福，那就是德性；斯多葛派则把独立于一切感性动机的德性作为自己的原则，在他们看来自觉到自己的德性就是幸福。的原则——从幸福中分析出德性，或从德性中分析出幸福——使他们在幻觉中走向“至善”，打掉逻辑的附会，真相却只是这些从“同一性”出发的人们终久盘桓在各自的原点上半步未进。

康德也是在德性与幸福的联结上求取“至善”的，但他认为：“幸福和道德原是至善里面所包含着的两个完全种类不同的要素，因此，它们的结合是不能在分析方式下认识到的（就如追求自己幸福的人只要一分析他的概念就竟然发现他在这样行事时是有德性的，或者一个遵循德性指示的人，只要一自觉到这种行为，事实上就已感到幸福一样），而只是两个概念的综合。”（16）不过德性和幸福作为至善的两个要素，在康德那里决不是秋色平分的，而“综合”也并不依从任何经验的原则。“通过意志自由来实现至善，乃是一种先天的（道德的）必然”（17），对这一“必然”的肯认，使康德的至善追求走上一条独辟的蹊径。

对于康德说来，道德作为至善的第一要素，是不受任何因素或条件制约的至上的善，它使至善具有一种至上性，幸福则只是在为道德制约并作为修德的必要结果的前提下才构成至善的第二要素，它与道德修省状况的配称一致使至善成为善的无可添加的全体而赋有圆满性。因此，至善的实现首先意味着以至善为鹄的的意志同道德法则完全契合。但这圆满契合是任何有理性的存在者在其有限的生存期间都不可能达到的，它只虚灵地呈现在有理性的存在者无止境地趋向它的努力中。德性修省的无底止须得以有理性的存在者的存在和人格无底止地延续为前提，这即是说，要使至善在实践上成为可能，只有悬设所谓灵魂不死。康德承认灵魂不死在上是无从证明的，但它却为先天而无制约地有效的实践法则所要求。然而灵魂不朽悬设下的无限的德性修省所能寄望的至上的善只是显示了至善的高卓，还不就是至善的圆融。至善不是把至上的善的德性孤峭地悬置在人的感性生活之外，它的圆成还有待与德性相配称的幸福。幸福，依康德的界说，“乃是尘世上一个有理性的存在者一生中所遇事情都称心合意的那种状况”（18）。作为人的生存境遇的一种尽可能好的改善，幸福把有理性的存在者的希冀引向一个极善的世界；在这个世界中，同人的意志法则以及把这一法则立为最高的意志动机时的法则和谐一致。然而极善世界不过是最高的派生的善，对最高的派生的善的悬设意味着对最高的原始的善的悬设，亦即对上帝存在的悬设。如果说“灵魂不朽”的悬设，主要在于保证永无止境的德性修省以体现“至善”的至上性，那末，“上帝存在”的悬设则在于确保尽可能多的幸福对于处在不断提升中的德性的精确配称。“神学的道德”的根源处是神秘的，但主张“道德的神学”的康德却并不掩饰自己悬设上帝的初衷。他说：“依照世界中单纯自然过程来讲，与道德价值精确相应的幸福原是期望不到，并且应当被认为是不可能的，因而从这方面说来，只有在一位道德的‘主宰’这个前提之下，我们才能承认至善的可能性”。（19）

“道德的‘主宰’”给予至善的是“决定终局的道德的关切”（20），康德在这里再一次道破了“道德的神学”中的上帝的秘密：“道德法则是借着作为纯粹实践理性对象的至善这个概念，才决定了作为最高实有的‘原始实有’这个概念的：这个结果是物理进程（和较高发展出的形而上学进程）所不能达到的，因而是全部思辨理性进程所不能达到的。因此，‘神’的概念原非属于物理学，即不属于思辨理性，而是属于道德学的一个概念。”（21）

一般地说，从意大利文艺复兴到十八世纪的启蒙运动，西方人文意识的主导祈向是由认可人的肉体感受性而必致的“幸福”。只是在十八世纪八十年代才成为批判哲学家的康德，悬设“上帝存在”以作为“至善”的托底的概念，与其说康德是“向当时的宗教势力屈从退让”，不如说是对本然意义上的基督教的正面价值与当时启蒙思潮所肯认的价值作一种历史的契接。这契接出于一种现实关切，而在“至善”的逻辑彻底处也正关联到人类的终极眷注。可以理解的是，“幸福”价值在文艺复兴和启蒙思潮那里的至上化，曾有效地冲击过“他律”的神学的道德，它使那些被中世纪教会贬斥为过恶的人的肉体感官欲望从桎梏中获得解放。但由此带来的一个严重后果，却是道德的神圣感的黯淡和人在物欲、、权力欲中的可能的陷溺。“意大利在十六世纪初已经发现它自己处于一种严重的道德危机中间，就是最好的人也逃脱不掉”（22）。而在十八世纪的法国，当“百科全书派”的人们还醉心于“幸福”价值而对和理性（认知理性）寄予过高的企望时，卢梭——一位对后来的康德最大的思想家——早就以他悲郁的文字为那明快的乐观色调投下了阴影。他戒告世人：“随着我们的科学和进于完善，我们的灵魂败坏了”，“我们已经看到美德随着科学与艺术的光芒在我们的地平线上升起而逝去。”（23）在时代的沧桑之变中，康德作为启蒙思想家从未忘记过他所把握的“启蒙”的主旨。在他看来，“启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西，而且还确乎是一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西，那就是在一切事情上都有公开运用自己理性的自由（指言论自由——引者注）。”（24）同时，他也从未轻觑过文艺复兴以来西方主流思想家们所一再宣示的满足人的肉体感受性的幸福的价值。但康德毕竟又是一位更深睿的哲学家，他要在肯定人的幸福价值的同时肯定人的道德价值，并把前者置于后者的制约之下。在这个意义上，可以说，他既对启蒙思潮有批判的继承，也对历史地存在着的基督教有批判的继承，而且，倘作一种更远的追溯，我们还可以从对他的“至善”观念有过重大影响的古代哲学家中举出柏拉图、伊壁鸠鲁和斯多葛派。

“究元”意味上的“至善”是至高的道德与充量的幸福的极完满的配称一致，它在感性的人文世界中也许是永远不可能实现的，但它的虚灵之光却永远吸引着人的向善的心灵。人对幸福的眷注，人对德性境界的眷注，人对身心幸福与德性境界配称一致的眷注，并不限于某个时代或某个民族的特殊意向；它具有终极意义，因而它属于人类的终极眷注。“应然”的世界并不像“实然”的世界那样可以用认知理性作尽可能精确的量度，但“应然”只要是真正的“应然”，——例如“应当”德性高尚，“应当”配称于这高尚德性以相应的“幸福”，——那就应当被视为一种真实，不过这不是经验的或感性的真实，而是与人的真切意向同在的“虚灵的真实”。不论康德对“意志自由”、“灵魂不朽”、“上帝存在”的悬设为人们留下了多少可批判或品评的话柄，他由这些悬设而确立的“至善”目标，却由一种永远当有的“应然”为可能出现于历史中的经验的“实然”世界提供了终极性的价值标准，——评判的标准和理想的标准。

三、《判断力批判》：主题在于“美”，抑或在于“人”？

“美”的与“人”的问题在康德的《判断力批判》中不存在旨趣上的分异，但领悟的重心在二者间的或此或彼，对于《判断力批判》的总体理解却并不是无关紧要的。在前文提及的那部“康德述评”的作者看来：“本来，康德的《判断力批判》也只讲美学。随后有了目的论判断，但整个只作为附录。”（25）

说“目的论判断”在《判断力批判》中“整个只作为附录”，显然不是事实，而发论者紧接下来所写的文字则不啻为一种自我矫正，他说“在第一版，目的论很大一部分，如第79节以后都还是《附录》。到第二版才去掉‘附录’的标题。”（26）但即使从矫正后的说法也可以看出，发论者是把“美”的问题作为《判断力批判》的主旨所在的。在对《判断力批判》的“美学”把握后面，左右把握的实际是发论者的这样一个观点：“真、善、美，美是前二者的统一，是前二者的交互作用的成果。”（27）

这一观点是否允当是可以另作讨论的；这里首先要指出的是，以“美学”为《判断力批判》的主旨乃至把“目的论判断”看作是该书的赘疣可能并不妥当。且不去说《判断力批判》下卷即使在第一版正文中也已经系统阐发了为“美学”所不能包容的“目的论判断力的论”和“目的论判断力的辩证论”，单是就全书的“导言”看，康德也是把“的合目的性的逻辑表象”与“自然的合目的性的美学表象”以对列的方式论说的。康德指出：

“第一种合目的性的表象（即美学表象——引者注）是建基于单纯对对象形式的反省中而直接感到的愉快上面。而第二种的合目的性的表象（即逻辑表象——引者注）却和对于物的愉快情绪毫无关系，因为物体的形式不是和主体在对物的把握中的认识机能相联系，而是在给定概念下和对象的特定认识相联系，和对物判定的悟性相联系。”（28）

不论关于“审美判断力”的论说在《判断力批判》中占了怎样的篇幅因而怎样重要，它却只是被统摄在“自然的合目的性”的命意下的；而且，不论对“目的论判断力”的论说在一些批评者看来怎样地“不需要”，它却也同样地体现着原作者的“自然的合目的性”的信念。“审美判断力”对于“自然的合目的性”的论证不能尽其致，因此“自然的合目的性”只把“审美判断力”归置为它所必要的论证的蹊径之一。就康德的本意看，他的“美学”原是由“自然的合目的性”的必得说明而带出来的，《判断力批判》的主旨并不落在“美”的问题上，而是落在由“自然的合目的性”所指向的“人”的问题上。不同理解引达的是问津康德者对“美”在“人”的问题上的分际把握的各异。前一种理解把“人”的问题归结为“美”的问题，其观点诚如前文引述的所谓“真、善、美，美是前二者的统一”；后一种理解则把“美”的问题归结为“人”的问题，因此一个理所当然的结论是：“美”，如同“真”、“善”一样，只是“人”的问题的一个向度，一个并不能统一“真”、“善”，也不能被“真”、“善”所统一的向度。

但现在，还是让我们回到《判断力批判》一书本身，回到“自然的合目的性”问题，因为“自然的合目的性”何以引达和怎样引达了“人”的问题，尚需要审慎地申论。三个《批判》中，“实践理性批判”比起“纯粹理性批判”和“判断力批判”来，其独特而最堪注重的意义在于，它经由道德价值的探讨把全部问题引向“人”，它对道德价值的神圣性的证可本身即是对人的价值主体地位的确定。“人格”和“人道”问题，人作为价值主体的问题，不是纯粹认知理性或纯粹判断力在自己限度内能够独立问津的，但实践理性即使完全不凭藉认知理性和判断力也对问题的解决足以胜任。康德指出：

“人类诚然是够污浊的；不过他必须把寓托在他的人格中的人道看作是神圣的。在全部宇宙中，人所希冀和所能控制的一切东西都能够单纯用作手段；只有人类，以及一切有理性的被造物，才是一个自在目的（Zweckansichselbst）。那就是说，他借着他的自由的自律，就是神圣道德法则的主体。”（29）

