古典文学体裁分类篇(1)

关键词：中国元素；酒类广告；表现

中图分类号：F713.8 文献标识码：A 文章编号：1672-8122（2013）06-0116-02

中国是酒的故乡，据《神农本草》所述，远古与神农时代便出现了酒，因此酒的发展见证了中华文明五千年的灿烂辉煌。酒类广告伴随着酒文化的发展而出现，《韩非子》中记载战国时期宋国人挂酒旗卖酒恐怕是酒最早的广告了，酒旗这一广告形式也延续了几千年。中国近现代首条酒广告是1979年1月28日上海电视台播出的参桂补酒广告。随着市场化经济的发展，中国酒的品种越来越多，这也带来了酒类广告的兴盛和激烈的竞争，并且报纸、广播、电视、网络等多种新兴媒体的出现使得酒类广告的形式变得多样化，如何在众多酒类广告中脱颖而出成为当前广告主关心的问题。

近些年来，中国元素在酒类广告中的运用越来越受欢迎，究其原因，主要是中国元素更容易得到消费者的认可和共鸣。中国元素是指被大多数中国人认同的、凝结着中华民族传统文化精神，并体现国家尊严和民族利益的形象、符号或风俗习惯等一切产物[1]。中国元素与酒类广告的成功结合已经孕育出大批经典广告，例如2009年中国元素国际创意大赛上水井坊的节日印象广告，以及2010年洋河梦之蓝根系天坛篇广告等。利用中国元素制作酒类广告，不仅使广告内容更加细腻，还能使消费者产生思想情感的共鸣。笔者通过总结，将中国元素在酒类广告中的运用分类如下：

一、中国形象要素

笔者将广告中具有物质表现形式、在运用过程中产生一定文化关联的符号称为形象要素。这类符号一般包括雕塑、建筑等有形实物，如长城、中国龙、中国服饰等。这些传统文化元素是中国独有的，将它们运用到酒类广告中体现了产品的中国特征、历史性以及独特性。

1.以人物为体裁。酒的直接对象是人，在酒类广告中加入人物形象可增强喝酒者的领袖风范，并突出酒的高贵地位，对于消费者有直接引导作用。（1）历史人物。成吉思汗酒广告以成吉思汗为主要人物，其广告文案“一杯酒，一个真男人，这一刻我就是成吉思汗”道出了饮者的豪壮情怀。（2）小说人物。梦酒广告以《红楼梦》中贾宝玉、林黛玉等人物为体裁，道出了梦酒独占鳌头的境界。洋河蓝色经典的平面广告利用《水浒传》中李逵的经典形象提升了洋河酒的品牌影响力。（3）当红明星。三沟酒的广告代言人是著名球星巴特尔，球场上身姿矫健、高大威猛的他在无数球迷心中留下了深刻印象，因此巴特尔的代言使得三沟酒品牌影响力大大提升。通过名人代言的酒广告还有很多，例如范伟代言的老村长；胡军代言的衡水老白干；孙红雷代言的枝江酒；陈凯歌代言的仰韶酒；姜文代言的文君酒等。

2.以兵战为体裁。古岭神酒广告通过战鼓、长城等元素，表现了喝古岭神酒强身健体、神清气爽的功能。皖酒以战船、山水等古代战场为背景，演绎了王者归来的风范。

3.以古代建筑为体裁。此处古代建筑是指中国特有的传统建筑，例如长城、故宫等元素。金种子酒以古代墙壁、故宫为体裁，传达了“金种子传天下”的意蕴。赖茅酒以牌匾、人物雕塑为体裁，体现了赖茅酒的男人情怀。稻花香集团下的清样酒以石狮、宫殿、皇帝、奏折等为体裁，表现了清样酒“融大家之经典、集传统之大成”。

4.以古明为体裁。四特东方韵酒的广告片头讲述了中国古代的四大发明，然后引出四特酒的酿造，体现了四特酒的创造性和历史性。东方红酒以印刷、指南针为引头，加上故宫等体裁，展现了世界看东方、东方红、大国之红。

5.以动物为体裁。熊猫是中国特有的珍稀动物，使用熊猫元素体现了极强的民族自豪感。国宝熊猫酒就是以熊猫为体裁来诉诸品牌形象的。

6.以文化景点为体裁。徽裕皖酒广告以著名景点黄山、古式房屋等为体裁，体现了徽裕皖酒的山水滋养。水井坊酒以兵马俑为体裁，结合古代和现代形式，突出了水井坊酒的神韵。苏州桥酒以苏州古镇为体裁，表现了喝苏州桥酒能嗅出“苏州”味道的情怀。

7.以特有的生活场景为体裁。此处特有的生活场景主要是指一些历史生活场景。杨林肥酒以生活场景为体裁，体现了喝杨林肥酒所展现的亲情。

二、中国民俗文化

民俗文化泛指一个国家、民族、地区中，集居的民众所创造、共享、传承的风俗生活习惯，它是在普通人民群众的生产生活过程中所形成的一系列物质的、精神的文化现象[2]。民俗文化涉及到人的生产生活、社交、宗教等各个领域。

1.以中国传统节日为元素。传统佳节到来之时，各类商业广告到处可见。金六福酒广告以春节为主题，它的广告语“春节回家，金六福酒”体现了亲情、团聚的概念。茅台拜年酒以春节为体裁，展现了中国人在节日到来时送礼的习俗。椰岛鹿龟酒以鞭炮、春节等为体裁，突出了喝椰岛鹿龟酒 “平安喜乐多，福寿安康久”。

2.以传统婚礼为元素。受地方风俗的影响，中国的婚礼在各个地方都有不同的习俗，但都表达了喜庆的含义。金六福酒以传统婚礼为体裁，表达了“好日子少不了金六福”的主题。王老吉酒以笛子、古镇、新娘、红盖头等为体裁，传达出了王老吉酒的醇香。

3.以祥云神兽为元素。中国人崇拜龙，龙这一文化元素体现了中华民族的图腾崇拜。四五老酒广告以龙为体裁，体现“三四个朋友，四五杯美酒”的情怀。西凤酒以凤凰为体裁，体现其雍容华贵。茅台旗下的汉酱酒以祥云为体裁，体现了喝汉酱酒“品味千年历史、畅饮壮志豪情”。萧府酒以红高粱、貔貅等为体裁，体现了萧府酒的滴滴暖人心。爽爽小国酒以故宫、樽、貔貅为体裁，体现了具有大国品位的小国酒。

4.以棋类为元素。象棋和围棋都发源于中国，历史悠久。在广告中加入象棋、围棋等元素可以加强消费者的文化认同感。舍得酒以围棋为体裁，道出了喝舍得酒感悟智慧人生的理念。水井坊酒以围棋、印章为体裁，体现了水井坊中国高尚生活元素的理念。

5.以酿酒工艺为元素。当前很多酒类广告都会加入酿酒工艺这一画面，麦子、酒窖等元素的加入使得酒立刻变得真实有味道。五粮液旗下的春夏秋冬酒广告给人们讲述了酒在古代的制作流程，体现了酒的古色古香。老泸州酒和青岛窖藏酒以酒坛为元素，体现了酒的历史感和文化层次感。

6.以中国服饰为元素。中国服饰的历史追溯到三皇五帝，从夏商周到现代，品种繁多。酒鬼酒以少数民族服饰、灯笼、酒窖、水墨画、印章等为体裁，突出了酒鬼酒的民族特性。

三、中国艺术形式

中国艺术形式在酒类广告中的表现主要是利用中国特色的音乐、色彩、水墨画、武术等形式来诉诸品牌形象。在酒类广告中加入中国特有的艺术形式，可以将酒的民族自豪感表达的淋漓尽致。

1.以中国书法为体裁。中国书法不仅是一种符号象征，更是一种意境体现。在酒类广告中使用中国书法，增强了广告的内涵。（1）以象形文字为体裁。贵州洞藏青酒广告以象形文字、酒窖等为体裁，突出了洞藏青酒的历史悠长。（2）以卷轴为体裁。泸州老窖酒以牌匾、卷轴、酒坛等为体裁，打造了一首名为《梦回1573》的歌曲，这个广告的旋律优美，故事缠绵，让人看了不禁心动。（3）以汉代书简为体裁。东方液酒以樽、山水、汉代书简、龙等为体裁，传达了东方液酒“品在其位，韵在其味”的特点。（4）以中国印章为体裁。迎驾贡酒广告开始以中国印章为片头，然后出现战马的场面，突出了喝迎驾酒走向成功的理念。（5）以对联为体裁。金铺子酒以对联为亮点，写出了“金铺子一开，好运自然来”的对联，很好的诉诸了产品形象。（6）以少数民族文字为体裁。西部牧王酒以草原、战马、酒袋、雄鹰、以及蒙古族文字为体裁，展现了少数民族的文化。

2.以水墨山水为体裁。酒类广告中以水墨山水为体裁的非常多，山水不仅象征酒的香醇，原滋原味，也体现了历史悠久。泸州御酒以水墨山水、荷花等为体裁，表达了泸州御酒的雅致人生。茅台旗下的仁酒以水墨山水、水墨竹子和为体裁，表现了酒的君子典范。孔府宴酒以水墨山水、鼓、护城墙等为元素，体现了孔府宴酒的德厚器重、礼尊天下。

3.以工艺器具为体裁。青花瓷酒广告以青花瓷、梅花等为体裁，突出了青花瓷酒高超的制作工艺。古井坊酒以酒坛、牌匾、古镇、古井等为元素，表达了古井坊酒的古色古香。

4.以曲艺为体裁。龙江家园酒广告通过东北二人转的演绎体现了龙江家园酒的香醇。双沟珍宝坊酒以舞动的戏女、天上的仙女为体裁，表达了双沟珍宝坊酒低度的柔和和高度的激情。宜宾叙府酒以竹林、酒童、诗人为体裁，加上 “五花马，千金裘，呼儿将出换美酒”的儿歌曲调，点出了叙府酒的美味。

5.以古典文学为体裁。中国古代有许多文学样式，如诗、词、曲等。在酒类广告中加入古典文学体裁可以增强广告的品味，让人倍感亲切。例如汾酒的广告语“汾（分）酒必喝（合），喝（合）酒必汾（分）”就采用谐音的方式体现了汾酒的独一无二。其他还有杏花村汾酒的广告语“借问酒家何处有，牧童遥指杏花村”；杜康酒的广告语“何以解忧？唯有杜康”；西安紫玉牌葡萄酒的广告语“葡萄美酒夜光杯”等。古典文学的加入不仅加强消费者的记忆，便于传播，更让消费者产生强烈的文化认同感。

四、中国思想元素

中国思想元素是指中国人特有的传统习俗、思维方式等较为抽象的精神层面，在酒类广告中加入思想元素重在对中国深层文化的阐释。孔府宴酒广告选用电视剧《北京人在纽约》的场景，立足于中国人恋家思乡的情结，成功的传递了“孔府家酒，令人想家”的理念[3]。金六福酒为迎合消费者祈福的心理，打出“金为至尊，六福至美”的广告语，使得品牌形象大大提升。酒类广告中的中国元素不仅弘扬了民族精神，更丰富了广告的内涵。目前被挖掘的中国元素种类繁多，而用在酒类广告中的数量并不乐观。自从2004年中国元素这一概念被提出后，人们逐渐重视它的使用。单一使用中国元素诉诸产品形象效果不是很明显，若将各种中国元素组合加入酒类广告中，能使传播效果倍增。笔者认为，中国元素与酒类广告的良好结合还需做好市场调查，了解消费者的兴趣爱好，这样才有针对性。但需要注意的是，广告主不能滥用中国元素，像以前立邦漆广告中龙的滑落，丰田车广告中石狮向车敬礼等广告就大大违背了中国元素的用途，不仅不能到达传播的效果，反而招致人们的厌烦和唾骂。

参考文献：

[1] 官庆庆.中国元素在广告中的运用研究[J].魅力中国，2009（5）.

古典文学体裁分类篇(2)

关键词：求是；求道；段玉裁；语言哲学

作者简介：吴根友，男，安徽枞阳人，哲学博士，武汉大学

“实事求是”是一方法论的口号，其基本内容颇为丰富，需要进一步梳理。具体而言，作为方法论而言的“实事求是”，在经学与史学研究方面基本上包括以下三个层面的意思：

第一，经典原意的还原。这是“实事求是”的最高理论目标。而这一理论目标受人诟病最多，也是乾嘉学术后来最让人质疑的地方。

第二，为实现上述目标，要通过对“本字”的寻 求与“字义”的还原。本字的追求涉及对经典版本的考校；字义的还原通过六书的系统方法来实现。后来集中体现在对声音与意义关系的研究，从而发展出古典语言学，特别是古音学系统的研究。此方面乾嘉学术成就最大。古音声韵系统的研究本是乾嘉经学研究的附庸，而后来竟然演变成一独立的专门知识系统而成为学术大国，并为现代语言学的诞生起到了催化作用。

第三，将经、传、注分离，实际上是对动态的经学历史进行一种静态的研究，将孔子还原为孔子、孟子还原为孟子，传还原为传，注还原为注，从而寻求到纯正的经学中之“道”。在此一层意义上，吴派与皖派出现了较大的分歧。吴派相信汉人去古未远，因而相信汉人的注释。而且由此信念出发，认为越古越可靠，这样就滑向了泥古的一边。皖派则从纯粹的“是”的理想出发，不迷信汉人，更不迷信古人，而是希望通过正确的、系统的古典人文学的实证方法，如系统的字义考释法，古代制度史的研究、天文历法、吕律学知识、历史地理学知识，以及后来发展起来的金、石、碑文考古等方法，从而把握古代经典(广义的，不再限于儒家的“六经”)的原义。

乾嘉学术研究范围十分广博，非经学所能囊括。史学研究也是乾嘉学术的一个重要方面的内容，这集中体现在吴派的三大史学家赵翼、王鸣盛与钱大昕的研究成果方面。“实事求是”纲领除了经学方面三个层次的意思之外，在史学方面还有“史实”还原的一层意思。

由于经学本身就包含着史学，或者说史学内在于经学，如《春秋》及“三传”。然《春秋》并非现代意义上的历史著作，而是充满着政治伦理理想的史学著作，用今天的话来说，即是带着强烈的价值判断的历史著作。对于经学框架内的“史学”考证，既包含对圣人原意的还原，还包含着对具体历史事实及具体历史情境的还原。而“三传”，特别是“三传”以后的其他历史著作，更多包含着历史事实的还原。这一内在于经学的“史学”研究，也逐渐地发展成为摆脱经学而发展成独立的具有现代学术分科意义的历史学学科。从钱大昕“经史不二”的温和的经史学统一观，到章学诚“六经皆史”的激越的经史学统一观，可以看出“乾嘉学术”内在的学科分化趋势。作为乾嘉时代的学术异数，章学诚及其学问是不被重视的。尽管他反对戴震等“以考据概人”的学问主张本身符合现代意义上的实事求是的科学研究精神，然而，章学诚本人并没有自觉地站到乾嘉时代“实事求是”的旗帜之下。换句话说，章学诚并没有接受作为乾嘉学术方法论的“实事求是”纲领。如果借用西方现代科学哲学的“范式”理论的观点来看，章学诚不属于乾嘉学术“范式”之内。当以戴震为代表的乾嘉学术“范式”建立之后，皖派学术精神在段玉裁、王念孙父子等人的继承与发展之下，吴派在余萧客、钱大昕、赵翼、王鸣盛等人的发展之下，再加上扬州学派的推扬，乾嘉学术的“范式”成为那个时代的学术“常规”，不容一般人的怀疑与反抗。

