大学生科技发明论文篇(1)

关键词：科技文化；生态文明；生态科技文化

中图分类号：G122；D616 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2013）10-0126-04

文化与文明是既有联系又有区别的两种社会现象，文明是文化中积极的、优秀的成果，因而也是文化的核心和精髓。作为两种既有联系又有区别的社会现象，科技文化与生态文明是辩证统一的，两者相互渗透，相互促进，共同推动着人类社会的持续健康发展。科技文化是生态文明的基础，生态文明导引科技文化的发展方向，科技文化发展必须以生态文明为依归，生态文明建设必须以科技文化的广泛弘扬为首务。

一、科技文化与生态文明协调发展：一个不容回避的时代课题

党的十报告明确指出：“建设生态文明，是关系人民福祉、关乎民族未来的长远大计。面对资源约束趋紧、环境污染严重、生态系统退化的严峻形势，必须树立尊重自然、顺应自然、保护自然的生态文明理念，把生态文明建设放在突出地位。融入经济建设、政治建设、文化建设、社会建设各方面和全过程，努力建设美丽中国，实现中华民族永续发展。”生态文明的崛起是一场涉及生产方式、生活方式和价值观念的世界性革命，中国作为一个敢于承担国际责任的大国，带着改革开放的成果和自信，高举生态文明建设的旗帜，非常明确地将建设生态文明规定为全面建成小康社会的一项重要目标。这是对当代全球性生态环境问题的积极回应，是对我国社会发展道路的规范，也是对科学发展观的一次提升，表明我国对社会主义文明和人类文明的认识达到了一个新的水平。

众所周知，在人类文明的历史演进中，文化与文明的关系实质上是一种创造与被创造的关系，文明是文化创造的结果，没有先进的文化就创造不出高级的文明。显而易见，生态文明的崛起是建立在深刻的文化反思基础之上的，生态文明阶段必然要求有与之相应的文化形态。从科学技术与文化形态的关系来看，人类的文化发展大致经历了三个阶段，即神话的信仰阶段、哲学反思的形而上学阶段和经验科学的实证阶段。在第一阶段，以神学为主，哲学属于神学，文化表现为一种神话形式；在第二阶段，以哲学为主，科学属于哲学。文化以一种哲学形式出现；在第三阶段，以科学技术为主，科学技术成为文化的主导形式，其他文化都以科学技术为范型。科技文化是人类文化的一种高级形式，也是当代社会文化的主导形式。科技文化作为一种在科学技术实践活动中积淀而成的独具特色的文化形态，是生态文明的必然选择，也是生态文明崛起的前提条件。

生态文明作为人类文明的一种形态，它以尊重和维护生态环境为主旨，以人类社会可持续发展为着眼点。生态文明的发展客观上要求科学技术的发展必须与生态文明建设的要求相适应，呼唤科技文化在全社会的广泛弘扬。当今世界，面对日益严重的生态环境问题和不断加剧的生态危机，国内外都有“科学技术原罪论”的思潮。将当代生态环境的破坏归因于科学技术的应用。这当然是一种不全面的见解。因为，生态危机实际上是一种文化的危机，是不合理的文化观念指导下的恶果。诚然，科技文化是随着近现代科学技术的发展而发展起来的，尽管科学技术的巨大作用日益彰显，但不断增长的科技力量所担负的巨大责任也越来越突出。有学者指出：“科技的发展已经使风险成为内在于现代科技中的构成要素。科学并不能因此而成为意识形态和一切价值的标准。科学并不能独自完成真理，科技文化也不具有无限的‘合理性’。”因此，从生态文明的视角研究科技文化，在理论和实践的结合上解决科技文化适应生态文明要求的问题，就显得尤为重要和迫切。

那么。科技文化与生态文明之间到底是什么关系？两者之间能否协调发展、如何协调发展？这无疑成为我国现代化建设进程中亟待回答的重大理论和现实问题。从理论上厘清这个问题，在实践中解决这个问题，对于当代中国的生态文明建设、和谐社会构建、全面建成小康社会目标的实现，都具有重要的理论意义和现实意义。

二、科技文化与生态文明协调发展的可能性、实质及运行原则

（一）科技文化与生态文明协调发展的可能性

科技文化与生态文明协调发展之所以可能，首先是因为科技文化与生态文明具有共同的本质规定。科技文化与生态文明都是人类对自身探索自然、进行社会实践和社会创造的意识和行为的归纳和描述。科技文化与生态文明相互联系、彼此制约，共同统一在人类的实践活动中，并推动着人类文明的发展和进步。

作为一种比工业文明更先进、更高级的文明形态，生态文明的生成和发展依赖于科学技术的进步，依赖于科技文化的广泛弘扬。众所周知，科学技术既是经济发展的重要源泉，也是保护生态环境、走出生态危机的重要手段。正如有学者所说：“在保护环境与发展经济两者之间面临一种两难境地，而走出这种两难境地的途径，科技进步或许是最富有希望带来根本性转机的一条道路。”因此，为了避免科学技术在工业文明中产生的种种问题，消除科学技术发展和应用的负效应，人类必须按照生态文明的要求发展科学技术，按照生态学原理的要求进行科学技术的研究、管理和应用。

在生态文明建设这个系统工程中，科技文化的力量全面渗透到生态文明建设的各个环节。支撑着生态文明的生成和发展。可以这样说，没有较高水平的科技文化的支撑，生态文明的目标就不可能实现。为此，我们必须认真反思科学技术发展的历史，切实解决科学技术的价值定位问题，正确规定科学技术在人与自然、人与社会、人与人的关系中所扮演的角色。其实，现代科学技术的发展使得人类交往实践日趋复杂，也使得科学技术活动后果的影响愈益深远。这种情况迫使人们不得不放弃盲目的科学技术乐观主义，深刻反思传统的科学技术文化观念，勇敢地担当起作为科学技术活动主体的历史责任，切实加强科学技术的人文关怀。

就其本质而言。科技文化实际上反映了人类对科学技术本身的认识、运用及其在这一过程中创造的物质的、精神的、行为的以及社会的文明生活。作为科学技术之精神本性的理论表现或理论形态，科技文化是人类文明进步的最主要的标志之一。笔者曾经撰文认为：“无论西方的文艺复兴运动或资产阶级启蒙运动中兴起的科学理性和科学思想，还是后来发生的三次大的科学技术革命浪潮。科学理性和科学技术都成为近代西方社会发展的重要的文化上的根源。它使近代以来的人类社会历史发生了亘古未有的变化。”今天，科技文化不仅自身在蓬勃发展，而且正日益广泛地渗透到人类生活的方方面面，深刻而广泛地影响和改变着人类文明的发展进程。在这样一种大背景下，要建设生态文明。没有科技文化的发展和广泛弘扬是不可想象的。

（二）科技文化与生态文明协调发展的实质

科技文化与生态文明是辩证统一的，科技文化与生态文明协调发展实质上是一个双向互动的过程。科技文化是生态文明的基础，渗透于生态文明的各个环节，支撑着生态文明的发展；生态文明规范和制衡科学技术的应用，导引着科技文化的发展方向，促使科技文化更好地为生态文明建设服务。这种辩证统一正是科技文化与生态文明协调发展的基本前提。

首先，生态文明建设以科技文化为支撑。生态文明的提出旨在破解人类面临的生态环境问题，即如何正确认识和处理人与自然之间的关系，以实现经济、社会和自然环境的可持续发展。而人与自然的关系是科技文化发展的中轴，科技文化始终是人类认识和处理人与自然关系的重要工具，科技文化的使命就是要达成人与自然的和谐共处和协调发展。因此，在全社会广泛弘扬科技文化就成为生态文明建设的首要任务。

其次，科技文化发展以生态文明为依归。生态文明作为一种建立在科学发展观基础上的社会生产方式和生活方式，客观上要求科技文化发展以生态文明为依归，把实现生态文明的目标作为自己最基本的价值追求，着力于合理化的制度设计与安排，努力建构具有鲜明时代特色的科技文化，以促进人类文明的持续发展。只有在这个前提下，科技文化的发展和弘扬才能具有明确的方向，因而才能充分彰显其现实意义和时代价值。

最后，科技文化与生态文明有着一个共同的主题——可持续发展。科技文化建设要坚持可持续发展，生态文明建设也要坚持可持续发展，可持续发展既是科技文化与生态文明的共同主题，也是科技文化与生态文明共同的价值追求。从这个意义上说，把可持续发展理念引入科技文化与生态文明协调发展的机制中，对于促进科技文化发展、推动生态文明建设不仅具有理论意义，更具有实践价值。

（三）科技文化与生态文明协调发展的运行原则

第一，坚持以人为本。人类生活的世界是由自然、社会和人三个部分构成的，坚持以人为本从根本上说就是要寻求人与自然、人与社会、人与人之间关系的总体性和谐发展。这正是科技文化与生态文明共同的价值取向。坚持以人为本，就是要尊重人类整体利益，将科技文化和生态文明建设的积极成果惠及全体人民，着力于提升全人类的科技文化素质，建构人与自然、人与社会、人与人之间的和谐关系，促进人类社会的可持续发展。

第二，彰显中国特色。科技文化与生态文明的协调发展，必须从中国的国情出发，彰显科技文化的本土化特色和生态文明的社会主义性质，努力走向社会主义生态文明新时代。在当代中国，生态文明建设是在社会主义条件下进行的，彰显生态文明的社会主义性质至少体现在两个维度上：一是生态文明建设的积极成果必须由全体人民共享：二是生态文明建设不允许在地区之间、城乡之间转嫁环境污染和生态灾难。

第三，促进双向互动。科技文化与生态文明都是人类实践活动的成果，又共同担负着推动人类社会发展进步的使命，因而科技文化与生态文明的协调发展必然体现为一个双向互动的过程，必须以促进科技文化与生态文明的双向互动来推动其协调发展。一方面，生态文明建设要以弘扬科技文化为首要任务，以科技文化的发展支撑生态文明建设。另一方面，科技文化发展要以生态文明目标的实现为价值追求，以建设生态文明引领科技文化的发展。

需要指出的是，适应生态文明建设的要求，科技文化必须与时俱进。今天，伴随着科学技术成为一种社会活动，科学技术的威力日益强大，科学技术发展所带来的物质成果已经渗透到人类生活的各个方面，科技文化也无可置疑地占据了社会文化中的强势地位，成为现代文明的基本要素和社会文化的主导形式。但是，作为现代文化和文明基础的科技文化是否天然合理，即科技文化的“合理性”问题逐渐成为一个突出的问题，需要我们去研究和思考。于是，建构科技文化自身的“合理性”，实现科技文化的生态化转向，也就成为科技文化与生态文明协调发展的必然走向。

三、生态科技文化：科技文化与生态文明协调发展的必然走向

所谓生态科技文化，一般有两种理解。即生态科技的文化和生态的科技文化。本文所理解的生态科技文化，是指基于生态科学技术发展，适应经济发展方式转变的要求，以科学发展观为指导，以生态文明为依归的科技文化。

所谓生态科学技术，或生态科技，“是相对传统科技而言的，它是一种建立在现代生物学基础上的，关注人与环境的和谐发展，以及人与人、人与社会、人与自然之间和谐共处，代表了一种全新的科学技术以及全新的科技思维方式和发展方式”。自从人类走进文明时代以来，科学技术就逐渐进入了飞速发展时期。飞速发展的科学技术既为人类带来了巨大福祉，也造成了严重的生态危机。为了人类自身的发展，为了人类文明的持续进步，人们开始进行反思，于是关注人与自然和谐发展的生态科技应运而生。如今，生态科技成为科学技术发展的主流，这种变化首先基于人类思想观念上的重大变化。有学者分析说：“对于人类赖以生存的家园，人们曾经错误地把它当成了一座能够为人类服务的、取之不尽的天然宝库，人类利用先进的高新技术不断加大对大自然的索取，随着家园不断地被自己破坏，人类已经感到生存危机的彻骨之痛后，人们逐渐认识到：当人类砍倒天然林中第一棵大树的时候，文明就宣告开始了；当人类砍倒最后一棵大树的时候，文明便宣告结束了。”这种认识上、思想观念上的变化，体现的正是科技文化的变化——从传统科技文化走向生态科技文化。

生态科技文化立足于系统整体观的科技文化思想、倡导人与自然和谐发展的科技思维方式、主张保护自然和环境的科技价值观念、践行可持续发展的科技成果评价标准，代表了未来科技文化发展的方向。生态文明社会的实现，要求人们用生态价值观来评价科学技术的发明、创造和应用。随着生态文明建设的持续推进，从科学技术可以改变一切的传统科技文化转向主张利用科学技术保护自然、保护环境的生态科技文化，将成为历史发展的必然趋势。

首先，生态科技文化是当代中国科技文化成长与经济发展方式转变的逻辑展开。认识和把握生态科技文化，必须把生态文明与科技文化结合起来思考，加强从生态文明的视角研究科技文化和从科技文化的视角研究生态文明的理论自觉。这是因为，生态问题本质上是文化问题，生态危机实际上是文化危机。今天，面对工业文明对科学技术的滥用及其所带来的生态环境问题，人们必须摈弃传统的文化观念，转变经济发展方式，加强科技文化建设，引领科学技术朝着有利于人与自然和谐相处的方向发展。建设生态科技文化与转变经济发展方式在科学发展、和谐发展战略目标的统领下是辩证统一的。科学技术是第一生产力，科技文化是第一文化，只有把发展绿色科学技术、建设生态科技文化作为加快转变经济发展方式的重要支撑，才能赢得加快转变经济发展方式的主动权，才能实现社会主义现代化的伟大目标。从这个意义上可以说，生态科技文化是当代中国科技文化成长的明智选择，也是当代中国经济发展方式转变的历史必然。

其次，生态文明社会的实现离不开生态科技文化。文明是文化的核心和精髓，生态文明一定是建立在生态科技文化基础之上的文明形态。科学技术在不断演化，生成于科学技术活动的科技文化也在不断演化。从一定意义上说，生态科技文化的兴起和发展，源于现代化进程中生态危机的加剧和科学技术的生态化转向。按照生态文明的要求，科学技术必须生态化。而科学技术生态化必将催生科技文化的生态化，生态文明社会的实现必然离不开生态科技文化。生态科技文化作为人与自然关系的一种新的文化价值取向，必将有力促进人们生产方式和生活方式的生态化转向，推动人类文明从工业文明向生态文明的过渡，从而实现人类文明的持续发展。