从康德的表述看，“人是目的”不过是人是价值主体的同义语，尽管在纯粹实践理性的范围内“价值”主要是指赋予“人格”、“人道”概念以内涵的道德价值。纯粹认知理性的问题不是价值问题，作为认知理性对象的感性自然界也不存在价值问题，但一当它们同被那纯粹实践理性证可为价值主体的人关联起来，或者说，一当它们被引向“人是目的”的价值命题，它们对于人也就有了价值。“判断力批判”所做的工作，就是把认知理性，把自然概念的领域置于“人是目的”的价值之光的照耀下，使那自身不发生价值判断的东西由人赋予它们以价值。康德在批判地考察了纯粹思辨理性和纯粹实践理性之后发现：“在自然概念领域，作为感觉界，和自由概念领域，作为超感觉界之间虽然固定存在着一个不可逾越的鸿沟，以致从前者到后者（即以理性的运用为媒介）不可能有过渡，好像是那样分开的两个世界”，然而他认为，“前者对后者绝不能施加；但后者却应该对前者具有影响，这就是说，自由概念应该把它的所赋予的目的在感性世界里实现出来；因此，自然界必须能够这样地被思考着：它的形式的合规律性至少对于那些按照自由规律在自然中实现目的的可能性是互相协应的”。（30）实际上，“自由概念的领域”对于“自然概念的领域”，在“应该”意义上的“影响”，在康德那里是经由“判断力”（“反思的”而非“确定的”判断力）的两种途径揭示的：一是审美的方式，一是“目的论”的方式。审美带给人以“自然的合目的性的美学表象”，但这表象中的“合目的性”却又是无目的的。就其无目的而言，它通着“自然概念的领域”，就其“合目的性”而言，它又通着“自由概念的领域”；自然的领域和自由的领域由此得以契接，相关于自然的认知（悟性）和相关于自由的欲求（理性）也因着相关于审美判断力的愉快或不快而得以贯通。愉快与不愉快情绪是发自人这个审美主体的，而审美主体同时也是道德主体，所以审美主体对愉快的感受必然关涉到这主体所本具的道义观念和道德感情。在康德看来，“人的心意思索自然的美时，就不能不发见自己在这里同时对于自然是感到兴趣的”，“这种兴趣按照它的亲属关系来说是道德的”（31），因此他也说“美是道德的象征”（32）。但康德决不曾简单地把审美判断归结为道德判断，他认为道德判断是一种“止基于客观规律的兴趣”，而审美判断是一种“自由的兴趣”。同时，他又指出：“那对自然的惊赞，这自然在它的美丽的产品里表示为品，不单是由于偶然，而好像是有意的，按照合规律的布置，并且作为合目的性而无目的；这目的，我们在外界是永不能碰到的，我们自自然然地在我自己内里寻找，并是在那里面，即在那构成我们生存的终极目的，道德的使命。”（33）

审美判断的“合目的性而无目的”，也是作为审美对象的自然的“无目的”而具“合目的性”。这“合目的性”既然只能“自自然然地在我自己内里寻找”，它便只是所谓“主观的合目的性”。而“主观的合目的性”的可能的基础，却须得在“目的论”里去寻求。（34）康德鄙弃把自然看作是“偶然的体系”或“宿命论的体系”的“目的性的观念论”，也鄙弃主张“物活论”或“有神论”的“目的性的实在论”。他从有机物的生命机制推扩开，把问题的思考引向另一条途径。在他看来，有机自然物中，“所有一切部分都是交互为目的与手段的，在这样一个产物里面，没有东西是无用的，是没有目的的。”（35）从有机自然物的这一内在机制推至整个自然界，他得到了“整个自然作为按照目的的规则的一个系统”的观念。但认可自然系统的内在目的性，必致问及自然的“最后目的”；这个“最后目的”是新目的论得以成立的一个“无条件的条件”，它显然处在物理目的论世界的范围之外。康德循着他的独特的逻辑线索寻找，找到了“人”——“作为本体看的人”。他说：

“我们现在在世界上只有一类的存在者，其因果作用是目的论的，那就是说向着目的的，而同时它们是这种性格的，就是它们按照着来为它们自己确定其目的的规律是它们想像为无条件的并且不依靠自然的任何东西的，而是在其本身就是必然的。这类的存在者就是人，可是是作为本体（Noumenon）看的人。”（36）

“作为本体看的人”和作为现象看的人的区别在于，它不纠缠在因果必然的链条中，而在实践理性的意义上获得一种自由的存在。因此，在《判断力批判》中我们也读到这样一些文字：“在我们假定世界的东西，在其真正的存在看来都是有所依靠的，而作为这样的东西，它们就需要一个按照目的而行动的最高目的，这个时候，人就是创造的最后目的。”“善的意志是人的生存所能唯一借以有其绝对的价值，而且与之有着关系，世界的存在才能有一个最后目的的。……只有作为一个道德的存在者来说，人才能是世界的最后目的的。”（37）

这依然是“人是目的”的话题，不过已经是《实践理性批判》中的“人是目的”的命题的扩展。《实践理性批判》所说的“人是目的”还仅限于所谓“自由概念的领域”（伦理界），《判断力批判》说的“人是目的”是经由判断力——审美判断力和目的论判断力——把意义从“自由概念的领域”辐射到“自然概念的领域”（感觉界）的。所谓“目的”，总意味着一种价值取向，目的系统其实即是价值系统。从“现象”到“本体”即从“自然”到“自由”，“目的论判断”以人的双重地存在——作为现象或自然的存在和作为本体或自由的存在——而又终是一体的这一“反省”，终于完成了作为“知性”对象的“自然概念的领域”向作为“理性”对象的“自由概念的领域”的过渡。

至此，审美判断从主观形式上所判定的“自然的合目的性”，才真正有了它的可能的基础，用康德的话说，这即是：“一经为有机体里面实际上对我们呈现出来的自然目的所支持的对自然的目的论鉴定，使我们能够形成关于自然目的的一个巨大的系统这个观念，那时我们就可以从这种观点来甚至看自然的美了，这种美乃是自然和我们从事于抓住并且鉴定自然所出现的东西的认识能力的自由活跃的一致。因为那时，我们就可以把自然的美看为自然在其整体作为一个系统（人也就是这个系统的一部分）的一种客观目的性了。”（38）

四、不能没有它的价值命意

康德哲学对人类心智的启迪也许是多方面的，他那用“灰色、枯燥乏味的包装纸一般的文体”写下的《批判》，是一份经心的人们取之不尽的精神遗产。这里只是想从“知性”、“理性”和“反省判断力”的错落处引发一种“价值”思考，让过分逻辑化（认识论化）了的哲学反省自己的逻辑。

认知是“是”与不“是”的问题，价值问题是“好”与不“好”的问题；前者在于从感性对象求得知识，后者在于对实践中的人或事物作出评判或决断，对那些堪称虚灵的真实的东西（例如境界、理想）确立相当的信念并诉诸自律的修为。哲学并不就是伦、美学或宗教学，但它应当为真、善、美、幸福、尊严、高尚、神圣……价值提供相应的哲理，这正像哲学并不就是但却有义务为科学提供认识论或论原则一样。康德哲学的特色或可归结于两点，一是它对认知问题和价值问题的执著分辨，二是它从价值进路而不是认识进路把握“本体”。不论人们对这位批判哲学家否定认知理性直接逼近“本体”的可能性作怎样的诘难，他出自实践理性优于认知理性的论断对人生意义或价值作某种终极性的探询，却在人类思想史上树起了一块须得人们仰视才见的丰碑。价值生发目的，目的涵润理想，存在于人的价值祈向上而为实践的价值系统所指示的理想往往显现着人的生命的另一重真实。

人的生命活动的第一个对象是界，就人有求于自然、有赖于自然因而受制于自然而言，人是“受动”的自然存在物；但人的“受动”存在状况并不像动物那样是一个被自然界给定界限的常数，人能打破自然加于自己的界限而获得又在被打破中的新的界限，因而人又是“能动”的自然存在物。人作为“受动—能动”的自然物是由于人自己，或者说，人在这种“受动—能动”的存在中自己是自己的根据、自己是自己的理由。这“自己是自己的理由”的意致用一个相宜的概念作表达，即是自由。因此，也可以说，人作为一种“受动—能动”的“自然”存在，同时即是一种“自由”——有别于动物的“他由”——的存在。“自由”是人的生命活动的性质，它的客观表达在于对象世界依着人的目的、意向、情趣的改变。人在自己的对象世界中实现自己的目的、意向、情趣是所谓“对象化”，这“对象化”作为人的实践活动的特征，既涵淹着人的生命活动的合目的性，也涵淹着人的生命活动的合性。

人在他的“受动—能动”的自然存在亦即“自由”的自然存在中，创造着有别于自然世界的人文世界，这使它成为“受动—能动”的存在物和“受动—能动”的存在物。如果依人们通常易于接受的方式，对人的生命活动方式按照“自然存在”、“社会存在”、“历史存在”的逐层丰富的云谓加以规定，那末人的“受动—能动”性或人的生命活动的“自由”性质，则意味着人对自己在自然、社会、历史中的主体地位的毫不含糊的肯认。即是说，人的生命活动的“自由”性质决定了人永远是自然（人化的自然）、社会、历史的主体，自然、社会、历史永远是人的存在对象，是人在不断从“偶然的个人”上升为“有个性的个人”的历史过程中实现着的价值、目的的载体。在这个意义上，我们也可以说“人是目的”，但康德的命题在这里有了怎样的转进是一目了然的。

倘把人的精神世界也作为人的存在对象，人还可以被看作是“受动—能动”的精神存在物。人在精神领域的“受动—能动”性可以从人的心灵的“反思”和“反省”活动中得到理解。“反思”是指人对作为历史的既在的精神成果的再思考，也指人对经验中获得的认识的再思维，它关乎理智的知识在扬弃中的更新和感性直观认识向认识的知性构造形态的推进。“反省”一方面指人对自己心灵活动律则的省察，由此而有逻辑学和一定形态的心理学；一方面则指人在价值修为中的自衡和自律，由此而有所谓人的精神境界。“反省”的后一方面多在于道德的践履，它以对“人格”的成全相对独立地体现人的生命活动的“自由”（自己是自己的依据和理由）性质。

无论是人的生命活动的见诸对象化的向度，还是人的生命活动的内省的向度，都既有关乎所谓规律性的认知理性问题，又有关乎所谓目的性的价值理性问题。而且，“价值”总是以“应该”或“值得”的判断为认知过程选择方向或为认知结果作出安排。人的审美活动的“无目的的目的”是以人为目的，它不无直观认知的功能，但它也同时把一种“美”的价值带给人的价值世界。诚然，离开“真”与“善”，“美”是不可思议的，但这并不意味着“美”即是“真”与“善”的统一。后世儒者在价值问题上的一种偏至在于以“善”统一“真”、“美”，西方最有成就的思辨哲学家黑格尔却在他的整个体系中把“美”、“善”统一于“真”；结果前者独钟于“善”反倒使“善”落于寡头化而成一泛道德主义的格局，后者执著于“真”以致使“真”囿于逻辑强制而成一泛逻辑主义的格局。“美”不必称羡“真”、善”曾被人给予的价值一尊的地位，“真”、“善”、“美”倘一定要求得某种统一，那也只能统一于人的“自由”而非“他由”的生命活动，统一于所谓“人是目的”，尽管这期间“善”直接贞定着人的“人格”而显得更具主导意义。

