法治与文化的关系精品(七篇)
法治与文化的关系篇(1)
关键词：企业政治文化 软权力 企业治理 企业政治发展
企业政治文化是企业文化的重要组成部分，是以企业中的政治思想、政治制度和政治行为为主要内容的文化形态。企业政治文化以企业心理层面的政治态度为研究对象，讨论企业成员的行为取向及心理因素。在客观实际中，企业政治文化表现为企业及其成员的政治认知、情感与评价，也可以表述为企业及其成员的政治态度、信仰、感情、价值观与技能。与其它政治文化一样，企业政治文化作为一种文化形态，不仅客观地存在于企业之中，而且也在企业中发挥其固有的功能和作用。
企业政治文化是一种复合的政治文化模式
复合型的企业政治文化是指企业及其员工关注政治，并可能成为主动的政治角色，但他们同时具有被动的臣民角色。企业及其员工缺少熟练的政治知识，没有深入的参与活动，不特别主动，参与时也不全靠理性判断。主要体现在以下方面：
企业的权力与责任关系。经济民主是企业最重要、最艰巨的任务之一，保持企业权力和企业责任之间的适当平衡是企业经济民主的必要条件。企业运行机制的有效性，一方面在于企业管理者有权做出命令型决定，另一方面在于企业利益相关者在一定程度上控制着企业管理者。
企业及员工参与政治的主动性。企业利益相关者都在一定程度上具有参与企业及企业外部的政治活动积极性，但自认为有责任参与人的比例远远大于实际参与人数。政治并不是企业及利益相关者观念中最重要的问题，与其它关心的内容相比，政治一般只耗费企业及利益相关者较少的感情和时间，企业及利益相关者不是一个永久的政治演员，除非必要，他们将远离政治场所。
企业的功利与情感关系。企业及员工参与政治通常以企业的有效运行为准则，采用纯实用主义的态度，功利性强。这种情感基础不稳定，是一种无情感注入的政治参与，在某种程度上说是机会主义的政治行为。
政治一致性和政治歧义的关系。信任与合作的角色取向，是企业政治文化的一个成分，它是企业政治行为的一般动力来源。在企业中，人们的利益相似，政治观点上也相似，如果有人持不同观点，可能会被迫转变态度，形成一致。企业内总的政治冲突依附于团结、合作的态度，它通过普遍的社会关系准则将其限制在适当的位置上。
企业政治文化是一种软权力
企业政治文化是管理系统的重要政治资源，是推动企业政治行为的重要力量。软权力是指一个国家或地区的文化在向外传播中所产生的影响力。作为一种软权力，企业政治文化具有以下性质：
企业政治文化表征企业政治系统的有序性。从企业管理系统内部，可以观察到相似的、得到系统内大多数人认同和自觉遵守的文化，它与外界系统有着明显的软权力边界，体现了该系统的有序性。企业政治文化越有特色，软权力边界越明显，熵值越小，有序性越高。反之，特色越少，软权力边界越模糊，熵值也越大。
企业政治文化的产生与演化是一种自组织行为。企业政治文化是企业在一定生产力和生产关系下，根据趋利避害的需要，逐渐积累、沉淀和遗传下来的。
企业政治文化的扩散与辐射是正负熵流的双向流通过程。企业政治文化的形成是一个能量耗散过程。在当今社会，文化的扩散与辐射将一些原生态文化模糊化，造就出新文化，现代企业的政治文化也是正负熵流综合作用的结果。
企业政治文化具有非垄断性。只有适应生产力和生产关系发展要求的企业政治文化，才能得到大多数人的认同，并保存下来发扬光大，所以企业政治文化这种软权力是一种非垄断性的权力。成熟的企业政治文化被群体所认同，就具有客观性和相对稳定性。
企业政治文化与硬权力的互补性。硬权力是各种法定实力的总和，是对内统治和对外交往的保障，软权力则是硬权力实施效度的基础，两者相互依存、互为补充、相互制约。
企业政治文化形成与消失的延时性。企业政治文化除了具有扩散性、积累性、连续性、遗传性特征外，也有其自身的演化规律，它与硬权力的演化并不同步，往往出现慢化或延时效应。其原因是企业政治文化是人们在大量的实践中经过总结、提炼、归纳、去粗取精才系统化、理念化并为人们所认同而形成，并成为一种传统被遗传下去。
企业政治文化的内在功能
（一）企业政治文化影响和指导企业的政治行为
在企业的政治生活中，各个环节、部门、机构和个体的政治行为无不受企业政治文化的影响和制约。克鲁克洪说：要指出哪一件活动不是文化的产物是困难的。当企业政治文化的各种要素内化为企业部门、利益相关者和个体的精神素质时，便赋予了行为主体一定的思想、观念、性格、态度、感情和倾向性，成为一种内化了的企业政治行为规范，影响着企业相关主体对企业政治的关心程度，争取或行使自身权利的力度，支配着他们对企业政治行为方式的选择，更以一种一贯性的行为取向深刻、稳定、长久地指导企业的政治行为。影响和指导企业政治行为的功能，是企业政治文化最基本的功能。
企业中的政治行为是企业及利益相关者为实现一定的利益目的而从事的政治活动。它涉及到企业生产经营活动的全过程，企业中的政治行为具有提高企业效率的正效应，也具有阻碍企业目标实现的负效应。随着经济全球化，政治和社会因素对企业生存和发展产生越来越重要的影响。国外企业很热衷于实施政治战略，“政治经营”已成为经营管理的新思想和新方法。
与企业政治经营相联系的另一个事实和概念就是企业政治战略。20世纪80年代以来，西方管理学界开始把企业政治行为作为企业竞争战略的一个维度进行研究。在一些行业和某些企业，企业从政治战略中获得的好处并不亚于他们从市场中获得的利益，因而对企业来说，在企业整体战略中把政治战略放在一个合适的位置甚至是突出的位置，整合市场战略和政治战略也就变得非常重要。由于我国自身的体制与文化，决定其企业政治战略在企业的战略构成中占有比西方企业重要得多的地位。
事实上，企业中的政治行为并不仅限于企业政治战略一类的宏观政治行为，它还包括企业内部及企业与微观主体之间的政治行为。在企业内部个人、单位、部门以及企业股东间、企业与债权人、供应商、消费者等微观主体之间的政治关系和政治行为是其微观政治行为。企业微观政治行为并不基于法律、政策等政治资源的谋取，而是基于某种具体的利益，如货币、职位、权威、知识、能力、人际关系等好处的获得。