最后，建设生态科技文化是全面落实科学发展观的必然要求。在对自然规律的认识、了解和适应上，科学发展观强调人与自然的和谐发展，这与生态科技文化的根本宗旨是一致的。科学发展观既是衡量科学技术发展合理性的重要尺度，也为我们在新时代认识和发展科学技术提供了新的视角。因而为科技文化的生态化转向指明了方向。实现科学技术生态化，建立绿色科学技术体系，改造并发展传统产业，走出一条用生态科技产业发展经济之路，是生态科技文化的价值蕴涵，更是科学发展观的要义所在。全面落实科学发展观，促进人与自然的和谐发展，就要了解各种生态系统在自然界的分布及其发生发展的规律，研究生态系统对人类干预所能承载的阈值，因而就要充分发挥科学技术和科技文化的支撑作用。这种对落实科学发展观起支撑作用的科学技术，一定是立足于人与自然和谐发展的生态科学技术；这种对落实科学发展观起支撑作用的科技文化，也一定是立足于生态科学技术发展的生态科技文化。

注释：

①[德]卡西尔：《符号·神话·文化》，李小兵译，东方出版社1988年版，第170页。

②蒋学杰、刘辉：《科技文化的“合理性”及其界限——兼论科学创新中的计划主义》，《黑龙江史志》2009年第22期。

③张坤民：《可持续发展论》，中国环境科学出版社1997年版，第231页。

④吕乃基等：《科技文化与中国现代化》，安徽教育出版社1993年版，第29页。

⑤杨怀中：《科学文化的历史地位及当代价值》，《自然辩证法研究》2007年第2期。

大学生科技发明论文篇(2)

小学科技活动教学计划范文一

当今世界，天文技术迅速发展，天文技术作为第一生产力，在发展经济、推动社会进步方面起到了重要作用。邓小平同志曾指出：教育要面向现代化，面向世界，面向未来。现代化的关键就是天文技术的现代化。四化建设需要大批的科技人才，科教兴国势在必行。邓小平同志为全国首届青少年科技展览开幕时题词：青少年是祖国的未来，天文的希望。现在的同学，担负着科技兴国的历史重任，我们必需把科技教育作为一项重要内容从小同学抓起，这也是实施素质教育的需要。素质教育强调的是以全面培养受教育者高尚的思想道德情操、丰富的天文文化知识、良好的身体和心理素质、较强的实践和动手能力以和健康的个性为宗旨。因此，我觉得在学校开展丰富多彩的科技活动是实施素质教育的必定途径之一。

(一)、活动目的与内容：

为了进一步推进我校同学 合格+特长的素质教育发展，丰富青少年课余实践活动等精神;在本学年中，我校的天文科科组制定以下几项评比活动：①小发明、小制作评比、②扮演小实验、③创作小发明优秀论文评比、④创作小发明绘画评比、⑤创作小发明工艺评比、⑥天文与气象站评比等活动。力争每年选送一定数量的科技作品，能够参与市科技创作小发明等评比活动;同时也争取得到校外单位的技术支持、实践理论指导;具体开展兴趣小组项目如下：

表格一：

小学天文科开展兴趣小组项目

兴趣小组名称

解释说明

活动评比形式

物理兴趣小组

适用;5年级

①制作各种小飞机、小船、小车等玩具模型;②改造我们生活、生产、学习常用的工具，目的是使我们用起来更方便、快捷。③改造教师经常用的教学用具，使教师教学实验现象更加明显。

可以交实物或写小优秀论文。

环境化学兴趣小组

适用;5年级

主要是中学一些趣味性强、危险低的化学实验，目的是引起同学对天文知识探究的兴趣，以和指导每年举办世界环境日优秀论文评比活动。

实验扮演节目、优秀论文

生物兴趣小组

适用;5年级

了解有关各种植物的种植情况，以和植物与人类的密切关系，饲养小动物

写出有关种植、饲养动物的心得科技小优秀论文。

地理气象(天文气象站)

适用;5年级

观测天文气象情况，记录每天的天气情况(气温、风速、相对湿度)，通过收集天气情况的数据，总结南方气候的不同特征。

以科技小优秀论文的形式进行发表。

(二)、活动具体实施过程：

一、 合理使用科技活动教材，使科技活动有目标、有结构、有层次地开展。

学科课程沿知识系统发展，活动课程沿实践系统发展，知识与实践的有机结合便形成了能力系统。能力的培养与发展需要一个循序渐进、逐步发展的过程，它应该与知识的发展同步进行。这就是说，活动课教学应遵循同学的认知规律。我校要求各任课教师要在天文兴趣的教学中，深入挖掘教材中固有的科技教育内容，造就大科技的教育气氛;每个天文教师都根据自身所教的不同年级同学的特点，开展各种各样的科技活动评比(详情请看表格一)，使同学在活动中受到了不同层次的教育。

二、积极开展丰富多彩的科技教育活动。

能力的培养多在活动中取得。课堂教学只把生动活泼献给同学是不够的，还应当把时间还给同学，解放同学的感官，让同学获得自由之手。教师要带领同学在校内校外、课内课外开展多种有意义的活动，其中手工制作活动和实验操作活动是同学探求知识、提高技能素质的最佳形式，手的运用促进脑的开发，从而使未知世界变成已知世界，这就是发明和发明。在本学年，我校开展了如下四方面的科技活动：

1、观赏调查活动，崇尚亲近自然。

伽利略说过：真正的哲学是写在那本经常在我们眼前打开着的伟大的书里面，这本书就是宇宙，就是自然界，人们必需去读她。观赏调查，可以把同学带出课堂，带向社会，带向大自然，将丰富多彩的外部世界作为他们的认识对象。它为同学亲近自然、崇尚自然提供了良好的机遇，对于发展同学多方面的素质具有重要意义。在本学期中，我校将组织同学到石劈山秋游活动，不但让同学见识到各种稀有植物的种类，而且了解大自然的植物多样性，扩大同学天文知识面，锻炼同学的实践能力。

2、科普阅读活动，丰富知识视野。

在小学天文兴趣小组中，结合课堂学习内容安排同学课后阅读各种报刊杂志、科普节目，优秀《少儿百科全书》、《祖国上下五千年》、《我们爱天文》、《十万个为什么》等书籍，观看《天下》、《探索奥妙》、《人与自然》、《动物故事》等电视科普节目，让同学到大课本中去获取知识，提高天文素养。

3、小优秀论文、绘画活动，激发探究兴趣。

小优秀论文、绘画活动就是同学将自身天文探究的过程和发现，用书面或绘画的形式表述下来。让小同学通过写小优秀论文、绘画等形式，可以激发同学对天文探究的兴趣，有利于训练小同学的天文思维能力，培养同学的天文态度和天文方法，形成初步的天文意识。在小优秀论文活动中，需要丰富的天文文化知识，可以促使同学自觉地学习;而小优秀论文写作的胜利，又可以反过来刺激同学积极主动地进行天文学习，发生从课内外探究中发现问题、解决问题的强烈愿望，从而推动同学知识水平和研究水平的提高。

4、开展科技创新小发明评比活动，提高同学动手实践能力。

同学的科技创新小发明活动，是我校开展同学课余活动的特色之一。以班级为单位，通过每周、每月的科技小发明作品评比，激发同学的天文探究的兴趣，有效地提高同学的动手实践能力。在每学期，通过学校举办科技小发明作品展示活动，让同学之间萌发创新思维;通过科技创作活动，同学的实践能力和猜测思维得到进一步验证和发展;激发同学的学习天文知识的兴趣。同学的天文探究往往不能够一步到位，通过同学的猜测;制定计划;初步制作 不时反思;最终的科技作品;让同学逐步地建立天文探究的思维，发展同学的动手实践能力。

(三)、活动效果的评价。

天文兴趣的学科定位是培养、发展小同学的天文素养，而天文素养是一个综合性很大的目标概念，是一个多元化的结构体系。由于同学的情感态度与价值观、方法能力和行为习惯等具有个性、程度差别性的特点，很难简单地用一种评价，反映出同学的不同特点。根据同学的个性差别和兴趣特长，将以前的期末单一测试改变为灵活全面的差别性阶段评价。在整个评价过程中可以评出五星级小天文家、四星级小天文家、三星级小天文家等激励形式。

⑴天文理论竞赛：通过口答、检验、访谈等形式了解同学对基础知识的掌握情况，掌握一定的天文理论知识的同学可以获得学校的不同层次的表彰。

⑵天文实验竞赛：通过实验操作、动手练习等形式了解同学对动手技能的掌握情况，能够顺利熟练地进行实验操作的同学可获得学校的不同层次的表彰。

⑶天文设计竞赛：同学的独立思维活动，通过现场观察、轶事记录、同学互评等形式，了解同学对天文的憧憬与描绘，能够有天文设计作品但并不一定能制作出的同学能获得学校的不同层次的表彰。

⑷天文创作竞赛：在教学过程中闪烁着自身的创新智慧，能根据自身所学的知识在生活实践中融会贯通，通过专题作业、作品分析等形式，了解同学对知识技能的运用，以和天文情感与价值观的形成，创作作品可获得学校的不同层次的表彰。

探究学习强调同学的自主性，但并不忽视教师的指导。应该特别强调教师适时的、必要的、谨慎的、有效的指导，以追求真正从探究中有所收获，从而使同学的探究实践得到不时提高和完善。小学开展的实验，是一步一步循序渐进地发展的;小朋友逐渐从自发的行为到采取有条理的态度，从漫无目的地发问到选择性地提出问题，从单纯地依赖感官到使用多种工具，从毫无规则的观察到更为合理、井然有序的研究，从迷恋到努力和精确严谨，从被魔力吸引到快乐地学习知识。无论哪个阶段或水平的探究都可能随同有疑惑、阻力、障碍、专注、紧张、兴奋、喜悦或激动，但都绝不只是轻松和愉快。

总之，天文兴趣的评价要建立在同学个性发展的基础上，了解同学实际学习的需要和发展的状况，不时调整教学方法，促进同学的全面化发展，最终提高每个同学的天文素养。

小学科技活动教学计划范文二

一、指导思想

科技活动的总目标是扩大学生的知识面，提高学生的科学素养，培养学生的探索精神和创新意识，让学生成为学科学、爱科学、用科学的一代新人。

二、学生情况分析

作为三年级的小学生来讲，本册课本是科技活动课的起始册，学科认识尚没有形成，更无从谈起科技活动兴趣和科学的思维方式、方法，故此对学生的知识教育应居其次，更重要的是对学生科技活动兴趣的培养和简单实用的科学思维方式的灌输。要培养学生课堂上的科学的思考习惯，逐步养成预见、测量、分析、探究、记录数据等一系列的科学习惯，以及小组探究的活动方式。

三、教材分析

科技活动教材包含了实验探索、科技制作、科技应用、专题研究和创新发明等方面的内容。由此希望能从不同的角度引导学生初步学会科学研究、科技发明、制作科技作品的方法，了解科技知识在日常生活中和工农业生产中的应用，了解我国历史上的科技成果及现在科学技术发展状况。每方面的内容遵循由浅入深、由易到难的原则，分别安排在各教材中供选择。教材在活动内容的安排上注重以学生为主体，突出科学性、创造性、趣味性和地方性，有利于学生综合运用各学科知识解决实际问题。特别是一些反应现代科技成果和与人们生活、生产紧密联系，操作性强的内容，让学生亲自参与社会调查、开展科学研究、进行科学探索和制作，从而加强对学生创新精神和创新意识的培养。

四、教学目标

1、知识层面：通过学生的实践和探究，丰富自身的知识积累。

2、能力层面：培养学生独立思考能力和发现问题、分析问题、解决问题的能力;培养学生搜集信息和处理信息的能力;培养学生的实践能力和人际交往能力;培养学生的口头和书面语言表达能力;培养学生的创新能力。

3、情感、态度、价值观层面：激发学生实践、探索的兴趣;培养学生求真务实，大胆质疑，勇于开拓的学习情操，构建学生关心他人、关心社会、关心地球、关心生态环境的道德堡垒。

五、教学措施

1、把科技活动课程的总目标落实到每一节课。

2、把握小学生科学学习特点，因势利导。

3、用丰富多彩的亲历活动充实教学过程。

4、让探究成为科技活动学习的主要方式。

5、树立开放的教学观念。

6、悉心地引导学生的科技活动学习。

7、充分运用现代教育技术。

8、组织指导科技兴趣小组。

六、课时安排

1、吹泡泡的科学1课时

2、水会溢出来吗1课时

3、向上流的水1课时

4、奇妙的吸水瓶1课时

5、显字小魔术1课时

6、纸飞机1课时

7、返回式滚筒1课时

8、看不见子弹的枪1课时

9、小鸡啄米1课时

10、电子计算机1课时

11、身边的英特网1课时

12、电子书1课时

大学生科技发明论文篇(3)

关键词：技术 科学 科学技术

关于技术的定义，百家众说纷纭。技术一词最早来源于希腊文techene(工艺、技术、技能)与logos(词、讲话)，意思是对造型艺术和应用技术进行论述。所以最早的“技术“（techene）一词原意是指技能、技巧和能力等。著名学者陈昌曙《技术哲学引论》中说，技术可以分为广义和狭义，所谓狭义的技术是指“人类为了满足社会需要而预考自然规律和自然界的物质、能量和信息，来创造、控制、应用和改进人工自然系统的手段和方法。”即“人们通常所说的技术，是搞‘技术工作’中的技术，是生产技术、工程技术、医疗技术是针对人与自然的关系的技术”。德国哲学家胡塞尔认为，用科学的语言来讲，技术就是各类工具的发展、制造及其运用；用专门的语言来讲，技术是根据对自然规律及其内在联系的认识并有意识地用于它来设计和使用各种复杂工具和器械。