作为哲学对象的价值范畴或者还有很多，康德在“人是目的”的意义上确立“至善”概念时说到了“德性”和“幸福”及其配称一致（体现某种“正义”），而在比较古希腊几个学派和基督教的道德理念时，他说到了“素朴”、“聪明”、“智慧”和“圣洁”。事实上，我们至少还可以举出相对于执著的“逍遥”或“洒脱”，相对于局守的“通达”或“通灵”，相对于牴牾的“协调”或“和谐”，相对于卑怯的“勇敢”或“无畏”，相对于偏颇的“完满”或“圆融”……。如此之多的价值观念关联于人的现实关切乃至终极眷注，会成为一种怎样的价值格局？这是哲学的“价值”课题。它很可能涵盖了伦理学、美学、宗教学，但既然用了“价值”的名义，它便不会为所涉及的学科的边界所封限。就这一点而言，康德哲学的魅力或者主要不在于它的“批判”的逻辑格度，而在于“批判”中的智慧启示。

注释：

（1）、（10）、（11）、（25）、（26）、（27）李泽厚：《批判的批判》，人民出版社1984年版，第269、313－314、315、407、407（字体加粗系引者所为）、407页。

（2）、（3）、（4）、（5）、（6）、（7）、（8）、（9）、（13）、（14）康德：《纯粹理性批判》，商务印书馆1960年版，第412—413、555、556（字体加粗系引者所为）、19、19、560、564、564、549－550、550页。

（12）、（15）、（16）、（17）、（18）、（19）、（20）、（21）、（29）康德：《实践理性批判》，商务印书馆1960年版，第111、111、115－116、116、127、147、147、142、89页。

（22）布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆1979年版，第423页。

（23）卢梭：《论与的复兴是否促进了风俗的淳厚》，见北京大学哲学系编《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1963年版，第146—147页。

（21）康德：《理性批判文集》，商务印书馆1990年版，第24页。

价值哲学论文篇(2)

关键词 马克思哲学 实践 人文价值

中图分类号：B17 文献标识码：A DOI：10.16400/ki.kjdkz.2017.04.066

Abstract This paper holds that today's Marxist philosophy of practice has an important modern humanistic value， which opens a new way of thinking about modern people's understanding and puts forward a new idea of reconstructing the world of life. A New Perspective of Reconstructing Humanistic Spirit.

Key words Marxist philosophy； practice； humanistic value

在物|世界丰富的今天，在形形的物质至上、金钱至上等种种思潮充斥的今天，人在金钱世界、物质世界面前丧失了自我，甚至于变为了奴隶，如何匡正这一错误的观念，为现代社会重塑现代人文精神价值，成为当今思想界不得不应对的一问题。

本文试从马克思哲学实践观念出发，认为马克思哲学实践观中的“实践的自觉能动性”的观点，有着重要的现代人文价值。本文试从马克思实践观对现代人自我理解提供的新思维方式、重建生活世界提供的新思路以及为现代社会提供人文价值追求的新视角等三方面试对此一一阐述之。

1 实践观念开启了对人自我理解的新思维

西方传统哲学从柏拉图开始到黑格尔发展到巅峰，一直以追寻存在者背后真实的终极存在为哲学的最终目标，并因此长期以来形成了一种固定的思维模式。这种传统哲学的思维模式认为人的存在，在于人之先在存在的本质性，人之本质性决定了人的一切，人的发展也受存在者之所以存在的实体的制约。在此意义上，知性化的实体本体论代表着一种从“原则”出发的“教条主义”思维方式。[1]这样的思维模式只看到了人的本质性，结果势必瓦解分裂了人的现实生命，抹杀了人的多样性，导致了对人理解的抽象化。

马克思哲学提出了实践这一划时代的观念，开启了一种新的哲学思维模式，一种对人现实性理解的新的思维模式。

马克思哲学实践观念认为，实践是一种人自觉能动的创造的目的性活动，在实践的过程中，人不仅仅创造了人的外部世界即人的对象世界，而且也创造了人改造了人自身，也即是实践不仅仅创造了人的生活资料，也创造了人的生存价值，从此方面来说，实践是人之为人的基本规定性，人从事什么样的实践，何种实践方式，也就有什么样的生存特性和生活状态。

从以上理解，可以看出马克思哲学中实践观念为正确真实理解人的生成本原提供了最强有力的基础。因为在马克思哲学实践观念中人为其自身的生存提供了所有的创造物，也可以说人是其自身活动的创造者，同样基于实践观点的这种理解，人不再从先验就存在的实体那里去寻找存在的根据，而是自己创造自己的一切，自己就是自身的创造者。

这种创造了人自身的实践，是一种集各种矛盾为一体的一种人的创造性活动，包括物质和精神、个体和社会、目的和因果、过去和未来等等。在这种种实践中，人通过实践，改造了自然对象客体，使自然对象也即是客体打上了主体的烙印，不再是原来单纯的客体；同时原来在传统哲学思维中属于自然一部分的，在自然界面前被动的人，在经过实践活动，使自然相反变成了从属于人这一主体范畴的客体。故正是实践，改变了自然与人原有的顺序，这与原来传统哲学中实体决定并给出了人及其一切的思维方式大大不同，可以说正是实践观念给出了人，人是把握人自身并给出人未来空间一切的主人。人的这种集种种矛盾为一体创造性的实践活动，也使人集种种矛盾为一体，使得人具有了鲜活的现实性，而不是原传统哲学中抹杀人的多样性，只从决定人真实存在背后的唯一存在去理解人的单一、抽象的存在，而使其人这一动物即与其他动物一样有着本真的存在，但又有本质的不同，人与自然同时存在，但又高于自然，超越自然，人是自然和其他动物的主宰。

2 实践提供了重建“现实生活世界”的新思路

在西方传统哲学视域中，一直以来哲学都是将世界作为客观对象去思考，因而形成了这种固定的对象性思维，这种对象性的思维方式在整个哲学史和人类的科学发展史中起到了重要作用，但同时也带来了哲学对现实生活世界的遗忘。因此，现代哲学史上“重返生活世界”是现代哲人的广大呼声，马克思哲学的“实践”观对这一领域有着更为合理和深沉的思考。

首先，马克思实践观所关注的研究领域是人类生活实践和人类文化。这也与马克思主义哲学的一个重要传统分不开的，马克思主义哲学的重要传统即是历史生活本文和文化本文的紧密结合，如马克思哲学的重要著作之一《资本论》，即是马克思在对他所生活之前的历史生活文本的深刻剖析。再如马克思哲学另一重要著述《德意志意识形态》，则是对“文化文本”所做的权威性批判。并且，历史生活文本剖析和文化文本批判在其著作中均不是彼此隔离，单独使用的，而是相互交织和交相呼应的。因此，正是马克思哲学把人类生活实践和人类文化作为其哲学理论的关注主题，才使得马克思哲学获得了存在和发展的生机。

其次，马克思哲学的实践观开辟了新的对生活世界的综合研究方式。之所以称这种研究方式是综合的，因为它既非单一抽象的理性思辩，也非唯一片面的经验分析，而是此两者的结合。这种综合的研究方式是对现实生活世界的把握，而人类的现实生活世界把人类实践活动特征、属人世界诸存在精细的事实描述和结构分析是其重要内容。并且这种综合的研究方式也一定是开放的，因为人类历史生活实践和现实生活世界是不断发展变化的，是丰富流动的，这种不断发展变化和丰富流动性要求理论必须与现实社会生活实际、与现实文化各部门加强对话与交流，由此才能不断校正和深化自身的理论内涵。故马克思哲学实践观点把现实生活世界作为哲学世界，意味着哲学不再是神秘的，独立于生活世界之外的，而是从属于现实生活世界和人类实践。从这个意义上，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”；[2]也即是我们说哲学也不再是单单追求对世界的解释，而是对生活世界的改造。

3 实践观念提供了人文精神重建的新视角

当代哲学在对传统哲学的激烈反叛中，充满了怀疑、敌视与嘲弄，其后果是直接造成了人文精神在哲学中的丧失。因此，直面人文精神的危机，重构人文精神，是当代哲学中不可回避的主题。马克思哲学提出了实践观点，并把实践活动作为人最基本的价值创造活动。为当代人文精神的重建提供了新的视角。

首先，马克思哲学实践观点把内在的精神追求规定为人文精神的价值理想。一直以来，传统哲学以超验实体为终极支撑，追求对极端超越的绝对化价值理想追求，这种绝对化的价值理想追求是一种外在于人的精神追求。马克思实践观点与此不同，马克思实践观点从生活实践出发，认为人自身就是创造者，人需要价值追求，但自身的价值理想追求已不再需要与外在超越实体做支撑，甚至不再需要与这个实体相关，而是认为人立足于现实生活世界，树立对生活世界的自觉理解，并在对有关生活现实的批判中，就可以树立其真实的价值理想。因人的本性就是一种“自由自觉的活动”。这意味着，人首先是一种“自由”的存在，他具有永远不断超越束缚，追求自身幸福、创造自身价值的一种“自由精神”。由此，与此不同，正像“人则通过实践活动把生命变成了“自我定”的自由存在，使生命摆脱了自然的绝对控制和主宰，可以说，“人就是那个其行为无限‘面向世界’未知者”。[3]由此可见，在这一点上，马克思主义哲学的实践观念，与其他哲学观念对人文危机的消解不同，是深扎于现实生活世界中，遵循现实生活世界自身的顺序，在批判中发现新，在批判和改变中，去树立真实的人的价值理想。

再次，马克思哲学实践观点中抽象原则与刻板教条被消解，实现了人生丰富具体的多维度回归，实现了对人生多元开放精神的追求。马克思哲学实践观念认为，人的现实生活生存总是处在特殊的、特定的历史生活条件之下的，不存在超历史的限制，人、人的实践活动目标以及人生道路都是多样性的，不能把人、人的实践活动目标以及人生道路统一在唯一一个模式下，人生的境况也不是仅仅只有一种改变的方式，人的生活也未必只有一种状态，而是人存在的矛盾的多样性决定人生未来的多样性的可能，因为，实践是人的自觉能动性的活动。因此，在马克思哲学中的实践观点的提出，从而使马克思哲学与以往任何一种刻板和机械的决定论不同，它不再是以往绝对一元化的固定思维方式，可以说，马克思哲学实践观念下的哲学，真正体现了哲学对真实无伪的人的现实生活境界的精神追求。

最后，马克思哲学实践观点，反对纯粹自然功利的价值理想和人生信念，对于匡正当今错误的价值观有着根本的指导意义。自然功利的价值信念是指人所存在和生活的领域，仅仅是满足自身有机体需要的活动发生作用的领域，生产力效率被作为对人的生命存在的唯一负责，而生命人文价值追求被抹杀，人的理想追求被吞没，在这种价值指导下，人不可避免地会走向另一极端，对虚无的价值信念的迷误和片面追求。而马克思哲学实践观念中，实践是人在现实生活中自身创造所需要的物质资料和精神生活资料的创造者，人所从事的实践不仅仅包括物质实践，也包括精神实践，实践所创造的不仅仅有物质生活资料，也有精神生活资料，人正是在这物质与精神，现实与未来等等多种矛盾中真实的体现着自身的价值，离开了实践的多样性，就不是人的真实存在，也不是真实的生活世界。因此，可以看出，马克思哲学中的实践观念，提出了一种新的哲学的人文精神，是一种立足于现实，却不陷于现实功利，追求未来理想却不陷入虚幻的真实的哲学精神。

综上所述，马克思哲学的实践观念开启了对现代人理解的新的思维方式，提出了重建生活世界的新思路，为现代社会提供了重建人文精神的新视角，有着重要的现代人文价值。

参考文献

[1] 贺来.实践与人的现实生命[J].学术研究，2004.