然而，作为一种学术“范式”一旦形成之后，其内部也蕴涵着很多的危机。乾嘉学术的大家对此也是有知觉的。戴震就反对为考据而考据，要求考据等方法要服务于“求道”的总目标。甚至说那些只知道考据而忘记求道的学人是轿夫，他本人才是运用考据而“求道”的真正轿中主人。此话不免偏激，从现代学术的角度看包涵有轻视知识独立性的倾向。但戴震的话的确揭示了考据学的实证方法与追求超越性理想的道之间的内在紧张与可能存在的裂痕。戴震逝世后，其儿女亲家洪榜上书当时考据学大家朱筠，要求将戴震临终前完成的最为重要的哲学著作《孟子字义疏证》作为戴氏平生最重大的学术贡献列出时，朱筠不同意。而非常有意思的是，作为戴震的学术知音同时又是戴震学术的批评者章学诚，也肯认戴震的义理之学，而章学诚的观点也不被其老师朱筠所认同。这就表明，即使在“乾嘉学术”范式如日中天的鼎盛期，其学术“范式”内部的危机就已经暴露出来了。章学诚以一人的清醒而绝不认同这一学术范式，的确表现了一种大无畏的学术“孤勇”。伴随着社会实际生活的变化，乾嘉学术“范式”的内在危机越来越明显，到了嘉道之后，这一学术“范式”的衰象已经显现。常州今文经学的悄悄兴起，章学诚文化历史哲学的价值也慢慢显现。作为深受外祖父段玉裁影响的龚自珍，出乾嘉学术的古文经学而入常州学派的今文经学与史学，则具有象征性的意味，预示乾嘉学术“范式”的式微。然而，正如拉卡托斯而言，一种学术“范式”的失效不是一下就表现出来的，作为旧的科学纲领，其理论有很大的保护带。乾嘉学术从嘉道以降不再那样如日中天了，但其影响仍然很大，而且后期也出现了不少考据兼思想的大家，像晚清的俞正燮、清末民初的章太炎等。

透过以上粗线条的勾勒，我们大体可以看到乾嘉学术范式的基本精神及其发展脉络。在这样的脉络下来考察段玉裁的学术特色、学术成就及其学术贡献，并指出其学术的内在局限性，从而给他的学术一个合理的历史定位，这是我们今天研究段玉裁的一个方面的任务。

三、“求是”与段玉裁的学术信仰

“实是求是”是乾嘉学人的共同旗帜，也是他们的人生信仰。虽然，在吴派与皖派的学人中，有“尊古”与“求是”的细微区别，但那是乾嘉学术内部“求是”方法与路径的差异，而他们的共同学术目标是“求是”，则大抵上是不错的。段玉裁是戴震的大弟子，虽然没有能像他的老师那样写出一系列的哲学著作，然而在学术理想、学术路线方面基本上遵循了戴震所开创的皖派学术风格，且在具体的学术研究方面有独特的贡献。特别是他在古典的语文学研究中所贯彻的追求真知的精神，与戴震是相通的。他说：“凡著书者，将以求其是而已，非将以求胜于前人而要名也。将以求胜于前人而要名，则吾斯未信，而欲天下后世信之，无是理也。虽然，吾非以要名，吾非以求胜于人而诚求其是，则其书之成，宜必可信矣。

将此段话与戴震所说的一些话对照一下，可以看到师生二人之间的学术信仰的一致性。在《与姚孝廉姬传书》一信中，戴震说道：“所谓十分之见，必征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细毕究，本末兼察。若夫依于博闻以拟其是，择于众说以裁其优，出于空言以定其论，据于孤证以信其通，虽溯流可以知源，不目睹渊泉所导，循根可以达杪 ，不手披枝肄所歧，皆未至十分之见也”。

在《答郑丈用牧书》一信中，戴震更明确地表达了学术研究以“求是”“闻道”为目标的人生态度：“立身守二字日不苟，待人守二字日无憾。……其得于学，不以人蔽己，不以己自蔽，不为一时之名，亦不期后世之名。有名之见其弊二：非掊击前人以自表襮，即依傍昔儒以附骥尾。二者不同，而鄙陋之心同，是以君子一言务在闻道也”。在哲学立场上，段玉裁也继承了其师戴震反宋儒的观点，坚持“阴阳气化即道”、“必于物上求理”，反对“执意见以为理”的基本观点。他在《十经斋记》一文中说道：“余自幼时读四子书注中语，信之惟恐不笃也，即壮 乃疑焉。既而熟读六经、孔孟之言，以核之四子书注中之言，乃知其言心、言理、言性、言道，皆与六经、孔孟之言大异。六经言理在于物，而宋儒谓理具于心，谓性即理；六经言道即阴阳，而宋儒言阴阳非道，有理以生阴阳，乃谓之道。言之愈精而愈难持循，致使人执意见以为理，碍于政事。”

而戴震在《孟子字义疏证》一书中，反复批评宋儒将理看做是得于天而具于心的观点，也反复批评宋儒执意见以祸国殃民，甚至造成“以理杀人”的恶果。

由上所引的文献及对比性论述可知，段玉裁深受戴震学术理想的影响。正是在这一“求真”学术理念的支撑下，他批评当时人模仿明人王应麟著《困学纪闻》和明末清初大学者顾炎武著《日知录》的著书方法，认为这种著书方法有两种弊端：一是好为异说，二是剿说雷同，中无所得，仅是邀名而已。要知道，王应麟与顾炎武都是以博学著称，而顾炎武的《音学五书》曾经是接引段玉裁进入古典语言学的经典。但他从戴震处获得了为学的真谛之后，不再是博学以夸能，而是以追求真知与十分之见作为自己的人生信仰。他说：“闻之东原师曰：知十而皆非真知，不若知一之为真知也。洞彻其本末，螯剖其是非，核诸群书而无碍，反之吾心而帖然，一字一句之安妥，亦天地位，万物育之气象也。久所说能，皆得诸真知，故近以自娱娱亲，远以娱人，涣然冰释，怡然理顺，其传世行后无疑也。”

不仅如此，段玉裁还认为，通过这种追求真知的活动，上可以神交古人，下可以神交后人，使人的生命存在超越时间的限制而进入永恒的境界。他说：“夫人有心得之处、超乎古人者，必恨古人不我见，抑余以为古人有言有为，未尝不思后人处此必有善于我者，未尝不恨后之人不可见也。”这种在追求真知的活动中寻求短暂生命的永恒意义的价值理想，恰恰可以说明乾嘉学者的学术活动并非仅是外在的政治高压压迫的结果，他们在考据学的学术活动中寻找到了精神寄托。这也是我们从内在的角度理解乾嘉时代考据学兴盛的一个关键所在。通过对以王应麟、顾炎武为代表的“博闻强记”式的著书活动的批评，段玉裁提出了自己的为学主张，认定考据学乃为学问之全体。他说：“考核者，学问之全体，学者所以学为人也。故考核在身心性命伦理、族类之间，而以读书之考核辅之。今之言学者，身心伦理不之务，谓宋之理学不足言，谓汉之气节不足尚，别为异说，簧鼓后生，此又吾辈所当大为之防者。然则余之所望于久能者，勿以此自隘，有志于考核之大而已。”

此处需要稍加辨析的是：段玉裁在此所说的“考核”，已经不再是局限于狭义的考据了，而是包含了“身心性命伦理”等抽象的思想内容，只是他要以知识论的“求真”方式来实现他的哲学思考——即“求道”的理想。

作为戴震的大弟子，段玉裁也没有简单地重复老师的观点，在“求是”的问题上也发展了其师的学说。他并不认为认识活动可以由一个人来终结其真理性，相反，他认为“追求真是”是一个历史过程，从原则上说后代胜于前代，后人通过研究不得已要与前人不同，是追求真理的一般规律所规定的，并不是有意要难为前人。他说：“著书者，固以天下后世信从真是之为幸，而非以天下后世信从未必真是之为幸。左氏非不乐公羊、谷梁之后出，杜氏非不乐刘炫辈之后出，朱子在今，必深幸诋议之有人。夫君子求为可信，不求人之信。求其真是，而亦不敢自必为真是。此真是之所以日出也。”所说的“十分之见”的自信的观点相比，段玉裁更加明白“真是”不易得，而且伴随着时代的发展、学术研究的深入，“真是”也是在不断地发展的。

这种“为求真是而求真是”的纯学术态度，以及在知识与真理的获得方面所抱有的谦逊的、开放的、发展的观点与态度，充分体现了乾嘉学者在经学研究中带有知识论倾向的、开放的“求真”精神。20世纪初，梁启超、胡适等人都认为清代乾嘉学术具有科学精神。这种说法并不十分准确，但原则上也不算错。需要稍加辨析的是：乾嘉学人的“求真”活动基本上是经学领域内的“求真”活动，与西方近代以来的自然科学与社会科学领域里的“求真”活动在本质上有区别。然而，通过对经学中的文史知识的考订，以追求经典的原初形貌、本来意义的“知性”活动，并因之而展开了

1.“治经莫重乎得义，得义莫切于得音”的语言哲学思想。

由于段玉裁是音韵学家，所以他对声音与意义的关系的认识更为系统、深入。他在前人研究的基础上，深化了声音与意义相关联的语言学思想，提出了“治经莫重乎得义，得义莫切于得音”的语言哲学思想和治经的语音学原则。这可以看做是他对乾嘉语言哲学思想的一种独特的贡献。在《王怀祖<广雅注>序》中，段玉裁这样说道：“小学有形、有音、有 义，三者互相求，举一可得其二。有古形，有今形；有古音，有今音；有古义，有今义。六者互相求，举一可得其五。古今者，不定之名也。三代为古，则汉为今；汉魏晋为古，则唐宋以下为今。圣人制字有义而后有音，有音而后有形。学者之考字，因形以得其音，因音以得其义……治经莫重乎得义，得义莫切于得音。”

在如何辨析字义的问题上，段玉裁从语音为主的原则出发，指出：“文字起于声音，六书不外谣俗。六书以象形、指事、会意为形，以谐声、转注、假借为声；又以象形、指事、会意、谐声为形，以转注、假借为声；又以象形、指事、会意、谐声、转注、假借为形，以十七部为声。六书犹五音，十七部犹六律。不以六律不能正五音，不以十七部不能分别象形、指事、会意、谐声四者文字之声韵鸿杀，而得其转注假借。”又说：“古六书，假借以音为主，同音相代也；转注以义为主，同义互训也。作字之始，有音而后有字，义不外乎音，故转注亦主音。”“字义不随字音为分别。音转入他部，其义同也。音变析为他韵，其义同也。平转为仄声，上、人转为去声，其义同也。”段玉裁的结论是：“不知虞夏商周之古音，何以得其假借、训诂?不知古贤圣之用心，又何以得其文义而定所从，整百家之不齐与?”

2.寻求本字——“由字以通词”方法的细化

在具体的训诂方法方面，段玉裁进一步提出了“寻求本字”说。如他说：“凡治经，经典多用假借，其本字多见于《说文》，学者必于《尔雅》、传、注得经义，必于《说文》得字义，既读经注，复求之《说文》，则可知若假借字，若为本字。此治经之法也。”

这一“寻求本字”的方法，可以说是戴震“由字以通词”方法的进一步细化，即加强了对“字”本身的研究。这一方法可以从他对《大学》文本中“明明德”一词的训诂中窥测一斑。他说：“《大学》曰：‘大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。’明明之故训，见于《尔雅》，释训曰：‘明明、斤斤，察也。’察者，宣著之谓。郑康成氏曰：‘明明德者，谓显明其至德也。’凡言显明者，皆谓明之至。其字古文習。《说文》曰：‘習，察微杪也。从日中视丝，会意。’重言明者，其德自小至于大，自内至于外，自微至于攻，自近至于远，自迩室屋漏至于家国天下。下文云‘明明德天下’，谓大明于天下，即《书》之‘光被四表’、‘格于上下’、‘勤于四方’也，非重言明不足，形容其积累之盛。其文见《诗》者曰：‘明明上天，照临下土。’曰‘明明在下，赫赫在上。’《传》云：‘明明，察也。”

段玉裁还进一步考察了这种训诂谬误的根源。他认为，自孔颖达之后，“释《大学》明明德曰：谓身有明德而更章显之，皙为明其明德，与郑注绝不合，为后儒读经错谬之始。古经言‘明明’，皆煌煌、赫赫之类”。

如果说“一字之义，当贯群经”是戴震语言解释学的基本纲领，那么，这一纲领在段玉裁释《大学》“在明明德”一句中，则得到非常典型地运用。他引《诗经》《尚书》《尔雅》《礼记》《左传》等经典，以证明“明明”为“察”之意，非如唐人、宋人将“明明”二字拆开，释为明“明德”。他说：“定本、集注本皆作，但议明德也，无上明字，已为不古。至孔本但作明义、明德，妄增义字，令下引《大学》不相贯，由浅人不解‘明明’之语，妄为增窜耳……朱子云：‘明，明之也。明德者，人之所得乎天而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。’虚灵不昧，语近佛氏本来面目之云，特以理字易心字，谓吾儒本天，释氏本心耳。复初之云，始见于《庄子》。《大学》言充积，非言复初也。失古经句度、故训，以私定这句度、故训释经，非《大学》之旨也。”段玉裁通过版本考订、意义训释，坚定地认为“明明德”为煌煌之德，赫赫之德，否定朱熹的训释。在今天看来虽非定论，至少具有解释史的意义。

3.发明汉人的注经原则与读注方法

段玉裁总结汉人的注经原则道：“汉人作注于字，发疑正读，其例有三：一日读如、读若；二日读为、读日；三日当读为。读如、读若者，拟其音也。古无反语，故为比方之词。读为、读日者，易其字也。易之以音相近之字。故为变化之词，比方主乎同，音同而义可推也。变化主乎异，字异而义嘹然。比方主乎音，变化主乎义，比方不易字，故下文仍举经之本字。变化字已易，故下文辄举所易之字。注经必兼兹二者。故有读如，有读为。字书不言变化，故有读如，无读为。有言读如某，读为某，而某仍本字者，如以别其音为以别其义。当为者，定为字之误、声之误而改其字也，为救正之词。形近而讹，谓之字之误，声近而讹谓之声之误。字误、声误而正之，皆谓之‘当为’。凡言读为者，不以为误。凡言当为者，直斥其误。三者分而汉注可读，而经可读。三者皆以音为用。六书之形声、假借、转注于是焉在汉之音，非今之四声二百六韵也。非通乎虞夏商周汉之音，不能穷其条理。”