在近代历史上，现代意义上的科学比技术出现得早，牛顿力学开始于十七世纪，而蒸汽机技术则开始于十八世纪。但是在东北大学技术哲学博士文库中吴致远著的《技术的后现在反思》一文中这样说的“技术是科学的本质”，而技术的理解是技术的本质来源于科学。海德格尔对科学和技术的思考是沿着不同的思路进行的，他对科学的思考很详细，而对技术的思考则很深刻，合理的将他的关于科学和技术的思考结合起来，使得表面上看似不同的两条思路都得到统一的理解。培根的名言“知识就是力量”已经家喻户晓，人们普遍相信，科学知识中有能够创造自然和改造自然的巨大潜在力量。任何一种事物都有双面性，而技术对科学也存在着相互的作用与反作用。对于新现象的出现以及新问题的发生都伴随着技术的开发与探索，以便扩展和推进科学研究的范围为科学的研发创造出更加先进的仪器及设备。现代科学与技术的共同进步，带动了资本主义工业机器化的进步更加促进了社会化大生产的发展。“科学技术是生产力”观点的提出，是马克思对科学技术就其生产和发展过程的阐述。技术以一种独特的方式支撑着社会活动，按照生产的方式决定技术的存在。就其所表达的社会属性，是按照生产过程的实际经验和社会意识共同组成，而科学技术存在的特征则是以“一般社会生产力”和“直接生产力”所表现的知识形态。

人们习惯“科学”和“技术”连用在一起，形成“科学技术”简称科技。科技包含两个含义，是在不同的范畴之内的。科学在理论层面，可以说是技术在实践过程中的理论支撑，通过在理论层面的研究，总结出方法，用于实践，研制出崭新的产品。于此同时，技术是科学是实践生产中的应用，可以说是介于科学和生产活动中的，起着无法代替的作用，假如没有技术这个中介，科学在生产中就没有意义可谈了。

邓小平同志曾经这样说过“科学技术是第一生产力”，邓小平关于”科学技术是第一生产力“的论断，不仅从本质上进一步规定了科学技术属于生产力，而且第一次明确了现代科学技术是生产力的首要因素、决定力量。这对马克思主义科学技术观是继承，更是发展。纵览历史，人类社会的发展，人类文明的进步，科学技术都在其中扮演着重要的角色。以现代科学技术的迅猛发展为例，科学技术的力量为社会生产力和人类的文明所做出了巨大的贡献，并提供了更加广阔的空间，带动了经济和社会的共同发展。计算机、通讯、生物医药、新材料等高科技企业的崛起，也造就了我国的产业技术水平的提升，促进了工业、农业劳动生产率大幅度提高，从而有效的带动了国民经济的发展。事实已经为我们证明，高新技术研发及其产业投入使用已经成为当代经济发展的支柱。人是社会的人，在社会中生存，就离不开科学技术。科学技术于人们的生活息息相关。科学技术是由自然科技、人文科技和社会这些必不可少的元素所组成的结晶。

社会环境的改变化带动着科学技术的产生和发展，同时也影响着社会的进步及环境的改善。科学技术是经济发展的动力来源。相对发达国家而言，我国的劳动生产率所占比例为发达国家的四十分之一，若科学技术能转化为生产所需的生产力，将最大程度的提升生产率，使经济发展更加迅速。同时所起的作用也超越了资金、劳动力对经济的支配作用。科学技术对军事和对政治的影响力。科技在军事中处主导地位。和平年代，发展成为科技强国成为各国为实现现代化共同努力的方向。如今的科学技术水平早已成为主导国际政治斗争中的主要因素，而军事强国也是一个国家在国际中体现身份的象征。邓小平就曾指出：”如果六十年代以来中国没有原子弹、氢弹，没有发射卫星，中国就不可能叫有重要影响的大国，就没有现在这样的国际地位。“二零零九是我们祖国建国六十周年，大家都清楚的记得二零零九年十月一日在天安门广场的阅兵式，新型的武器装备，充分的说明了科学技术的重大作用。”社会进步的推动力。表现的生产创造能力造就了丰富的物质文明，但是不正确的使用科学技术所带来的却是对世界范围内的环境影响及诸多问题。以及科学技术时，常常以“中性”下定义，科学技术以及各种领域所掌握的技术在生产中应用，使其发挥到最大的作用，创造更多的经济效益。

人类的文明以技术的使用为标志，而科学技术则创造人类文明的第一生产力。技术应用于实践，为社会的发展创造出广播、电视、电影、录像、网络等传播思想文化的新方式，为建设更加丰富的精神文明做出了贡献。技术的应用，不仅提升了人们的精神享受，不断改变着人们的思想及意识形态，更是为破除封建迷信思想做出了积极的贡献。技术和科学技术的推广，已为人类社会文明的发展创造出巨大的物质财富，也使人类的精神享受在不断的得到满足。如今社会已步入到知识经济时代，技术和科学技术的不断创新和其所创造出的价值，将会在人类文明的发展道路上继续发挥出无限的能量，做出更加巨大的贡献。

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大学生科技发明论文篇(4)

中文摘要： 如何进一步发展中国古代科学史的研究？本文从“李约瑟问题”得到启发，认为如果把注意力从反问题“近代科学为什么没有在中国发生”转移到正问题“为什么中国文明在把人类对自然界的知识应用于人类实际需要上比西方文明更有效得多”上来，则可以发展社会学与文化取向的中国科学史研究。这样的研究就不再仅仅是“科学事实”的考证，而是从社会学、文化人类学等视角，研究中国古代科学与社会及文化相关的多方面的问题。本文以宋代为例，提出了一些可以照这一思路开展的研究问题。

关键词： 中国科学社会文化史 李约瑟问题 宋代科学与社会

“李约瑟问题”的启示

在中国古代科学与文明史的研究领域，英国学者李约瑟的功绩是有口皆碑，不可磨灭的。他的鸿篇巨制的《中国科学技术史》（原名是Science and Civilization in China， 直译为《中国的科学与文明》）， 博大精深，向世人证明，中国古代文明不但有科学， 而且在科学和技术的许多方面都领先于同时期的西方文明。由于李约瑟的工作， 西方科学史家再也不能漠视以中国文明为代表的“东方文明”中的科学而侈谈“世界科学史”。 半个世纪以来，中国当代科学史学者对中国古代的科学技术进行全面的挖掘和整理，在很大程度上是受到了李约瑟的工作的影响和启发。

李约瑟的影响之大，还在于他提出了所谓的“李约瑟问题”。李约瑟以近代科学为标准，用类似化学实验上所谓“滴定”的方法[1]([1]，p.12)， 对中国文明和西方文明的科学技术发展历史进行比较研究，结果发现，在“四大发明”之外，还有许多科学和技术上的发明都是在中国古代产生的。这里似乎出现了一个历史的悖论：既然中国古代科技那么发达，为什么到了近代为什么反而落后了？李约瑟这样问道：“为什么近代科学没有在中国（或印度）文明中产生而只诞生于欧洲？”“为什么从公元前1世纪到公元15世纪，在把人类对自然界的知识应用于人类实际需要上， 中国文明比西方文明更有效得多？” ([1]， p.190)

“李约瑟问题”一旦提了出来，不仅在科学史界，而且在社会史和文化史的研究领域，都引起了广泛的关注[2][2]。有关“李约瑟问题”的求解、论证和质疑， 可以说是层出不穷。然而， 中国学术界关于“李约瑟问题”的争论， 表面上看来轰轰烈烈， 但就中国而言，有多少是真正建立在对中国传统科技与文明的深厚研究基础之上？就比较研究而言，又有多少是基于对西方科学文明的深刻理解？ 对中国本身的科学传统的思想发生和社会来源不清楚， 对西方科学文明的性质理解不深入， 对“李约瑟问题”的讨论就未免流于空泛。本文的目的，不是要加入对“李约瑟问题”的论争行列，而是要以“李约瑟问题”为启示，提出一些关于进一步发展中国科技史研究的想法和思路，即：如何在中国传统科史研究上进一步创新，开拓新思路，提出新问题，采用新方法开展具体的、实在的研究？

其实，创新的途径已经隐含在“李约瑟问题”之中。 “李约瑟问题”本来是包括正反两方面的问题的， 可是过去的讨论， 过分注重反问题“为什么近代科学没有在中国发生”， 而忽视了正问题“为什么中国文明在把人类对自然界的知识应用于人类实际需要上比西方文明更有效得多”。只有探讨这一正面问题，才能使我们的注意力转移到中国古代科技与文明的实际情形之中，而不是一味纠缠于“没发生”、“落后”等消极而意义不大的问题。 中国古代在探求自然知识并用之于社会方面取得了辉煌的成就，其中的智慧和经验， 必然有许多是值得我们今天来借鉴。 比如在宋代， 中国的科技发明达到了一个高潮，社会经济文化特别繁荣，宋代被国外历史学家们称为是“中国的文艺复兴(Chinese Renaissance)”[3][3]，研究中国文明在这样一段历史时期中，知识如何被探求、知识活动如何被组织、知识又如何被有效地应用到社会需要与国计民生上， 不是更具有学术意义和现实意义吗？

这里有必要对本文标题所采用的比喻作一些解释。“百川归海”是李约瑟的比喻，用来比喻世界各文明中的科学知识与近代科学的关系([4])。[4] 他把近代科学如比作大海，具有普遍性、世界性和客观性， 不带有某个特别文化的印记；而古代各文明中关于自然界的种种知识则被比作是一条条科学的涓涓细流，都为近代科学的大海做出过贡献，并且最终要流入未来科学的汪洋大海之中。因此，在进行中国科技与文明研究时，李约瑟就必然要坚持要用近代科学的尺码来衡量中国文明的科技发展。这样，对中国传统科技史的研究就容易被简约成在中国古文献中寻找相当于近代科学和技术知识的先例， 目的是要看中国文明之河向近代科学的大海贡献了什么。这一研究进路对中国的学者有特别的吸引力，因为对科技的贡献可以被 解读为文明优秀的标志。这在一定历史条件下无疑有增强民族自信心的现象意义，但是作为历史研究，却容易忽略对其他方面问题的研究， 一味追求科技发明优先权， 甚至会出现不顾历史的情境而夸大事实的情况。李约瑟本人的研究工作也不免于此。其实， 一个文明的优越性， 不应该以一些科技思想和发明为仅有的标志， 社会、政治与文化的许多方面都起作用， 必须综合进来进行考虑。 中华文明的优越性， 绝对不是“四大发明”所能概括得了的。 因此， 要对中国科技与文明有深刻的理解，就不能局限于欣赏“百川归海”的壮丽图景， 而是要溯流而上，领略河流的“两岸风光”。也就是说，要探讨中国文明之河中的知识流水是如何在中国的土壤中产生并滋润中国社会与文化的土壤的。中国文明在其历史的演进过程中， 不仅有无数的个人对自然界进行的思考与探索， 更有个人知识的社会化过程：知识的追求是和社会的需要相联系的；知识的发生是在社会的实践中进行的； 知识的运用是在社会的文化中实现的。如果说李约瑟强调的是“百川归海”，把中国文明看作“百川”之一川，我们这里要强调的是中国科技文明之河的“两岸风光”。

这就是说，对中国科技史的研究， 要进行社会学的转向：不但要研究知识发生的社会学， 而且要研究知识与社会的互动关系。 实现这样的转变，可以有两种途径： 一是对李约瑟的工作进行继承和批判；一是批判性地吸收和运用当代西方哲学、社会学、文化人类学等各种理论和方法，在对中国的科学与社会的研究中提出新问题。

对李约瑟工作的继承与批判

李约瑟的《中国科学技术史》， 看起来是一部对中国传统科技比照近代科学的“滴定”史，但在其后面提供动力的“李约瑟问题”却是一个从社会学的角度提出的问题。 社会学取向是他学术思想的一个非常重要的方面。李约瑟本人是马克思主义信仰者，对于“李约瑟问题”，他拒绝接受“种族特征”、“环境气候”、“语言逻辑”、“时间观念”之类的种族主义、环境主义以及科学内在论的解答， 坚持从中国的社会与经济环境中寻找答案。同时， “李约瑟问题”的提出， 也是受了李约瑟生活时代西方社会学思想的影响的。从十九世纪开始， 西方社会学的重大问题就是要解释西方社会的现代性。 马克思、韦伯等社会学家都试图从不同的角度解释西方社会何以发展到当时的资本主义社会。 他们都是以欧洲文化为中心来看世界的， 认为欧洲文明之所以超越其他文明， 是因为它具有其独特性， 其他文明与它相比有着这样或那样的缺陷。 虽然李约瑟是个世界主义者，但在学术思想上也不能完全超越“欧洲中心论”的樊篱。“李约瑟问题”的提出， 实际上与韦伯的比较社会学有相通之处。 韦伯认为， 宗教改革而引起的“新教精神”是资本主义发生的重要原因，[5][5] 由此他进行了东西方宗教的比较社会学研究。 对于中国的“儒教”和“道教”， 他认为前者虽然“入世”，但强调社会与自然的和谐忽略对自然的改造，后者则过于“出世”， 因而都不能使资本主义在中国得到发展[6]。[6] 由此可见， 李约瑟关于“近代科学为什么没有在中国产生”的问题提法显然是受到得韦伯比较社会学的影响的。 李约瑟的解答， 说中国儒家官僚体制抑制科学发展，说中国没有宗教改革， 说中国没有人格化的神所规定的“自然法”， 因而缺乏“人”和“神”之间的必要的张力， 这些也都有韦伯社会学思想的影子。 李约瑟能够吸收各种社会学思想和理论， 而对中国的科技与文明进行社会学取向的研究， 这正是我们可以继承并加以发展的。