企业政治文化涵盖了企业及利益相关者的政治认知、政治评价、政治选择等因素。它是企业在动态适应外部环境及调整内部一体化的过程中逐渐形成的。企业政治文化是企业政治行为的内在驱动力，它不仅影响管理者的决策过程，还影响着企业其它利益相关者的行为。权力距离和不确定性回避是企业文化理论中的两个重要概念。权力距离是指企业中缺乏权力的员工对不公平的权力分配所接受的程度；不确定性回避是指企业员工对不确定或不了解的情景感觉到威胁的程度。很显然，权力距离和不确定性回避的程度不同，企业利益相关者对权力的心理态度不同，从而会导致不同的企业政治行为。
（二）企业政治文化影响企业治理、管理体系的建立和稳定
企业的政治体系与企业的经济治理与管理体系有极大的重合与交叠性。企业政治文化对企业政治体系的影响，主要表现为影响企业的治理和管理体系。企业治理与管理体系的建立过程中，首先要适应企业的基本政治取向，然后才是对企业政治文化的逐步改造。在一个权威主义文化盛行的企业里，要想建立高度民主的企业治理与管理体系，是非常困难的。当然，企业的治理与管理体系并不是只能被动地适应企业政治文化，它同样可以对企业政治文化的形成、演化产生影响。
企业政治文化对企业治理与管理体系的稳定也产生着重要影响。企业治理与管理体系要保持其稳定并有效地履行其功能，需要以一定的政治文化为条件。对企业治理和管理体系的认同性危机和合法性危机，均涉及企业相关主体的政治行为取向，可以将其看作是关系到企业治理与管理体系的政治文化危机。企业成员对企业治理和管理体系的认同，是建立稳定、发展的现代企业的心理基础。如果不解决企业利益相关者对企业治理与管理体系的认同冲突，企业治理与管理体系难以获得稳定，也不可能有能力应付各种挑战。
对企业治理和管理体系合法性的认同，更是企业治理与管理体系稳定、有序运行的条件。所谓合法性，班德认为：当人民对终极的权威愿尽政治义务时，此权威即具合法性。派伊认为，合法性包括两项要素：政治体系的施政能力，人民对政府权威的感情。合法性危机往往在“人民对系统权威的发生分歧的看法，政府的结构与作为因之崩溃时出现。借用他们的一些看法，企业治理与管理体系的合法性和合法性危机具有同样的特征。因此，一旦发生企业治理与管理体系合法性危机，不仅会影响企业治理与管理体系职能的发挥，还会危及企业控制权以及企业的生存和发展。
（三）企业政治文化影响企业政治发展
企业政治也存在着一个发展问题。企业利益相关者参与的扩大，企业治理与管理系统权威的增强，企业机构的分化与一体化是企业政治发展的三个基本要素。
企业政治发展的总体趋势是企业民主管理。企业理论和实践所体现的基本原则是企业的民主管理。这种民主管理的集中表现是实行一股一票和一人一票相结合的制度，有关企业重大事项由全体股东共同决策，而不是少数人专断。企业的管理机构由企业股东民主选举产生，对全体股东负责。企业制这种民主管理原则，保证了所有股东能平等地参与企业的经济及政治、文化等一切事务的权利，并使现代民主精神有可能大规模地在企业中予以真正实施。
企业政治发展是由多种因素共同促成的，其中，企业政治文化是推动企业政治发展的一种重要的无形力量。企业政治文化中内含着企业相关主体对企业政治发展前景的期待和向往，它一方面引导企业相关主体政治行为的价值取向，另一方面也为企业相关主体追求理想的企业政治提供强大的精神动力。例如，民主的企业政治文化对企业民主制度的形成和保持能够产生的巨大作用，因此，从政治文化的角度来认识企业民主，把企业民主视为一种企业政治信仰和指导企业相关主体政治实践的规范，对于企业政治发展具有重要的意义。
参考文献
1.克莱德克鲁克洪.文化与个人.浙江人民出版社，1996
2.孙明贵.国外企业的“政治经营”及其效果分析.外国经济与管理，2002
法治与文化的关系篇(2)
作者简介：高新平，东南大学法学院博士生，山东省人民检查院检查官；王传干，中国建设银行江苏省分行法律事务部法律顾问。（南京/211189）
*本文系国家社科基金“十二五”规划教育学课题“高等学校依法治校机制研究”（BIA110078），中国高等教育学会2011年专项课题“去行政化视野下的我国现代大学内部自治制度研究”（2011HYZX047）阶段性成果。 摘要：随着我国政治经济体制的改革，以及法治建设的日臻完善，高校逐步从行政体制中脱离出来，被纳入法治的轨道。以“法人化”为标志的公立大学治理模式在世界范围内兴起。大学法人化建设既是法治国发展的要求，也是对于文化国思想的因应。我国公立大学在体制改革的过程中亦应积极引入域外先进法治经验，并结合我国实际情况深入推进高校法人化建设。
关键词：公立大学；法人化；法治国；文化国在传统的行政管理体制下，大学属于典型的事业单位，受国家行政机关领导，在法律地位与管理机制上都有着浓厚的政治色彩。但随着我国市场经济的发展、政治体制的改革，以及法治建设的日臻完善，高校逐步从行政体制中脱离出来，纳入法治建设的轨道，以“法人化”建设为标志的大学治理模式也逐步兴起。特别是党的十八届三中全会提出了“建立事业单位法人治理结构”的构想，使得高等教育在法治化建设的轨道上面临着角色的分化与权力的重组或重建。由此，本文拟从公立大学法人化的制度渊源着手，深入探讨法人化建设的法理基础，考察公立大学法人化的域外经验，并结合我国的高校法治的实践状况，深入分析我国公立大学公法人化的基本问题及其发展路径，希望对我国大学法人化建设能有所裨益。
一、公立大学法人化的制度缘起