价值哲学论文篇(3)

1．以德为本。“夫惟使势、利、名纯出乎道德者，可以治天下矣。”［1］44当道德成为人们追求的最终目的时，才有可能实现天下大治。唯求于势会使人失去为人处事的原则;只求于利，会使人贪婪无度;仅求于名，会使人变得刻板自大。从人类社会发展趋势来看，人们的终极追究是实现自由而全面发展，形成真善美、知情意相统一的人格。而德的重要内容是善，是人全面发展的重要目标。因而国家与民族之义，要求人们把培养高尚品德作为人生终极追求的精神目标。求德便是求真，求真便要求实，求实需警惕似是而非之论。“轻诺似烈而寡信，多艺似能而寡效，进锐似精而去速，讦细似察而烦苛，姝姁似惠而无实，此似是而非者也;大权似专而有功，大智似愚而内明，执法似严而成物，正谏似激而情忠，此似非而是者也;非御情之相反，乃近理之多近也。”［1］50不实的言论会扰乱人们的思想，混淆人们的视听，颠倒是非黑白。大道理要用在“大”的地方，用得其所。用与庸不在于道理有多大，而在于道理是否用于适当之处。如同礼义用于人之自身修养和国民素质教育上是为用，用于富国强兵便是庸。似是而非地把礼义这个大道理用在富国强兵上，看上去高端大气，实则难致其实。“国家有一党议，则必有数庸议以持之;有一伟略，则必有数庸略以格之;故圣人恶似是而非之人，国家忌似是而非之论。”［1］51

2．以义为先。“世之极盛也，使天下以义为利，其次以民为利。”［1］45处于盛世，人们在追求物质丰富的同时，也追求精神自由;次级治世也会满足民众的利益需要。引导民众的精神追求，形成对政权的认同感、归宿感和自豪感，是实现国家长治久安和社会繁荣兴盛的“软”条件。魏源笔下的“义”即指全民族共同奋斗、团结一致的精神。无法迅速实现的“以义为利”，能通过“以民为利”将民众利益与国家利益紧紧相连。促使民众以国为家，实现国与家融为一体，才能达到天下大治。“是以但轻财色为有廉，并轻权势为有耻;辞受取予不苟为有廉，进退出处不苟为有耻。”［1］63有才能者亦非完人，也有个人私欲和不足。将这些能人培养成德才兼备之人，并非压抑其正常合理的欲望，而是要使他能以国家民族利益为重，在关键时刻能挺身而出，临危受命，扶大厦之将倾，挽狂澜于既倒。

3．德义结合。“乌乎!事功纯乎道德，有若是哉;礼乐兵刑出于喜怒哀乐，赐予其宫室，亦犹忧庆赏于国也;忿怒其臣妾，亦犹用刑罚于万民也;夫然后可以修大刑而奉天之命，夫然后可以一怒而安天下之民。”［1］38以义为先，可使百姓与国家紧密相连;以德为本，让国家与民众循天道发展，这样的国家与民族才能长治久安和不断发展。民之所想为国之所行，国之所用为民之所用。统治者与老百姓是根与叶、源于流的关系，水能载舟亦能覆舟。统治者只有兼顾民众之需求来治理国家，才能为人民带来福祉，真正为人民认同。也只有把民众用“义”来对待，以求达“德”之境，才会使国家呈现生机勃勃之象。

4．重德轻法。受时代的局限，魏源的以德为本是从最高统治者的角度出发的，忽略了范围更广的民族利益。其尚德最终是为了统治者能更加实在地掌控国家权利，对统治者的权利没有任何限制。其以义为先最终也是为了将国家与民族团结在君主的周围，甚至还为君主的无能而开脱，“人主修德之难也，倍于士庶乎!奸声在堂，谀舌在旁，曼靡在床，醲醴在觞，娱兽在场，所以蛊我心者，四面伺之，虽有忧勤聪智之君，不能无一罅之閒也。”［1］39其德义结合仍未脱出传统儒家以德治国的窠臼，不敢向君主专制发起攻击。由此观之，魏源仍是传统儒家政治哲学的支持者，虽然看到了德义结合有务虚空谈的倾向，却对法制建设只是一笔带过，远不如先秦法家改革思想来得猛烈。

二、以变易史观为依据的改革论

1．变革是永恒的。“有变易之易而后为不易之易。”［1］79真正的稳定不是绝对静止，而是在不断变化调整中达到稳定。绝对静止是不存在的，只有匀速运动，达到的只是相对静止，运动发展是永恒的。因此只有不断的改变，才是永恒不易的易。“故废谱而师心，与泥谱而拘方，皆非善弈者也”。［1］79

2．改革要顺应历史发展趋势和规律。“三代以上，天皆不同今日之天，地皆不同今日之地，人皆不同今日之人，物皆不同今日之物。”［1］47世事无常，久则穷，穷则变，变则通，通方能久。改革是顺天而行，是规律的要求。没有长久不衰的王朝，只有不断改变的历史。求国家天下大治，唯应时改革，推陈出新。对过去的改变并不只是否定了过去，更是对过去的更正与发展。“是以圣王之治，以事功销祸乱，以道德销事功;逆而泯之，不顺而放之，沌沌乎博而圜，豚豚乎莫得其门，是谓反本复始之治。”［1］72现行制度经过长久历史演变而来，是王朝执政智慧的经验积累，在前人制度上进一步完善，并非无中生有。若要现行制度有序运行，就必须因时而有所损益，不空谈古人之风，不墨守成规。“靡独无益一时也，又使天下之人不信圣人之道，”［1］49妄自尊大、不接受现实的改变，反而使以前正确的理论与思想无法与现实相结合，失去了原有的指导意义，使人们对自己承传的传统文化感到迷惘。

3．改革以德义为中心。以德义为轴，“万事莫不有其本，守其本者常有余，失其本者常不足。”［1］71万变不离其宗，所有的改变都应当围绕义与德进行。要注意民众的接受能力，否则“虽然，立能行之法，禁能革之事，而求治太速，疾恶太严，革弊太尽，亦有激而反之者矣;用人太骤，听言太轻，处己太峻，亦有能发而不能收之者矣。”［1］45即便有良好制度设计，若不经推敲就颁行天下，凡事不经变通，则可能遭遇人们抵触，难以贯彻实施。“后世之为学者，乐崩礼坏，而为政也，又卑卜筮为艺术，屡臆屡偾屡悔而不悟，亦古之一大沿革乎!”［1］78易学之道，不在于占卜问卦，而在于推演变化。求神问鬼，不如实理政务，以变求久。改革不能以空洞的理论来指导，必须针对实实在在的社会问题探求解决方案，以百姓利益为重。

4．改革要顺应民意和循序渐进。政策的实施延伸到底层，与民众的利益攸关。“强人之所不能，法必不立;禁人之所必犯，法必不行。”［1］45因而治国之策的制定，当以众人意愿为基，不可妄自设立，当以实情为准，否则终成一纸空文。万变不离其宗，所有的变革应当围绕义与德进行，而不是脱离民意和民利，否则“虽然，立能行之法，禁能革之事，而求治太速，疾恶太严，革弊太尽，亦有激而反之者矣;用人太骤，听言太轻，处己太峻，亦有能发而不能收之者矣。”［1］45“故摘果于未熟，视已熟不可同年而语;拔儿齿于已龀，视未龀不可同年而语。”［1］75必须保持冷静客观，不能因主观愿望强烈，造成视时机未到为已到的错觉。强行推进变革只会适得其反。强大的国家不是数年可促成，汉武之强建立在文景二帝的休养生息的基础之上;秦能灭六国，是“奋六世之余烈”方才成功。

三、德才兼备、人尽其用的人才论

1．人才以德为本，培养民众国家民族意识。魏源认为王朝的更替兴衰，主要基于七个方面的原因。“历代亡天下之患有七:暴君、强藩、女主、外戚、宦寺、权奸、鄙夫也。”［1］66暴君的影响最为直接，可引起天下反对，导致政权颠覆，实现朝代更替。强藩、女主、外戚、宦寺、权奸则是乘世乱君昏玩弄权术，蒙上蔽下，民众怒起哔变，人人得而攻之。魏源特别提出，鄙夫也是亡国之因，而且必须重视。这是继顾炎武之后首次把人民摆在引起国家兴亡的原因之内。君臣有过，灭数人可救国，民众皆鄙则举国皆亡。鄙夫就是他所认为的麻木的人民。何为鄙?“虽当全盛之世，有愿治之君，而鄙夫胸中，除富贵而外不知国计民生为何事，除私党而外不知人材为何物;所陈诸上者，无非宵琐不急之谈，粉饰润色之事……”［1］66不关心国家民族命运的麻木民众，有才无德的“人才”，长久将成为亡国灭种的祸根。若要国家政策上通下达，既要有明君贤臣，更要有大量有知识、有文化、知国情、识大体的高素质国民，即魏源所说与鄙夫相对的有德之民。“十履而一跣，则跣者耻;十跣而一履，则履者耻;此俗之以众成者乎!”［1］73拥有强大的人民，才会产生强大国家与民族。“使人不暇顾廉耻，则国必衰;使人不敢顾家业，则国必亡。”［1］72欲始国家大治与社会和谐进步，必须使民众知廉耻;要使社会安定团结，必须保证民众的私有财产。损民力而聚财于国，无异于自取灭亡。国家不仅要仓禀实，还要知廉耻。不仅要保护人民私有财产，还要保证人们获取知识与了解真相的权利。

2．实现人尽其用，充分发挥个人的才干。魏源主张以人为本的人性化政策，认为好的政策没有好的人才来施行无异于暴行。“医之活人，方也;杀人，亦方也。人君治天下，法也;害天下，亦法也。不难于得方而难得用方之医，不难于立法而难得行法之人。”［1］45～46立法具有一定的滞后性，因此执法应当有灵活性，在立法时当留有一定的缓冲。法不当，而应执行，执行之后应当立即反馈给国家，国家也应当即时对该法予以修补。小修小补是完善法制的必要手段。变法当渐而行，执法需灵活处之。灵活处理需要适当的人才，用人不当好事会办成坏事。魏源把人才分为两种，一为“能”，一为“才”。“小事不糊涂之谓能，大事不糊涂之谓才。”［1］54二者相辅相成。才臣大事不拘小节，则会一密百疏;能臣事事躬亲，则会百密一疏。君主的作用就是调合二者互补而行。“专以才取人，必致取利口;专以德取人，必致乡愿。”［1］62才德兼备之人才能算是人才。用人当以德为本，两种人才皆不可少，二者只有强弱之分，必须相辅相成。用人之道在于扬长避短。“不知人之短，不知人之长，不知人长中之短，不知人短中之长，则不可以用人，不可以教人。”［1］52人无完人，想要人尽其才，君主必须了解人才的优缺点。昔日祢衡裸身击鼓骂曹操众谋士将军说:“公言差矣。以此等人物，吾尽识之:荀彧可使吊丧问疾;荀攸可使看坟守墓;张辽可使击鼓鸣金，许褚可使牧牛放马;乐进可使取状读招，李典可使传书送檄;吕虔可使磨刀铸剑，满宠可使饮酒食糟;于禁可使负版筑墙;徐晃可使屠猪杀狗;夏侯惇称为‘完体将军’，曹子孝呼为‘要钱太守’。其余皆是衣架饭囊、酒桶肉袋耳。”［2］224相反曹操却能识别这些人的才能，认为:“荀彧、荀攸皆机深智远之士，虽萧何、陈平不可及也。张辽、许褚、李典、乐进勇不可当，虽岑彭、马武不可比也。吕虔、满宠为从事，于禁、徐晃为先锋;夏侯惇天下之奇才，曹子孝世间之福将。安得无人也?”以人君而论，祢衡只识人短，则才无所用。曹操能知人长，则人尽其才。不论对汉王朝的忠诚，平心而论，于当时乱世，祢衡之言便是那似是而非之言，言之凿凿，却毫无用处。