但是，李约瑟关于中国科技与文明的大多数结论是可以商榷的。 关于儒家官僚体制， 恐怕不能简单说一定对科学的发展是起阻碍作用的。 有些科学知识， 如天文学， 正是因为儒家政治而得到长足的发展； 不同时期， 儒家思想对科学的作用也会不同。李约瑟强调道教和道士对中国科学发展的积极作用，可能有一定的道理， 但对此问题的社会学分析却是很成问题的： 中国古代知识人士的思想中，儒家思想和道家思想成份都有， 很难说一定是“道家”成份对科学做出了贡献。关于这个问题， 美国学者席文（Nathan Sivin）有尖锐的批评， 认为把“道家”作为社会学概念来分析中国科学的发展， 其严密性成问题， 意义也不大[7]。[7] 再就是关于中国没有“自然法”的说法， 也值得商榷。美国中国哲学史家卜德 (Derk Bodde) 对此就有不同的看法， 他认为中国实际上是有“自然法”的思想[8]。[8] 而且只有人格化的神所规定的“自然法”才能转变为“科学定律”的说法也是大有问题的。 指出李约瑟研究结论中的存在的这些问题， 目的不是要否定李约瑟的贡献， 而是要说明，按李约瑟的社会学取向， 已经提出的问题远没有解决，需要做更加细致深入的社会学研究；而且还会有更多的问题可以提出来，关于中国传统科技与文明的研究可以不断“温故而知新”。

西方科学社会学与文化人类学略例

通过第二种途径可以进一步深入对中国科技史进行社会学取向的研究。要做到这一点，就有必要对当代西方的科学社会学有一定的了解。 西方对科学与文明的研究可以说是日新月异，精彩纷呈。概而言之，不外乎是把社会学和文化人类学的理论和方法运用到科学与文明的研究中去。 自从托马斯·库恩（Thomas Kuhn）提出科学的范式概念以来[9][9]，科学作为实证的、普遍的知识体系受到挑战；科学知识的发生是受到许多社会性的因素制约的， 如习惯、约定俗成的概念与范畴、科学社团内部的行为规范等等。 科学认知上的客观性和普遍性原则一旦被放弃，随之而来的就是科学知识社会学的空前发展。科学社会学的研究不再局限于过去只能研究外部社会因素如何影响科学内在发展的进程，而是可以涉及到科学知识本身的内容，也就是所谓科学知识的“黑箱子”被打开了。 科学社会学家们不断吸收和改造多种哲学、社会学和文化社会学的思想和理论而发展科学知识社会学。七十年代以来负有盛名、主要由“爱丁堡学派”提倡的“强纲领”科学知识社会学， 在很大程度上是吸收了马克思主义的社会学思想。知识被看作是“意识形态”（ideology），具有阶级性，是与知识持有者的阶级利益相关的[10]。[10] 因此，对于科学社会学的研究，不仅那些在今天看来“正确”的知识值得研究， 而且那些在今天看来“不正确”的知识也值得研究；这就是“强纲领”所谓的“对称性原理”。再就是知识的产生一定要放到社会的、历史的语境中去考察，知识是社会构建的。这里我们又可以看到迪尔凯姆社会学的影响 (见下文)。

“强纲领”的科学知识社会学，当然是众多科学社会学理论中的一种，而且有严重的“相对主义”倾向。 这里介绍的目的， 不是为了宣扬其中存在的完全否定科学知识客观性的极端相对主义倾向， 而是为了说明它在方法论上的相对主义还是可取的。当把科学看作是和其他知识体系具有同样社会特征的知识体系时，当把其他文明的科学和西方近代科学看作是同样有效的、各有特色的知识体系时，研究各文明的科学的思路便可大大开阔， 有利于吸取社会学和文化人类学的各种理论与方法，启发对科学与文明的研究。

现代西方社会学与文化人类学的发展，这里恐怕连皮毛也难涉及一二，而且也不是本文的主要目的。 这里仅仅略微提及一些理论及其发展， 说明其在科学史、科学社会学以及科学与文明研究中的运用价值。 首先要提到的还是马克思主义社会学。 马克思主义哲学认为物质决定意识，经济基础决定上层建筑。20世纪初， 苏联学者黑森 (Borris Hessen) 以英国近代社会资本主义经济的需要来说明牛顿《原理》中科学内容的产生[11][11]。这是应用马克思主义社会学进行科学史研究的典型例子， 在西方社会学和科学史界引起了很大的反响。受此启发，西方学者开始从外部社会因素来研究科学的历史。英国学者贝尔纳 (J. D. Bernal) 的《历史上的科学》，就是一部马克思主义的科学史[12][12]。 有些西方学者， 虽然不能完全接受唯物论，但也开始做研究影响科学发展的外部社会因素的科学社会学。 如美国著名社会学家罗伯特·默顿(Robert Merton)，其《十七世纪的英国科学、技术与社会》就是这种科学社会学的力作[15][13]。当然默顿是采用了韦伯的社会学概念。 马克思主义社会学有时被认为是“经济决定论”，其实这是由于教条主义而引起的曲解。马克思主义哲学在提倡唯物主义的同时， 还强调人的主观能动性，人的思维的客观真理性要在人的社会实践中证明[14]。[14] 这说明人的意识绝不能简化为人对客观世界的被动感受， 而是能动性的创造。也就是说，知识作为一种意识形态，是受阶级利益、社会文化诸多因素影响。20世纪马克思主义理论在西方资本主义社会的新发展，基本上照着这一思路发展的。 如意大利马克思主义思想家葛兰西，在20世纪30年代就强调“文化的主导作用（cultural hegemony）”，积极提倡创造无产阶级的文化。这种从精神与文化方面对马克思主义理论的发展也促进了历史研究的发展，如英国马克思主义历史学家汤普森 (E. P. Thompson)， 他研究英国工人阶级的产生，就不再是先认定一个“标准”的工人阶级，再到过去寻找符合“标准”的工人阶级的先例， 而是研究历史上各社会阶层的社会关系与文化活动，考虑“阶级经历”是如何通过传统观念、价值体系、思想观念和组织形式而形成“阶级觉悟”。现在西方科学史家大都反对以近代科学为标准的“辉格式”科学史，思想与此如出一辙。汤普森还提出，对历史研究来说，不但要研究那些今天看来“成功的”的现象，而且要研究那些“死胡同”现象和“迷失的事业”。[15][15] 这正是上述“强纲领”科学知识社会学所谓的“对称性”原理。

其次要提到的就是韦伯主义的社会学。韦伯的社会学可以说是与马克思主义对立的社会学。 对立并不等于否定 -- 韦伯本人也不这么看，而是从马克思主义的对立面去看问题。马克思强调物质性的经济基础，韦伯则强调精神性的“意义”；马克思的社会学是要揭示人类社会发展的规律，其方法是辩证法和历史唯物主义；韦伯的社会学则是要解释人类的社会行为及其意义， 其方法基本上是解释学的[16]。[16] 韦伯的社会学是一种“精神”社会学， 这显然可以从反面来补充马克思的“物质”社会学。西方资产阶级社会学家， 为了有一套理论与影响巨大的马克思主义社会学相抗衡， 就认定了韦伯的解释社会学，在西方社会学界占有相当高的地位。 上面已经提到的默顿提出“新教精神”对科学的促进、科学活动的“规范”等等， 正是受到了韦伯社会学的影响。而在文化人类学方面，韦伯的影响表现为，要通过全面了解某特定社会的历史、文化、伦理、语言、宗教、习惯等等而对其中的社会行为进行理解。 用美国文化人类学家葛尔兹(Clifford Geertz)的话来说， 就是要通过对文化的“浓绘”(thick description) 来达到对文化的理解[17]。[17]

再就是要提到迪尔凯姆(E. Durkheim) 的社会学，其本质上是结构功能主义的， 就是把社会当作一个整体，可以采取如自然科学上观察、实证的方法对社会的结构和功能进行分析， 最终建立“科学的”社会学。按照迪尔凯姆的社会学理论， 知识的结构和范畴， 不是如康德所说是“先验的”，也不是如经验主义者所说是感性的，而是由社会的结构决定的；社会的秩序决定了自然知识的秩序[18]。[18] 这种结构主义的社会学， 是对黑格尔、马克思历史主义哲学的一种反动。西方一些人类学家，不赞成历史主义的思辨哲学，强调直接观察和分析所要研究的社会，于是就采用迪尔凯姆的社会学方法，注重对原始社群进行田野考察。社会、文化人类学起初是专门研究“原始社群”的，现在其理论与方法被运用到现代社会中各种人群。 在科学史与科学社会学的研究上，则被用来研究特殊的科学家社群以及他们创造的科学知识的性质和结构。如法国的拉图尔(B. Latour)[19][19]、美国的特拉维克(S. Traweek)[20][20]、科勒尔(R. Kohler)[21][21]等研究实验室里的科学家群体， 正是采用这种人类学的方法， 研究这一特殊社群的社会性结构、知识的结构、知识的生产过程等。

西方把二战以来出现的对科学与社会不断进步上升的观点持怀疑态度的各种学术思潮总称为“后现代主义”。“后现代主义”哲学与社会学流派可以说是五花八门，在科学史领域影响比较大的主要有富科(M. Foucault)的后结构主义、社会构建主义、女性主义等。 富科所谓的“知识考古学”就是把知识看作是维护社会秩序的工具，在历史的“文本”中追溯知识的各种结构和谱系。这就是他所谓的“知识与权力”的研究命题，照此命题他研究过癫狂的历史、临床医学的历史、监狱的历史、性观念的历史等等。社会构建主义就是认为知识，包括知识的结构、权威性、合理性等，都是在社会文化的“语境”中确立的。知识与社会之间存在的是一种互动关系： 知识受社会因素的制约，同时有制约社会。 女性主义不再把社会看作是男性主宰的单极世界，而是两性共有的世界。 把性别差别作为一种社会学分析概念引入社会、历史研究，使得对社会历史的认识更加丰富。

以上种种哲学、社会学思潮，它们之间相互影响、相互渗透、相互补充，使得西方当代社会学和文化人类学的理论与方法越来越趋多元化， 学术上越来越趋圆熟，研究的问题也越来越多， 大有一种“百花齐放，百家争鸣”的态势。我们正可以从这种学术文化中，拿来一些合理的理论，结合中国的特点，把对中国科技与文明的研究推向新的高潮。

这里可以看一下席文对李约瑟的批评。席文指出：

要想对中国科学的研究有所突破，必须用完全不同的研究方法，必须深刻地综合地理解从事科技工作的人的各种事项： 他们在科技思想是怎样和其它思想结合在一起； 有什么样的科学界， 是谁决定哪些现象需要研究、哪类答案是合理的；科学界同社会其他群体的关系怎样，科技研究如何得到社会的支持； 知识人士对科学界同行的责任怎样同对社会的责任相协调；各门学科为之服务的更大目的是什么，这一目的怎样同中国社会的行为规则和基本道德原理保持一致。[22][22]

这些问题正是从社会学与文化人类学角度提出的， 说明席文对“李约瑟问题”的批判，其根本意图是提倡采用社会学与文化人类学的理论与方法，对中国科技与文明进行多元化的研究。

新思路下的研究问题: 以宋代的科学与社会为例

作为“中国的文艺复兴”时期，宋代社会发生了重大的转变。教育的发展，科举取士制度的健全，使宋代社会根本上从唐以前的贵族社会转变为人才社会。宋代开国以后，重文轻武，促进了士大夫文化的发展。 宋代学术特别发达， 王国维曾说：“宋代学术， 方面最多， 进步亦最著。其在哲学， 始则有刘敞、欧阳修等脱汉唐旧注之桎梏， 以新意说经；后乃有周（敦颐）、程（颢）、张（载）、邵（雍）、朱（熹）诸大家， 蔚为有宋一代之哲学。其在科学， 则有沈括、李诫等历数， 物理工艺， 均有发明。 … 故天水一朝人智之活动与文化之多方面， 前之汉唐，后之元明， 势所不逮也。”[23][23] 陈寅恪也说过： “华夏民族之文化， 历数千载之演进，造极于赵宋之世。”[24][24]在科技史上， 宋代的成就更是突出。 “四大发明”中有三项是在宋明。 李约瑟更进一步认为，宋代的“新儒学”综合儒、释、道， 在“理”和“气”的概念的基础上建立了一种自然哲学， 具有“有机论”的特点， 可以克服纯粹的“机械论”科学的缺陷， 说不定是未来“有机论的科学革命”前奏[25][25]。 宋代科技与文明达到这样一个顶峰，那我们可以从李约瑟的正面问题出发，探讨这样的问题：为什么中国的科技与文明会在宋代特别兴盛？

要回答这个问题，就必须要对宋代的科学与社会做具体而细致的社会学的研究， 领略这一段中国文明之河的“两岸风光”。 下面本文按照前面所述的社会学和文化人类的思想，对宋代的科学与社会研究试着提出一些研究课题。 限于篇幅，不可能详细论述， 只能点到为止。

科学是特定文化中的智力和社会活动。要研究中国的科学，首先有必要确认中国科学知识的基本结构。科学知识的基本概念和范畴是什么？科学新思想、新技术、新问题的社会来源是什么？科学知识与其它类型的知识界限何在？它们之间有怎样的关系？究竟有哪些社会因素和智力因素造成了或限制了科学技领域内的发展？显然， 不能简单地用现代科学的学科与概念去套中国古代的科学知识，而是要看它本身的内在的统一性。统一性可能是认知上的， 也可能是社会性质的。 比如说， 中国古代讲天、地、人“三才”， 或许正可以用作知识分类：关于“天”的知识中有天文、历法、占星、气象、音律等方面的知识；关于“地”的知识中有关于地理、生物、植物、农学等方面的知识； 关于“人”的知识中有医学方面的知识。这些知识之间的关系，以及它们和社会需求与社会理想之间的关系， 都是值得研究的。

其次，可以研究科学作为一种制度在宋代社会是如何进行的。 科学知识价值如何评价？谁来评价？知识如何传授？知识的追求与社会秩序的维持如何发生作用？科学活动如何由国家来组织和支持？什么样的个人参与知识的活动？ 他们的学术地位和政治地位如何？知识活动有什么样的规范？谁拥有知识的权威？学者们在知识追求过程中的动机和期望是什么？宋代的知识活动特别的多，有大规模的天文测量，天文仪器的制作，医学经典的较正， 本草、方书修撰，大型类书的编纂等。这些多是由政府组织、国家支持， 许多官僚机构都参与其事。如果要论儒家官僚体制对科学的作用， 宋代所见恐怕多是促进作用， 而不是李约瑟所讲的阻碍作用。