现代大学起源于西方，大学法人化改革亦是伴随着西方法治发展而兴起的。一般而言，法人是依法享有民事权利能力及民事行为能力，并能独立承担民事责任的社会组织。而此处所谓的法人化主要是指公法人化，其概念则较为复杂，在不同国家其内涵与外延也存在一定差异。在英美法系国家，没有公私法的划分，一般将公立大学视为半自治的国家行政组织或半自治的非政府组织，对于公法人的概念使用较少。“英国行政法著作中所讨论的公法人主要是指在具有一般职权范围的中央行政机关和地方行政机关以外，享有一定独立性和单独存在的法律人格并从事某种特定的公共事务的行政机构。”[1]大陆法系国家以公私法的划分为基础，建立起公私二元分立的法律体系。根据德国行政法观点，公法人是一个独立的法律实体，在普通行政组织之外执行法定的行政任务，受国家的拘束，包括公法社团、公法财团和公营造物三种类型。公法人的产生、发展和完善是西方法制发展中对行政组织变革去中心化和去官僚化强烈的社会需要做出的非常有效的制度供给，并且以其自治功能及效率功能满足了两个方面的社会需求。[2]正是由于公法人所具有的自治和效率两方面的功能，使得该制度可以充分的保障大学自治和学术自由，并逐步成为了各国公立高校改革的普遍举措。
20世纪60年代，在洪堡大学理念的影响下，德国大学形成了以各学院代表为构成分子的“学者共和国”，主张改变仅由教授独享决定权，实行包括学术助理及校内中间阶层在内的“大学民主化”。1988年德国修改《大学基准法》，重新定位了国家与公立大学之间的关系，开启了国立大学公法人化的制度改革。根据德国《大学基准法》的规定，为提升大学的效能化精神和学术竞争力，公立大学可以采取公法财团法人形态。日本国立大学法人化最早源于1997年桥本龙太郎首相任内提出的以消减公务人员数量的“独立行政法人制度”，在这一大的行政改革政策下，民营化政策、国立大学法人化等构想被提出。[3]1997年，日本中央省厅等行政改革推进部提出国立大学法人化，但受到多方势力的极力反对。直至1999年1月，日本文部省才改变立场认同国立大学行政法人化的发展方向。1999年4月小泉内阁通过了《国立大学独立行政法人化》的决议，文部省于同年9月20日在官方网站正式公布“国立大学之独立行政法人化之检讨方向”，正式确立国立大学走向法人化发展的方向。[4]在我国台湾地区，台湾大学学生1986年发起大学改革运动，呼吁推动大学法人化建设，保障学术自由与大学自治。1987年，立法委员尤清兴、林时机提出的大学法修正案首次将公立大学规定为公法人。虽然这一修正案最终并未得以通过，但却争取到了“大学应受学术自由之保障，并在法律规定范围内，享有自治权”的明文规定。2003年，送立法院审议的大学法草案增订了行政法人对大学法人化做出的具体规划。虽然这一草案至今尚未得以通过，但公法人化已成为大学体制改革的基本方向。1998年我国《高等教育法》明文规定了大学的法人地位，为大学法人化建设坚实的规范依据。一时间，关于大学法律地位的探讨成为了众多学者争论的焦点，公立大学法人化建设也成为现代大学体制改革主要方向。
·理论探讨· 公立大学法人化的法理基础与实践进路 二、公立大学法人化的法理基础
根据大陆法系特别权力关系理论，大学的主办者享有排除法律保留的权力，对其相对人具有概括的命令权。但伴随着现代法治国理论的演进及文化国思想的兴起，特别权力关系理论逐步走向衰亡，为公立大学法人化建设破除了理论上的障碍。
（一）法治国思想的发展
法治国的英文表达为“legal state”或“a rule of law nation”，又可称为法治的国家。法治国家的概念及实践早在古希腊时期就已经开始了，然而现代意义上的法治国理论却源于德国。在德文中法治国被表达为“rechtsstaat”，“就其德文本意及康德的解释而言，指的是一个‘有法制的国家’，它要求所有国家机关和人民都必须服从由最高立法者制定的法律，依法办事”[5]，即由国家制定的法律具有至高的无上性，凡是立法者所颁布的法律都必须一应遵从。这就是早期的形式主义法治国理论的内核。形式主义法治国思想并不考虑法律良善与否，仅强调其至上性存在着巨大的缺陷。二次世界大战后，纳粹法的戕害使人们深刻认识形式主义法治国思想的缺陷。于是英美法系的“法治”思想逐渐被引入到了法治国的外壳里，形成了完整的法治国理论。即，法治国应包括形式与实质两个层面的价值，形式意义的法治强调法的外在价值，强调法律至上的治国方式；实质意义的法治强调法律应具有自由、正义等价值目标。在法治国的视域，法律具有至上性，不容许有超越法律的特权存在，当然法治国的法律也必须是良法。
（二） 特别权力关系的衰减
虽然在法治国家中已不应再有“特别”与“一般”的区分，但事实上世界各国对于某些个别的领域予以特别的对待，形成了特别权力关系理论。所谓特别权力关系是指“人基于特别原因，即法律直接规定，或自主同意，服从于国家或公共团体的特别支配权这样一种关系”[6]。特别权力关系的主要特点就是不平等性，排除法律保留原则的适用，缺少法律救济途径。伴随着法治国理论的发展，“传统的特别权力关系由于欠缺对人权的保护，从根本上否定了法治主义，受到诸多批评和挑战，各国理论逐渐都有了一定突破，呈现出了新的面貌”[7]。此种突破主要表现在两个方面：一是，将相对人基本权利事项纳入法律保留的范围，缩减特别权力的范围；二是，引入有限的司法审查，对重要事项进行合法性审查。在特别权力关系的发源地德国，主要有基础权力关系理论及重要性理论。基础权力关系认为只有涉及到相对人基础法律关系地位的设立、变更或终止时，司法才能介入，例如入学、退学、开除等。重要性理论认为凡是涉及重要事项的，司法都可以介入。重要事项的判断标准以行为是否涉及相对人基本权利为准，当权力行为影响相对人基本权利时，即受法治国原则的支配。在我国台湾地区，根据大法官会议187号、201号、243号、266号、298号、338号等一系列协议使特别权力关系首先在公务员勤务关系中得以解除。“直到大法官会议第382号解释，才许可对大学的行政行为提起行政诉讼。”[8]根据该解释，对“教育权利有重大影响”的事项可提起行政诉讼，如记过、申戒等。我国属于大陆法系国家，传统上大学的管理行为不受司法审查。1998年田永案首次确立了大学作为行政主体的法律地位，破除了特别权力关系的桎梏。由此可见，虽然各国都并未完全否认特别权力关系的特殊性，但在特别权力关系中引入法治主义已成为法治发展的趋势。
（三）文化国理念的勃兴