3．聚积各类人才，实现政治精英治国。“城中曰都，人萃则气萃，气萃斯材薮焉;野外曰鄙，人涣则气涣，气涣斯材少焉。”［1］61团队合作是治国之正道，只凭寥寥数人，难以治理天下。君主要治理国家，就需要大量的人才通力合作。“绝世之资，必不如专门之夙习也;独得之见，必不如众议之参同也。”［1］35人才要多样化，互通有无，相互交流，才能最高效地改变社会。天赋再好，没有专精的一面，也赶不上精于一面的人。空虚的思想，比不上经过交流经验加以检验来得现实。个人才情再高，比之于天地仍沧海一粟。若欲成事，必集众人之力。正所谓“嘤其呜矣，求其友声”。成一事需志趣相投者相互合作，否则人才再多也会群龙无首而乱从中出。优秀的领导者在人才群体中非常关键。“人主修德之难也，倍于士庶乎!奸声在堂，谀舌在旁，曼靡在床，醇醴在觞，娱兽在场，所以蛊我心者，四面伺之，虽有勤聪智之君，不能无一罅之闲也。”［1］39魏源承认君主也是人，承认了个人专制在统治上的痛苦与无奈。即使在现代，作为一名领导者，仍须承当很大压力。若要治理好国家，就必须有良好的人才分担压力和工作任务。领导者要有心胸接受其他有才之人的分权。人才的甄选是重中之重。“同恩而独使人感，同威而独使人畏，同功而其名独震，同位而其势独崇，此必有出于事业名位之外者矣。有德望，有才望，有清望。”［1］53君主之所处，不与臣下争功，不与群小争利，不与大军争雄。所争者，人望也。邓禹、孔融、刘备、刘琨等人，屡战屡败，屡败不亡。穷其原因，皆因为有识人之能，能让属下得到最大发挥，达到士为知己者死的境界。

4．发扬庶人谏国，赋予民众监督察举之权。“天下其一身与!后元首，相股肱，诤臣喉舌。然则孰为其鼻息?夫非庶人与!”［1］67国家大治、天下有道，不仅是君明臣贤，更要“庶民不议”。只有上通下达，才能实现此种政治理想。上通下达往往在王朝初期体现得最为明显。立国新君出自草莽，深知人民力量，常常亲自体察民情，解决民众切实问题。至王朝中后期，承平日久，鄙夫当道，有些君主自己都成了鄙夫。国之要事急待办理，却久拖不决，无心问政，王朝何其不亡?“古无谏诤之官，人人皆谏官也;不惟广受天下之言，亦所以广收天下之才。”［1］68欲使国家良好运行，君主群臣各负其责，唯有赋予民众谏言之自由，对君主和官员的行为加以监督。下情可通过各种渠道准确上达中央，中央及时调整政策再下发各处执行，如此才能上下不受阻，政治运作实现良性循环。“受光于隙见一床，受光于牖见室央，受光于庭户见一堂，受光于天下照四方。”［1］69监督如同阳光，能照亮黑暗。把监督之职授予一人，则易偏颇。授于天下之人，则可互相对照，明辨是非，赏罚公平。5．致力教化安邦，注重培养后继人才。人才从何而来?高素质的精英从何而来?能行谏国之职的庶人从何而来?“三代以上之人材，由乎教化;三代以下之人材，乘乎气运。乘气运而生者，运尽则息，惟教化出之无穷。”［1］65天才百年难得一遇，这样的人才只能撑一时。通过教育培养，人才供给源源不断，才能使国家长期有可用之才，才能产生谏国的庶人，避免出现暴民政治。昔日唐太宗兴科举，观新科举子入宫门，曾窃喜:“天下英雄尽入吾彀中矣。”［3］3何来?国家可有百年之才而不衰啊!鄙夫如何唤醒?惟有通过教化。“有士风，有民风，斯二者或区于土俗焉，或移于政教焉。”［1］74国家应当以教化方式引导风俗变化，而不能强迫而为。国民进步之风不是强制施行的行政命令，而是教化民众从根本上改变精神面貌。“教以言相感，化以神相应。有教而无化，无以格顽;有化而无教，无以格愚。”［1］69人应具有理性与信仰。仅有理性教育，人才则易于偏激以致顽固;仅有信仰教育，则会使人愚昧不堪，麻木不仁。魏源提出“以诗书教民，以礼乐化民”，即将传统文化真真正正的教授给普通民众，非与以往以“帝王心术”之名而神秘化。

四、《默觚·治篇》政治哲学思想的现实意义与局限

魏源在《治篇》继承了明末清初的启蒙思想，分析了当时社会落后的原因，反思了当时政治制度存在的缺陷，发出了鄙夫亡国的呼喊，凸显出当时中国亟待改变落后状况的现实和试图改变中国思想领域万马齐喑现状的愿望，提出庶人谏国的全民监督理念，将改革理解为庶人的义务，表达了个人的政治诉求。魏源《治篇》的政治哲学思想，既服务于当时中国政治制度的革新和社会的进步，也有利于唤醒广大民众的民族意识，为现代化改革提供借鉴。魏源发出那个时代关于政治革新最尖锐的呼声，为中国由传统封建政治向现代化国家政治转型带来思考，开启了近代湘学“经世致用”思想之先声。其变易史观也为后来近代中国进化史观的提出打下了哲学基础。《默觚·治篇》中魏源对培养、发掘、运用人才和教化鄙夫的理论被后来的湘学中坚曾国藩、左宗棠等吸收，成为他们经世致用理念的重要组成部分，这些理论对我国当前的各项改革仍具有借鉴价值。

作为生活于传统社会的知识分子，因阶级身份和时代的局限性，魏源虽然看到了当时政治制度存在的问题，却找不到彻底改革的方法，没能引领中国的政治发展，无法实现中国社会的革新，对自己推崇的政治哲学也不十分坚定，以至于晚年皈依佛教。他虽然揭露了国家亟待改变现状的现实和民众对国家发展与社会变革的麻木，却仍将思想禁锢在传统明君贤臣观念中。关于庶人谏囯的论述中，他没有将统治者对于庶人的义务论述清楚，只片面强调了庶人对国家的义务，没有指出明君贤臣本身也是人民的一部分，也没有指出谏囯的权利是他所说的天道直接赋予所有人民的权利。他的政治哲学最终还是为了维护清朝统治，没有真正赋予人民参政之权。魏源的人才思想是历代统治阶层民本思想的沿袭，没有突破阶级和时代的局限性，以致其变易史观最后陷入“是谓反本复始之治”历史循环论中，没有给“德”与“义”赋予新的时代内涵。

价值哲学论文篇(4)

唯物辩证法认为，任何真理都既有绝对性又有相对性，马克思主义劳动价值论概不例外。坚持和发展马克思主义劳动价值论，必须坚持科学的方法，在其本身成立的前提条件下发展。目前理论界存在一种错误的趋势，就是对马克思主义劳动价值论采取随便宰割的方式，要么断章取义，要么从实用的角度加以取舍，一方面认为劳动价值论应该能解释一切问题，另一方面又认为劳动价值论不能解释现实问题，故其过时了。同一研究对象因具有不同的研究角度和思路，分析不同的问题也有不同的概念系统，不同的假设系统也给理论留下不同的发展空间和方向。任何理论都有存在的条件和限制的范围，在此之内是真理。所以马克思劳动价值论因其研究对象的特殊也形成特定的理论限制条件。我们从以下三个层面，分析马克思主义劳动价值论的限制条件，进而准确理解其劳动价值论的内涵。

一、马克思主义劳动价值论的对象限制

理论就是对研究对象的一种应答。研究对象包括对象之间的范围、内在的关系和逻辑可能性空间。法国著名的结构主义的马克思主义者路易·阿尔都塞，将其称之为“问题框架”，它指由一系列问题结合起来构成的特定的问题结构或问题体系。阿尔都塞认为任何“文本”都是双重的或双层的结构。第一层是表面的文字结构，即“可见的话语”，表现为概念、句子之间的逻辑联系等。第二层是深层的、潜藏在无意识层次中的语言结构。他把潜藏在“文本”深处的结构称之为“问题框架”。“正是问题框架的概念在思想内部揭示了由该思想的各个论题组成的一个客观的内在联系体系，也就是决定该思想对问题作何答复的问题体系。”认为脱离“文本”的“问题框架”，从字面行文来对原著和思想进行阅读和理解，极易造成误断和歪曲。

经济理论只不过是用来说明和解释某一研究对象的简单或理想化的“模型”。不同的经济理论也就构成对不同研究对象的回答。所以必须梳理价值论发展的内在逻辑，把握马克思主义劳动价值论的深层结构。马克思主义劳动价值论要解决的问题及其内在联系，就构成其特定的研究对象或“问题框架”。对古典政治经济学价值理论中的逻辑矛盾或悖论的发现，事实上成为马克思劳动价值论研究的起点。古典政治经济学价值论概念的歧义性，导致价值论的混乱和不彻底性。古典政治经济学在价值论方面存在的逻辑矛盾和显示出的演进方向，就成为作为古典政治经济学的批判者和继承者——马克思研究劳动价值论既定的研究对象和理论前提，并决定劳动价值论研究的突破口和切入点的选择。

亚当·斯密认为生产商品时所耗费的劳动和商品交换中所购买的或支配的劳动，在量上看作是相等的，不变的。以“劳动的价值永远不会变动”为前提得出了劳动决定价值和收入决定价值二元价值论。马克思在批判“马尔萨斯片面发展了斯密价值论错误”时，明确指出：把“劳动量和劳动的价值这两个用语等同起来”，“纯粹是同义反复”，“直接同工资相交换的不是劳动，而是劳动能力，正是这个混淆造成了谬误”，“但决不能从上述反复中得出这样的结论：一定的劳动量等于工资中或者说构成工资的货币或商品中包含的价值量。……也不能说，工资的价值等于代表(同工资相交换的)劳动的产品的价值，……因此，代表所能买到劳动的价值所包含的劳动的那些商品价值和用来购买或支配这一定劳动量的那些商品的价值，是不大相同的。”斯密有时把商品的价值量归结为劳动时间，主张“客观价值论”;也有时把形成价值的劳动看作劳动者对“安乐、自由与幸福”的牺牲，而不是把劳动看作是“人的脑、肌肉、神经、手等等的生产耗费”。(这样对劳动价值论做出了主观主义的解释。斯密价值论多元性是造成价值论在不同的方向发展的根源。