再次，还可以对知识活动从事者个人进行研究。个人可能其对自然其独特的兴趣或好奇心，但他的知识活动能得到社会的承认，被认为有价值，这是由社会的因素决定的。我们可以研究个人是如何把自己的求知兴趣和在社会上谋求出人头地的人生目标结合起来的，社会人生的价值观如何影响知识的探求？士大夫之间如何相互评价学问？他们对自然知识是什么样的态度？如沈括、苏颂、苏轼等人，都可以是这些问题非常有意义的研究对象。 这是探讨士大夫文化或者说儒家文化与科技的关系必然要涉及的问题。

再次， 还可以研究宋代科学与政治、经济、宗教等之间的关系。宋代特别重视医学，是否同中央皇朝体恤民众的统治思想有关？宋代的多次改历、改元， 其中政治因素起了什么样的作用？这里就有富科所说的“权力与知识”(power and knowledge)的关系问题可以研究。关于科学与宗教的关系问题，李约瑟的结论也不是定论。仅从思想概念出发来研究“儒教”、道家等与科学的关系是远远不够的，而是要进一步用有分析意义的社会学概念来研究这个问题。比如说，也许可以用韦伯的“社会行为”（social action）概念来研究这个问题。 宋代南方经济发展， 经济中心南移，政治文化播及的范围不断扩大，这如何影响了有关自然资源的学科如本草学、植物学的发展？此类问题， 正是为了探讨国家的发展与建设与科学的发展的关系。

最后需要指出的是，宋代不是一个静止的社会，而一个改革不断、充满生机的社会。上面提及的各个方面， 当然是在不断变化之中。历史研究的任务，首先是要弄清这些变化，并提出解释，努力发现其中的趋势。 我们需要的不是一个静态的历史，而是一个动态的历史。

结论

本文认为，对中国传统科技与文明的研究，可以继承李约瑟的工作，发展他的研究中的社会学取向。 但是，不必纠缠于李约瑟关于“为什么近代科学没有在中国发生”的负面问题， 而是要发展李约瑟关于中国科技与文明的正面问题研究。要问诸如下列的问题：中国古代在探求自然知识方面达到了什么样的水平？为什么中国科技与文明会在宋代达到一个高峰？是怎样的高峰？中国传统社会是如何把科学知识富有成效地应用到国计民生和社会发展的？ 一旦这些正面的问题提了出来，我们对中国科技文明的历史研究可能因此而进入一个新的境界。

这就需要我们超越“唯科学”的历史观，从社会学、文化人类学等多方位的视角提出问题，进行多方面的研究，提出多元化的解释。超越“唯科学论”不等于是“反科学论”，而是要在研究方法上跳出科学“目的论”的束缚，研究科学与社会及文化相关的多方面的问题。本文采用“两岸风光”的比喻，也就是这个意思。不能简单地按照“科学目的论”的观点研究科学史，视古代的知识活动一定是朝着现代科学的目标后浪推前浪地前进，从而认为科学史研究的意义仅仅在于展示“百川归海”的图景。其实对每一条河流的“两岸风光”的探究，历史意义同样重大。也就是说，要到中国人的社会实践和中国社会与历史的具体情境中去探讨和理解中国的科技与文明。 “横看成岭侧成峰，远近高低各不同”，这样的学术境界恐怕比脱离了历史情境的所谓“真面目”更为引人入胜。

近来中国科学史学术界似乎有这样一种疑虑，就是认为既然已经有了李约瑟的大部头的《中国科技史》，又已经有了中、外学者一个多世纪对中国科技史的专门研究，其中有中国科学院自然科学史研究所上世纪末主持的30多卷本的《中国科技史》“大书”，好像中国传统科技史没有什么可研究的了。这实在是一种不必要的疑虑。若是对中国科技与文明进行多元化的社会、文化史研究，那可以做的工作可以说是永无止境，学术之路可以“日新，日日新”。拿一个西方的例子来说，西方学者研究“科学革命”，著作文章可以说是汗牛充栋，同样以“科学革命”为标题的著作就不下十几种，对科学革命的解释，有特点、有份量的论点也有十几种，但在西方学术界看来，关于“科学革命”研究远没有完结，成果层出不穷。靠的是什么？正是学术思想与方法的日新不断。

最后，本文要略提一下这种研究的现实意义。国人爱讲“以史为镜”，可以想象，通过对中国科技与文明作这样的历史研究而可以得到经验和智慧将会很多。 我们现在提倡创新，要创造先进的知识，要建立先进的文化，要以发展生产力来不断满足社会的需要，要“执政兴国”，那中国古代能把知识有效地应用于社会的经验，像宋代这样国家机构能积极有效地组织科技活动，为国计民生服务， 不正是我们今天可以借鉴的吗？创新要与活用相结合， 活用也是创新， 而仅这一个“用”字，在中国传统社会文明中有着无数宝贵的经验。 如果说李约瑟的反问题曾经有唤起中华民族觉醒的现实意义，那么中华民族正在实现伟大复兴的今天，发展李约瑟的正面问题的研究，其现实意义是不言而喻的。

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大学生科技发明论文篇(5)

相当长一段时期，儒学被误解为科学（指自然科学）的对立面，至少与科学无关。其实这是一个误解。中国古代曾有过居于世界领先地位的科学技术，正如英国著名的中国科技史家李约瑟所言，古代的中国人在科学技术的许多重要方面“走在那些创造出著名的‘希腊奇迹’的传奇式人物的前面，和拥有古代西方世界全部文化财富的阿拉伯人并驾齐驱，并在公元三世纪到十三世纪之间保持一个西方所望尘莫及的科学知识水平”，中国的科学发现和技术发明曾经“远远超过同时代的欧洲，特别是在十五世纪之前更是如此”[]。曾居于世界领先地位的中国古代科技是在以儒家文化为主流的中国传统文化的背景中萌芽并发展起来的，儒家文化对于中国古代科技的发展不可能不起着重要的作用。假如作为中国传统文化主流的儒家文化是一种与相科技对立的文化，那么在这样的背景下，又怎么可能会有高度发展的科技？反言之，在一个科技高度发展的社会中，与科技相对立的文化又如何能够成为主流文化？

一．

关于“儒家”，《汉书•艺文志》作了较为全面的概述和界定：“儒家者流，……助人君顺阴阳、明教化者也；游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高”。从这段总括性的论述中可以看出，原创儒家有三个主要的特点，这就是：求道、为学、致用。

首先，儒家重视求道，“于道最为高”。从《论语》中可以看出，孔子一生致力于求道。《论语•学而》说：“子曰：君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”《论语•卫灵公》说：“子曰：君子谋道不谋食；耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。”《论语•里仁》说：“子曰：“朝闻道，夕死可矣。”显然，求道是孔子一生的追求。孔子的“道”，主要讲的是为人处世之道。孔子说：“君子道者三，……仁者不忧；知者不惑；勇者不惧。”（《论语•宪问》）又说：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语•公冶长》）但最重要的是“忠恕之道”，曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语•里仁》）

孔子之道，为思孟学派以及后来的《易传》所发挥，从而形成了儒家的“天人合一”之道。《中庸》曰：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”并且认为，“仲尼祖述尧舜，文武。上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱。辟如四时之错行，如日月之代明”。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子•尽心上》）《易传》曰：“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”（《周易•乾•文言》）并且明确提出天道、地道与人道统一的“三才之道”（《周易•系辞下传》）。

正因为儒家讲的“道”是人道与天道的统一，是“天人合一”之道，所以，儒家又重视“天”，重视研究天地自然，从而形成了儒家的自然观，主要包括：思孟学派的阴阳五行自然观、荀子的气论自然观和《易传》的阴阳八卦自然观，充分表明儒学融合自然之道。虽然从现代科学的角度看，儒家的这些自然观并不能算作是科学，但是在中国古代，阴阳五行自然观、气论自然观以及阴阳八卦自然观一直是古代科技的思想基础，是中国古代科技的重要组成部分。

其次，儒家重视为学，“游文于六经之中”。孔子作为教育家，要求自己和学生有广博的知识。《论语•雍也》说：“子曰：“君子博学于文，约之以礼。”孔子讲“博学”，主张“多闻，择其善者而从之，多见而识之”（《论语•述而》），具有知识论倾向；不仅要求学习社会文化，学习伦理道德方面的知识，而且也包括学习自然方面的知识，从而使学生成为“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语•述而》）的君子。这里的“游于艺”，就是学习“六艺”，即礼、乐、射、御、书、数，其中的“数”实际上包括了古代的数学知识。而且，孔子还要求学生“多识于鸟兽草木之名”（《论语•阳货》）；思孟学派和荀子的著作以及《易传》等也广泛涉猎自然知识。

正因为儒家重学，也重视自然知识，包容科技，先秦儒家自孔子开始就十分重视对于古代科技著作的研究。他们所整理、研究以及撰写的著作中，《夏小正》、《禹贡》、《月令》等都是当时重要的科技著作，《诗经》、《尧典》、《周礼》等也都包含了丰富的科技知识。先秦儒家把科技知识包容于儒学之中，而这些科技著作以及科技知识事实上成为后世儒家学习和研究科技的知识基础。

再次，儒家重致用。孔子重人道、重学问，最后又落实到致用上。在为政方面，孔子讲“道之以德，齐之以礼”（《论语•为政》），讲道德教化；同时也讲“因民之所利而利之”（《论语•尧曰》），讲利民。这一思想后来被孟子发展成为“仁政”。孟子认为，施行仁政，首先要“制民之产”。他说：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《孟子•梁惠王上》）因而要发展农业生产，要“不违农时”；“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也；谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也”（《孟子•梁惠王上》）。在儒家看来，讲“仁政”，就要发展农业生产，当然也就离不开发展农业科技。

儒家讲民本，最终又要落实到发展农业，发展农业科技；与发展农业相关，又要研究天文学、地理学以及数学等等。这表明儒家本身具有发展科技的内在要求，儒家文化与科技密切相关。在中国古代科技体系中，农业科技以及与之相关的实用科学发展较快，其原因概在于此。

二．

原创儒家具有的求道、为学、致用的特点，使得儒学融合科学于一体。而且，后世儒家在发展儒学的过程中，大体上继承了这个重要的传统，只是在各个时期，儒家的侧重点有所不同。从儒学发展史看，历代都有儒家学者研究自然、研究科技，对中国古代科技的发展做出直接的贡献。

汉代儒家确立了儒家的经学传统，较多地发挥儒家为学包括研究科技知识的特点。汉代经学家在整理和研究儒家经典时，把包含有古代科技知识的儒家著作也确立为经典。按照中国古代数学、天文学、地理学、医药学和农学五大学科的分类，《周易》等著作中包含有某些数学知识，《诗经》、《尚书•尧典》、《大戴礼记•夏小正》、《礼记•月令》以及《春秋》等著作中包含有某些天文学的知识，《尚书•禹贡》、《周礼•夏官司马•职方》等著作中包含有某些地理学知识，《周易》、《礼记•月令》等著作中包含了与医学有关的知识，《诗经》、《大戴礼记•夏小正》、《礼记•月令》等著作中包含有农学知识。尤其是，汉代经学家还把春秋时期的技术著作《考工记》补入《周礼》，列为儒家经典。汉代儒家在整理和研究儒家经典的过程中，对其中的科技知识进行注释和发挥，实际上也是一种科学研究。

汉代儒学包容科学，不仅表现为汉儒所确立的儒家经典中包含古代科技著作和科技知识，而且，汉代有不少儒家直接参与科学研究，甚至成为那个时代的科学家。汉代儒家普遍对天文历法感兴趣，并有所研究，这不仅有其政治方面的原因，也与儒家讲“天人合一”有着密切的关系。李约瑟说：“天文和历法一直是‘正统’的儒家之学。”[]笔者以为，至少在汉代可以这么说。在汉代儒家中，对天文学颇有研究的，至少有扬雄、桓谭、刘歆、贾逵等。扬雄对天文学很有兴趣，主张浑天说，并提出“难盖天八事”。桓谭对天文学也颇有研究，在宇宙结构问题上，反对盖天说，主张浑天说。扬雄和桓谭对于浑天说取代盖天说的地位起到重要的作用。后来的儒家学者刘歆修《三统历》，被认为是“我国古代流传下来的一部完整的天文学著作”，“世界上最早的天文年历的雏形”。[]贾逵在天文学上颇有造诣，他所参与修订的东汉四分历比以往各家历法有显著的进步。

宋学确立了儒家的道学传统，较多地发挥了儒家求道包括求自然之道的特点。宋学家在当时中国古代科技发展至高峰的背景下，大都深入学习和研究当时的科技。邵雍、张载、二程以及朱熹都对自然现象有过研究。

朱熹的“理”一开始就具有科学的内涵，它既是形而上的“太极”，又是具体事物包括自然事物的规律，因而也包括了自然规律在内；所以，朱熹理学既是心性之学，又是自然学。这正是对原创儒学“天人合一”的发展。此外，朱熹对于儒家“格物致知”的诠释，使之包含了格自然之物的内涵，赋予了科学的意义。朱熹说：“天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰、山川草木、人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已。”（《朱子语类》卷六十二）“上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须著逐一件与他理会过。”（《朱子语类》卷十五）可见，在朱熹广泛的格物中，也包括格自然之物。朱熹非常强调研究自然现象，把握自然之理。他说：“虽草木亦有理存焉。一草一木，岂不可以格。如麻、麦、稻、粱，甚时种，甚时收，地之肥，地之跷，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。”（《朱子语类》卷十八）“历象之学自是一家，若欲穷理，亦不可以不讲。”（《朱文公文集》卷六十《答曾无疑》）“小道不是异端。小道亦是道理，只是小。如农圃、医卜、百工之类，却有道理在。”（《朱子语类》卷四十九）更为重要的是，朱熹还运用“理”的概念直接研究自然、研究科学，在天文学领域取得重要的成就。他提出了以“气”为起点的宇宙演化学说，提出了地以“气”悬空于宇宙之中的宇宙结构学说以及天有九重和天体运行轨道的思想，在中国天文学史上具有重要的价值。[]