上述有关汉人训诂学原则的总则，虽然属于语文学范畴，但从古代经典阅读的角度看，仍然可以放在广义的古典语言学范围之内，因为，理解了汉人注疏的原则有助于理解经典的意义，虽不直接涉及语言分析，而与语言分析密切相关，从而构成段玉裁语言哲学思想的一个有机组成部分。

五、《春秋》经传中“弑”、“杀”字义辨与段玉裁的政治伦理思想

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在“寻求本字”，还原经典原貌的求真、求是理论目标之下，段玉裁也曲折地表达了他的政治伦理关怀。他对《春秋》《左传》中“弑”、“杀”二字的反复研究，对《春秋》及“三传”中君母弑君案例的分析，对《左传》中“人尽夫也”一语的文本考订，以及对明代继统大礼问题的系统论述，比较集中地表达了他的政治伦理思想，也体现了他通过“求是”活动以“求道”的学术理想。

在辨析《春秋三传》中“杀”与“弑”二字不同含义的一系列文章中，段玉裁基本上是以维护君主政治权威的“政治之道”为己任的，体现了他政治伦理思想中保守的一面。他说：“凡《春秋》传于弑君或云杀者，述其事也。《春秋》经必云弑者，正其名也。弑者，臣杀君也。弑之言试也(见《白虎通》)。杀于六书，从殳杀声。弑于六书，从杀省，式声。杀声于音在脂部，式声于音在之部。脂、之者，古音之大判，彼此不相假借者也。凡六书假借，必其音同部。是故杀与弑音殊义殊。汉《公羊》经传假试为弑，断无有假杀为弑者也。凡三经三传之用杀为弑者，皆讹字也……凡传中记事、记言日杀某君者，时时有之，非必讹字也，惟其述经为训，则必依经日弑，无有作杀者，如《左氏传》书曰弑其君，书曰弑其君之子是也。经文于杀诸侯必日弑。二百四十二年，凡书弑二十有六。《春秋》正名之书也，周公之典，日放弑其君则残之，正其名曰弑，定其罪曰残。残者，掌戮所谓膊焚辜肆也，惟其名正而后罪定，书弑者，圣人所以残之也。自汉以后，经籍讹舛，杀而讹弑者且有之，弑而讹杀者尤多矣。陆德明为释文绝无裁断之识，但于隐四年卫弑其君完，发凡曰弑，本又作杀，同 音弑。凡弑君之例皆放此，可以意求，不重音。乌呼，此何等大事!而谓圣人垂世立教之书，本无一定之字，可以蒙混书之，待读者定其字乎?

上述一大段引文，表面上是论述“杀”、“弑”二字的用法与读音问题，实际上是辨明《春秋》经文的政治伦理倾向，以此与三传纯粹的叙事态度区别开来。

针对晋里克弑君之事，段玉裁反复阐明君道、臣道、子道问题，表明段氏的语言学研究其实是关系到传统儒家的政治、人伦之道的，尽管其所追求的人伦之道的思想内容属于旧的东西。他说：“左氏、谷梁氏皆作杀，惟公羊作弑，孰(原文为执，讹错。引者注)是乎?曰：公羊是也。曷为公羊是?曰：《春秋》以是为弑未逾年之君，发凡也。缘孝子之心不敢称君，故称子；缘臣民之心不可一日无君，子即君也。公羊子日弑其君之子。何其君之子者?未逾年君之号也。不书弑，是在丧之君，可弗君之也，故《春秋》书弑，以立万世臣道之防也。然则何不言弑其君也，不没其实也，不以臣道灭子道也。古者必逾年而后即位，有未逾年而遽即位者，则书弑其君。齐公子商人弑其君舍是也。书弑以正商人之罪，书君以见舍之子道未尽也。然则据宋子之例，何不言晋里克弑晋子奚齐也?曰：宋子者，以世子在丧者也，其君之子者，非世子，而其君杀世子立之者也，又以见父道之不正也。《坊记》云：鲁《春秋》记晋丧，日弑其君之子奚齐及其君卓。云及其卓者，隐括之辞，以一弑领二事，则所据经之两书弑明矣。”

不仅如此，段玉裁还通过对《春秋》及“三传”中君母弑君之例的分析，表达了他要维护“父道”的男权主义思想。“或问于余曰：三代以下史书所载母事弑君者有矣，求之春秋之例，其将以弑书之乎?抑否乎?应之曰：是当书弑其君也。”以宋襄夫人王姬以及鲁哀姜两人弑君为例，表明《春秋》一书之所以据实书之，名之日弑，主要是“以立万古之防，闲其不主”。对鲁哀姜在齐参与了弑其君于齐国之事，段玉裁并借何休评《公羊传》的话为引子，表明他本人重视男权中心的孝道思想。他说：“何休说《公羊》曰：‘念母则忘父，背本之道也。故庄公绝文姜，乃为孝。’呜呼，唐中宗知此，可以处武照矣。”

在《与严厚民杰论<左传>》一文中，段玉裁通过文本考订，认为《左传》中“人尽夫也，父一而已，胡可比也”属于讹错。他说：“祭仲之塥雍纠将杀祭仲，雍姬谓其母曰：‘父与夫孰亲?’其母曰：‘人尽夫也，父一而已，胡可比也?’人即禽兽其心，未有肯云‘人尽夫者’。此乃开成石经一误而莫之正，是以名儒不窥也。唐律疏义音义两引，皆作‘天’字。考杜注云：‘妇人在室则天父，出则天夫。是知传文作’人尽天也。‘祭仲之妻意谓：人尽天之所覆也。妇人未有不天父、天夫者，但父为生我之天，至亲者一人而已。夫则为所适之天，其亲不比生我者也。此盖祭仲妻知雍纠有变，故以重于夫诱其女，正以成己重夫之志，以保全祭仲。”

对明世宗继嗣问题的系统讨论，是段玉裁政治伦理思想的又一集中体现，也是他的学术研究中追求“经中之道”的学术理想的体现。段玉裁对此问题的关注是与他重视君臣父子之道的政治伦理思想密切相关的。明世宗嘉靖皇帝(朱厚熄)是兴献王的世子，其父兴献王与明孝宗是异母兄弟，都是明宪宗的儿子。宪宗薨后，其三子入继大统，是为明孝宗。孝宗薨后，由孝宗长子人继大统，是为明武宗。武宗没有后嗣，薨后，朱厚熄被选中继承皇位，是为世宗。从家族的排行讲，明世宗与明武宗是叔伯兄弟关系，武宗为兄，世宗为弟。这种继统在礼制上属于“兄终弟及”之类。由于当时朝臣杨廷和等人对礼制解释的不妥，要求世宗以父称孝宗，改称其父兴献王为皇叔父，遭到世宗的反对。后来明世宗干脆把自己的生父直接追封为皇帝，并放进帝庙加以祭祀，从而搞乱了明代宪宗皇帝之后的帝统。对于这一颇为复杂的历史事件，段玉裁从“为人后者为人子”的礼法入手，严厉批评了世宗的所作所为。他最后得出的结论是：明世宗的行为是“非篡而以篡自居”，实际上就是篡位行为。这一学术结论其实表达了段玉裁的政治伦理思想倾向，即在尊尊与亲亲的礼制问题上，他坚持政治上的尊尊优位于伦理上的亲亲，换句话说，帝统的重要性、神圣性要高于血缘亲情中的父子之情。

六、结语

据实言之，段玉裁对“天道”的论述颇为简略，他的哲学思考主要集中在“人道”方面，具体地说，主要是有关儒家“民本”思想的政道，维护君主政治权威的君道和维护固有等级制度的子道与妇道。即使这样，他也是通过对文字与古代制度的分析，对古代版本文字错讹的考订，来阐述传统政治、伦理思想中的君道、臣道、子道、妇道等问题的，表现了乾嘉时代学者以古典语言学和知识考古的实证方式来阐发传统哲学之道的一般特征。在个别地方，段玉裁也对“理”与“天理”一词的意义进行阐发。他是这样论述“天道”的：“天道者，凡阴阳五行日星历数吉凶祸福，以至于天人性命之理。人有通其浅者，有通其深者，有通其一隅者，有通其大全者，有绝不能通者。其间等级，如奕者之高下然。”

在《说文解字注》中，他借解释“理”字的机会，宣传其师戴震重视“分理”的哲学思想。他说：“《战国策》郑人谓玉之未理者为璞。是理为剖析也。玉虽至坚，而治之得其鳃理以成器不难，谓之理。凡天下一事一物，必推其情至于无憾而后即安，是之谓天理，是之谓善治。此引伸之义也。戴先生《孟子字义疏证》曰：‘理者，察之而几微必区以别之名也。是故谓之分理……古人之言天理，何谓也?曰：理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情絮人之情，而无不得其平是也。

在《说文解字注》和《经韵楼集》卷2《夫妻胖合也》一文里，段氏还借“判”字的解释，含蓄地表达了他新的夫妇伦理思想。从这些文字的脉络看，段氏虽非直接论述夫妻伦理，而是为了证明“胖”即“爿”字，但在这些文字校勘的夹缝里，我们还是可以看到段氏曲折地阐述了“男女合两半而成一整体之义”，含蓄地表达了他在家庭婚姻伦理方面所持有的两性平等思想。他说：“《周礼·媒氏》：‘掌万民之判。’注曰：‘判，半也。’得耦为合，主合其半，成夫妇也。”又说：“《周礼·酒正》疏云：夫妻爿合，与王同体。”

段玉裁在“经学”思想方面也有大胆、新颖的观点。在《十经斋记》一文中，他主张将十三经扩充至二十一经，一方面把《说文解字》《九章算经》《周髀算经》之类的工具书、古典数学著作抬高到经的地位，体现乾嘉学者“以知识说经”的新精神。另一方面又把《国语》《史记》《汉书》《资治通鉴》等史学著作抬高到经的地位，与同时代的学者钱大昕“经与史岂有二哉”、章学诚“六经皆史”的观点遥相呼应，体现了乾嘉时代古文经学研究者的开放精神。而且，还体现了皖派学者关心下层“民情物理”的民本思想情怀。他这样说：“昔人并《左氏》于经，合集为十三经，其意善矣。愚谓当广之为二十一经，礼益以《大戴礼》，《春秋》益以《国语》《史记》《汉书》《资治通鉴》。《周礼》、‘六艺’之书数，《尔雅》未足当之也，取《说文解字》《九章算经》《周髀算经》以益之。庶学者诵习、佩服既久，于训诂、名物、制度之昭显，民情物理之隐微，无不然，无道学之名，而有其实。”

段玉裁作《十经斋记》时，已经年届78岁。他是应当时嘉兴青年学子沈涛的邀请而作此文的。在该文中，段氏对于训诂、名物、制度、民情物理四者三致其意，而且自称“不敢以老自懈”，充分体现了段玉裁到老服膺其师戴东原思想的学术忠诚。相对于其师戴震而言，段玉裁更属于学者而不属于思想家，但在继承戴震哲学思想、学术路线的同时，也深化、细化了戴震的“由字通词，由词通道”的方法，在“经之至者道也”的学术理想方面，他虽然没有发展出系统的哲学思想，但他将一些子学与史学著作纳入经部的设想，试图将传统的十三经扩充至二十一经，这一“经学”思想实际上已经蕴涵着某种突破，具有打破儒家传统六经、十三经独尊的思想解放意义。而他至老都保持着关心“民情物理”的思想，与戴震同情下层民众“饥寒隐曲”之感的思想倾向高度一致。这些均表明：由戴震开创的新哲学“范式”在其后学段玉裁那里得到了继承与部分的深化，体现了乾嘉学术内在发展脉络的精神一致性。

[参考文献]

[1]托马斯·库恩，科学革命的结构[m].金吾伦，胡新和，译，北京：北京大学出版社,2003.

[2]段玉裁，经韵楼集[m]//续修四库全书：第1434—1435册，上海：上海古籍出版社，2002.

古典文学体裁分类篇(3)

关键词：求是；求道；段玉裁；语言哲学

作者简介：吴根友，男，安徽枞阳人，哲学博士，武汉大学中国传统文化研究中心教授，博士生导师。

一、引言

由戴震建立的乾嘉学术“范式”具有这样一个基本的精神纲领：其一，经学研究必以“求道”为最终旨归。其二，在实现“求道”目标的方法方面大抵上通过两大途径：一是由字以通词，由词以通道。我把这一途径称之为语言哲学的路径。二是通过对古代典章制度、名物、数度、历律等古典人文知识与自然科学知识的研究，以把握六经之中的道。我把这一途径称之为“知识考古学”的途径。这两条路径共同表现出一种新的学术精神，即“人文实证主义”的哲学精神，用乾嘉学者自己惯用的语言来说，即是“实事求是”的精神。

戴震所说的“道”，其内涵不容易一下子说得很清楚，其大致的思想疆域是气化流行的天道和“以情絮情”，“求得个均平方正”的人道。而在其“人道”之中，特别重视下层民众的“饥寒隐曲”之感和卑者、贱者的利益与权利。这应当说是传统儒家自《易传》《论语》《孟子》等经典以来的“民本”精神。不过，戴震的“人道”之中也有传统儒家所没有的新内容，那就是“欲而不私”，“就其自然而归于必然，以实现自然之极致”的新伦理思想与新人生理想。

戴震所要追求的“道”当然还有更丰富的内涵。然而仅就上面所勾画出的道论思想疆域而言，其“求道”的方法论原则——人文实证主义，与其求道的理论目标之间其实具有相当大的内在张力。换句话说，戴震的“求道”方法并不一定能保证他达到求道的目标。至少，他的“人文实证主义”方法并不是实现他所理想的“道”的惟一途径。这样以来，“后戴震时代”的乾嘉学者，无论是其亲炙弟子，如段玉裁、高邮王氏父子、孔广森、任大椿等，还是受其学术影响的焦循、阮元、汪中以及私淑他的凌廷堪等，从整体上说，都没有完全继承他的学问规模，而只是在某些具体方面发展、深化并细化他的学问与思想。就段玉裁而言，他主要继承了戴震语言哲学思想中的语言学研究方面的内容，深化并细化了其语言学研究，在声音与意义的关系，经典中“本字”的考订，汉人注经原则的发明等古典语文学(philology)方面，做出了突出的成就。在“经学”研究方面，段玉裁没有写出系统的哲学着作，但他通过对《春秋》《左传》《大学》等经典文本中的具体字义、句子的辨析，尤其是对明世宗继统问题的系统研究，阐发了其政治伦理思想，也提出过一些突破传统经学思想的主张。

晚年的段玉裁(78岁)在写《十经斋记》一文时，对于训诂、名物、制度，民情物理四者三致其意，而且自称“不敢以老自懈”。依我的理解，段玉裁对于名物、训诂、制度的研究，主要表现为“求是”精神；而对于“民情物理”的关心，则是表达了“求道”的理想。就其学术规模与学术精神而言，段玉裁学术的基本特征主要表现为“在求是中求道”，而以“求是”为核心。