法治国思想的持续发展一方面导致了特别权力关系的衰减，另一方面也导致文化国思想的勃兴。二十世纪后福利国家兴起，要求国家对人民“从摇篮到坟墓”的“生存照顾”。而此种“照顾义务”不仅仅包含物质生活的照顾，还应包括精神生活层面。由此便形成了国家对于人民的文化义务，此种国家与人民在宪法上的文化关系即为文化国思想的轮廓。在法治国的视域里，文化与国家的关系可从以下五个角度加以分析[9]：（1）文化独立于国家，即文化发展的首要条件就是要确立文化的自主性，即文化不受国家政治力量的操控。（2）国家应服务于文化发展。文化虽然是一种实力，但文化毕竟是一种“软实力”，其本身不具有自我保护的能力，容易受到私人力量的侵害，因而需要国家予以保护。（3）国家之形成文化的权力。在文化发展的规律和范围内，国家仍有权力或者义务制定文化政策，形成文化。（4）文化具有形塑国家的力量。当国家在行使其文化权力或者说是履行其文化义务时，事实上已经将文化引入了国家层面，开启了文化影响国家的渠道。（5）国家作为文化的产物。文化国是以文化立足的国家，国家本身亦是文化的产物。由此，在法治国理论与文化国思想下，国家一方面应从文化国的角度出发保障文化之于国家的独立性，确保文化的自主；另一方面还应积极承担文化事务，通过法律的手段保障文化的发展。大学作为现代文化最为主要的继承者和传播者，其理应享有自，并受到国家法治的保障。
三、公立大学法人化的实践类型
（一）普通法系国家的类型
虽然普通法系国家的法律体系不是建立在公私二元理论基础之上的，但并不代表英美法系国家对于高校法律地位未做任何区分。以英国为例，其“高等学校的情况比较复杂，它既有由民间建立的牛津大学、剑桥大学，也有本世纪以来由政府建立的大学、多科技学院及其它学院”[10]。判定英国高等学校性质的标准主要是其设立的根据，如果依法或者是通过国王特许令建立的，则为法定的公共机构，可视之为公法人；若依据章程或私自设立的，其权利关系则属于私法上的契约关系，或可称之为私法人。另外，还有一些高等学校的法律地位不甚明确，正如韦德所言：“牛津大学与剑桥大学属于古老大学，但没有制定自己法规的法定权力。它们应归于何种类型，现在仍不明确。”[11]在美国，不仅公私立高等学校法律性质不同，且同样的高校在不同州的情况也不一致。一般而言，美国公立高等学校根据其自身的法律性质可分为三种类型[12]：一是，行政法人（state agency）。此种类型的大学是依据州法律设立，它是州政府的一部分，需要受到联邦宪法、州宪法和行政法的约束。二是，公共信托机构（public trust）。即委托人将财产转移给受托人，受托人为了公益目的而管理信托财产。三是，自治大学（autonomous university）。即宪法明文规定州立大学的地位和权限，限制州政府和州议会对大学事务的干涉。由此可见，尽管在英美法系国家大学的法律地位不甚明确，但公立大学在其国家中无论被冠以什么样的称呼，其基本定位仍是公共机构或者说是公法人。
（二）大陆法系国家的类型
大陆法系国家有公、私法的区分，其大学法人化的形态选择也较为多样，既可以选择私法人形态，也可以选择公法人形态，并且公法人类型中还有更加细化的区别。根据大陆法系国家的具体实践，公立大学的形态基本可划分为四种类型：（1）公法社团法人，即将公立大学看成是有着共同追求的学者联合体。根据德国《大学基本法》第58条规定，公立大学为公法社团。（2）公法财团法人。“公法财团与公法社团的区别在于其为财产结合体，并无社员的存在，财团设立者并非财团的成员而立于财团之外，捐助者除非通过任命董事对财团运作加以实际的影响，在法律上没有权力用指令的形式拘束其运作。”[13]例如，德国《下萨克森邦大学法》规定，“以国家为设立主体之大学与以公法财团法人为设立之主体之大学均由国家负责”。（3）公共营造物。公共营造物是指由国家或地方自治团体为达成特定公共目的，利用人与物之结合持续提供一定给付的组织体。[14]（4）独立行政法人。日本1990年代桥本龙太郎内阁执政时，仿效英国引入行政法人制度，建立独立行政法人制度，并于1999年7月通过了《独立行政法人通则》。独立行政法人的主要目的是简政，其法律地位独立于行政体系之外，内部成员也划分为公务员与非公务员。独立法人制在推行的过程中显现出了很多缺陷，直至2002年《独立行政法人通则》被《国立大学法人法》取代。[15]
四、公立大学法人化的现实路径
（一）公立大学法人化的实践类型选择
我国《高等教育法》第30条规定，“高等学校自批准之日起取得法人资格”，“高等学校在民事活动中依法享有民事权利，承担民事责任”。据此学者们从不同的角度分析探讨得出了不同的观点：一种观点认为，既然大学享有民事权利，并能承担民事责任，其性质当然为私法人；另一种观点认为，我国公立高等学校既不是公法人，也不是私法人，而是具有多重性质。在民事关系中享有民事权利并能承担民事责任的不仅有高校，普通的行政机关也可以，因此并不能由该规定直接导出高校的私法人地位。至于多重性质之说更是模糊了高等学校的法律地位。“由此造成的结果是，国家既可以以高等学校的公共性恣意干涉高校事务，也可借其私法性质缩减国家对高等学校的财政义务，使高校陷入了非驴非马、又驴又马的尴尬境地。”[16]高校所处法律环境可分为三个方面：一是，高校与政府间的监督法律关系；二是，高校与教师及其他平等主体间的民事法律关系；三是，高校与学生间的管理法律关系。依据高校设立之目的，可知三种关系中最为本质的关系是高校与国家以及高校与学生之间的关系。这两种关系都具有明显的不平等性，且公立高等学校公法人化已成为世界发展之趋势。由此，对于高校之法律性质易作公法人界定。
在公法人中又有诸多形态可供选择，对于我国高等学校公法人形态的具体设定还应具体问题具体分析，针对不同高校可结合实际情况确定其具体形态，并可将此决定权赋予学校。对于某些少数国家重点发展的高校可以采取公法社团法人形式。由此，一方面，可以充分保障学术自由；另一方面，确保国家财政给付到位，避免因财力困乏受到来自市场利益的驱动。对于其他公立高等学校的形式则可才采取公法财团法人之形态。这不仅有利于引进民间资本，缓解财政给付的困境，还能促进高校与市场的对接，使高校人才培养与社会人才需求紧密结合。