李嘉图混淆了作为劳动产品的商品之间的交换与资本与劳动(力)本身商品的交换的区别，价值论从商品之间交换向劳动力商品转移时，出现了价值规律的例外和反常。“因为他(李嘉图)始终是以在资本家和工人间分配的成品为前提，却不去考查导致这一分配的中介过程——交换。”“李嘉图对表现在使用价值上的劳动和表现在交换价值上的劳动没有加以应有的区别。……李嘉图那里，到处都把表现在使用价值上的劳动同表现交换价值的劳动混淆起来。”其他经济学家，混淆使用价值与价值的区别，价值与交换价值的区别，价值与其独立形式货币的区别，价值量与价值实体的区别，形成了这样或那样的错误认识。通过上面的分析可知，马克思把价值理论逻辑上的矛盾或认识上的错误的根源，同时指向了“商品的价值和商品特殊形式——劳动力价值的关系问题”，从深层次上发现：古典政治经济学价值理论的混乱、不彻底、庸俗化等都与无法正确把握“商品的价值和劳动力的价值”这一“共性与个性”的关系相关。商品价值与劳动力价值问题相互依托、相互参照，成为同一问题两个方面，成为马克思主义劳动价值论的内在结构。因此，马克思从商品价值的共性和劳动力商品价值个性的辩证统一中，建立了劳动价值一元论，实现了劳动价值论的一场革命。只有从这一特定结构出发，才能理解劳动价值论的精髓。

二、马克思主义劳动价值论的“概念”限制

价值概念的多义性和使用中的混乱，直接影响了价值理论的相互沟通，成为深入研究价值理论的最大障碍。马克思主义劳动价值论首先要清除对价值概念的误解，明确价值概念的内涵，设定其适用条件和范围。

第一，价值是社会关系范畴，而不是物自身的不变的“实体”范畴或“属性”范畴。马克思明确反对把价值看作是绝对东西，看作物的属性的作法。把”价值变成某种绝对的东西，变成‘物的属性’，而不是把它看作仅仅看成某种相对的东西，看成物和社会劳动的关系，看成物和以私人交换为基础的社会劳动的关系，在这种社会劳动中，物不是作为独立的东西，而只是作为社会生产的表现被规定的。”马克思强调价值是不同于使用价值的另一种相对的社会存在，劳动价值论是为了说明：“以物的依赖性”为基础，以“商品交换”为媒介的社会中，如何实现“普遍的社会物质交换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力体系”的问题。简单地说，就是揭示在什么利益关系或生产关系条件下才能使私人劳动变成社会劳动，而这与个人具体劳动的特点没有任何关系。

第二，价值是社会劳动，而不是具体劳动或私人劳动。价值必须通过交换环节而实现私人劳动向社会劳动转移。用来自己消费的劳动，无法社会化的具体劳动或使用价值都不是价值。劳动交换和劳动社会化是价值的本质。马克思强调“商品作为价值是社会的量，因而和他们作为‘物’的‘属性’是绝对不同的。商品作为价值只是代表人们在其生产活动中的关系。价值确实包含交换，但是这种交换是人们之间物的交换;这种交换同物本身是绝对无关的。……‘价值’的概念的确是以产品的‘交换’为前提的。产品作为商品的交换，是劳动的交换以及每个人的劳动对其他人的劳动的依存性的一定形式，是社会劳动或者说社会生产的一定方式。…直到目前为止，还没有一个自然科学家发现，鼻烟和油画由于什么自然属性而彼此按照一定比例成为‘等价物’。”

第三，价值是衡量社会劳动的尺度，只是财富的一种形式，而不是财富本身。配弟在《租税论》中也讲到，“劳动是财富之父，土地是财富之母”。财富是自然物品本身固有的和人类劳动创造的所有使用价值的总和，价值只是衡量社会劳动的一种形式，这种形式随着人类必要劳动耗费的减少，社会生产力、自然生产力的极大提高而变得没有意义，终究要退出历史舞台。“随着大工业的发展，现实财富的创造，较少地取决于劳动时间和已消耗的劳动量，较多地取决于在劳动时间内所运用的动因的力量，而这种动因自身——它们的巨大效率——又和生产它们所耗费的直接劳动时间不成比例，相反地却取决于一般的科学水平和技术的进步，或者说取决于科学在生产上的应用”。又说：“一旦直接形式的劳动不再是财富的巨大源泉，劳动时间就不再是而且必然不再是财富的尺度。马克思、恩格斯一再批评“劳动是财富的惟一源泉”，“劳动是一切财富的源泉”的说法。价值作为财富的一种暂时的历史的形式，并不是对所有使用价值的衡量，只是对商品交换过程中的劳动耗费的比较和核算。商品交换的双方要计较各自为生产商品花费了多少劳动，计算和比较二者是否相等，是否可以相互补偿，如果可以，就成交。吃亏的事是谁也不愿意干的。这里加以计较和要求补偿的劳动耗费就是价值。

第四，价值既是一种矛盾关系，又是解决矛盾的中介手段。商品生产中包含的私人劳动和社会劳动、具体劳动和抽象劳动的关系是价值产生的内在根源。商品在物物交换过程遇到的困难是这些矛盾的直观表现。一般等价物的形成，即价值从观念形式发展到独立的货币形式，为解决这一矛盾提供了有效的中介和手段。人们在进行劳动耗费的计算和补偿时，抽象掉各种不同的具体劳动的特点，把它们一律当作人类一般劳动的消耗，即同质的抽象劳动的消耗。简单地说，“价值就是为生产商品所耗费的一般的人类劳动，这种劳动耗费由于要计算和补偿，所以被当成价值。商品的价值量由社会平均必要劳动时间决定。社会平均必要劳动时间，只是一种理论抽象，事实上它是商品生产者不同生产条件下竞争的产物。不同商品生产者的社会生产条件在事实上是永远不会相同的，并处于不停的变化之中。同一商品劳动耗费的不同，表明生产条件、技术条件、劳动经验和劳动强度的不同。由社会必要劳动时间决定的商品的价值量，生产者在生产之前是不能预见和预期的。生产者只能千方百计降低个别必要劳动时间，而实现在商品交换中不亏本或盈利。

第五，劳动力的价值是商品价值的特殊形式，与商品价值是个性和共性的关系。古典经济学的劳动价值论正是脱离劳动力价值论这一特殊形式，所以根本无法理解劳动者的工资、资本利润的实质，无法解释剩余价值对于价值规律的反常或背离。“李嘉图实际上却没有阐明，按价值规律(按商品中所包含的劳动时问)进行的商品交换中，如何产生了资本和活劳动之间的、一定量的积累劳动和一定量的直接劳动之问的不平等交换，也就是没有说明剩余价值的起源(因为在李嘉图那里资本是直接和劳动相交换，而不是和劳动能力相交换)。”只有理解了劳动力的价值问题，才能深刻理解使用价值与价值区别对于科学理解商品价值的重大意义，才能摆脱使用价值对于价值的各种“纠缠”。马克思劳动价值论分析的落脚点和出发点就是要说明商品价值与使用价值是截然不同的，只有把商品使用价值与价值相区分，才能把劳动力商品中劳动力的使用价值与价值区分开来。两者互为条件、互为前提。可见劳动力的价值问题才是马克思批判和发展劳动价值论的突破口和切入点。

三、马克思主义劳动价值论的方向限制

“近一段时期，关于坚持和发展马克思劳动价值论的讨论不断深入，理论工作者提出了许多有见地和有新意的观点。但也出现了一些忽视马克思劳动价值论自身‘容纳’限度，把逻辑性矛盾的或马克思明确反对的观点，通过‘拼凑’和‘嫁接’等外科手术的形式，实现马克思主义劳动价值论的新‘融合’或新‘发展’，客观上对马克思劳动价值论的理解带来混乱，造成混淆视听的不良影响。”发展马克思劳动价值论不能脱离原有理论限制条件，要在原有的理论空间中，探索正确的发展方向。而不能从相反的方向使劳动价值论走向庸俗和倒退。

第一，马克思劳动价值论是商品交换的理论，不能作为财富分配的惟一的理论依据。因为物质财富分配的具体方式有不同的制约条件。比如财富的分配除了生产条件的决定作用，还有非经济的因素如政治权力、社会暴力、道德理念、宗教思想等起着十分重要作用，这些超经济的权力可能凌驾于经济之上成为分配的有形的“指挥棒”，进而掩盖经济活动的本质。马克思虽然创立了科学的劳动价值论，但他并没有以此作为分配的根据。劳动价值论和剩余价值论，是用以揭示资本主义内在的经济关系的，并不意味着只有参与价值的创造，才有参与分配的权利。要把价值的创造与价值的分配区分开来。马克思认为利润、利息、地租是资本所有权、土地所有权在经济上的实现。资本、土地等生产要素参与分配的根据是对资本、土地等要素的经济所有权，体现了商品生产和交换不平等的地位，并不是因为创造了价值。所以把马克思的劳动价值论与社会主义实行按劳分配的理论联系起来，认为按劳分配以劳动价值论为基础是一种理论误解。因为马克思设想未来的社会主义制度，是商品生产消亡，价值不再作为衡量劳动的尺度，按劳分配是个人消费的实物分配，不再存在价值分配。可见，马克思认为劳动价值论只能说明商品交换中的劳动耗费问题，在非商品的未来社会已失去其存在的社会经济基础，也失去其自身存在的理论意义。因此，马克思从来没有用劳动价值论来说明社会主义按劳分配。即使社会主义国家事实上存在商品经济和价值关系，也应把价值的生产与价值的分配区分开来。至于我国现阶段存在多种分配方式，允许和鼓励各种生产要素参与分配，存在按生产要素分配的方式，并不意味着对劳动价值论的否定。因为劳动价值论是实现劳动社会化的一种最有利生产方式，不是生产方式内容的全部，只适用于商品生产和交换的历史条件。

第二，资本、土地以及机器设备等物化劳动是否创造“价值”的问题。我们必须明确价值的概念。如果把“价值等同于物质财富或使用价值”，这里毫无疑问，自然资源、自然工具、人造工具都是人在劳动中创造新的使用价值的辅助条件，是财富的源泉。马克思在《哥达纲领批判》中也强调“自然界”同劳动一样也是使用价值即物质财富的源泉，并指出“自然界”也是“一切劳动资料和劳动对象的第一源泉”。虽然这些物化劳动可以商品化，但他们本身不是价值，不是价值的实体，更不是价值的源泉。因为它们都是“实体”性要素，是作为“物”的绝对不变的属性而存在。不反映商品交换者的相对的社会关系，它们只是作为社会生产条件的重要因素，使社会生产条件不断进步。它们是社会生产条件本身，而不是这种社会条件下的社会生产关系。这些物化劳动作为影响个别必要劳动时间决定性因素，凸现了个别必要劳动时间和平均社会必要劳动时间存在的竞争关系。对这些物化劳动的不同占有和使用权，反映生产者在生产过程中不同的生产地位、生产条件等历史现状。另外需澄清的概念是“劳动”和“创造”，“劳动创造价值”与“劳动创造财富”这两句话中“劳动”和“创造”的涵义是不同的。在马克思主义劳动价值论的语义框架内，劳动创造价值指劳动在商品生产中进行了劳动的耗费即消耗的体力、脑力的支出，为了商品交换的顺利进行就必须以价值形式进行比较或给以补偿，这里的“劳动”是抽象劳动，“创造”是一般劳动的“凝结”，在这个意义上劳动是价值的惟一源泉。劳动创造财富，是说劳动者运用生产资料对某些物体进行改造，改变它们的原有状态，造出某种适合人需要的新使用价值，这里的“劳动”指具体劳动，“创造”是改变物理状态。“物化劳动”(资本、土地、机器设备等)只是作为具体劳动的形式或条件，在改变劳动对象原有状态过程中起作用。“物化劳动”实现商品化也要进行一般劳动的“抽象”，放弃在具体劳动中的一切“外观”和“重要性”。人们之所以会产生物化劳动能创造价值的误解，主要由于生产条件不同，个别必要劳动时间少于社会平均必要劳动时间，结果按平均必要劳动时间为同一尺度，带来了盈利，用较少的劳动支配了较多的劳动，形成劳动创造的财富在社会的不平等、不均匀占有。马克思劳动价值论正是为了揭示和批判这种经济关系的局限性。不能把批判“对象”偷换成批判“工具”，使“工具”丧失它的批判功能和批判使命。