二、乾嘉学术“求是”方法的三层涵义

本人曾撰文指出，乾嘉哲学的形上学是道论。尽管他们对道的理解不尽相同。以道论取代宋明理学的天理论与心学中的心本论，是乾嘉哲学的基本精神。乾嘉学术并非简单地表现为“儒家智识主义”的特质，仅具“道问学”的单面性特征。恰恰相反，他们依托在经、史研究中发展出的“人文实证主义”新方法，重建以“道论”为核心的新哲学形态，以对抗宋明儒的道德形上学——理学与心学。从大的方面讲，以戴震为代表的皖派学者，其“道论”基本上是吸收了宋明以来的气化论思想，并以气化即道的命题表现出来。气化流行的“天道”与血气心知为一本的“人道”具有共通的基础——气，即存有(气与血气心知)而论天人的运动、变化及其规则，是该时代哲学的基本特色。吴派的道论思想不及皖派鲜明而有系统性，然以惠栋、钱大昕为代表的“道论”，在基本精神上与皖派相通。而自认为是浙东学派的章学诚，其“道论”思想详于“人道”而弱于“天道”，而且还保留着很明显的程朱理学的痕迹，即以“所以然”来规定“道”。然章氏道论思想的最可贵之处在于：他把“道”看做是一随时间变化而变化的东西，它虽然是圣人把握到的神圣法则，却是众人生活不知其然而然的客观法则，这一法则虽然是通过圣人而发现出来的，然而圣人也无法凭空构造，因此具有历史的客观性。而且古往的“六经”不足以概括“六经”之后的“新道”。这是章学诚“道论”思想中最为光辉之处，也是他的“道论”摆脱了宋明理学道德形上学的地方。

众所周知，“实事求是”是乾嘉学术的旗帜，无论吴派、皖派都认同这一旗帜，高举这一旗帜。当然，两派之间也有区别，吴派主要表现为“以古为是”，而皖派则“以是为是”。相比较而言，吴派多少有些泥古的思想痕迹，而皖派则表现出更明显的学术理性精神，强调以认知主体的理性判断为主，在大量占有研究资料的前提下，通过正确的研究方法，对自己的研究作出科学性的结论，而不依傍古人。然而，无论吴派与皖派，他们的“求是”都是在“经学”框架内的“求是”，而与现代学术在广阔的自然与社会实践中追求真理的活动还有相当的不同。但是，他们的“求是”精神与现代学术追求真理的精神是相通的，而且在实际的研究过程中，他们也发现了一些学术真理，最为典型的成就体现在他们的古典语言、文字、音韵学，古代的天文、历法、吕律、历史地理以及古代典籍的整理、辑佚等方面，为现代学术从六艺、四部之学中分化出来提供了内在的历史契机。

“实事求是”是一方法论的口号，其基本内容颇为丰富，需要进一步梳理。具体而言，作为方法论而言的“实事求是”，在经学与史学研究方面基本上包括以下三个层面的意思：

第一，经典原意的还原。这是“实事求是”的最高理论目标。而这一理论目标受人诟病最多，也是乾嘉学术后来最让人质疑的地方。

第二，为实现上述目标，要通过对“本字”的寻 求与“字义”的还原。本字的追求涉及对经典版本的考校；字义的还原通过六书的系统方法来实现。后来集中体现在对声音与意义关系的研究，从而发展出古典语言学，特别是古音学系统的研究。此方面乾嘉学术成就最大。古音声韵系统的研究本是乾嘉经学研究的附庸，而后来竟然演变成一独立的专门知识系统而成为学术大国，并为现代语言学的诞生起到了催化作用。

第三，将经、传、注分离，实际上是对动态的经学历史进行一种静态的研究，将孔子还原为孔子、孟子还原为孟子，传还原为传，注还原为注，从而寻求到纯正的经学中之“道”。在此一层意义上，吴派与皖派出现了较大的分歧。吴派相信汉人去古未远，因而相信汉人的注释。而且由此信念出发，认为越古越可靠，这样就滑向了泥古的一边。皖派则从纯粹的“是”的理想出发，不迷信汉人，更不迷信古人，而是希望通过正确的、系统的古典人文学的实证方法，如系统的字义考释法，古代制度史的研究、天文历法、吕律学知识、历史地理学知识，以及后来发展起来的金、石、碑文考古等方法，从而把握古代经典(广义的，不再限于儒家的“六经”)的原义。

乾嘉学术研究范围十分广博，非经学所能囊括。史学研究也是乾嘉学术的一个重要方面的内容，这集中体现在吴派的三大史学家赵翼、王鸣盛与钱大昕的研究成果方面。“实事求是”纲领除了经学方面三个层次的意思之外，在史学方面还有“史实”还原的一层意思。

由于经学本身就包含着史学，或者说史学内在于经学，如《春秋》及“三传”。然《春秋》并非现代意义上的历史着作，而是充满着政治伦理理想的史学着作，用今天的话来说，即是带着强烈的价值判断的历史着作。对于经学框架内的“史学”考证，既包含对圣人原意的还原，还包含着对具体历史事实及具体历史情境的还原。而“三传”，特别是“三传”以后的其他历史着作，更多包含着历史事实的还原。这一内在于经学的“史学”研究，也逐渐地发展成为摆脱经学而发展成独立的具有现代学术分科意义的历史学学科。从钱大昕“经史不二”的温和的经史学统一观，到章学诚“六经皆史”的激越的经史学统一观，可以看出“乾嘉学术”内在的学科分化趋势。作为乾嘉时代的学术异数，章学诚及其学问是不被重视的。尽管他反对戴震等“以考据概人”的学问主张本身符合现代意义上的实事求是的科学研究精神，然而，章学诚本人并没有自觉地站到乾嘉时代“实事求是”的旗帜之下。换句话说，章学诚并没有接受作为乾嘉学术方法论的“实事求是”纲领。如果借用西方现代科学哲学的“范式”理论的观点来看，章学诚不属于乾嘉学术“范式”之内。当以戴震为代表的乾嘉学术“范式”建立之后，皖派学术精神在段玉裁、王念孙父子等人的继承与发展之下，吴派在余萧客、钱大昕、赵翼、王鸣盛等人的发展之下，再加上扬州学派的推扬，乾嘉学术的“范式”成为那个时代的学术“常规”，不容一般人的怀疑与反抗。

然而，作为一种学术“范式”一旦形成之后，其内部也蕴涵着很多的危机。乾嘉学术的大家对此也是有知觉的。戴震就反对为考据而考据，要求考据等方法要服务于“求道”的总目标。甚至说那些只知道考据而忘记求道的学人是轿夫，他本人才是运用考据而“求道”的真正轿中主人。此话不免偏激，从现代学术的角度看包涵有轻视知识独立性的倾向。但戴震的话的确揭示了考据学的实证方法与追求超越性理想的道之间的内在紧张与可能存在的裂痕。戴震逝世后，其儿女亲家洪榜上书当时考据学大家朱筠，要求将戴震临终前完成的最为重要的哲学着作《孟子字义疏证》作为戴氏平生最重大的学术贡献列出时，朱筠不同意。而非常有意思的是，作为戴震的学术知音同时又是戴震学术的批评者章学诚，也肯认戴震的义理之学，而章学诚的观点也不被其老师朱筠所认同。这就表明，即使在“乾嘉学术”范式如日中天的鼎盛期，其学术“范式”内部的危机就已经暴露出来了。章学诚以一人的清醒而绝不认同这一学术范式，的确表现了一种大无畏的学术“孤勇”。伴随着社会实际生活的变化，乾嘉学术“范式”的内在危机越来越明显，到了嘉道之后，这一学术“范式”的衰象已经显现。常州今文经学的悄悄兴起，章学诚文化历史哲学的价值也慢慢显现。作为深受外祖父段玉裁影响的龚自珍，出乾嘉学术的古文经学而入常州学派的今文经学与史学，则具有象征性的意味，预示乾嘉学术“范式”的式微。然而，正如拉卡托斯而言，一种学术“范式”的失效不是一下就表现出来的，作为旧的科学纲领，其理论有很大的保护带。乾嘉学术从嘉道以降不再那样如日中天了，但其影响仍然很大，而且后期也出现了不少考据兼思想的大家，像晚清的俞正燮、清末民初的章太炎等。

透过以上粗线条的勾勒，我们大体可以看到乾嘉学术范式的基本精神及其发展脉络。在这样的脉络下来考察段玉裁的学术特色、学术成就及其学术贡献，并指出其学术的内在局限性，从而给他的学术一个合理的历史定位，这是我们今天研究段玉裁的一个方面的任务。

三、“求是”与段玉裁的学术信仰

“实是求是”是乾嘉学人的共同旗帜，也是他们的人生信仰。虽然，在吴派与皖派的学人中，有“尊古”与“求是”的细微区别，但那是乾嘉学术内部“求是”方法与路径的差异，而他们的共同学术目标是“求是”，则大抵上是不错的。段玉裁是戴震的大弟子，虽然没有能像他的老师那样写出一系列的哲学着作，然而在学术理想、学术路线方面基本上遵循了戴震所开创的皖派学术风格，且在具体的学术研究方面有独特的贡献。特别是他在古典的语文学研究中所贯彻的追求真知的精神，与戴震是相通的。他说：“凡着书者，将以求其是而已，非将以求胜于前人而要名也。将以求胜于前人而要名，则吾斯未信，而欲天下后世信之，无是理也。虽然，吾非以要名，吾非以求胜于人而诚求其是，则其书之成，宜必可信矣。

将此段话与戴震所说的一些话对照一下，可以看到师生二人之间的学术信仰的一致性。在《与姚孝廉姬传书》一信中，戴震说道：“所谓十分之见，必征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细毕究，本末兼察。若夫依于博闻以拟其是，择于众说以裁其优，出于空言以定其论，据于孤证以信其通，虽溯流可以知源，不目睹渊泉所导，循根可以达杪 ，不手披枝肄所歧，皆未至十分之见也”。

在《答郑丈用牧书》一信中，戴震更明确地表达了学术研究以“求是”“闻道”为目标的人生态度：“立身守二字日不苟，待人守二字日无憾。……其得于学，不以人蔽己，不以己自蔽，不为一时之名，亦不期后世之名。有名之见其弊二：非掊击前人以自表?，即依傍昔儒以附骥尾。二者不同，而鄙陋之心同，是以君子一言务在闻道也”。在哲学立场上，段玉裁也继承了其师戴震反宋儒的观点，坚持“阴阳气化即道”、“必于物上求理”，反对“执意见以为理”的基本观点。他在《十经斋记》一文中说道：“余自幼时读四子书注中语，信之惟恐不笃也，即壮 乃疑焉。既而熟读六经、孔孟之言，以核之四子书注中之言，乃知其言心、言理、言性、言道，皆与六经、孔孟之言大异。六经言理在于物，而宋儒谓理具于心，谓性即理；六经言道即阴阳，而宋儒言阴阳非道，有理以生阴阳，乃谓之道。言之愈精而愈难持循，致使人执意见以为理，碍于政事。”

而戴震在《孟子字义疏证》一书中，反复批评宋儒将理看做是得于天而具于心的观点，也反复批评宋儒执意见以祸国殃民，甚至造成“以理杀人”的恶果。

由上所引的文献及对比性论述可知，段玉裁深受戴震学术理想的影响。正是在这一“求真”学术理念的支撑下，他批评当时人模仿明人王应麟着《困学纪闻》和明末清初大学者顾炎武着《日知录》的着书方法，认为这种着书方法有两种弊端：一是好为异说，二是剿说雷同，中无所得，仅是邀名而已。要知道，王应麟与顾炎武都是以博学着称，而顾炎武的《音学五书》曾经是接引段玉裁进入古典语言学的经典。但他从戴震处获得了为学的真谛之后，不再是博学以夸能，而是以追求真知与十分之见作为自己的人生信仰。他说：“闻之东原师曰：知十而皆非真知，不若知一之为真知也。洞彻其本末，螯剖其是非，核诸群书而无碍，反之吾心而帖然，一字一句之安妥，亦天地位，万物育之气象也。久所说能，皆得诸真知，故近以自娱娱亲，远以娱人，涣然冰释，怡然理顺，其传世行后无疑也。”

不仅如此，段玉裁还认为，通过这种追求真知的活动，上可以神交古人，下可以神交后人，使人的生命存在超越时间的限制而进入永恒的境界。他说：“夫人有心得之处、超乎古人者，必恨古人不我见，抑余以为古人有言有为，未尝不思后人处此必有善于我者，未尝不恨后之人不可见也。”这种在追求真知的活动中寻求短暂生命的永恒意义的价值理想，恰恰可以说明乾嘉学者的学术活动并非仅是外在的政治高压压迫的结果，他们在考据学的学术活动中寻找到了精神寄托。这也是我们从内在的角度理解乾嘉时代考据学兴盛的一个关键所在。通过对以王应麟、顾炎武为代表的“博闻强记”式的着书活动的批评，段玉裁提出了自己的为学主张，认定考据学乃为学问之全体。他说：“考核者，学问之全体，学者所以学为人也。故考核在身心性命伦理、族类之间，而以读书之考核辅之。今之言学者，身心伦理不之务，谓宋之理学不足言，谓汉之气节不足尚，别为异说，簧鼓后生，此又吾辈所当大为之防者。然则余之所望于久能者，勿以此自隘，有志于考核之大而已。”

此处需要稍加辨析的是：段玉裁在此所说的“考核”，已经不再是局限于狭义的考据了，而是包含了“身心性命伦理”等抽象的思想内容，只是他要以知识论的“求真”方式来实现他的哲学思考——即“求道”的理想。

作为戴震的大弟子，段玉裁也没有简单地重复老师的观点，在“求是”的问题上也发展了其师的学说。他并不认为认识活动可以由一个人来终结其真理性，相反，他认为“追求真是”是一个历史过程，从原则上说后代胜于前代，后人通过研究不得已要与前人不同，是追求真理的一般规律所规定的，并不是有意要难为前人。他说：“着书者，固以天下后世信从真是之为幸，而非以天下后世信从未必真是之为幸。左氏非不乐公羊、谷梁之后出，杜氏非不乐刘炫辈之后出，朱子在今，必深幸诋议之有人。夫君子求为可信，不求人之信。求其真是，而亦不敢自必为真是。此真是之所以日出也。”所说的“十分之见”的自信的观点相比，段玉裁更加明白“真是”不易得，而且伴随着时代的发展、学术研究的深入，“真是”也是在不断地发展的。