（二）公立大学法人化的法律关系界分
由前文论述可知，公立大学法人化过程中可根据自身性质灵活选择具体类型，但无论选择何种具体类型，其都必须参与到法人化的关系之中。在国家、大学与学生三者之间的关系中，大学法人化改革的法律关系主要包括两个方面：一是，法人化后高校享有何种权利抑或权力；二是，对于高校的权力有何约束机制。
公立大学法人化得以展开的一个重要的理论基础就是文化国家理论的兴起。根据文化国理论，国家不仅要为文化的繁荣发展提供必要的物质帮助，促进文化产业与文化事业的繁荣发展，还要克制国家自身的行为，保障文化自主。高校作为现代文化继承与传播的最主要平台，理应享有基于文化自主、学术自由而产生的自治权。实际上，“无论是传统人治时代的大学，还是现代法治社会中的高校，自治权的享有都得到了普遍的认同”[17]。根据理论上的研究，大学自治权应包括两层含义：一是自，即排他的干涉权。高校在其自治事项范围内享有不受其他任何外界力量干涉的权力。二是自律权，即大学自我管制、自我治理的权力。由此可见，大学自治的权力应该包括组织自、规章制定权、人事自、财务自以及其它为保障学术之自由而产生排除外力干涉的权力。
国家保障大学的自治权是基于文化自主与学术自由的考量，希冀文化能够有一个宽松的发展环境。但在法治国的视域里任何形式的自治都不可能是绝对的，不可能存在任何的法外治权，文化自主亦应受到法治之拘束。根据法治国家及文化国家理论可知，国家对于大学之法律监督应包括如下三个方面：（1）法律保留。对于影响学生重要权利的事项适用法律保留原则。所谓法律保留是指在特定范围内排除行政自行作用。“随着法治的发展和基本权利意识的觉醒，人们逐渐认识到，这种不经法律的规定，就随意限制学生的重要权利甚至是受教育权这种宪法上的权利的做法是不能容忍的。”[18]具体来说，法律保留主要指涉公立大学对学生之基本权利直接处分的事项，包括学位授予办法、收费办法、劝退、勒令退学等涉及学生基本权利的事项。（2）司法审查。对于侵犯学生重要权利的行为予以司法审查。对于法治国家而言，司法是保障社会正义的最后一道防线。任何违反法律的行为都必须接受法院的审判。对高校违法行为应给予相对人相应的诉权，通过司法救济保障相对人的权利。（3）正当程序。在大学管理体制中引入正当程序原则。法人化改革后的大学在其自治范围内依然享有很大程度的自治权，或者说是裁量权。为了保证这一权力的正当行使，有必要引入正当程序，以防止权力的滥用。
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法治与文化的关系篇(3)
一、对政治人类学的界定
人类学关注政治问题，始于19世纪末期。人类学家基于他们对“异域”社会的特殊了解，试图运用文化进化论，建构国家制度的演化模式。当时，政治人类学还只是作为“整体人类学”的一部分。20世纪40年代，福蒂斯和埃文斯—普里查德等英国功能派人类学家在非洲考察政治组织时发现，传统的政治学对政治制度的分类仅适用于结构业已高度复杂化的社会，而对于他们在非洲所发现的从群队到原始国家等形态极不相同的政治制度，根本无法适用。于是，他们在《非洲政治制度》一书中提出了一种新的政治制度的分类法。这种新的政治制度的分类方法，简单地说，就是把非洲的政治制度分为两种：一种拥有中央集权的权威和司法体制（原始国家），另一种则没有这样的权威和体制（无国家社会）。尽管这种分类过于简单化，但它奠定了政治人类学的理论和方法论基础，标志着这门学科的正式诞生。
政治人类研究是从对政治制度的分类入手的。但是，随着研究的不断深入以及受到其他社会科学尤其是政治学的影响，60年代以后，政治人类学已不再局限于静态地讨论政治制度的类型，而是转向对政治过程和政治行为的动态分析，并在此基础上形成了过程论、行为论等诸多理论流派，呈现出百家争鸣的局面。与传统政治学研究相比较，政治人类学研究有两个主要特征：首先，它试图超越特定的政治经验和理论，而建立一种带有普遍性的政治行为科学，以寻求人类的各种政治行为在不同历史和地理环境下的共同性；其次，它是文化人类学的一门分支学科，主要致力于描述和分析与原始社会有关的政治制度。（注：参见CeorgesBalandier,PoliticalAnthropology,NewYork:RandomHouse.1970,p.1。）
这两个特征的概括，只是对20世纪80年代以前的政治人类学的一个粗泛界说。当今的政治人类学研究已不能不考虑这些边远的原始社会与我们的现代社会之间日益紧密的相互依存关系，不能不考虑影响传统政治制度和政治过程的转型问题。和人类学的其他分支学科一样，政治人类学也被吸引去探索当代世界的种种政治难题和现代国家框架内权力体制的运作，以及可能引起这种权力体制破裂的危机。（注：参见〔法〕马克·阿伯勒著、黄语生译：《政治人类学：新的挑战、新的目标》，《国际社会科学杂志》1998年第3期。）美国政治人类学家朗纳德·科恩（RonaldCohen）提出，政治人类学研究主要包括以下几个方面：（1）对政治的定义——其中包括对政治过程和政治行为的定义以及对不同情况下政治行为性质的讨论；（2）对政治制度的定义——解释政治制度的特征；（3）对人类历史上各种政治制度的产生和发展的研究；（4）对政治制度和政治行为的制约性的研究；（5）探讨政治制度对个人和文化的影响；（6）对现代化之前和之后的政治制度的比较及相互影响的研究。