第三，科技、知识、信息等脑力劳动要素、劳动产品及恼力劳动本身创造价值的问题。随着生产力的发展和科技进步，科学技术日益成为创造和增进财富的决定性力量。知识经济时代，知识和信息作为一种巨大的无形资源，在人类的生产活动中起着越来越重要的作用。同样，科技、知识、信息这些作为社会的生产条件与资本、土地、机器设备等“硬件”相比，是社会生产条件的“软件”，它们决定了商品生产者脑力耗费的强度，也是衡量、比较平均的、正常社会生产条件的重要因素之一。同样它是社会生产条件本身，而不是在这种生产状况下的社会生产关系。

价值哲学论文篇(5)

1 价值论在中国哲学界获得重视的原因

价值论于改革开放后在我国获得的热烈关注和迅猛发展绝非是历史的偶然，而是具有其自身的必然性的，是我国社会、政治、经济、文化、哲学客观的运行轨道和发展趋势所共同作用的结果。归纳起来大致有以下几个方面。

首先，改革开放对人们思想的极大地解放作用。如果没有思想的解放，长期以来的“左”倾狭隘僵化思想的彻底清算，价值哲学乃至任何西方现代哲学思想都不可能被中国哲学界接受。因为长期以来的政治运动导致的学术政治化已经完全窒息了真正的哲学思考。改革开放后政治和经济政策的拨乱反正，为哲学研究提供给了宽松的环境和研究的资源和通道，价值哲学正是在这种高涨的文化引进中进入中国的。

其次，价值哲学的主题正好回应了改革开放后社会大转型时期的价值观念的变化和冲突，人们期待通过对价值问题的研究来解释这种转型时期思想观念的混乱和困惑，价值哲学的现实功用性在这次研究热潮中体现的很明显。在这种历史变革时期，新旧价值观念冲突交替，多元价值纷纷应运而生，人们迫切需要在这种困惑中为自己的价值取向寻找合理的理论支撑。所以说中国的价值论转向根本原因是内源性的，是中国现实和历史发展的内在需要。

再次，世界范围内掀起了文化交流的热潮。冷战后期两极对立有所松动，文化交流渐成趋势，我国也在改革开放后加入了这股潮流。一时间国内学者出访、国外大师的来华讲学变得频繁，价值论等哲学译著大量产生，这些都为我国价值理论的构建提供了丰富的理论资源。这种思想文化的交流对哲学思想的传播和发展起到了极大的推动作用，也促进了人们思想的进一步解放和研究热情的提高，因为文化的交流能为这种研究提供一个展示的舞台，从而激发持久的理论性趣。

最后，中国哲学界潜能的爆发和学术自觉。由于长期以来受到各种压制，学术界长期以来无法作为，但人往往是越挫越勇，这种被压抑的热情一旦条件成熟释放出来，必然会爆发出极大的能量。随着新资料大量的传入国内，中国哲学界以极精锐的学术嗅觉发现了价值论所蕴含的哲学创新性和现实意义，正是这种对现实价值问题的高度敏感性，直接推动了理论探索的热情。

2 中国价值论转向的特点

价值论的转型体现了哲学发展的趋势，因此从世界范围来看，这种转型有着相同的脉络，但由于文化底蕴和国情不同，也会表现出不同的特点。国内学者马俊峰把中国价值论研究的特点归结为四个方面：一是，理性化，坚持了哲学的唯物主义；二是，关心现实生活，体现出哲学的功用化；三是，强调事实与价值的统一；四是，立足于社会和思想发展的实践，研究的视野比较宏观。[1]也有人从价值论研究与马克思主义哲学的关系方面来探讨中国价值论的研究特点，认为主要体现为两个方面：一是，对价值的定义以唯物主义作为根本路向，强调价值论研究要服务于中国的社会主义建设；二是，力图打破过去对马克思主义哲学的僵化理解，在此基础上回归马克思哲学的原初本质和内涵，建构真正的马克思主义价值论。[2]这些观点一定程度上揭示出了中国价值论研究的特点，但并没有说清楚价值论实现的哲学转向的情况，因此有必要对这种转向在中国实现的特点进行概括。

首先，从哲学基础来看，中国价值论研究的基本立场依然是马克思唯物主义哲学，马克思主义哲学在当代中国依然是哲学的主流，从其理论本身来看，它也没有过时，依然拥有鲜活的生命力，其对自然和人类社会的认识依然有很大的真理性，因此中国的价值论转向基本上还是沿着马克思主义的轨道进行的。当然我们在批判西方价值哲学中的唯心历史观和夸大精神作用的同时，也要吸收其有益的成果，研究方法和语言概念等工具。对马克思主义哲学也要重新阐释它的内涵，利用哲学发展的新视野来发掘它过去被我们忽视的特质，以此来实现马克思主义哲学与价值论在新的哲学话语和视域中的交流，建构马克思主义价值哲学。

价值哲学论文篇(6)

【关键词】高校哲学理论教育现实困境实现路径

【中图分类号】G641【文献标识码】A【文章编号】2095-3089（2016）37-0065-01

一、高校哲学理论教育的内涵

所谓的高校哲学理论教育，就是指高校通过哲学理论教育，从而启发大学生的智慧、培养大学生真善美的道德品质和促使大学生积极探索人生价值。要义主要包括：其一，高校哲学理论教育有助于培养大学生真善美的道德品质。哲学彰显的是美的价值与学问，对大学生进行哲学理论教育对大学生追求真善美的价值统一具有重要的促进作用。其二，高校哲学理论教育启示大学生积极探索人生价值。中国传统儒学通过“立德、立言、立功”来获得生命的永恒，给大学生提供“应当如何”、“应当追求什么”的价值指引，把大学生带到一个新的人生阶段，不断追求新的人生境界。为此，古罗马哲学家西塞罗如此盛赞哲学：“哲学，人生的导师，至善的良友，罪恶的劲敌，假使没有你，人生又值得什么。

二、高校哲学理论教育的现实困境

（一）工具理性的认识导致对哲学理论教育的漠视

马克思·韦伯将合理性分为价值理性和工具理性。所谓工具理性是指通过实践的途径确认工具的有用性，从而追求事物的最大功效，为人的某种功利的实现服务。工具理性在大学的盛行导致哲学理论教育日渐衰微，其主要表现在：第一，就业前景好，待遇高的课程受到青睐，在大學生中出现了“考证热”。各种新兴行业催生了一大批热门课程，而哲学课程则受到冷遇。第二，导致大学生更加注重知识的运用效率，知识结构严重失衡。在大学生中，一些能让他们安身立命的专业知识受到重视，而把与就业曲高和寡的哲学知识视为边缘知识，这就造成大学生对哲学的漠视。

（二）灌输式教学方法导致难以满足学生需求

灌输式教育也被称做“注入式”教育，是以被认定的客观知识单向输入受教育者的教学方式。它是一种控制的、封闭的、远离生活的教学方式。灌输式教育导致哲学理论教育中大学生的学习障碍，其主要表现在：第一，灌输式教育导致大学生在认知上的障碍。第二，灌输式教育导致大学生在情感方面的障碍。灌输式教育忽视学生的情感，把学生视为形而下的知识的容器，使学生难以在心理倾向上产生学习的欲望和主动向学的积极态度。第三，灌输式教育导致大学生在行为方面的障碍。灌输式教育把知识当成僵化的教条，学生无法用所学的哲学理论指导实际的问题。

三、高校哲学理论教育的实现路径

（一）重新认识高校哲学理论教育价值

哲学的价值是无限的。哲学理论教育的价值体现在个人价值和社会价值上。第一，认识哲学理论教育的个人价值，哲学是从人类长期实践的经验中总结和凝练出来的具有普适价值的知识和智慧。哲学为个人提供了强大的思想武器，对实现个人的生存、发展、共享等方面都具有重要的作用。第二，认识哲学的社会价值。哲学是对社会的应然状态的拷问和对人类理想境界的追求，加强哲学理论教育，对经济、政治、文化、生态等都具有重要促进作用，哲学的不断的反思、批判肩负着重建价值坐标和规范体系，具有重要的社会价值。为此，重新认识高校哲学理论教育的个人价值和社会价值，是推进高校哲学理论教育的前提基础。

价值哲学论文篇(7)

Abstract: The philosophy view question is replied that “regards as the philosophy anything” this to manifest the philosophy education thinking mode question the core. From this has formed the philosophy education different thinking mode. From changes “as the knowledge” “takes the value” is the philosophy education thinking mode important transformation.