这种“为求真是而求真是”的纯学术态度，以及在知识与真理的获得方面所抱有的谦逊的、开放的、发展的观点与态度，充分体现了乾嘉学者在经学研究中带有知识论倾向的、开放的“求真”精神。20世纪初，梁启超、胡适等人都认为清代乾嘉学术具有科学精神。这种说法并不十分准确，但原则上也不算错。需要稍加辨析的是：乾嘉学人的“求真”活动基本上是经学领域内的“求真”活动，与西方近代以来的自然科学与社会科学领域里的“求真”活动在本质上有区别。然而，通过对经学中的文史知识的考订，以追求经典的原初形貌、本来意义的“知性”活动，并因之而展开了中国传统人文学的诸多知识领域，为迎接近现代西方的各种知识提供了内在的文化土壤。而通过“以知识说经”的方式来研究经典，以“求是”为学术目标，为近代中国学人接受近现代西方科学精神提供了比较接近的文化心理。20世纪以来，中国学术界曾经提出了这样一个历史学的形上学问题：如果没有西方的入侵，中国会不会走向现代社会?我个人认为，对此历史学的形上学问题，我们无法给出明确的答案。无论是肯定性的回答，还是否定性的回答，其最终的结果都是对这一形上学问题的一种猜谜。这种猜谜活动或许有助于我们思考中国文化发展的内在规律问题。然而，我个人更倾向于从学术积累的角度来思考问题，那就是：我们要深入乾嘉学术内在的研究活动和研究者的内在心灵，努力揭示乾嘉学术的内在特点与基本精神，这或许能为后人的思考提供某些有价值的学术结论。

四、段玉裁的语言哲学思想

段玉裁本人的身份虽然主要是一个研究古典语言的语言学家，但他的有些论述可以说深化了哲学与语言的关系。如他在论述训诂的原则时说：“训诂必就其原文而后不以字妨经；必就其字之声类而后不以经妨字。不以字妨经，不以经妨字，而后经明。经明而后圣人之道明。点画谓之文，文滋谓之字，音读谓之名，名之分别部居谓之声类……不习声类，欲言六书，治经难矣。”

与戴震“由字通词，由词通道”的语言哲学的纲领来说，段氏更强调了经文与语言学的相互独立性，以及在此独立性基础上所具有的相互关联性。更有甚者，在段氏看来，语言学的根本在于熟悉声类，即语音学的基础作用，不理解语音学，古典的语言学也就缺乏坚实的基础，语言学的基础不扎实、不牢靠，对经典意义的理解则失去了可信性。因此，段玉裁非常重视声音与意义的关系，将戴震的“由字通词，由词通道”的一般语言哲学思想，细化为“由字音通字义，由字义再通道”，以及“寻求本字”的语言学的哲学思考。不仅如此，段玉裁还重视发掘汉代人训诂的原则，也即是说更重视对语言学规则的总结，从而为正确地解经提供正确的工具。他通过对《说文解字》(花费了40年的时间)的深入研究，提出了“于古形、古音、古义互可求焉”的文字释义方法，为更能逼近古代经典原义提供了更为精确的语言学的释义工具。

1.“治经莫重乎得义，得义莫切于得音”的语言哲学思想。

由于段玉裁是音韵学家，所以他对声音与意义的关系的认识更为系统、深入。他在前人研究的基础上，深化了声音与意义相关联的语言学思想，提出了“治经莫重乎得义，得义莫切于得音”的语言哲学思想和治经的语音学原则。这可以看做是他对乾嘉语言哲学思想的一种独特的贡献。在《王怀祖广雅注序》中，段玉裁这样说道：“小学有形、有音、有 义，三者互相求，举一可得其二。有古形，有今形；有古音，有今音；有古义，有今义。六者互相求，举一可得其五。古今者，不定之名也。三代为古，则汉为今；汉魏晋为古，则唐宋以下为今。圣人制字有义而后有音，有音而后有形。学者之考字，因形以得其音，因音以得其义……治经莫重乎得义，得义莫切于得音。”

在如何辨析字义的问题上，段玉裁从语音为主的原则出发，指出：“文字起于声音，六书不外谣俗。六书以象形、指事、会意为形，以谐声、转注、假借为声；又以象形、指事、会意、谐声为形，以转注、假借为声；又以象形、指事、会意、谐声、转注、假借为形，以十七部为声。六书犹五音，十七部犹六律。不以六律不能正五音，不以十七部不能分别象形、指事、会意、谐声四者文字之声韵鸿杀，而得其转注假借。”又说：“古六书，假借以音为主，同音相代也；转注以义为主，同义互训也。作字之始，有音而后有字，义不外乎音，故转注亦主音。”“字义不随字音为分别。音转入他部，其义同也。音变析为他韵，其义同也。平转为仄声，上、人转为去声，其义同也。”段玉裁的结论是：“不知虞夏商周之古音，何以得其假借、训诂?不知古贤圣之用心，又何以得其文义而定所从，整百家之不齐与?”

2.寻求本字——“由字以通词”方法的细化

在具体的训诂方法方面，段玉裁进一步提出了“寻求本字”说。如他说：“凡治经，经典多用假借，其本字多见于《说文》，学者必于《尔雅》、传、注得经义，必于《说文》得字义，既读经注，复求之《说文》，则可知若假借字，若为本字。此治经之法也。”

这一“寻求本字”的方法，可以说是戴震“由字以通词”方法的进一步细化，即加强了对“字”本身的研究。这一方法可以从他对《大学》文本中“明明德”一词的训诂中窥测一斑。他说：“《大学》曰：‘大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。’明明之故训，见于《尔雅》，释训曰：‘明明、斤斤，察也。’察者，宣着之谓。郑康成氏曰：‘明明德者，谓显明其至德也。’凡言显明者，皆谓明之至。其字古文习。《说文》曰：‘习，察微杪也。从日中视丝，会意。’重言明者，其德自小至于大，自内至于外，自微至于攻，自近至于远，自迩室屋漏至于家国天下。下文云‘明明德天下’，谓大明于天下，即《书》之‘光被四表’、‘格于上下’、‘勤于四方’也，非重言明不足，形容其积累之盛。其文见《诗》者曰：‘明明上天，照临下土。’曰‘明明在下，赫赫在上。’《传》云：‘明明，察也。”

段玉裁还进一步考察了这种训诂谬误的根源。他认为，自孔颖达之后，“释《大学》明明德曰：谓身有明德而更章显之，皙为明其明德，与郑注绝不合，为后儒读经错谬之始。古经言‘明明’，皆煌煌、赫赫之类”。

如果说“一字之义，当贯群经”是戴震语言解释学的基本纲领，那么，这一纲领在段玉裁释《大学》“在明明德”一句中，则得到非常典型地运用。他引《诗经》《尚书》《尔雅》《礼记》《左传》等经典，以证明“明明”为“察”之意，非如唐人、宋人将“明明”二字拆开，释为明“明德”。他说：“定本、集注本皆作，但议明德也，无上明字，已为不古。至孔本但作明义、明德，妄增义字，令下引《大学》不相贯，由浅人不解‘明明’之语，妄为增窜耳……朱子云：‘明，明之也。明德者，人之所得乎天而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。’虚灵不昧，语近佛氏本来面目之云，特以理字易心字，谓吾儒本天，释氏本心耳。复初之云，始见于《庄子》。《大学》言充积，非言复初也。失古经句度、故训，以私定这句度、故训释经，非《大学》之旨也。”段玉裁通过版本考订、意义训释，坚定地认为“明明德”为煌煌之德，赫赫之德，否定朱熹的训释。在今天看来虽非定论，至少具有解释史的意义。

3.发明汉人的注经原则与读注方法

段玉裁总结汉人的注经原则道：“汉人作注于字，发疑正读，其例有三：一日读如、读若；二日读为、读日；三日当读为。读如、读若者，拟其音也。古无反语，故为比方之词。读为、读日者，易其字也。易之以音相近之字。故为变化之词，比方主乎同，音同而义可推也。变化主乎异，字异而义嘹然。比方主乎音，变化主乎义，比方不易字，故下文仍举经之本字。变化字已易，故下文辄举所易之字。注经必兼兹二者。故有读如，有读为。字书不言变化，故有读如，无读为。有言读如某，读为某，而某仍本字者，如以别其音为以别其义。当为者，定为字之误、声之误而改其字也，为救正之词。形近而讹，谓之字之误，声近而讹谓之声之误。字误、声误而正之，皆谓之‘当为’。凡言读为者，不以为误。凡言当为者，直斥其误。三者分而汉注可读，而经可读。三者皆以音为用。六书之形声、假借、转注于是焉在汉之音，非今之四声二百六韵也。非通乎虞夏商周汉之音，不能穷其条理。”

上述有关汉人训诂学原则的总则，虽然属于语文学范畴，但从古代经典阅读的角度看，仍然可以放在广义的古典语言学范围之内，因为，理解了汉人注疏的原则有助于理解经典的意义，虽不直接涉及语言分析，而与语言分析密切相关，从而构成段玉裁语言哲学思想的一个有机组成部分。

五、《春秋》经传中“弑”、“杀”字义辨与段玉裁的政治伦理思想

在“寻求本字”，还原经典原貌的求真、求是理论目标之下，段玉裁也曲折地表达了他的政治伦理关怀。他对《春秋》《左传》中“弑”、“杀”二字的反复研究，对《春秋》及“三传”中君母弑君案例的分析，对《左传》中“人尽夫也”一语的文本考订，以及对明代继统大礼问题的系统论述，比较集中地表达了他的政治伦理思想，也体现了他通过“求是”活动以“求道”的学术理想。

在辨析《春秋三传》中“杀”与“弑”二字不同含义的一系列文章中，段玉裁基本上是以维护君主政治权威的“政治之道”为己任的，体现了他政治伦理思想中保守的一面。他说：“凡《春秋》传于弑君或云杀者，述其事也。《春秋》经必云弑者，正其名也。弑者，臣杀君也。弑之言试也(见《白虎通》)。杀于六书，从殳杀声。弑于六书，从杀省，式声。杀声于音在脂部，式声于音在之部。脂、之者，古音之大判，彼此不相假借者也。凡六书假借，必其音同部。是故杀与弑音殊义殊。汉《公羊》经传假试为弑，断无有假杀为弑者也。凡三经三传之用杀为弑者，皆讹字也……凡传中记事、记言日杀某君者，时时有之，非必讹字也，惟其述经为训，则必依经日弑，无有作杀者，如《左氏传》书曰弑其君，书曰弑其君之子是也。经文于杀诸侯必日弑。二百四十二年，凡书弑二十有六。《春秋》正名之书也，周公之典，日放弑其君则残之，正其名曰弑，定其罪曰残。残者，掌戮所谓膊焚辜肆也，惟其名正而后罪定，书弑者，圣人所以残之也。自汉以后，经籍讹舛，杀而讹弑者且有之，弑而讹杀者尤多矣。陆德明为释文绝无裁断之识，但于隐四年卫弑其君完，发凡曰弑，本又作杀，同 音弑。凡弑君之例皆放此，可以意求，不重音。乌呼，此何等大事!而谓圣人垂世立教之书，本无一定之字，可以蒙混书之，待读者定其字乎?

上述一大段引文，表面上是论述“杀”、“弑”二字的用法与读音问题，实际上是辨明《春秋》经文的政治伦理倾向，以此与三传纯粹的叙事态度区别开来。

针对晋里克弑君之事，段玉裁反复阐明君道、臣道、子道问题，表明段氏的语言学研究其实是关系到传统儒家的政治、人伦之道的，尽管其所追求的人伦之道的思想内容属于旧的东西。他说：“左氏、谷梁氏皆作杀，惟公羊作弑，孰(原文为执，讹错。引者注)是乎?曰：公羊是也。曷为公羊是?曰：《春秋》以是为弑未逾年之君，发凡也。缘孝子之心不敢称君，故称子；缘臣民之心不可一日无君，子即君也。公羊子日弑其君之子。何其君之子者?未逾年君之号也。不书弑，是在丧之君，可弗君之也，故《春秋》书弑，以立万世臣道之防也。然则何不言弑其君也，不没其实也，不以臣道灭子道也。古者必逾年而后即位，有未逾年而遽即位者，则书弑其君。齐公子商人弑其君舍是也。书弑以正商人之罪，书君以见舍之子道未尽也。然则据宋子之例，何不言晋里克弑晋子奚齐也?曰：宋子者，以世子在丧者也，其君之子者，非世子，而其君杀世子立之者也，又以见父道之不正也。《坊记》云：鲁《春秋》记晋丧，日弑其君之子奚齐及其君卓。云及其卓者，隐括之辞，以一弑领二事，则所据经之两书弑明矣。”

不仅如此，段玉裁还通过对《春秋》及“三传”中君母弑君之例的分析，表达了他要维护“父道”的男权主义思想。“或问于余曰：三代以下史书所载母事弑君者有矣，求之春秋之例，其将以弑书之乎?抑否乎?应之曰：是当书弑其君也。”以宋襄夫人王姬以及鲁哀姜两人弑君为例，表明《春秋》一书之所以据实书之，名之日弑，主要是“以立万古之防，闲其不主”。对鲁哀姜在齐参与了弑其君于齐国之事，段玉裁并借何休评《公羊传》的话为引子，表明他本人重视男权中心的孝道思想。他说：“何休说《公羊》曰：‘念母则忘父，背本之道也。故庄公绝文姜，乃为孝。’呜呼，唐中宗知此，可以处武照矣。”

在《与严厚民杰论左传》一文中，段玉裁通过文本考订，认为《左传》中“人尽夫也，父一而已，胡可比也”属于讹错。他说：“祭仲之塥雍纠将杀祭仲，雍姬谓其母曰：‘父与夫孰亲?’其母曰：‘人尽夫也，父一而已，胡可比也?’人即禽兽其心，未有肯云‘人尽夫者’。此乃开成石经一误而莫之正，是以名儒不窥也。唐律疏义音义两引，皆作‘天’字。考杜注云：‘妇人在室则天父，出则天夫。是知传文作’人尽天也。‘祭仲之妻意谓：人尽天之所覆也。妇人未有不天父、天夫者，但父为生我之天，至亲者一人而已。夫则为所适之天，其亲不比生我者也。此盖祭仲妻知雍纠有变，故以重于夫诱其女，正以成己重夫之志，以保全祭仲。”

对明世宗继嗣问题的系统讨论，是段玉裁政治伦理思想的又一集中体现，也是他的学术研究中追求“经中之道”的学术理想的体现。段玉裁对此问题的关注是与他重视君臣父子之道的政治伦理思想密切相关的。明世宗嘉靖皇帝(朱厚熄)是兴献王的世子，其父兴献王与明孝宗是异母兄弟，都是明宪宗的儿子。宪宗薨后，其三子入继大统，是为明孝宗。孝宗薨后，由孝宗长子人继大统，是为明武宗。武宗没有后嗣，薨后，朱厚熄被选中继承皇位，是为世宗。从家族的排行讲，明世宗与明武宗是叔伯兄弟关系，武宗为兄，世宗为弟。这种继统在礼制上属于“兄终弟及”之类。由于当时朝臣杨廷和等人对礼制解释的不妥，要求世宗以父称孝宗，改称其父兴献王为皇叔父，遭到世宗的反对。后来明世宗干脆把自己的生父直接追封为皇帝，并放进帝庙加以祭祀，从而搞乱了明代宪宗皇帝之后的帝统。对于这一颇为复杂的历史事件，段玉裁从“为人后者为人子”的礼法入手，严厉批评了世宗的所作所为。他最后得出的结论是：明世宗的行为是“非篡而以篡自居”，实际上就是篡位行为。这一学术结论其实表达了段玉裁的政治伦理思想倾向，即在尊尊与亲亲的礼制问题上，他坚持政治上的尊尊优位于伦理上的亲亲，换句话说，帝统的重要性、神圣性要高于血缘亲情中的父子之情。