科恩基本上概括了政治人类学研究的主要内容。从中可见，所谓政治人类学就是对政治现象和本质的文化人类学探讨。不过，政治人类学所研究的“政治”与政治学家所说的“政治”在含义上并不完全相同。在政治学中，所谓“政治”就是指以政府和国家为模式的政治体制。在这些社会中，有着复杂的文职部门、层叠的官僚机构和森严的等级制度。而在政治人类学所侧重关注的边远社会或“异域”社会中，大多数还没有形成这样的政治体系。在这些社会中，内部秩序的维持、领土权的保障、权力的分配、有关团体行动的决策等政治因素无一例外地都存在，但找不到政府，也没有国家；权力体制的运作是在氏族、部落或酋邦范围内，通过家族、亲属关系和宗教礼仪等来实现的。换言之，政治人类学家所使用的“政治”概念其含义要比在政治学中的含义广泛得多。
在政治学研究的现代社会中，政治有其明确的范围，政治与非政治之间界限分明。而在政治人类学研究的传统社会中，政治与亲属关系、婚姻策略等交织在一起，人们很难将政治现象与其他社会现实区分开来。所以，人类学家在对“政治”下定义时，所面临的困难要比政治学家大得多。根据巴朗迪埃（GeorgeBalandier）的归纳，人类学者主要从四个方面给“政治”下定义：（1）从空间方面，把政治与一定的领土结合起来，认为在界限分明和自成一体的空间内的组织系统就是政治的范围。例如，马克斯·韦伯。（2）从功能方面，认为政治活动的功能就在于保证社会内部的合作、防止外部侵略和维持社会的稳定。例如，拉德克里夫—布朗。（3）从政治行为方面，主张如果一定的社会行为试图控制或影响公共事务的决策，那么这个社会就存在政治行为。政治行为体现了团体和个人之间的竞争关系。例如，斯沃兹（Swartz）、特纳（Turner）和图登（Tuden）。（4）从政治制度的特征方面，即根据一定社会中各个不同结构之间的关系来确定政治，提出所谓政治就是在一个统一的社会中，一种结构支配其他结构的权力关系。例如埃文斯—普里查德。在诸多定义中，由斯沃兹、特纳和图登所提出的定义——政治是一个团体的成员为实现公共目的而使用权力的行为过程——最为著名，其原因不仅是因为它清楚地说明了政治所包含的三个要素：权力、决策和公共目的，而且更重要的是它将政治视为一种动态现象，视为一种“过程”，从而把政治从以系统概念为核心的静态分类方法中摆脱出来。第二次世界大战以后，在现代政治、经济和文化的冲击下，世界各个不同地区之间的关系越来越密切。由于技术和经济间相互依存的日益增强，全球化已成为20世纪后半期最突出的一个趋势，处在边远地区的原始社会发生了急剧变化，现代国家在这些原始社会的文化和结构变迁中扮演着特殊的角色。这种新的变化不仅拓宽了经验性的研究领域，而且提出了一系列有待解答的问题，从而促使政治人类学开始对传统政治的变革过程做深入的经验研究，并引发政治人类学对以往的研究概念和研究方法重新进行思考。另一方面，由于受现代政治、经济、文化的冲击，早期人类学家所研究的传统政治制度正在逐步走向衰亡。在这种形势下，政治人类学也涉足对现代社会的政治制度的研究。与政治学不同的是，政治人类学比较关注小范围的政治活动，以及在政治活动中起重要作用的一些社会文化因素方面。具体地说，主要包括两个方面：首先，在正式的政治组织中起作用的一些非正式的政治团体，这些团体建立在社会阶级、经济利益等基础之上；其次，政治组织、个人和周围环境三者之间的关系。（注：参见TedC.Lewellen,PoliticalAnthropology:AnIntroduction,GreenwoodPubishingGroup,Inc.1992,p.189。）由于政治人类学以文化人类学为理论基础，把政治现象放到社会和文化错综交织的复杂环境中进行考察，探讨社会文化制度对政治活动的影响，其视野比政治学更为广阔，同时又有深入细致的参与观察法保证其研究的相对准确性和客观性，所以比政治学更适合于进行这方面的研究。
人类学对政治问题的研究，打破了政治学垄断这一研究领域的局面。虽然人类学研究政治更多关注的是边缘而非中心，更偏爱的是乡村社区或城市社会中小规模的政治团体，但是我们可以把它看作是对政治学研究范围局限性的弥补，看作是研究贯穿于人类社会所有各个发展阶段的政治制度和政治过程所作的努力。政治人类学的这种研究，有助于我们探寻政治行为的根源及其在各种社会中的表现，进而在此基础上总结出政治的本质和政治发展的一般规律。鉴于此，可以将政治人类学界定为：运用文化人类学的理论和方法，对各种政治制度和政治行为进行研究，从而总结出政治的本质和政治发展的一般规律的科学。概括地说，政治人类学就是关于政治的人类学。
二、政治人类学方法论
在政治人类学诞生以前，政治学就已形成了具有显著特色的研究方法。传统的政治学主要集中于对政府的正式机构及与此相关的法律和宪法文件的研究，所使用的是国家、政府、、联邦制和立体等基本概念，而且在很大程度上依赖各种文件——宪法、条约、法令、官方备忘录以及少量的投票统计数据。第二次世界大战后，由于受心理学、社会学、人类学等学科的影响，政治学广泛借鉴和采纳了其他学科的研究方法，不断拓展其研究范围，从而形成了一场声势浩大的“行为主义革命”。但无论政治学的研究方法发生什么样的改变，政治学者始终都只关注政治权力的研究，包括权力的分配、组织、操作及其斗争等，而忽略了更广泛的社会文化系统对政治的影响，在政治与非政治之间预先设定了一条泾渭分明的界限。
政治人类学则不同，它反对主要依赖各种文献材料，而是把根扎在田野调查之中，运用人类学传统的参与观察法，揭示各种政治制度之间的本质差异以及政治过程在不同的社会中是如何展开的。另一方面，它反对把政治作为一个孤立的领域来看待，而把它视为以文化为模式的各种社会活动的结晶，放在作为整体的社会文化体系中加以考察。
政治人类学的研究方法，归根结底就是人类学的参与观察法，这是政治人类学的立足之本。在其理论分析的过程中，政治人类学除了采用既有的一些人类学研究方法之外，又随着不同发展阶段研究重点的变化，形成了一些独特的研究方法。综括起来，主要有以下几种。
1.起源分析法。这种方法侧重于研究原始社会中各种政治关系和政治活动的起源、原始国家的形成过程、血缘社会向政治社会转变的动因、不平等的起源、约束力的起源、规范的形成等等。早期的人类学者一般都采用这种政治分析方法，但由于缺乏足够的资料和证据，他们的观点难免落入臆想和猜测。后来的人类学者如莫顿·弗雷德和马文·哈里斯等人立足考古学的证据，探讨国家社会的演化过程，取得了相当的成果。例如弗雷德关于原生国家和次生国家的区分，就引起了学术界的普遍关注。