明清之际，西方科学传入中国。明清时期尤其是明清之际的儒家，较多地发挥了儒家经世致用的传统。他们或者以“格物致知”的名义融合科学、研究科学，或者打着“西学中源”的旗号学习西方科学，会通中西。清代的儒学即使在最后转变成为专注于考据训诂的经学，也依然以特殊的方式研究科学。当时的儒家对于西方科学虽有不同态度，但总体上持积极吸纳的态度，在一定程度上促进了中国古代科技的近代化。

明清之际的儒家学者黄宗羲撰写了不少科学著作，其中天文学、数学类著作“有《授时历故》一卷，《大统历推法》一卷，《授时历法假如》一卷，《西历假如》、《回历假如》各一卷外，尚有《气运算法》、《勾股图说》、《开方命算》、《测圆要义》诸书共若干卷”[]；地学类著作有《今水经》、《四明山志》、《台宕纪游》、《匡庐游录》等；还有《律吕新义》及其它科学著作。清初儒家学者李光地对天文历算有特殊的爱好，与当时的天文学家、数学家梅文鼎交往甚密。在与梅文鼎的交往过程中，李光地对天文学也作了深入的研究，其天文历法类著作主要有：《历象要义》、《历象合要》、《历象本要》等，主编《御定星历考原》、《御定月令辑要》等；还有论文《记太初历》、《记四分历》、《记浑仪》、《算法》、《历法》、《西历》等。清代考据学大师戴震“凡天文、历算、推步之法，测望之方，宫室衣服之制，鸟兽、虫鱼、草木之名状，音和、声限古今之殊，山川、疆域、州镇、郡县相沿改革之由，少广旁要之率，钟实、管律之术，靡不悉心讨索。”[]并且撰写了大量的科技著作，其中有天文历法类著作：《原象》、《续天文略》、《迎日推策记》、《九道八行说》、《周礼太史正岁年解》、《周髀北极璿玑四游解》、《记夏小正星象》、《历问》、《古历考》等；数学类著作：《勾股割圜记》、《策算》等；地学类著作：《水地记》、《直隶河渠书》、《汾州府志》等；技术类著作：《蠃旋车记》、《自转车记》、《释车》、《考工记图》等。清代著名的汉学家焦循是与汪莱、李锐齐名的重要数学家。[]《畴人传》“续编”说：“尚之（李锐）在嘉庆间，与汪君孝婴（汪莱）、焦君里堂（焦循）齐名，时人目为谈天三友。”[]焦循的数学著作有：《加减乘除释》、《天元一释》、《释弧》、《释轮》、《释椭》、《开方通释》等。此外，焦循还有《禹贡郑注释》、《毛诗地理释》、《毛诗鸟兽草木虫鱼释》、《李翁医记》等科学类著作。

纵观儒学发展的历史可以看出，历代都有儒家学者研究自然、研究科技，并撰写科技著作，把科学与儒学融合在一起。

三．

儒学融合科学，然而在儒学体系中，科学只是其中不可缺少的一个部分，并不占据主导地位。虽然儒家也需要研究天地自然，但是，这种研究本身并不是目的，而只是儒家最终把握“形而上之道”的手段。对于儒家来说，科学既不是可有可无，也不是最为重要。儒家既不反对科学，也不将科学摆在首要的位置上。尤其是当科学与儒学发生矛盾时，当需要对科学与儒学的重要性作出比较和权衡时，科学往往处在次于儒学的地位。

正因为如此，儒家对于科学的态度往往会受到今天推崇科学的人们的误解。甚至李约瑟也认为，“在整个中国历史上，儒家反对对自然进行科学的探索，并反对对技术作科学的解释和推广。”[]并以孔子反对樊迟学稼加以说明。其实，孔子反对“樊迟学稼”是否可以用来证明儒家反对科技，则需要作进一步的分析。

据《论语•子路》记载：樊迟请学稼。子曰∶“吾不如老农。”请学为圃。曰∶“吾不如老圃。”樊迟出。子曰∶“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣；焉用稼！”然而，孔子反对樊迟学稼，只是因为在孔子看来，义的价值要高于利，道德的价值要高于实际的技能；只是就义与利、道德与实际技能相比较而言的；并不是不要利，不要实际技能，而是不要只讲利，只讲技能。因此，孔子反对樊迟学稼并不存在反对科技、鄙视科技的问题。

从古代科技尤其是古代农业科技的发展看，孔子反对樊迟学稼实际上并没有产生多少负面的影响。北魏时期的重要农学家贾思勰撰重要的农学著作《齐民要术》，其中说道：“樊迟请学稼，孔子答曰：‘吾不如老农。’然则圣贤之智，犹有所未达，而况于凡庸者乎？”[]按照贾思勰的理解，孔子因自以为在农业生产上不如老农，所以才无法教授樊迟学稼；而且，连孔子都不如老农，那么凡庸者就更是如此，所以应当学习农业科技。唐代重要的农学家陆龟蒙著《耒耜经》，其在“序”中说：“孔子谓：‘吾不如老农’，信也。因书为《耒耜经》以备遗忘，且无愧于食。”[]陆龟蒙认为，孔子说自己不如老农，这是实话，所以应当要研究农学。宋代重要的农学家陈旉著《农书》，有洪兴祖作“后序”，其中引陈旉所说：“樊迟请学稼，子曰：‘吾不如老农。’先圣之言，吾志也；樊迟之学，吾事也；是或一道也。”[]显然，孔子反对樊迟学稼实际上并没有成为古代农学家研究农业科技的障碍。无论对农学家们的解释作如何评价，无论他们的解释在今天的一些人看来是多么的“不符合”逻辑，但至少可以肯定，他们没有把孔子反对樊迟学稼与他们研究农业科技对立起来，也就是说，孔子反对樊迟学稼实际上并没有对古代农业科技的发展带来多大的负面影响。

朱熹也曾说过：“格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之间而忽然悬悟也哉！且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草木一器用之间，此是何学问！如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。”（《朱文公文集》卷三十九《答陈齐仲》）如果仅从字面上理解，这段文字只是讲研究自然当在“穷天理、明人伦、讲圣言、通世故”之后，不可“兀然存心于一草木一器用之间”，并没有反对研究自然之意。但是，他用“炊沙而欲其成饭”之词，似有轻视科学之嫌。

然而需要指出的是，据当今学者陈来先生所著《朱子书信编年考证》，朱熹的此段文字写成于“丙戌冬”（1166年，朱熹36岁），[]当为朱熹早期言论，在他后来的著述中，类似的言论几乎不复出现。

朱熹于47岁（1177年）写成的《论语集注》对孔子所言“志于道，据于德，依于仁，游于艺”进行注释时说：“游者，适情之谓。艺，则礼乐之文，射、御、书、数之法，皆至理所寓，而日用之不可阙者也。”（《论语集注•述而》）后据周谟“己亥（1179年，朱熹49岁）以后所闻”，朱熹曾经在比较“志于道，据于德，依于仁，游于艺”四者的轻重时说：“‘游于艺’一句，比上三句稍轻，然不可大段轻说。如上蔡云‘有之不害为小人，无之不害为君子’，则是太轻了。古人于礼、乐、射、御、书、数等事，皆至理之所寓。游乎此，则心无所放，而日用之间本末具举，而内外交相养矣。”（《朱子语类》卷三十四）从朱熹此时对于程门弟子谢良佐的批评可以看出，朱熹认为儒家的“六艺”“皆至理之所寓”，绝不是可有可无。

另据陈淳“庚戌（1190年，朱熹60岁）、己未（1199年，朱熹69岁）所闻”，朱熹晚年明确指出：“小道不是异端。小道亦是道理，只是小。如农圃、医卜、百工之类，却有道理在。只一向上面求道理，便不通了。”（《朱子语类》卷四十九）可见，朱熹晚年对于学习农圃医卜之类的“小道”明确持肯定态度。

从朱熹对待研究自然、学习“六艺”的态度变化可以看出，朱熹同样也是重视“小道”、重视“六艺”的，根本没有反对、鄙视之意，只是有先后、缓急之别而已。

由此可见，儒家视科技为“小道”，这只是与儒家形而上之“大道”相比较而言的，只是大小的“小”。与此相类似，有关“丧志”、“雕虫小技”之类的说法，也都只是表明儒家视道德更重于科技。应当说，儒家并不反对学习科技知识，而只是反对轻视道德一味地沉迷于科技之中。

至于“奇技淫巧”的说法，应属另外一类。“奇技淫巧”的说法出自《礼记•王制》。其中说：“作淫声、异服、奇技、奇器以疑众，杀。”《尚书•泰誓》也有“作奇技淫巧以悦妇人”的说法。其实，这里的“奇技”、“奇器”或“奇技淫巧”是有所指的，主要是指无益于国计民生的、蛊惑人心或只是取悦于人的技法，并不是指所有的科技。当然，不排除有些科技的东西被历史上的某些儒家学者视作“奇技淫巧”，但是，同样也有一些儒家学者反对把科技视作“奇技淫巧”。明清之际，重要的儒家学者李光地明确反对把西方人的科技视作“奇技淫巧”。他说：“西洋人不可谓之奇技淫巧，盖皆有用之物，如仪器、佩觽、自鸣钟之类。《易经》自庖牺没，神农作；神农没，尧舜作，张大其词，却说及作舟车、耒耜、杵臼、弧矢之类，可见工之利用极大。《周官》一本《考工记》，全说车。”[]因此，笼统地说儒家视科技为“奇技淫巧”是不符合事实的。

所谓儒家“重道轻艺”之说，如果就比较和权衡“道”与“技艺”孰重孰轻而言，儒家的确如此；但如果以此认为儒家轻视“技艺”，显然是一种误解。与这种误解相类似，儒家还被说成是“重义轻利”。其实儒家讲“重义轻利”是有特定含义的。孔子讲“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之恶也，不以其道得之，不去也”（《论语•里仁》），讲“因民之所利而利之”，显然，儒家并不是不讲“利”，而是要在义与利发生冲突时“重义轻利”。同样，孔子讲“志于道，据于德，依于仁，游于艺”；汉代的扬雄讲“通天、地、人曰儒；通天、地而不通人曰技”[]；朱熹讲科技“亦是道理”；充分表明儒家并不轻视“技艺”，而是包容着“技艺”。因此，无论是“重义轻利”，还是“重道轻艺”，其中的“轻”都并非指轻视之“轻”，更多的是在对二者进行比较权衡时的轻重之“轻”，是相对而言的。

从总体上看，儒家讲求道、为学、致用都要求研究自然，都离不开学习和研究科技、运用科技，因此，儒学融科学于一体，具有科学的内涵；与此同时，研究自然、学习和研究科技只是儒家把握“形而上之道”的一种手段，只是相对次要的方面；所以，在儒学中，科技只是“小道”，必须服从于儒家的“大道”。正因为儒学具有科学的内涵，包含有研究自然、学习和研究科技的要求，儒家自一开始就把研究自然、学习和研究科技当作建立和发展儒学体系所必不可少的重要工作，无论是先秦儒家还是汉代经学家、宋学家，乃至明清之际的儒家，他们中的许多人都曾在一定程度上以不同方式研究过古代科技。这一切都表明儒家与古代科技并非对立。

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大学生科技发明论文篇(6)

关键词：生态马克思主义 人与自然 生态思想 生态文明建设

马克思恩格斯所处的资本主义初期是科学技术和生产力有巨大创新的时代，也是人类对自然的认识和征服不断深化，资本不断积累的时代。在当时，资本主义工业化所造成的生态危机还没有达到危害人类生存的程度，因而他们不可能形成自觉的生态文明理论。但是马克思一直在关注着生态环境。现代生态学的思想在研究对象、研究手段上与马克思的哲学思想有一脉相承性，马克思的哲学思想也为其提供了借鉴。

一、生态马克思主义产生的历史背景及其发展历程

生态马克思主义是随着工业革命的开始，人类征服自然能力的提高，人与自然不断发生矛盾，生态环境的凸显这些问题产生的。尤其发达资本主义国家对生态环境的破坏已成为威胁人类健康的重要原因，而且还有不断加剧的趋势。在20世纪30年代到70年代，资本主义世界陆续发生了“公害事件”。这些公害事件主要是由于空气和水遭到工业污染而在人群中流行的某种新的病种―“公害病”，许多人在事件中死去，而成千上万的人则遭受“公害病”的折磨。当初频繁出现在发达国家中的“环境公害事件”也开始在中国出现，面对如此频繁而惨烈的环境事件以及全球性生态环境危机，国内外学者、各国政府以及联合国都在探索各种应对措施。在这种背景下，经过法兰克福学派的酝酿以及本・阿格尔的不断努力，终于在1975年和1979年出版了《论幸福的生活》和《西方马克思主义概论》，至此最终形成了生态马克思主义。但学者们始终在探索一直到后来的奥康纳、福斯特和岩佐茂都在不断完善着这一思想。

法兰克福学派对科学技术的关注始于霍克海默、阿道尔诺和马尔库塞之后经过莱斯在《自然的统治》中加以完善，揭示了人类对自然的控制是资本主义环境灾难和生态危机的根本原因，法兰克福学派在批判继承马克思主义关于人类与自然之间关系理论的基础之上，将对科学技术的反思提高到对整个人类启蒙文化的反思，不仅将科学技术于生态环境危机直接联系起来，而且将科学技术与资本主义社会制度连在一起，强调技术的资本主义使用是人类生态环境危机的根源。阿格尔认为生态危机是由消费异化直接导致的，资本积累是引起资本主义生态危机根本原因，但是，无产阶级的消费观念和消费方式也负有不可推卸的责任，当今无产阶级的消费不再是维持其生命和生活的需要，而是一种病态的对奢侈品的消费，这种异化消费维持了资本主义的扩大再生产，使资本主义的经济危机被生态危机所替代。他视图以生态危机代替经济危机。奥康纳将经济因素与环境因素联系在一起，将马克思主义的经济危机理论与生态马克思主义的生态危机理论联系起来，提出了全球化资本主义时代的双重危机理论。他超越90年代之前生态马克思主义者对马克思主义经济危机理论的否定以及对资本主义社会产生经济危机可能性的否定。将资本主义的危机归结为经济危机和生态危机同时存在的双重危机，还分析了经济全球化趋势下经济危机和生态危机并存的原因。上述理论家及其他们后来的继承者在不断的批判和继承中完善了自己的思想，他们从不同角度将马克思主义和现代生态学相结合，不断将生态马克思主义推向新的研究高度，不断地为人类生存环境的改善贡献着力量。