六、结语

据实言之，段玉裁对“天道”的论述颇为简略，他的哲学思考主要集中在“人道”方面，具体地说，主要是有关儒家“民本”思想的政道，维护君主政治权威的君道和维护固有等级制度的子道与妇道。即使这样，他也是通过对文字与古代制度的分析，对古代版本文字错讹的考订，来阐述传统政治、伦理思想中的君道、臣道、子道、妇道等问题的，表现了乾嘉时代学者以古典语言学和知识考古的实证方式来阐发传统哲学之道的一般特征。在个别地方，段玉裁也对“理”与“天理”一词的意义进行阐发。他是这样论述“天道”的：“天道者，凡阴阳五行日星历数吉凶祸福，以至于天人性命之理。人有通其浅者，有通其深者，有通其一隅者，有通其大全者，有绝不能通者。其间等级，如奕者之高下然。”

在《说文解字注》中，他借解释“理”字的机会，宣传其师戴震重视“分理”的哲学思想。他说：“《战国策》郑人谓玉之未理者为璞。是理为剖析也。玉虽至坚，而治之得其鳃理以成器不难，谓之理。凡天下一事一物，必推其情至于无憾而后即安，是之谓天理，是之谓善治。此引伸之义也。戴先生《孟子字义疏证》曰：‘理者，察之而几微必区以别之名也。是故谓之分理……古人之言天理，何谓也?曰：理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情絮人之情，而无不得其平是也。

在《说文解字注》和《经韵楼集》卷2《夫妻胖合也》一文里，段氏还借“判”字的解释，含蓄地表达了他新的夫妇伦理思想。从这些文字的脉络看，段氏虽非直接论述夫妻伦理，而是为了证明“胖”即“爿”字，但在这些文字校勘的夹缝里，我们还是可以看到段氏曲折地阐述了“男女合两半而成一整体之义”，含蓄地表达了他在家庭婚姻伦理方面所持有的两性平等思想。他说：“《周礼·媒氏》：‘掌万民之判。’注曰：‘判，半也。’得耦为合，主合其半，成夫妇也。”又说：“《周礼·酒正》疏云：夫妻爿合，与王同体。”

段玉裁在“经学”思想方面也有大胆、新颖的观点。在《十经斋记》一文中，他主张将十三经扩充至二十一经，一方面把《说文解字》《九章算经》《周髀算经》之类的工具书、古典数学着作抬高到经的地位，体现乾嘉学者“以知识说经”的新精神。另一方面又把《国语》《史记》《汉书》《资治通鉴》等史学着作抬高到经的地位，与同时代的学者钱大昕“经与史岂有二哉”、章学诚“六经皆史”的观点遥相呼应，体现了乾嘉时代古文经学研究者的开放精神。而且，还体现了皖派学者关心下层“民情物理”的民本思想情怀。他这样说：“昔人并《左氏》于经，合集为十三经，其意善矣。愚谓当广之为二十一经，礼益以《大戴礼》，《春秋》益以《国语》《史记》《汉书》《资治通鉴》。《周礼》、‘六艺’之书数，《尔雅》未足当之也，取《说文解字》《九章算经》《周髀算经》以益之。庶学者诵习、佩服既久，于训诂、名物、制度之昭显，民情物理之隐微，无不然，无道学之名，而有其实。”

段玉裁作《十经斋记》时，已经年届78岁。他是应当时嘉兴青年学子沈涛的邀请而作此文的。在该文中，段氏对于训诂、名物、制度、民情物理四者三致其意，而且自称“不敢以老自懈”，充分体现了段玉裁到老服膺其师戴东原思想的学术忠诚。相对于其师戴震而言，段玉裁更属于学者而不属于思想家，但在继承戴震哲学思想、学术路线的同时，也深化、细化了戴震的“由字通词，由词通道”的方法，在“经之至者道也”的学术理想方面，他虽然没有发展出系统的哲学思想，但他将一些子学与史学着作纳入经部的设想，试图将传统的十三经扩充至二十一经，这一“经学”思想实际上已经蕴涵着某种突破，具有打破儒家传统六经、十三经独尊的思想解放意义。而他至老都保持着关心“民情物理”的思想，与戴震同情下层民众“饥寒隐曲”之感的思想倾向高度一致。这些均表明：由戴震开创的新哲学“范式”在其后学段玉裁那里得到了继承与部分的深化，体现了乾嘉学术内在发展脉络的精神一致性。

[参考文献]

托马斯·库恩，科学革命的结构[m].金吾伦，胡新和，译，北京：北京大学出版社,2003.

段玉裁，经韵楼集[m]//续修四库全书：第1434—1435册，上海：上海古籍出版社，2002.

古典文学体裁分类篇(4)

二十世纪五十年代在时尚史中处于一个承上启下的时期：―方面，西方女装在结构上―方面沿袭了旧世纪丰胸圆臀的曲线造型，另―方面，这一时期大量涌现的服装设计师开始逐渐将立体剪裁与平面剪裁有机结合在一起，在结构方面进行创新。新奇而独特的女装造型是五十年代区别于其他时期的显著标志，对于这一时期女装结构的探究能够更好地了解五十年代时尚的精髓。本课题以二十世纪五十年代的经典作品为研究对象，通过查阅大量的文献及视频资料，概括出属于五十年代的经典风格，从时代背景和造型手法两个方面来分析这种经典风格诞生的原因。通过对近些年的时装会进行分析，总结出五十年代的经典风格如何与现代的元素进行紧密连接。

关键词：

造型结构 立体裁剪 平面剪裁

中图分类号：TS941.7

文献标识码：A

文章编号：1003-0069（2015）07-0043-02

一 影响该时期西方女装的因素

1.1 时代因素

二十世纪是流行时尚风云变幻的一个时期，受到了政治、经济、文化、自然科学和社会科学进步、服装产业发展、设计师引导和明星效应等诸多因索的影响，时尚的脚步在时代的涡流里从未停歇。

受传统家庭观念的影响，强调女性味的造型在二十世纪五十年代前期成为了流行的主导趋势。五十年代中期，随着女权运动的不断发展，女性的思想开始得到解放。女性的社会地位在潜移默化中发生着变化，服饰中的繁复设计顺应着时代潮流退出了历史的舞台。服装从一种时代产物下的被动反映骤然摇身一变，在进入五十年代后服装不再是无形的牢笼，摆脱社会、家庭束缚的女性开始为自己而穿衣。五十年代末期，成衣业的迅速崛起几乎占据了整个二十世纪后期服装产业的半壁江山，产量小、耗时长的高级定制开始逐渐显示出落寞的迹象。

1.2 造型手法

除了时代因素的影响，平面剪裁和立体剪裁两种造型手法的交织使用也促成了二十世纪五十年代西方女装的结构变革。

自中世纪以来，立体剪裁的概念就已在西方女装的制作过程中初见端倪。女性的收腰身合体意识开始逐渐得到强化和发展，西方女装以此为开端，开始由二维空间结构正式开始向三维空间结构转变。在二十世纪五十年代间，立体裁剪大行其道，实现了从单纯的复制人体表面形状到利用布料特性直接进行造型设计、创新剪裁手法、结构变得更加实用舒适美观的重要发展。通过与布料的接触，在感知其特性的基础之上加以全方位的视觉感知，呈现出感性与理性的高度结合。跳离出了先有草图在原样复制的传统模式而多了一些随机产生的美感，这样强烈的感官刺激也为日后立体裁剪的兴盛奠定了坚实的基础。

同时，平面剪裁则与立体剪裁相辅相成，凭借其制作简单、易于标准化、可以大批量生产等诸多特点推动了五十年代末期成衣化进程的迅猛发展，逐步成为了服装发展的新趋势。二二十世纪五十年代西方女装局部结构特征

二十世纪女装在结构方面较之前各个时期都有着较大的革新，因此在服饰史上自发地形成了一种独特的经典风格。下面以廓形与肩袖造型为研究重点，对这一时期西方女装的局部结构特征进行分析。

2.1 廓形结构

廓形的变化是这十年间最显著的服装特色，其中尤以Balenciaga和Dior两位设计师的作品为主要代表。虽然在这期间两位设计师都共同致力于西方女装廓形的革新，但是二者在表现手法却存在着一些显而易见的差异。

从空间的角度而言，廓形的改变对服装的外空间具有延伸效果，而不同的塑形手法就造成了对服装内空间的改变。通过分析服装的结构就能在设计的过程中增强服装的立体空间感，同时，也能在结构和空间之间达到一种巧妙的平衡。在塑造具有空间感的造型时，立体剪裁具有与生俱来的优势。由于立体剪裁的过程是在视觉的直接感知下全方位的观察过程，因此对于服装廓形、空间松量和比例可以不断地调整。

以下两组图片是在五十年代间通过不同方式对廓形结构进行变化。图1是针对不同部位的膨胀来达到各种茧形廓形的效果，图2则是针对不同比例的缩放来达到塑造各异的X形轮廓。

2.2 肩袖结构

人体上存在的服装支撑方式可分为点、线、面三种，而点作为视觉空间量里存在的最小单位，在身体上就可以具象的表现为颈点、肩点、胸点等。肩点在上半身结构中往往作为主要的受力支撑点，不仅仅提供了支撑作用还与人体的上肢活动紧密相连，因此肩部的设计就显得尤为重要，如泡泡袖、羊腿袖、莲藕袖等都是通过扩张肩部的造型结构而起到转移视觉重心的作用，同时更多的肩袖部位松量也增加了，人的活动范围。其实远在文艺复兴时期，人体的运动机能性问题就得到了重视，由于一些服装部件可以单独拆卸制作所以一些经典的袖型如泡泡袖、羊腿袖等均在这个时期涌现。

独树一帜的衣袖造型是Balenciaga在五十年代的标志之一，也是现代诠释五十年代造型参照的重要细节和设计元素。他在二十世纪五十年代对肩袖部位结构进行了革新处理，在考虑到了，人体活动机能性（肩部活动方便）的同时又不影响整体结构的简洁。（图3）

三 经典风格的演变及应用

作为二十世纪五十年代最具代表性的时尚元素，廓形是复归五十年代主题的最佳切入点。近些年T台上涌现的复古浪潮通常选择以“古典元素+现代装饰”的组合方式将五十年的女装的复古情调加以重现，对服装面料和尺寸比例大做文章，超大尺寸、色彩绚丽的复古风格印花为经典造型增添了现代感，细腰宽摆的经典廓形带动出浓浓的复古情调，充满了浪漫主义情怀。而在二十世纪五十年代的经典肩袖造型的塑造层面则主要是通过“落肩设计+空间感袖型”的组合方式得以呈现。

四 结论

4.1 二十世纪五十年代西万女装结构特征

从空间的角度而言，廓形的改变对服装的外空间具有延伸效果。二十世纪五十年代对于廓形变化主要由两种：一种是针对不同部位地膨胀来达到廓形变化，另一种是针对不同比例地缩放来达到廓形变化。（图4，图5）

在复归五十年代西方女装时，廓形在五十年代之后的演变和应用常以“古典元素+现代装饰”的形式呈现；肩袖结构发展至今主要以“落肩设计+空间感袖型”的组合方式呈现。

4.2 二十世纪五十年代西万女装造型手法的差异比较

在二十世纪五十年代间，立体剪裁与平面剪裁两种造型手法同时作用于西方女装，带动了这一时期西方女装的结构变革。本文以二十世纪五十年代的西方女装结构为研究对象，对比立体剪裁与平面剪裁两种手法在制作五十年代经典造型时有何差异，从中得出以下结论：

古典文学体裁分类篇(5)

蒙古民歌分为长调与短调两种体裁；长调流行于牧区，短调流行于半农半牧区。长调民歌音乐是反映蒙古族游牧生活的牧歌式体裁，最大的特点就是节奏自由，可以根据演唱者的情绪自由延长。短调民歌音乐是最早发展起来的一种民歌体裁。与长调音乐最大的不同之处在于节奏和篇幅上，短调民歌节奏整齐，篇幅短小，音域相对长调民歌来说要窄。2005年11月25日，联合国教科文组织在巴黎总部宣布了第三批“人类口头和非物质遗产代表作”，中国、蒙古国联合申报的“蒙古族长调民歌”荣列榜中。

蒙古族的男女老少个个都非常热爱歌唱，而且他们敬重崇拜善于歌唱的人。蒙古族人民长期生活在辽阔的草原上，其民歌声音宏大高亢，曲调悠扬闻名，充分体现了蒙古族人民质朴、热情、豪放的性格。民歌内容极其丰富，有赞美草原、山川、河流的，如《辽阔草原》；有歌颂草原英雄人物的，如《嘎达梅林》；有描写爱情的，如《十五的月亮》；有讲述游牧生活的，如《牧歌》等等。这些民歌反映出的内容都生动地描绘出了蒙古社会的风土人情。蒙古民歌以其数量之巨，品味之高，令世人叹为观止。蒙古族先人为蒙古民歌的产生与创作奠定了坚实基础，后人更是为蒙古民歌的传承与发展作出了很大努力。现在很多热爱蒙古族音乐的艺术家来到草原采风，使蒙古族民歌得到进一步的整理、保护、传播。

蒙古民歌分为长调与短调两种体裁；长调流行于牧区，短调流行于半农半牧区。

长调民歌音乐是反映蒙古族游牧生活的牧歌式体裁，最大的特点就是节奏自由，可以根据演唱者的情绪自由延长。长调民歌有较长的篇幅，音域极宽，字少腔长，情感深沉，注重气息的宽广与悠扬。比如一首蒙古族古老的民歌《诺恩吉雅》的歌词中：

老哈河的岸上

脱了缰的老马奔前方

性情温柔的诺恩吉雅

出嫁到遥远的他乡

海清河的岸上

脱了缰的老马奔前方

性情温柔的诺恩吉雅

出嫁到遥远的边疆

这是一首根据史实改编的民间歌曲，其歌词质朴而简单，描述了这位名叫诺恩吉雅的女孩儿出嫁到了离家很远的地方，久别故乡的她日夜的想念生长的故土的这样一个思乡之情。单从歌词上看的话很“浅显”的思乡之情但是用蒙古族民歌的长调唱出来了后却有能带着听者切身体会到这位女孩的那种思念故乡的情绪，不仅如此还可以进而从悠扬浑长的旋律中滋生更多内心深处的一些情感。这一首歌是流传于内蒙古赤峰境内的歌曲。