2.功能分析法。功能分析法来源于英国的功能学派，创始人是拉德克里夫—布朗和马林诺夫斯基。这种方法不关心政治的起源和性质，而把社会视作一个有机的整体，研究政治制度和政治活动在社会整体中所起的作用，以及一些社会文化因素在政治制度和政治活动中所起的作用。在政治人类学研究中，功能分析法很少单独运用，而是被作为进行类型分析的基础，因为它虽然有助于界定各种政治关系和政治制度，但却无法说明政治现象的本质。
3.结构分析法。这种方法主要受拉德克里夫—布朗社会结构论的影响，致力于探讨原始社会中政治关系和政治活动的结构模型。使用这种分析方法的政治人类学者认为，政治关系和政治活动是表现个人与团体之间权力关系的形式，政治结构和其他一切社会结构一样是一种抽象体系。这种方法所要作的就是梳理政治体系中各个不同要素及其相互之间的关系，然后建构这个政治体系的结构模式，藉以对这个政治体系作出说明。结构分析法和功能分析法都是政治人类学创立初期通常采用的方法。
4.类型分析法。这种方法建立在功能分析和结构分析的基础之上，把具有相同的功能或结构的体系归为一类。政治人类学研究首先就是从类型分析入手的，首倡者是埃文斯—普里查德。该方法侧重于确定原始社会制度的类别，并对各种政治形式、政治关系和政治活动进行分类。例如，将各种原始社会分为有政治体系的和无政治体系的两类，或者将政治体系分为中央集权和非中央集权两类，或者分为政治充分分化和政治不分化两类。各种分类的标准不同，有的属于描述性分类，有的属于演绎性分类。他们想通过分类来确定各种不同原始社会之间的关系，以及原始社会与现代社会之间的关系。
5.术语分析法。这种方法是政治人类学作为一门独立的学科而形成的一种方法，它侧重于对政治人类所使用的一些专门概念进行界定。政治人类学在研究中遇到许多现代国家社会所没有的特殊范畴，因而必须确立一些专门的术语来表述这些范畴，以说明原始社会中政治活动和政治关系的性质，同时为政治人类学研究提供一套概念工具。政治人类学所界定的术语包括武力、权力、权威、竞争、合法、支持、行政等等。此外，这项研究还包括怎样用合适的语言来翻译和表述异域社会所特有的政治概念。
6.过程分析法。这种方法是由斯沃兹、特纳和图登首先提出来的。该方法反对对政治体系作静态的结构—功能分析，主张对政治活动的过程包括对政治变迁、政治党派和政治策略等作动态的历时性分析，认为只有在动态的过程中才能真正揭示和说明原始社会的政治关系和政治活动。过程分析方法的引入，导致政治人类学研究发生一个极为重要的变化，即从对政治制度和政治活动的结构—功能分析，转向对政治过程和政治行为的动态分析。
7.行为分析法。这种方法是过程分析法的深化，它侧重研究原始社会中的个人或小团体是如何操作文化特别是象征体系来获得权力、保持权力和作出决策的。最早运用行为分析法的是特纳，他在《一个非洲社会分裂和延续》（1957）一书中，通过对一个特定的个案的分析，揭示出政治竞技场中的个人是如何通过操作社会的规范和价值体系来竞争政治权力的。与过程分析法相比较，行为分析法更为深入、具体，所关注的政治活动范围更为狭小。
此外，当代政治学采用的一些新方法也被政治人类学所借鉴，系统论、博弈论在政治人类学领域中也得到广泛的运用。熵、信息、正反馈、负反馈、系统的自我发展和自我维持等概念在一些政治人类学著作中比比皆是。例如乔利（Jolly）和普洛克（Plog）在对墨西哥的原始民族社会所作的系统论研究中提出，在特定的情况下，人口增长可以成为原始的刺激，向均衡的系统施加压力，从而引起系统的变化。面对来自人口增长的压力，系统可以有多种选择：通过杀婴或其他文化手段来减少人口，一部分人向新的地区移民，或者提高生产力等等。在这些选择中，只有最后一种选择会导致国家的形成。系统要作出这一选择，还需要多方面的外部条件，如耕地、气候、心理、文化等因素。作出选择之后，其结果就会向系统作出反馈，导致系统的分层、分化和中央集权化，等等。（注：参见CliffordJ.JollyandFredPlog,PhysicalAnthropologyandArcheology,2ded.NewYork:Knopf.1976。）
三、开展中国政治人类学研究的构想
尽管政治人类学的研究领域接近政治学，但它的发展超出了政治学的范围而形成一个特殊的研究领域。它把注意力主要集中于原始社会的政治制度和政治行为，运用文化人类学的理论和方法，发展出一种比政治学更为广泛的比较研究。可以说，政治人类学的研究范围涵盖了人类社会所有各个阶段的政治关系和政治活动。在我国，政治人类学研究尚属空白，这就要求我们积极开展对政治制度和政治行为的人类学研究。一方面，从文化人类学的角度研究政治现象，可以在政治学研究的基础上，丰富我们对政治的理解，帮助我们深入了解政治现象的复杂性、政治制度的差异以及政治的本质特征；另一方面，政治人类学研究可以加深我们对我国的政治体制改革举措的理解，从而进一步促进我国的政治体制改革建设。
笔者认为，我国在开展政治人类学研究的过程中，应当注意以下几个方面的问题。
第一，要正确对待西方政治人类学的各种流派和理论。对于西方的这些流派，我们既不能全盘接受，也不能一概否定，而是要用辩证唯物主义和历史唯物主义的观点、方法，结合我国国情，认真地加以研究、分析，取其精华，去其糟粕，为建设具有中国特色的人类学体系服务。事实上，西方的政治人类学理论流派为我们提供了一些极富启发性的思想方法，如功能分析法、结构分析法、过程分析法和行为分析法等等。只要我们将其置于马克思主义的总体指导下，就可以充分吸收其合理因素，正确地加以运用，从而丰富我国的人类学研究。