二、生态马克思主义的基本观点

当生态马克思主义理论与中国国情相结合的过程中，中国学者们也在不断地创新着生态环境理论，特别是2007年，同志在十七大报告中将可持续发展和科学发展观提高到生态文明的高度并在全社会中提倡建立人与自然和谐发展的生态文明模式。生态文明建立在现代生态学基础之上，具有丰富而系统的自然科学和社会科学背景，国内外无数专家学者都为此做出过杰出的贡献。我国的生态马克思主义观点主要阐述了四个问题：

1．科学技术与生态危机

从西方国家发生的“公害事件”到前苏联的切尔诺贝利核泄漏事件再到中国前段时间的康菲公司漏油事件，无一不体现着科学技术与生态环境的关系。绿色生态运动根据对待科学技术的态度不同可分为“浅绿色”和“深绿色”，“浅绿色”坚持人类中心主义观点，认为自然资源对人类来说是无限的，任何现存资源都可能在科学技术的改造下变为为人类服务的资源和能源，而“深绿色”则认为科学技术造成了当前的生态环境灾难，它是环境污染的罪魁祸首，因而要想改变当前环境灾难和生态危机只有改革。我认为科学技术在作为人类生产生活和认识与改造自然环境的方式和手段的一项重要工具方面发挥着巨大作用，但是人作为生产发明的主体，人自身的能力是有限的，其所发明的科学技术也必然有局限性，至少在目前条件下，科学技术不可能将潜在的能源和资源转化为全部可利用的。况且资源和能源属于有限的东西，不是取之不尽，用之不竭的，这种“浅绿色”的观点太乐观了，对人类的生存状况没有任何担忧。

2.经济危机与生态危机

前面提到过的奥康纳理论证明了经济危机与生态危机共同存在于资本主义的矛盾体系中，他把马克思主义关于资本主义的基本矛盾概括为第一类矛盾，把资本主义生产的无限性与资本主义生产条件的有限性之间的矛盾概括为第二类矛盾，这两类矛盾相互作用共同存在于全球化资本主义体系当中，形成了资本主义的双重危机―经济危机和生态危机。我国在当前实行的有中国特色的社会主义市场经济体制中，也存在着这两类矛盾，我国当前的基本矛盾是人民日益增长的物质文化需求同落后生产力之间的矛盾，这就是生产力和生产关系的矛盾。另一个人与自然之间的生态矛盾也日益显现出来。

3.异化消费与生态危机

异化消费的主要内容包括两个方面，一是无产阶级通过消费奢侈品以补偿异化劳动过程中的艰辛和痛苦，追求所谓的自由和幸福，二是资产阶级在控制无产阶级整个消费的过程中也被消费所控制，整个资本主义社会因此而被消费品所异化。在当今资本主义社会中，只有消费而不是劳动才能体现无产阶级的主体性，只有在消费中而不是劳动中无产阶级才能够体会到幸福，无论消费是否需要，消费都成为无产阶级的避难所。进入21世纪，科沃尔对异化消费现象又做出了新的补充。他认为，资产阶级通过消费贷款等金融货币政策刺激无产阶级的消费，因此，资本主义社会中的每个工人家庭都处于异化消费当中，都背负着沉重的消费债务，整日处于担心受怕当中，一不小心就会“丢掉房屋和汽车等。

4.新陈代谢和生态危机

马克思对新陈代谢的理解大致分为三个方面：一是自然领域内的物质代谢，即自然生态系统中的物质代谢，这是生理学，生物学意义上的物质变换；二是社会的物质交换，即社会经济系统中的物质交换，马克思曾用这个概念来描述资本主义生产关系下的商品交换；三是人与自然界之间的物质交换。福斯特在2000年出版的《马克思的生态学》中，也专门分析了新陈代谢这一理论，福斯特重点分析了资本主义对劳动的剥削，形成劳动的异化以及资本主义社会贫富分化和对立，造成了社会再生产的中断，破坏了社会内部的物质循环或者新陈代谢。他认为，由于资本主义和私人所有制的存在，造成了自然与社会以及社会内部新陈代谢的双重断裂，破坏了人类与自然组成的生态系统。

三、生态马克思主义理论对建设中国生态文明国家的借鉴意义

生态文明是超越原始文明、农业文明、工业文明基础之上的一种后现代文明，是人类文明的一种高级形态，它是人与自然关系的一种新颖状态，是在全球化和信息化社会条件下的升华。在建设生态文明过程中，人类自身作为主体，要发挥主观能动性，利用自然规律和事物之间的联系，创造性地提出人和自然相处的模式，不能被动消极的接受，更不能主宰和统治自然。从根本上说，以人为本既是科学发展观的出发点，也是我们建设生态文明的基本出发点，能最大限度的实现人类自身的利益，也正是我们建设生态文明的归宿。

生态马克思主义在本质上属于发达资本主义社会中的后现论，没有涉及发展中国家如何应对全球性生态危机，它只是提供了一种价值理念。对于我国这种发展中国家大国来说，我们要吸取其有益思想和经验，形成我国特色的生态理论，不能照搬照抄其现有理论，我们要努力探索，走出一条适合我国生态环境的路子。生态马克思主义主要有四个观点，我们可以从其主要内容中找到对我国有借鉴意义的理论观点：

1.在科学技术解决生态危机的理论上

生态马克思主义为我们解决全球性生态危机提供了技术乐观主义，但是我们也不能盲目地相信科学技术可以解决一切难题。我们要理性慎重地看待和发展科学技术，科学技术在为人类造福，提供便捷的同时，它也可以发展一些核工业、核军事，如果对这些高科技的利用超越了人们可控范围，它依然会给人带来灾害。科学技术也会是一把双刃剑，我们要积极利用其好的一面，当然乐观的技术的前景，也为我国21世纪的人口政策提供了另一种思路，那就是普及高等教育：科学技术的增长不仅可以供养越来越多的人口，越来越多的人口在掌握越来越多的科学技术的同时也会自然地造成人口数量的整体下降，掌握人类不断增长的科学技术需要越来越多的时间和周期。

2.异化消费理论让我们建立健康合理消费生活方式

消费生活是人为了生存而不断地消费生活资料以维持自己生命再生产的过程，我们要加强舆论导向提倡适度消费，消费只是为了满足我们的日常生活，不能让它成为一种病态的对奢侈品的追求，我们要建立节约型社会，树立节约资源的社会意识和风气。适度消费是与环境承载能力相匹配的消费，是环境友好型的消费方式，它既不是禁欲主义地反对消费，也不是享乐主义地过度消费，而是倡导健康理性有节制的消费，发对奢侈、浪费型的消费，舍弃生活消费中过度包装，一次性用品等资源浪费现象，要弘扬实行绿色消费，鼓励消费者选购对环境无害的商品，并鼓励企业转向绿色生产。在此基础上争取建立适度生产、合理消费的健康消费理念和符合人与自然和谐相处的新的生活方式。

3.新陈代谢理论让我们完善分配制度和建立社会保障体系

这也对我国基尼系数和城乡差别的扩大敲响了警钟，社会贫富两极分化和我国二元经济结构的加剧，都会导致整个社会新陈代谢的停滞和断裂，引发严重的经济危机和生态危机。这就启示我们积极完善我国分配制度实现分配公平。我国的分配制度是按劳分配、按生产要素与按需分配的三位一体。按劳分配体现分配中的效率和公平的统一，按生产要素分配主要体现效率，按需分配主要体现公平。这样，在我国的分配制度中，效率和公平的统一就可以得到充分体现。

4.以循环经济模式为基础建立节约型社会和环境友好型社会

要通过大力发展环境科学技术、开发绿色能源、降低能耗、变废为宝、变污染为绿化，充分而有效地利用各种自然资源。也要加强企业的科研能力，促使其转变原有的生产方式，走新型工业化道路，以质量取胜，在国际竞争中加强自己的名牌打造实力，创造属于自己的品牌，在竞争中立于不败之地。大到国家来说，就是要树立可持续发展观念，为社会提供正确的舆论导向。

我们在治理生态环境问题的现实过程中，我们既要从马克思主义生态文明观中发现有益思想，也要乐于去实践它，将社会主义与市场经济相结合的优势运用到社会主义生态文明建设当中。社会主义制度在生态文明建设过程中，比如计划生育退耕还林抗震救灾等过程中处处体现出这种优势。我们还要继续探究和发展马克思主义生态文明观，为我国建设有中国特色的社会主义生态文明国家而服务。

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大学生科技发明论文篇(7)

关键词：西学东渐；文化冲突；科学主义

中国的现代化运动是在西方现代文明的挑战下引发的。自鸦片战争，西方的坚船利炮洞开了古老的的大门，中国由此步履蹒跚地迈上了走向现代的艰难历程。正如马克思所言，“清王朝的声威一遇到不列颠的枪炮就扫地以尽，天朝帝国万世长存的迷信受到了致命的打击，野蛮的、闭关自守的、与文明世界隔绝的状态被打破了”。[1]和西欧、北美自然演进的“内发型”现代化相异，中国的现代化属于后起的“外发型”现代化，或称之为“被现代化”。马克思指出：“半野蛮人维护道德原则，而文明人却以发财的原则来对抗。一个人口几乎占人类三分之一的幅员广大的帝国，不顾时势，仍然安于现状，由于被强力排斥于世界联系的体系之外而孤立无依，因此竭力以天朝尽善尽美的幻想来欺骗自己，这样一个帝国终于要在这样一场殊死的决斗中死去，在这场决斗中，陈腐世界的代表是基于道义原则，而最现代的社会的代表却是为了获得贱买贵卖的特权——这的确是一种悲剧，甚至诗人的幻想也永远不敢创造出这种离奇的悲剧题材。”[1]中国现代化的一个基本问题，就是“传统”与“现代化”的关系问题，或说是“道德”与“现代技术”、“价值理性”与“工具理性”的关系问题。由于中国现代化起源的“外发型”，所有以上问题就转换成“中西文化”关系问题，中国一百多年来的现代化思潮几乎都是以中西文化论争的形式演进的。

1“洋务运动”中的“体”“用”之争

中国的现代化起始于“洋务运动”、引进西方技术，但这其中隐含着一个必须解决的前提性问题，即我们所办的洋务、引进的技术是否适用于中国的问题，或说是学习西方文化如何对待中国传统文化的问题。守旧派以“先王之制”、“圣贤之道”作依据，指斥引进西学“师事夷人”是离经叛道，弃本逐末，用夷变夏，失体丧国。1880年直隶开平煤矿因修建一条长15里的运煤铁路，引起顽固派大哗。他们说机车开起来会震动皇陵、触怒圣祖，最后洋务派只好用马拉煤车在轨道上行走。洋务派官员郭焘责乘小火轮回乡，乡人怒其乘洋鬼子的邪东西回老家，硬是凿沉了这条船。[2]洋务之患，何以就像洪水猛兽、乱臣贼子呢？在守旧派看来，“圣贤书”“礼教事”是“正学”，是终古不变的精神支柱。“正学”乃是“人心”之所宗，是以伦理纲常为内容的价值观念，打破这种价值观念，就意味着这种价值观念所反映、维护的旧有制度成法、等级秩序的崩塌，就面临着已有权利和利益格局的重新分配。面对守旧派的指斥，洋务派也不敢公然违背“圣贤”“祖训”，只能是设法证明中学、西学之间无实质冲突，而是相容、互补。这一命题论证的现成妙法就是借用“西学中源”论。守旧派屡屡贬斥西学乃剽窃中学所为，洋务派则反其道而行之，用“西学中源”论证西学之可为我用。既然西学是中国古已有之而后传到西方去的，可见西学并非异端，学习西学可说是复兴我中华之古代文化遗产，是复兴、光扬祖宗基业的正事。中西文化的同根性虽然在理论上可以证明中西文化的可交流、可相容、可互补，但中学、西学的伦理道德、价值观念的悬殊差异在现实中有目共睹，西学进入中国会不会喧宾夺主，取而代之，把中学排挤和消灭掉呢？即西方的技术理性与中国传统政治、伦理、文化价值观念之间的关系问题是洋务派不得不回答的问题。

“中体西用”作为洋务派对保守派指斥的应对，肇源于魏源“师夷之长技以制夷”的思想。魏源在鸦片战争时期最先提出了学习西方现代兵工技术以拯救中国危亡的主张，反映了中国现代化运动初起时救亡图存的“防卫型”（制夷）特征。冯桂芬在《校邠庐抗议》中率先提出：“以中国之伦常为原本，辅以诸国富强之术”。[3]而后张之洞在《劝学篇》中对“体用论”做了系统的阐发。“体”与“用”是中国哲学的一对传统范畴，其指向在于本体与功用的关系，以“体”为精神原则，以“用”为应事方术，即以“治心”的内学为体，以“治物”的外学为用。“体”与“用”、“内学”与“外学”在中国学术传统中是统一的（“体用不二”），但“中体西用”中的“体”、“用”分别取自“中学”与“西学”，然后把这二者在概念上人为地捆绑在一起，问题是它们在社会运行中能有机地统一到一起吗？“中体西用”中的这种异体移植，曾被严复讥之为“牛体马用”。