再如呼伦贝尔地区长调民歌《辽阔草原》；阿拉善地区长调民歌《富饶辽阔的阿拉善》等等都可以深刻的感受出长调音乐独特的音乐特点和风格。蒙古族著名长调歌后宝音德力格尔她的嗓音音色甜美，声音纯净，气息充沛，行腔自如，具有豪放的草原风格特色，是呼伦贝尔草原民歌流派的典型杰出代表人，长调牧歌的典范之作《辽阔的草原》，音乐语言和曲式结构简洁精练，全曲只有上下两个对偶乐句旋律，但却热情奔放，完美的达到了形象和意境、人和自然的完美统一。给人以辽阔和豪放的意境之美，歌声一起便使人走入草原美丽的画卷。蒙古民歌风格也因地域不同风格各有差异，如锡林郭勒草原的长调民歌的风格特点是嘹亮悠长，意境深远的；呼伦贝尔的长调民歌特点是热情奔放的，具有东北人热情豪放的性格色彩。蒙古族长调音乐是蒙古先人为子孙后代留下的文化遗产中最具有鲜明特色的珍贵艺术财富。长调是一个让人一听就会思绪万千思念故乡的音乐，蒙古儿女们无论离故乡有多远，无论离开草原有多久，长调一响起蒙古儿女们闭上眼睛就能看到美丽的草原，闻到草香，听到羊群马儿的叫声，身临其境。因此可见长调音乐在蒙古人心里占有着举足轻重的地位。2005年11月25日，联合国教科文组织在巴黎总部宣布了第三批“人类口头和非物质遗产代表作”，中国、蒙古国联合申报的“蒙古族长调民歌”荣列榜中。

短调民歌音乐是最早发展起来的一种民歌体裁。与长调音乐最大的不同之处在于节奏和篇幅上，短调民歌节奏整齐，篇幅短小，音域相对长调民歌来说要窄。它的特点是在音韵上广泛运用叠字，很多都产生于劳动中生活中的即兴歌唱，灵活性很强。往往与舞蹈和打击乐相配合。如《锡巴喇嘛》、《成吉思汗的两匹青马》等等这些都是具有鲜明短调民歌特色的歌曲。短调音乐迅速流行于土地肥沃的平原地区，发展成为爬山调和山曲等各种音乐体裁形式，后逐渐转变为多用于汉语的演唱的形式，不仅内蒙古西部地区的蒙古人喜欢唱，汉族和其他民族的人也喜欢唱这种体裁形式的山曲儿。短调民歌生动的展示出了蒙古族半农半牧区人民的劳动生活和精神寄托。

蒙古族民歌主要有狩猎歌、牧歌、赞歌、思乡曲、礼俗歌、短歌、叙事歌等等类别。狩猎歌主要来源于原始狩猎歌舞，内容大多直接模拟古代猎人们的劳动生活或模仿各种飞禽走兽的动作神态。牧歌是以歌唱草原、赞美生活，对美好生活的向往和追求为其主要内容。赞歌其内容主要是歌颂蒙古族历史上著名的英雄人物，赞美家乡等内容。思乡曲是在蒙古族民歌中极为普遍的一种民歌形式，占有重要地位。礼俗歌是在特定场合演唱，如宴歌、婚礼歌、安魂曲等。短歌也称短调民歌，是最早发展起来的一种民歌体裁。叙事歌的曲调简短，节奏稳定方整，带有浓厚的说唱性。其演唱形式均为自拉自唱，用四胡或马头琴等乐器伴奏，演唱者也可以根据情节、刻划人物的需要，随时插入评述性的对白。如好来宝就是蒙古族传统的说唱艺术，从口头文学发展而成，是最典型的叙事歌的演唱形式。牧歌、赞歌、思乡曲及一部分礼俗歌都属长调民歌体裁。狩猎歌、短歌、叙事歌及一部分礼俗歌都属于短调民歌体裁。

蒙古族多姿多彩的生活与天人合一的生活环境还有淳朴热情的性格的真实反映与呈现，成为了最重要的音乐素材，因而蒙古族音乐有着无比丰富的音乐资源。

古典文学体裁分类篇(6)

关键词：裁判法律推理伦理规范民意

一、中国古代法官裁判案件的法律方法

1．古代法官裁判的事实认定

在发现事实和事实认定方面，中国古代法官强调还原客观事实，而否认或忽视通过法律程序得出的法律事实的意义。按照现代法治理念，在诉讼中法官不可能找出案件的客观事实并根据案件的客观事实进行裁判。因为事实的发生通常是在若干时间以前，从事法律工作的律师、法官都不可能在场，任何人都无法准确描述、再现客观事实，即使某些当事人能够准确描述、回顾客观事实，司法机关、法院法官一般都不会相信或采纳。所以，法官只能通过法定程序，按照证据规则，根据当事人提交的证据材料，经过质证采信后，对案件事实进行合理推断与认定。但由于在古代中国分权未立、权力合一，从而导致了司法活动过程中侦查和审判等活动大体上都属于同一的司法过程。

司法资源也相对比较短缺，勘验、鉴定技术也不发达，无法通过缜密的技术活动和繁复的法律程序还原出“法律事实”。所以古代法官在事实认定时，更加重视证据中的口供，更多的是采用法官的“权威”或“智慧”来迫使当事人说出“客观事实”。如，营造公堂之上威严肃穆的气氛引导当事人只能说真话；“惊堂木”或“大刑伺候”强迫当事人说真话。或法官发挥“智慧”获取当事人描述的“客观事实”，比如运用欺诈手段从当事人口中引出事实，一些在今天看来不符合正当程序的提取证据的方式在古代反而是法官智取证据、巧妙判决的经典案例。在法官具备足够的“权威”或“智慧”的前提下，这样一些独特的还原案件事实真相的方式反而会更接近事实真相，裁判案件也更容易接近实质正义，但却牺牲了形式正义。历史上一些著名的法官往往正是在事实认定时将“权威”和“智慧”发挥到极致者。一些耳熟能详的清官断案故事中，法官发现案件事实所运用的“智慧”通常都是故事的经典之处。但如果法官不具备足够的“权威”或“智慧”，则很有可能为了追求实质正义而牺牲形式正义，结果往往实质正义也没能实现。

2．古代法官裁判的法律推理与法律解释

从法律推理和法律解释来看，古代法官并不注重严密的逻辑推理，更多的是凭借直觉和经验。这似乎和美国法官霍姆斯强调的“法律的生命不在于逻辑而在于经验”不谋而合，但中国古代法官却可能在经验面前完全抛弃逻辑。在案件的法律适用上，具体体现为并不绝对采用通常的三段论式的推理方式。中国古代法官在司法过程中所使用的推理模式主要是演绎式的，往往从一种大的伦理和法律原则出发，将其作为尺度衡量他所面对的案件事实，从而得出最终判决。伦理规范与法律规范发生冲突时，优先适用伦理规范，而不是简单地适用法律规范。古代法官进行法律解释时，目的解释优于文义解释。常常以抽象的一般伦理原则作为依据，依靠直觉的模糊性思维，而不是靠逻辑推理，探求法律的目的性，即使违背明文法律的字面规定也可以。嘲古代法官在法律解释与法律推理中，一般不死抠法律条文的字面含义，而探求法律条文背后的伦理规范。他们经常在法律之外发现解决案件的新规则和新方案，从而面对案情不是直接适用白纸黑字的成文法，而是在国家法律之外、在人们情感当中寻求平息解决案件的具体方式和规则根据。甚至，这样的法律适用会因为法官的自由裁量而突破成文法的明确规定。这样的司法活动不讲究严格的解释与推理技术，更多的听凭直觉与经验，法律任凭官员任意解释和自由裁量，也容易导致擅断和舞弊。但是，这样的推理方式恰恰能够弥补法律条文僵硬的局限性，缓解法律与道德伦理之间的张力。古代很多经典的案例正是通过法官的突破性的解释和裁量后作出的。

古代法官裁判过程中模糊的法律推理与任意的由裁量是与古代司法担负“教化”百姓的任务不可分的古代司法具有辅助道德教化、逼人向善的重要作用，这就要求司法裁判要注重社会效果。司法评价要和道德伦理评价相一致，导致了司法对在道德上正面评价的案例一定要给予正面评价，在道德上负面评价的案例一定要给予负面评价。所以，司法的道德教化作用使得司法丧失了独立的品格，不得不依附于道德伦理规则。在这之中，法官的法律推理和自由裁量就发挥了重要作用。通过法官出色的“跳跃式”的法律推理和“超级自由裁量”来实现司法评价和道德评价的一致。道德评价既包括符合以封建礼教为代表的伦理道德，也包括乡土生活中形成的情理规范。道德评价指挥法律评价使得儒家的天理人情遮盖了法律逻辑，伦理上的和谐要以司法中的反逻辑为代价。这是我国传统司法制度区别于西方司法制度的重要特点。在《威尼斯商人》的戏剧中，安东尼奥战胜夏洛克依靠的是严密的法律逻辑，即合同约定是一磅肉则需割不多不少正好一磅肉且不得流血。而在中国清朝的“斗米斤鸡”案中，知县段广清依靠的是“跳跃式”的法律推理，将“斗米斤鸡”这样一个不真实的谚语作为裁判的前提来使裁判尽量公平。这些导致了司法乃至整个法律制度总是处在一个维护礼治秩序工具的从属地位，进而法律以及司法的独立地位、制度与技术上的渐次完善以及整个法律体系创造性变革等等的可能性都不会出现了。

3，古代法官裁判的法律渊源问题

从古代法官裁判的目的来看，无非在于维持治安、解决纠纷，治理好某一国家或地方，创造相对和谐的社会环境。而以儒家学说为主流的中国传统观念一直对法律在创造和谐社会环境的作用持否定态度，它认为伦理、道德乃是国家治理中更为根本的因素。因此，古代法官在裁判案件的过程中，成文法并不作为唯一的法律渊源。西汉汉武帝时期至隋唐时期，法官裁判案件曾盛行“春秋决狱”，即法官不具体引用国家正式的法律，而是凭据儒家经典著作中的思想来断案。隋唐以后也常有法官撇开法律而径直依据情理或其他非成文法渊源判决案件的情况。传统观点常常将“春秋决狱”等儒家经典和社会情理，作为法官审判案件法律渊源的审判活动视为专制统治者破坏法制、出人人罪、滥施刑罚的表现。事实上，这一特点是由古代法官裁判案件的目的和目标决定的。一个优秀法官审理案件时所追求的目标并非严格地适用成文法，而是通过对子民的教导以达到防患于未然、从根本上消灭诉讼的目的。这就使得古代法官裁判的法律渊源更加丰富，从而导致裁判案件至少有两个突出的特点：一是实体正义优于形式正义；二是格外注重案件裁判的社会效果和导向。这也导致了中国古代法官在事实认定和法律推理方面呈现出独特的特点。

二、影响古代法官裁判的主要因素

1．中国古代法官的人员构成与知识结构

在清末仿行期间进行官制改革之前，中国古代并无独立且专职的法官或刑官。司法是官僚进行社会治理的一个重要手段，但并未和行政脱离，隶属于行政。这一前提就造成了中国古代司法权“行政化”的特点。古代的法官人员成分构成复杂，尽管各个时期情况不一，但大抵包括这么几类：一是地方各级行政长官，如县官、州官等地方行政长官；二是专职的各类司法人员，包括中央的司法机构和地方的司法佐吏，如中央机关的大理寺、刑部等和地方的司法参军事、法曹参军事等；三是君主作为最大的法官可对全国的重要案件进行监督或审理；除此之外还包括刑名幕友等司法辅助人员。除君主和刑名幕友外，古代“法官”都属于行政官员，选拔途径与行政官员的选拔途径相同。隋朝以前，有乡举里选、察举、九品中正等官员选拔办法；从隋朝至清末，科举考试一直是选拔行政官员的主要办法。因此，古代法官大多数是通过科举考试来进行选拔的。科举制度在各个时期均有所不同，如科举的考试科目早期分科较细而后期趋于统一。唐代的科目“有秀才，有明经，有俊士，有进士，有明法，有明字，有明算，有一史，有三史，有开元礼，有道举，有童子。而明经之别，有五经，有三经，有二经，有学究一经，有三礼，有三传，有史科。”科举考试尽管有分科，但主要的仍属“通才”型教育。以科举制作为法官选拔的主要途径导致了人们进入法官行业不需要专门性的法律知识，法官所需要的专业性和技术性知识无法通过这一官吏选拔体制得到满足。相反，经学等传统的政治伦理知识则是必顺掌握的。古代法官在断案过程中，也更多的运用这些政治伦理知识。政治伦理知识是所有官僚都必须掌握的基本知识，所以从官员选拔的角度来看，古代法官的遴选与其他官僚是没有区别的。刑名幕友往往拥有一些专业性知识，用来弥补行政官员专业性知识不足的缺陷，但幕友并不是正式的法官。

法官在任职过程中可能会积累一定的专业性知识，但即使这样，法官在断案过程中，政治伦理知识可能更加重要。另外，古代的上下级司法机关之间，不是单纯的审级关系，同时也是行政管理和监督关系。由于上下级法官之间有严格的监督关系和连带关系，如何处理这些关系，并不是司法知识的问题而是行政管理知识的问题。除此之外，还需要加强与上下级之问的沟通以及了解辖区的风土人情。这可能也是中国古代的律学教育最终由盛而衰的原因。同时，司法官员与其他官员的互换也是很正常的，如在宋代，礼部尚书迁转的普通情形是刑部尚书，而刑部尚书则迁转为户部尚书，而工部侍郎则也可在普通情形下迁转为刑部侍郎。与其他行政官员频繁的调换也导致了法官在任职过程中习得的专业性知识难以积累。知识背景的相似使古代法官并没有脱离其它官僚群体而具有独立的情感、伦理、组织，也使得古代的司法活动具有高度行政化的特点。

2．官场规则、民意、舆论等其他因素

古代法官裁判还受诸多其他因素所影响，其中最为典型的包括官场规则、民意和舆论。在晚清的杨乃武与小白菜一案中，这几个要素都对案件的审理产生过重大影响。

官场规则会对案件的裁判产生直接的影响。因为古代的法官一般都是行政官员，在司法过程中的仕途风险较大。古代司法制度中的监督机制较严密，上下级之间层层监督而且责任连带，上级官员发现下级官员错判可以对其进行惩罚，但如果其疏忽了就有可能被连带受罚。这使古代法官在仕途中面临着更多的不确定因素。有人总结：“法官的仕途比一般官员要艰险的多。即使是中央司法机构的官员，也很容易丢官降级。明代125任刑部尚书中，就有25人在任内被处死或刺配充军、降级为吏、削职闲住等处罚，占了五分之一。因此，古代法官在裁判案件时不得不充分考虑官场的规则，确保裁判的案件过得了官场，以规避司法风险。由于司法监督严密，法官裁判案件可能会频繁地进行上下级之间的沟通，甚至顺着上级的看法裁判，这也从根本决定了古代法官无法独立。