关键词：“作为知识” “作为价值” “作为实践” 哲学教育 思维方式

Key word:“as knowledge” “as value” “as practice” Philosophy education Thinking mode

作者简介：董新强（1983- ），男，甘肃酒泉人，新疆师范大学法经学院助教，主要从事马克思主义哲学教育和民族教育研究。

国内当前的哲学教育不尽如人意已经成为很多哲学教育工作者的共识。这种不如意一方面表现为哲学教学的枯燥无味和教条化，而另一方面则表现为许多学生对哲学理论的冷漠化。使得很多学者开始积极关注哲学教育改革的问题。

一、哲学观与哲学教育思维方式

近年来，关于哲学教育改革的研究已经改变了将目光主要集中在改革课程体系、提高教师教学水平、建设教材以及改进教学方法等方面的做法。很多学者意识到哲学教育的改革是一个系统工程，其中最主要的方面是哲学观的变革。对哲学观问题即“哲学是什么”的回答决定了“将哲学视作什么”，进而制约着哲学教育改革的方向和具体路径选择。

1. 哲学教育思维方式的核心是哲学观问题

“哲学是什么”关系到哲学的自我理解，哲学史上每一个哲学家都会在不同的层面面对这一问题，而对此问题的回答也构成了区分不同哲学理论的基本维度。在此意义上，我们才可以说“哲学是什么”是“全部哲学的根本问题，是决定如何理解和解释其他所有哲学问题的根本问题”。①一般而言，这种哲学的自我理解可以有多种表达方式，有学者将其总结为普遍规律说、认识论说、语言分析说、存在意义说，人生境界说、文化批判说、文化样式说、 实践论说等八种。②而哲学的自我理解正是哲学教育思维方式的核心问题。

第一，作为理解哲学教育思维方式的重要问题“将哲学视作什么”，从属于对“什么是哲学”这一问题的回答，受其指引与影响。这便形成了不同的哲学教育思维方式。第二，对“将哲学视作什么”这一问题的回答，需要在哲学的自我理解中进行。而在具体的哲学教学中，这一问题则转化为怎样理解哲学与哲学教育对象的关系问题。由此观之，上述两个方面共同确立了哲学观问题在哲学教育思维方式形成中的核心地位。

2. 哲学教育思维方式的多维理解

从教学观念的变革来理解哲学教育，可以认定哲学教育是一种培养人的活动。这种活动要求不能将哲学教育和教学只理解为一种技术性的问题――哲学知识的传授，而应从文化和意识形态的角度，将哲学教育理解为一种文化与价值对学生的个别作用过程。

从哲学的呈现方式看，便是教科书的编纂、课程体系的设置、教学方法的选择等问题。当然，还包括现实教学场的构建问题。

二、“作为知识”和“作为价值”――理解哲学教育思维的两种方式

亚科・欣蒂卡（Jaakko Hintikka）曾说，“哲学教育的最重要目标是，首先，推理和论证技能的传授，其次还是思想史的教学，这可以帮助学生更好的在生活于其中的世界中找到其思想坐标”。③这一认识揭示了对哲学教育思维的理解可以有两个方面：第一，哲学教育是知识技能的传授；第二，哲学教育是价值观的塑造。从教育的过程来看，哲学教育并不是特定哲学观念的单向度显现。它包含着主体对价值的体认、对生命的感受等一系列活动。因此，把哲学与哲学教育“作为知识”还是“作为价值”，确实是理解哲学教育思维方式的两个不同维度。

1. “作为知识”的哲学教育思维方式的特点

“作为知识”的哲学理解是把哲学视作一种知识或知识体系。认为哲学是规律的综合这样一种哲学观在其中起了重要作用。知识是人类在纷繁复杂的世界中所取得的认识成果，而哲学本身有其知识性的一面。这种哲学教育思维方式具有以下特点：

第一，确定性。既然将哲学视作为一种特定的知识（或知识体系），就要求它应当是人类认识成果的客观反映，应当是不变的确定真理。否则知识的权威性将会受到挑战。

第二，单一性。事实上，对于“什么是哲学”这一问题的理解，应当是多元化的。在多元理解中，哲学教育也应当呈现出丰富性和多样性来。

第三，静态性。知识本身即具有确定性的倾向，这必然会将哲学这一“知识”视作是一种凝固不变的东西。这种凝固本身就使哲学的丰富理解打了折扣，将哲学视为静观和冥思的产物，而不是活生生的人的实践的产物。

应当指出，这种将哲学视作知识的哲学教育观念由来已久，也深刻影响了教育观念，它与教育观念的变革有着同样的背景。麦克・扬（M.Yong）就曾指出大多数社会学家都是将教育视为社会化特定知识、技能的获得过程。④这种观念背后站立的是冰冷的理性身影，使得哲学教育本身应当具有的面向人的亲切感难以得到充分的体现。

2. 从“作为知识”到“作为价值”的哲学教育理解转变

如前文所析，“作为知识”的哲学教育思维将哲学视为知识性的客观存在，未能使哲学的丰富内涵和功能显现出来，也使哲学教育的价值被遮蔽起来。这对哲学教育力图体现对人的关怀、对人的意义和价值有很大的负面作用。“哲学的特性表明，哲学从来不是一种冷冰冰的逻辑，而是熔铸着人类的理想、性念、情操和教养。”⑤因而，哲学不应只是一种“作为知识”的存在，而应是面向人的充满了亲切感的“作为价值”的存在。

从哲学的本质上理解，哲学就是应当关注人的命运和幸福，这体现了哲学的终极关怀取向，也体现了哲学的价值观特性。正是在这个角度上说，“作为价值”的哲学教育思维体现了哲学所含的丰富意义和哲学教育对学生的多元价值。

“作为价值”的哲学教育思维打破了“作为知识”的哲学教育观单一、确定和静态的倾向。在与人的交往、沟通中确立起来的哲学教育过程也便成了价值显现的过程与场所。这也是价值问题在当代社会得到特别重视的一个重要原因。

3. 哲学教育思维方式理解的二重性及其整合

通过对“作为知识”和“作为价值”的哲学教育思维方式的分析，可以看到哲学教育思维既有知识性取向的一面，同时又有价值性取向的一面。既有“物性的存在”倾向，又有“为人的存在”倾向。这是哲学教育思维的二重性的具体体现。因此，不能在“作为知识”的哲学教育思维与“作为价值”的哲学教育思维之间作一简单的评判和选择，全部否认“作为知识”的哲学认识论取向。要想克服这种思维方式的二重性，必须在更广阔的视野中进行整合。

三、“作为实践”――哲学教育新思维的确立及其价值

“作为知识”的哲学教育思维方式和“作为价值”的教学思维方式在理论层面会有知识取向和价值取向的争论。从哲学的自身理解来看，固然要反对将哲学理解为一种凝固不变的知识，但从哲学教学层面来看，从哲学教育的对象来看，特定的哲学精神总是要通过一定哲学论述体系体现出来，这种论述当然有知识性的一面。将哲学视作是一种价值观虽然凸显了哲学的价值功能和对哲学教育对象的意义，但丰富的哲学价值也有可能在实际的教学中被单一化，成为特定意识形态的灌输。这种为人的价值遭遇单一化的趋向需要我们在理论和实践两个维度加以认真关注和寻找答案。如何在事实与价值的分裂中找到这二者的弥合点，怎样来沟通“作为知识”的哲学教育和“作为价值”的哲学教育呢？“以哲学方式关注和把握现实人的生活世界，是马克思哲学的本性。”⑥这一论述启示我们需要树立起一种新的哲学教育思维方式，即“作为实践”的哲学教育思维来实现“作为知识”与“作为价值”的联结。

1.“作为实践”的哲学教育思维方式的实质

首先，“作为实践”的哲学教育思维方式本质上体现了实践论的哲学观。哲学本身是一种实践活动，哲学教育也是一种在特定场景中展开的实践。哲学教学不能仅仅满足于描述现实，更要使人对现实有反思和批判。这是哲学特有的问题方式，只有如此才能使哲学理论获得真正的生命力。

其次，从另一个角度看，“作为实践”的哲学教育思维方式凸显了哲学教育的本质。哲学教育的对象和哲学产生了密切的联系，获得了自身关于哲学的体验，建构起自己的哲学理解空间。

当然，“作为实践”的哲学教育思维并不是把纯粹的实践活动当做是哲学教育自身。“实践”并不是特指哲学教育的内容和方法，实践更是表达了哲学教育的进程和进程所包含的特殊意义。

2.“作为实践”的哲学教育思维方式的价值

“作为实践”的哲学教育思维的确立，从根本上打破了“作为知识”与“作为价值”的二元选择难题，兼顾了哲学教育的二重性，使得人这一哲学教育的主体和对象前所未有的得到了重视。具体来说，“作为实践”的哲学教育思维方式的价值体现在以下几方面：

第一，体现了哲学自身理解即哲学观的变革。作为实践的哲学教育观念从根本上确立了从实践的角度去看待哲学教育的角度。这种转变深深植根于哲学观的伟大变革之中，马克思曾说过：“抽象的理论离开了现实的历史就没有任何价值”，⑦社会生活在本质上是实践的这种实践论哲学观从根本上超越了前面论及的各种代表的哲学观。哲学教育只有从实践的人的存在入手，才可能深化哲学对人的意义、价值和人生境界的提高等方面的作用。

第二，实现了哲学教育中知识取向和价值取向的统一。哲学教育既包含着知识性的内容也包含着价值性的取向，各执一端的争执并不能达成共识。知识取向和价值取向并不是天然就是矛盾的，这二者的统一则只有在实践视野中得到解决。在“作为实践”的哲学教育思维方式中，哲学知识是在主体的相互作用中被建立起来的，是教师通过自身的理解将其通过各种手段影响到学生。这种影响本身就是一种价值的选择也主要是通过“作为实践”的哲学教育来达到的。这种哲学教育思维方式，既有可能超越单一“知识”取向所带来的凝固化倾向，又能有效地避免“价值”凝固所造成的哲学教育的意识形态灌输，从而实现两者的真正统一与超越。

第三，凸显了哲学教育的主体维度。哲学教育从根本上来说还是与其他教育活动一样，是影响人、培养人的活动。“掌握这一思想武器的对象不应当被视为有待教育和塑造的客体，而是主体性自我塑造的人，哲学是主体用来科学地把握世界、追求自我价值和幸福实现的智慧。”⑧这一主体向度的确立能够影响深层次的哲学教育观念，进而对哲学教育的方式、哲学教育的方法，哲学课堂的组织等各个方面都带来积极的变化。

综上所述，“作为知识”的哲学教育思维走向“作为价值”的哲学教育思维有着其现实的合理性和重大意义。但这种转变有可能造成的“知识”与“价值”各执一端的情况值得重视，二者的真正沟通还要依靠“作为实践”的哲学教育思维方式的确立。从“作为知识”的哲学教育思维出发，可以确认哲学教育的知识性目标；从“作为价值”的哲学教育思维出发，可以确认哲学教育的价值观目标；而从“作为实践”的哲学教育思维方式出发，则会看到融汇了知识、价值、能力等各要素的哲学素质提高的目标。由哲学知识的传授到哲学能力的塑造最终形成哲学素质，这才是哲学教育思维方式变革所具有的最终指向。

参考文献:

[1] 孙正聿.哲学观研究[M].长春：吉林人民出版社，2007

[2] 郭湛.哲学素质培养[M].北京：中国人民大学出版社，2003

[3] 郭元祥.课程理解的转向：从“作为事实”到“作为实践”――兼论课程研究中的思维方式[J].课程、教材、教法，2008，（1）

[4] 宋清华.哲学与哲学教育[J].山西师范大学学报（社会科学版），2005，（2）

[5] 倪志安.论马克思主义哲学教育观念的三大转变[J].教学与研究， 2007，（3）

[6] 贺来.超越“现实”的“现实关怀”――马克思哲学如何理解和关注现实[J].哲学研究，2008，（10）

[7] 孙麾.马克思哲学的学术传统与问题意识[J].哲学研究，2009，（3）

注释：

① 孙正聿：《哲学通论》，上海：复旦大学出版社2007年版，第27页

② 我国学者孙正聿先生所做的概括，虽然是一家之言，但基本上总结了近几十年来的哲学观论说，有很大影响。参见孙正聿：《哲学通论》，上海：复旦大学出版社2007年版，第32页

③ 亚科・欣蒂卡：《关于哲学的教育使命》，载《第欧根尼》中文精选版编辑委员会编选《哲学家的休息》，北京：商务印书馆，2007年版，第204页

④ 麦克・扬：《未来的课程》，谢维和等译，上海：华东师范大学出版社2003年版，第33页

⑤ 孙正聿：《哲学的目光》，长春：吉林人民出版社2007年版，第82页

⑥ 韩庆祥：《回到马克思哲学的本性的基地上探索哲学发展之路》载《哲学动态》2008年第5期，第15页