一般认为，文化有三个层次的内容，即器物层、制度层和观念层，这三个层次的内容是统一不可分的。而“中体西用”论的荒谬在于它违背文化有机性原理，误认为可以将文化的体、用随意分割和任意嫁接。在政治实践中，“中体西用”论以学习西方先进技术为初衷，但在本质上则是反现代化的，它以技术的革新为守旧的手段，变革仅限于器物（科技）层面，拒绝政治制度、伦理道德、文化观念层面的改革。“西用”标志着中国效仿西方走现代化道路的第一阶段的开始，“中体”又是文化保守主义的思想源头，它阻挡了中国现代化道路从器物层变革到制度层和观念层变革的深入发展。“中体西用”不仅是洋务派与保守派相互斗争的妥协结果，它同时反映出深层次的文化冲突问题。“中体西用”建基在中国文化优于内在的“治心”之“道”（道德）和西方文化长于外在的“治事”之“器”的区分，简明地概括出中国文化的“伦理型”特征与西方文化的“知识型”特征。“中体”与“西用”的关系也可以简单地说，就是“价值理性”与“工具理性”之间的关系，“中体西用”论的实质在于用“价值理性”支配、约束、统辖“工具理性”。这听上去很有道理，看似很符合现代技术批判主义的理念，蛮有后现代思潮的味道，一百多年前的中国“洋务运动”真的具有这种历史超前意识吗？特别值得注意的是，“中体西用”的“中体”不是我们现在意义上的价值理性，它不是致力于人的全面自由发展，而是维护“三纲五常”等封建伦理道德、宗法制度，正像鲁迅所说的是“吃人”。

随着洋务派中的激进人士所提倡的西学范围日渐扩大，层次日益深入，“中体西用”却逐渐成为从“大本大原”处学习西方的羁绊。中国的现代化运动注定了我们不能仅仅停留在传统文化改造的“器物”层次，而必须走向传统文化改造的制度、观念层次。综观中国现代化历程中的文化改变，可以大致地区分出以下三个阶段。第一阶段，浅表的“器物”层改变。传统文化的改造从吸收西方近代文化的器物、技术开始，学习西方文化的“坚船利炮”就在这一层次。第二阶段，中间制度层的改变。康有为和梁启超等人所从事的“变法维新”属于这一层次。第三阶段，内核的观念层改变。指对中国传统文化的基本价值观念、伦理道德规范的挑战。吴又陵、早期的胡适以及大批新文化运动的知识分子努力就属于这一层次，“打倒孔家店”是其中的重要内容。在文化的三个层次中，器物层的改变最易，也常常是率先改变；观念层的改变最难，也常常是文化攻坚战中的最后堡垒，文化价值观念的冲突在这一层次上也表现得最为剧烈。

现代化作为一个世界历史过程，体现出西方工业文明的文化价值扩张过程，因而所谓中西文化冲突，归根结底还是价值观念冲突。价值观念作为文化模式的内核，是文化认同最深刻、最稳定的基础，任何民族都不会也不可能以完全放弃传统文化价值为代价来换取现代化。换言之，现代化只能是基于民族文化传统基础之上的文化交流、摩擦、冲突、整合、再生的过程。中国以道德立国的文化传统与西方功利至上的资本主义精神，在价值理想上形成了尖锐冲突。如康有为的“西方物质，中国道德”，梁启超的“西方物质文明，东方精神文明”，孙中山的“西方科学，中国国粹”，梁漱溟的“西方理智，中国理性”，等等，表达出的都是物质与精神、工具理性与价值理性、经济价值与人文价值之间的分立、矛盾、冲突。中国现代化运动的目标，在于寻求一条科技理性与人文价值相统一、“义”与“利”兼顾的健全的社会进化之路。从原则上规定“取利避害”并不难，难的是在“运作”上如何实现这一目标。中国早期现代化运动的失败就在于消极“避害”重于积极“取利”，道德不是成为规范、推进现代化进程健康发展的积极因素，而是成为阻碍、遏止其发展的消极因素，甚至是反动因素。

2科玄论战

如果说洋务运动还只是停留在对西方文化、科学的器物层次理解的话，那么“科玄论战”则是在价值观念、人生意义的深层次上对于西方文化、科学精神的探讨。1923年2月，张君劢在清华大学做了题为“人生观”的讲演，认为人生观有不同于科学的特点，人生观的解决，“决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已”。同年4月，丁文江在《努力周刊》上发表《玄学与科学》一文，批驳张君劢的观点，认为人生观要受科学规律、科学方法的支配、影响，于是论战遂起。随着论战的展开，形成了以张君劢、梁启超等为代表的“玄学派”；以丁文江、胡适、吴稚晖等为代表的“科学派”；后期马克思主义者陈独秀、瞿秋白等也著文参战，主要支持科学派反对玄学派，可称之为“唯物史观派”。这场论战的直接导火索是张君劢的讲演，但其背后却有着深厚的思想文化背景。

早在新文化运动兴起之初，陈独秀等人就举起了学习西方的“民主”和“科学”旗帜。陈独秀指出，“科学之兴，其功不在人权说下，若舟车之两轮焉”，“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当从科学与人权并重。”[4]正当陈独秀、胡适等人满怀信心地鼓动着向西方学习的运动时，第一次世界大战爆发，西方文化陷入悲观主义的危机之中，西方人开始反思并试图到东方文化中寻找克服西方文化弊病的良药，这逐渐在中国引起了回响。1919年初，以梁启超为首的一行人（张君劢也在其中）赴欧参加巴黎和会，目睹战后欧洲国民生计的困窘和人生意义的迷茫，梁启超把这一切都归结为“科学万能”论的祸患。梁启超在他的《欧游心影录》中说：“……要而言之，近代人因科学发达，生出工业革命，外部生活变迁急剧，内部生活随而动摇，这是很容易看得出的。……依着科学家的新心理学，所谓人类心灵这件东西，就不过物质运动现象之一种。……这些唯物派的哲学家，托庇科学宇下建立一种纯物质的纯机械的人生观。把一切内部生活外部生活都归到物质运动的‘必然法则’之下。……意志既不能自由，还有什么善恶的责任？……现今思想界最大的危机就在这一点。”[5]

张君劢在清华的“人生观”演讲只不过是对梁启超提出问题的突现和发挥。他说，“人生观之特点所在，曰主观的，曰直觉的，曰综合的，曰自由意志的，曰单一性的。惟其有此五点，故科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已。……自孔孟以至宋元明之理学家，侧重内心生活之修养，其结果为精神文明。三百年来之欧洲，侧重以人力支配自然界，故其结果为物质文明”。[6]“现代欧洲文明之特征有三：曰国家主义，曰工商政策，曰自然界之智识。……循欧洲之道而不变，必蹈欧洲败忘之覆辙；……然吾确认三重网罗实为人类前途莫大之危险，而尤觉内生活修养之说不可不竭力提倡，……”[7]针对当时“科学破产”、“物质文明破产”的悲观论调及张君劢蔑视科学、倾心“礼教”，丁文江反驳道：“欧洲文化纵然是破产（目前并无此事），科学绝对不负这种责任，因为破产的大原因是国际战争，对于战争最应该负责的人是政治家同教育家。这两种人多数是不科学的。……他们这班人的心理，很像我们的张之洞，要以玄学为体，科学为用。他们不敢扫除科学，因为工业要利用他，但是天天在那里防范科学，不要侵入他们的饭碗界里来，所以欧美的工业虽然是利用科学的发明，他们的政治社会却绝对的缺乏科学精神。”“科学不但无所谓向外，而且是教育同修养最好的工具，因为天天求真理，时时想破除成见，不但使学科学的人都有求真理的能力，而且有爱真理的诚心。”“所以科学的万能，科学的普遍，科学的贯通，不在他的材料，在他的方法。”[8]

不论是科学派还是玄学派，科玄论战的双方观点都存在着相当问题。玄学派看到了科学方法在人生观问题上的局限性，特别突出、强调人生观及其“精神文明”的重要意义，这无疑是正确的；但是，将宋明理学、封建礼教当作“精神文明”倡导，并用来约制“物质文明”，则是大错也。用“精神文明”引导“物质文明”本是没错的，但是到底什么是精神文明，应当怎样培养精神文明，我们中国急需怎样的精神文明，这是必须搞清，不能混淆、颠倒的。科学派针对中国传统文化及其社会现实的科学理性匮乏，强调科学对人生观的积极影响，科学方法的重要作用，这是没错的；但是无论如何，科学不能包办人生观的问题，自然界与人类社会的区别不容抹煞，“科学万能”论是站不住脚的。在科学主义信念的驱使下，科学派否认人的自由意志，拒斥形而上学（玄学），在人生观的建设上最后走到了与本意相反的境地。科玄论战涉及科学与人生观、自由意志与决定论、物质文明与精神文明、自然科学与社会科学、科学应用与科学方法、科学精神等众多论题，很难说哪一方取得了胜利，但它将中国现代化进程中的文化观念、价值冲突引向深入，启发人们更深层次的文化思考。

3科学主义思潮的中国语境

科学派的“科学万能”论，具有典型的科学主义特征，标志着中国科学主义思潮的真正形成。中国的科学主义虽然还很肤浅、幼稚，但在当时中国，科学主义的主张却是对国际上科学悲观主义潮流的回应，是对封建、愚昧、落后思想文化的批判，是对科学观念的有力社会宣传、倡导。正如胡适所言：“这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是‘科学’。”[5]但是，对于“科学”概念的尊重，并不意味着科学方法、科学精神已经深入人心，具有广泛、深厚的社会生活基础。西方历史上的科学主义是随着自然科学、工业技术的发展而来的，有着坚实的社会、文化、群众基础。而中国的科学主义是从西方社会的引进，它要在半封建、半殖民地的社会基础上存活，难以从中国科学、技术的发展中汲取有益营养，还要应对各种“礼教鬼”、“玄学鬼”的挑战，同时还肩负着为中国科学、技术的发展摇旗呐喊的神圣使命。

与西方的科学主义思潮相比，中国的科学主义根基是相当脆弱的。“知识无用论”一句政治口号，就可以把中国的科学主义连同科学事业连根拔起，再踏上一万只脚，叫它永世不得翻身。从历史来看，中国的科学主义从来没有真正发达起来。经过几十年的发展，中国的科学技术水平已经有了很大的提高，但同西方发达国家相比，从整体上来说中国的科学技术水平仍处于一个较低的层次，特别表现在中国公民较低的科学技术文化素养。“我们要知道，欧洲的科学已到了根深蒂固的地位，不怕玄学鬼来攻击了。几个反动的哲学家，平素饱餍了科学的滋味，偶尔对科学发几句牢骚话，就像富贵人家吃厌了鱼肉，常想尝尝咸菜豆腐的风味：这种反动并没有什么大危险。那光焰万丈的科学，决不是这几个玄学鬼摇撼得动的。一到中国，便不同了。中国此时还不曾享着科学的赐福，更谈不到科学带来的‘灾难’。……我们当这个时候，正苦科学的提倡不够，正当科学的教育不发达，正苦科学的势力还不能扫除那弥漫全国的乌烟瘴气，——不料还有名流学者出来高唱‘欧洲科学破产’的喊声，出来把欧洲文化破产的罪名归到科学身上，出来菲薄科学，历数科学家的人生观的罪状，不要科学在人生观上发生影响！信仰科学的人看了这种现状，能不发愁吗？能不大声疾呼出来替科学辩护吗？”[5]在当今国际学术界技术悲观主义、技术批判主义浪潮一浪高过一浪的时候，我们必须对于中国的实际问题有一个清醒认识。重温几十年前胡适所说，对于我们今天犹如警钟在耳。

我们并不是赞成、拥戴、吹捧科学主义，而是要对中国科学及其科学主义的实际进行具体的辨证分析。科学主义的核心思想就是“科学万能”论，坚信科学、技术的社会应用不仅能够解决人与自然的矛盾，而且能够解决人与人之间的矛盾，将人类导向幸福的彼岸。科学主义的错误是明显的，但不能不分青红皂白，简单处治一棍子打死。综观形形的反科学主义，可概括为两类：解构性的反科学主义和建设性的反科学主义。[9]解构性的反科学主义表现为，否定科学的真理性，夸大科学、技术应用的负效应，视科学为一切自然、社会危机的祸根。解构性的反科学主义的反科学实质就是历史倒退，这是我们必须坚决批判的。建设性的反科学主义不反对科学本身，而是反对将科学绝对化；不否定科学是真理性的知识体系，却反对绝对的科学真理观；不反对科学方法可以应用到人文社会科学中去，却反对机械地将科学方法盲目地套用到所有的人文社会科学中去；不反对科学能够给人们带来幸福，但是反对将科学视为导向人类幸福的唯一工具。建设性的反科学主义揭开了科学的神秘面纱，还科学的本来真实面目，使科学离我们更近，更加人性化，更富有人情味，这是我们应当坚持和提倡的。

反对科学主义，特别是倡导建设性的反科学主义，这在原则上都是正确的。学术界对于西方技术悲观主义、技术批判理论、反科学思潮的引进、研究可以开阔我们的思想视野，提高我们的学术水平，有益于中西学术交流，对于我国的现代化建设也有一定的理论指导作用。但是，这样的思潮、理论、成果如果广泛推向社会，进入电视、报纸、公众讲座等大众媒体，那就有可能造成一定的思想混乱。在中国科学、技术整体上还相对落后的情况下，特别是各地区、各阶层的科学、技术文化水平相差悬殊的情况下，对于科学主义的批判会不会在客观上影响到科学、技术文化的普及、推广、发展、提高，这必须引起我们高度重视。对于我国的现代化建设来说，当今最紧要的还不是对于科学主义的批判，也不是倡导建设性的反科学主义，而是积极引进、吸收国外的先进科学、技术，宣传、普及科学、技术文化知识，提高全民的科学、技术文化素质，全面提高我国的科学、技术文化水平。超级秘书网：

参考文献：

[1]马克思.马克思恩格斯选集•第二卷[C].北京：人民出版社，1972.2,26.

[2]王前.技术文化观念与中国的技术现代化[D].东北大学博士论文，1999.38.

[3]高力克.历史与价值的张力——中国现代化思想史论[M].贵阳：贵州人民出版社，1992.25.

[4]郑元康等.中国革命史[M].杭州：浙江大学出版社，1987.102.

[5]胡适.科学与人生观•序[A].张君劢，丁文江.科学与人生观[C].济南：山东人民出版社，1997.10-11,10,12-13.

[6]张君劢.人生观[A].张君劢，丁文江.科学与人生观[C].济南：山东人民出版社，1997.38.

[7]张君劢.再论人生观与科学并答丁在君[A].张君劢，丁文江.科学与人生观[C].济南：山东人民出版社，1997.112-113.