在传统法官眼中，司法裁判是应该“为民做主”，反映民意的。司法作为管理社会的手段和解决纠纷的途径是应该合乎百姓的朴素的正义观的。民意对案件的评价往往也会影响到法官的政绩和声誉，案件裁判符合民意反映法官司法裁判的技巧高超。一个判决公正却和民意相悖的裁判不会被认为是一个好的裁判，相反，历史上一些经典的判决都是和民意相符的。因此，古代法官裁判案件要过得乡场，可能会受到民意的影响和牵制，使法官裁判案件体现出一些平民化的特点。

三、基于当代司法语境的反思

1．关于现代法官人员构成与知识结构

我国现代法官的选拔和知识背景一度和古代很相似。在建国后的长期一段时间内，法官的选拔往往是完全依靠组织部门的任命，并不需要专门的考试。法院是阶级斗争的“刀把子”，担任法官的首要要求是根正苗红、政治合格。大量的转业军人进法院也体现了法官选拔非专业化的特点。这样的特点导致了和古代相类似的结果：即法官没有脱离其他官员具有独立的情感、伦理、组织。法官断案依据的知识既包括法律专业知识，也包括政治伦理知识。法官长期由行政机关或具有行政机关性质的机关所管理，如政法委等，容易沦为行政的附庸。法官断案除了运用法律知识外，政治伦理知识或许起着更重要的作用，如断案时考虑稳定的因素、考虑本地经济发展或利益等。这些也导致了现代司法活动长期具有高度的行政化特点。

近年来，随着司法改革的深入，我国法官的选拔和知识背景发生了重大变化。司法考试制度的确立和《公务员法》的颁布，使得法官的选拔采取了与以往从未有过的方式进行。第一，法律职业资格制度保证了法官必须经过一段时间专门的法律知识学习，如参加国家司法考试有一定的学历要求。第二，法律职业资格制度要求从事法律职业者必须具备足够的法律知识和一定的法学素养，转业军人进法院一般也是通过国家司法考试的转业军人。第三，公务员考试使得过去那种纯政治性的法官选拔方式不再存在，代之以专业知识考察和司法技能考察为主的考试选拔方式。这些都使得法官的知识背景出现了前所未有的新情况。法律知识、法律逻辑和司法技术在法官的知识结构中成为必不可少的重要部分。这也成为现代法官断案区别于古代法官的一个重要特点。尽管专业性知识在现代法官的知识结构中占据了重要的地位，但政治伦理知识对于现代法官影响仍在。法官仍然需要掌握足够的政治性知识才可以规避可能的司法风险，如在国家或地方追求GDP时要为经济建设保驾护航，在建设和谐社会的大背景下要有案必调等。甚至，对本地区的人际关系网的了解和态度也成为法官知识背景中的政治性知识，仅具备专业性知识而缺乏政治伦理知识的法官在断案和工作中可能会举步维艰。由此，在法官的知识背景方面，我国现代法官超越了古代法官专业性知识的局限是法治的进步，但对于政治性知识的排除和减少确是我们司法改革的难点和重点，这可能也是现代法官脱离其它行政官员群体而具有独立的情感、伦理、组织的关键。

2．“法律事实”的认定

长期以来，我国司法活动一直以“以事实为根据，以法律为准绳”为原则。如今，随着我国的司法理念由诉讼职权主义向当事人主义的转变，我国诉讼裁判以“事实”为根据，不应该是“客观事实”，只能是“法律事实”。法官通过法定程序，按照证据规则，根据当事人提交的证据材料，经过质证采信后，对案件事实进行合理推断与认定。在这一点上，我们实现了对古代法官的突破。但当我们把视野从法官裁判案件放大到整个司法活动中时，便发现一些新的问题。特别是在侦查活动中，侦查人员与古代法官类似，更多的运用“权威”和“智慧”来获取案件事实真相。一些侦查案件的技巧和方法似乎是对古代法官的继承。如古代法官威严的喊出“从实招来”与现代侦查人员正义地宣布“坦白从宽、抗拒从严”似乎异曲同工；古代法官可能会通过安排当事人“密室相会”的方式获取案件事实，而现代侦查人员却通过监听电话的方法搜寻破案线索。这些问题可能会导致古代法官面临的问题在我们今天重现。

3．法律推理中的自由裁量

在当代中国，法官裁判案件需要运用各种法律推理和法律解释技术。法官适用法律的整个过程实际上就是一个推理过程，即以选择的法律规则为大前提，以查明的案件事实为小前提，然后按照一定的逻辑方法推出案件的处理结论。单纯凭借经验进行“跳跃式”的法律推理和“超级自由裁量”的法官在现代法治国家无立足之地了。但道德伦理规则在法官进行法律推理或法律解释时究竟应该发挥何种作用?缺乏变通的完全按照法律条文进行文义解释，很可能使司法裁判呆板不近人情，结果悖于对法律精神的深刻理解。而中国当代的法官却正有这样的裁判非道德化的倾向，将法律条文的机械适用将使法律蜕变为僵死的法条。如台湾的“诽韩案”机械的依据台湾地区的“刑法”判决诽谤罪成立被作为旁观者的学界人士指责为“文字狱”。这样的非道德化倾向使司法裁判变的僵硬，无从灵活地及时地适应变化的社会生活。有时也使得司法显得很苍白无力，降低了司法在人们心目中的作用，也造成司法和社会大众之间的隔阂或脱离。这正是需要我们深入思考的问题：古代法官的道德化的法律推理和自由裁量固然会使法律完全沦为伦理道德的附庸，但完全脱离道德伦理规则的司法裁判却会使法律彻底失去自己的生命。:

古典文学体裁分类篇(7)

形声字 声符 表意

一、声符表义的理论依据

传统的汉字构造说是六书：象形，指事，会意，形声，假借和转注。其中，形声字占全部汉字的80%以上，它既有声符表音，又有形符表意。有一类特殊的形声字，被先人学者发现它的声符也表意，我们称之为“亦声字”。

虽然，从汉字和语言的关系来看，这种对汉字构造的说明比较简单明了，也能够反映汉字的构造规律，可是仔细研究就不难发现这种对义符和声符作用的认识流于概念化了。还有一些未被许慎归为这类声符表意的形声字，其实它的声符也具有表意功能，如“捋，取易也。从手声”。《汉语大字典》中“”字的第一个意项也是“采，以指轻轻摘取”。因此，“”也具有表意功能。

对于声符具有表义功能的研究，广为人知的便是王圣美的“右文说”：王圣美治字学，演其义以为“右文”。古之字书，皆从“左文”。凡字，其类在左，其义在右。如木类，其左皆从“木”。所谓右文者，如“戋”，小也，水之小者曰“浅”；金之小者曰“钱”；歹之小者曰“残”；贝之小者曰“贱”。如此之类，皆以“戋”为义也。（《梦溪笔谈》卷十四）可见声符具有表义作用，那么声符又是怎样表义的呢？是否所有声符都与字义有一定的联系呢？这是一个很值得探讨的问题。因此，我选取《说文・手部》中的一些典型字作为研究对象，对这个问题做一个客观的探究和回答。

二、手部字声符表义解析

《说文解字》中的“手”部字有267个，以“手”做义符的字所表示的意义范畴包括手的组成部分：“掌”“拇”等；礼拜的动作：“揖”“攘”等；排挤的动作：“推”“抵”等；握持的动作：“操”“”等；抚摸的动作：“拍”“抚”等；摇动的动作：“掉”“摇”等；拔取的动作：“挺”“拔”等；打击的动作；举起的动作；手的状貌等。在这些构成字中义符“手”是自已结构中重要的构成要素，它决定了行为动作的运行范畴和某些特征，表示了构成字的某一语义特征。但是它并不是字义结构中的核心义素，而声符在一个构成字的释义中也是占有相当大的比重的。这样的“形声字”大体上可以分为两类：

1.形声字和声符字本义重合

（1）“供”与“共”

拱：《说文・手部》：“敛手也。从手共声。”《汉语大字典》中第一个义项：“抱拳或两手在胸前相合，表敬意。”

共：《说文・共部》：“同也。”《汉语大字典》中第一个义项：“共同具有或承受。”它的甲骨文形体是两手上举相合的象形，从“共”得声的字多有“向上”义，“共”之本义为“拱”。

（2）“捋”与“”

捋：《说文・手部》：“取易也。从手声。”徐灏注笺：‘’‘捋’本一字，相承增偏旁。《汉语大字典》第一个义项：“采，以指轻轻摘取。”《广韵・末韵》：“捋，手捋也，取也。或作。”

：《说文・爪部》：“五指持也。”《汉语大字典》第一个义项为：“同‘捋’。用五指握着条状物体向一端抹取。”段玉裁依《集韵》改“持”为“”，注云：“凡今用五指持物引取之曰。”凡从“”得声的字多有“抓，取”义。

（3）“援”与“爰”

援：《说文・手部》：“引也。从手爰声。”《汉语大字典》第一个义项：“引，牵引。”

爰：《说文・爪部》：“引也，籀文以为车辕字。”李孝定《甲骨文集释》：“按：（爰）字象两人相引之形，自爰假为语词，乃复制从手之‘援’以代之。”《汉语大字典》第一个义项：“引，援引。也作‘援’。”段玉裁注：此与《手部》‘援’音义相同。凡从爰得声的字有“引，牵引”义。

（4）“”与“昆”

：《说文・手部》：“同也。从手昆声。”桂馥义证：“通做‘混’。”《汉语大字典》第一个义项：“同，混合。”

昆：《说文・日部》：“同也。”段玉裁注：“从日者明之义也，亦同之义也；从比者，同之义。《汉语大字典》第一个义项：“同”。《玉篇・日部》：“昆，同也，并也，咸也。”凡从昆得声的字多有“都，同，混合”义。

（5）“换”与“奂”

换：《说文・手部》：“易也。从手奂声。”《汉语大字典》第一个义项：“对换，给人一种东西，同时向他取得另一种东西。”

奂：《说文・大部》：“取奂也。”《汉语大字典》第一个义项：“换取，后作‘换’。”朱骏声通训定声：“奂，疑即‘换’字之古文。”从奂得声的字大都有“交换”义。

（6）“扬”与“”

扬：《说文・手部》：“飞举也，从手声。”张舜徽《约注》：“扬之言也，谓手举其物而飞动也，引申为凡举之称。”隐含“展开”之意。《汉语大字典》第一个义项：“飞起，升高。”朱骏声通训定声：“按：举者本义，飞者假借。”

：《说文・勿部》“开也。一曰长也。一曰飞扬。”段玉裁注：“从勿者，取展开意。”朱骏声通训定声：“勿者，旗也，展开之象。”凡从得声的字多有“展开”之意。

2.形声字表达声符字的引申义

（1）“”与“褰”

：《说文・手部》：“衣也，从手褰声。”张舜徽《约注》：“……谓悬持其衣也。……经传皆以褰为之。”《汉语大字典》第一个义项：“用手提起衣裳。”

褰：《说文・衣部》：“绔也。”《汉语大字典》第一个义项：“套裤。”引申为：“用手提起。”凡从褰得声的字大都有：“撩起，提起”义。

（2）“”与“”

：《说文・手部》：“好手儿，从手声。”王筠句读：“古诗又曰‘纤纤素手’，则知秦汉间借‘纤’为‘’。纤者，细也。”《汉语大字典》第一个义项：“手纤细貌。”

：《说文・韭部》：“山韭也。”段玉裁注：“山韭，谓山中自生者。”《汉语大字典》第一个义项：“是一种叶纤细的野生韭菜。”引申为“细，小”，凡从得声的字大都有“细，小”义。

（3）“攘”与“襄”

攘：《说文・手部》：“推也，从手襄声。”邵瑛群经正字：“此即退让之本字。揖让之让，亦作此。”《汉语大字典》第一个义项：“退让，退让。”段玉裁住：“推手使前也，古退让字如此作。”张舜徽《约注》：“许以推训攘，凡以手推人或物，皆有排斥义，故引申为攘除，犹除殃谓之攘耳。”

襄：《说文・衣部》：“汉令：耕谓之襄。”《汉语大字典》第一个义项：“解衣耕地。”段玉裁注：此襄字所以从衣之本义，惟见之于汉令也，引申之为除去。凡从襄得声的字大都有“排除，攘开”义。

（4）“排”与“非”

排：《说文・手部》：“挤也，从手非声。”《释名・释言语》：“非，排也，人所恶排也。”即与他人意愿等相违背就会受到排斥。

《汉语大字典》第一个义项：“推挤。”

非：《说文・非部》：“违也，从飞下翅，取其相背也。”《汉语大字典》第一个义项：“违，违背。”引申为“分背”，凡从非得声的字大都有“背离，分斥”义。

（5）“抵”与“氐”

抵：《说文・手部》：“挤也，从手氐声。”《汉书・文帝纪》：“无知抵死。”颜师古注：“抵，触也，亦至也。”《汉语大字典》第一个义项：“排挤。”段玉裁注：“排而相距也。”

氐：《说文・氐部》：“至也，从氏下著一。一，地也。”《汉语大字典》第一个义项：“至，抵达。”引申为“抵触。”凡从氐得声的字大都有“抵触”义。

（6）“抉”与“”

抉：《说文・手部》：“挑也，从手声。”《汉语大字典》第一个义项：“挑出，挖出。”段玉裁注：“抉者，有所入以出之也。”

：《说文・又部》：“分也。”《释名・释言语》：“，也。有所破坏，裂之于始终也。”引申表示“分开，产生空缺”，凡从得声的字大都有“裂，挑选”义。

三、手部字声符表义的理论价值

“右文说”固然为声训开辟了一条新路，但由于局限于字形，仍然不能圆满的达到因声求义的目的。正如章炳麟在《文史・略例庚》中说“昔王子韶（即王圣美）创作‘右文说’，以为字从某声，便得某义、然以一致相衡，即令形声摄于会意。”对《说文・手部》267个字的初步考释让我们发现形声字中声符具有表义功能的字的确占据着很大一部分，但是并不是所有的声符都能够表义或者与意义有着一定联系，因此我们试图以手部字为例对“右文说”的一些疏漏进行一个客观的补充。最大程度的不把复杂的汉字系统简单化，轻易断言“凡从某声，皆有某义”，而是尽可能的以一个更为审慎的态度来看待声符具有表义功能这一理论学说。

参考文献：

＼[1＼]汉语大字典编纂委员会.汉语大字典.四川辞书出版社，湖北辞书出版社，1988.

＼[2＼]＼[清＼]许慎.说文解字.中华书局，1963.

＼[3＼]＼[清＼]段玉裁.说文解字注.上海古籍出版社，1981.

＼[4＼]＼[清＼]朱骏声.说文通训定声.中华书局，1984.

＼[5＼]＼[清＼]王筠.说文释例.中华书局，1987.

＼[6＼]＼[清＼]王筠.说文句读.中国书店，1983.

＼[7＼]王玉心.汉字认知研究.山东大学出版社，2000.

＼[8＼]周大璞.训诂学初稿.武汉大学出版社，1987.