第二，要立足本国文化传统的研究。西方政治人类学的发展，同样经历了一个从他国、他民族政治制度和政治活动的研究转向本国、本民族政治制度和政治活动研究的过程。我国由于受多方面条件的限制，不可能全面地开展对他国、他民族政治的研究，这就要求我们把目光集中在国内，开展对本国各民族传统政治制度和政治活动的研究。在我国，地方政治是一项极有价值的研究内容。在地方政治尤其是村落政治中，基于血缘关系的权力构成至今仍然在我国很多农村地区的权力结构中居于主导地位。家族性构成了传统村落政治的最显著特点。宗族作为一种世系群组织，在中国两千多年的封建统治中起着独特的作用，而我国从政治角度对以宗族为核心的地方政治的研究只是在十多年前才开始，而且还十分薄弱。研究中国的地方政治特别是村落政治，可以充分发挥政治人类学的长处，弥补政治学研究的某些不足。
第三，要把田野调查和文献资料的研究结合起来。西方文化人类学自诞生以来，所研究的主要是没有文字的历史或仅有很少文献资料的亚、非、大洋洲与拉丁美洲的原始社会，所以由此发展出来的一些理论和研究方法，很多都缺乏历史深度。而在我国，自古就有历史记载的传统，各种史籍汗牛充栋。如果我们照搬西方的研究方法，而忽视文献资料的利用，不顾及历史的研究，中国的政治人类学研究就会步入歧途。我们应该在深入细致的田野调查的基础上，掌握第一手材料，并结合文献，开展自己的研究，真正建构有中国特色的政治人类学体系。
第四，应该和政治学者携起手来，合作进行研究。我国的政治学者在开展对中国传统政治制度的研究方面，做了大量的工作，积累了丰富的经验。另外，政治人类学发展的经验告诉我们，政治人类学与政治学这两门学科是相互影响、相互促进的，许多政治学者同时又是政治人类学者，他们对政治学涉及的但又不属于自己研究范围的方面诸如礼仪、象征等产生了越来越大的兴趣。政治人类学者和政治学者携手合作，相互借鉴对方的研究成果，取长补短，必将大大促进这两门学科的发展。
虽然政治人类学研究取得了长足的发展，但是，许多政治学者仍然认为政治人类学不能算是一门真正的学科，指责它还没有形成自己的一套完整体系，研究方法也欠完备，对一些概念的使用还不够明确。例如，伊斯顿（DavidEaston）曾经严厉批评说，政治人类学尚未真正存在，因为政治人类学者们未能把原始社会中的政治体系同其他体系区分开来，也没有清楚地确定自己的研究对象，无法清楚地确定社会生活的各个方面、各种结构和行为，没有了解各种现象的本质和特性，简言之，政治人类学尚未形成自成一体的理论原则。伊斯顿认为，政治人类学最迫切需要的是确立一种较广泛的理论认识。
法治与文化的关系篇(4)
关键词： 和谐 和谐政治 思考
和谐政治既是和谐社会的题中应有之义，又是和谐社会的政治保障。自古以来，政治就是用来控制冲突、化解矛盾和获取和谐与稳定的最重要手段。因此，构建和谐社会的关键在于构建和谐政治。
一、和谐政治的含义及内容
政治和谐是指在政治文明的框架内谋求政治目标的实现，以及政治系统与社会之间相互协调达到一种动态平衡的和谐状态。和谐政治建设就其内容来说包括政治系统内部各要素间的和谐。
（一）党际之间的关系要和谐
政党与政党之间的关系要和谐。我国实行的政党制度是中国共产党领导的多党合作制，无产阶级政党作为执政党代表广大人民的根本利益，各派代表特殊阶层、群体的特殊利益，二者是一种领导与被领导的关系，要坚持各派与共产党长期共存，互相监督，这既能保证听取和尊重多数人的意见，又能兼顾少数人的意见和要求。
（二）中央与地方的权力关系要和谐
首先要坚持发挥中央和地方两个积极性，这是正确处理中央与地方关系的关键所在。我国各地发展不平衡这一基本国情决定了赋予地方权力的必要性。同时，中央必须制定和实施全国性的法律、方针、政策，才能保证国家权力的统一行使，促进国家的全面发展。其次，中央与地方之间要适度分权，既要加强中央的统一领导，又要在中央集中领导之下赋予地方必要的权力，兼顾地方利益，地方要正确运用国家赋予的权力，调节好本地区的经济活动。
（三）国家权力机关与其他国家机关之间的关系要和谐
我国实行的是全国人民代表大会制度，全国人民代表大会是统一行使国家权力的机关，国家权力是统一的，人民的利益和意志是一切国家机关活动的中心。我国中央各国家机关之间的相互关系是分工负责、相互配合的，各国家机关按职权范围行使职责，不能逾越权限，否则就要越权或滥用权力。
二、和谐政治的价值追求
（一）高度发展的公民文化
公民文化是一种参与型、摒弃等级特权的，是建立在市场经济和民主政治基础上的自由的政治文化，它标志着人类由自然状态走向自觉状态，以理性自律取代外在的强制。它强调公民通过公共领域积极参与政治生活，发展公民文化就是塑造独立自主、自由平等的新型的政治人的过程，使个体成为充满主体意识的公民。公民视自己为政治主体，在任何层次上都可以对政治体系进行评价和批评，只有当政治文化将传统的臣民变成现代意义上的公民，建设社会主义和谐政治才能厚植根柢。
（二）高度发展的民主文化
由于社会历史背景的不同，各国的政治民主形态也就不同，但民主政治文化又具有普遍性，我国只有在人类全部文明的基础上进行民主政治文化的建设，吸收一切有益成果，把建设高度发展的民主文化作为构建和谐政治的价值追求，才能更好地进行社会主义和谐社会的建设。民主文化是构建社会主义和谐政治文化的重要内容，在民主体制下，人民拥有超越立法者和政府的最高，民主政府是由全体公民直接或由其选出的代表行使权力的政府，它在尊重多数人意愿的同时，极力保护少数人的基本权利。只有建设高度发展的民主文化，才能更好地构建社会主义和谐社会。
（三）高度发展的法治文化
法治文化是相对于人治而存在的一种进步的文化形态，它主要是指法律制度在一个国家或地区内所实施的程度和人们对法律信仰的水平的总和，也就是根据法律治理国家。而主张人治者却认为国之治乱，其原因不在于法律而在于统治者贤能与否。法治的唯一特征就是法律成为裁决一切行为的最高标准，一切人无论其社会地位的高低，在法律面前都是平等的。法治文化是法治社会的重要内容，必须以法治为基础，推进社会主义法治的建设，才能更好地促进政治的和谐。
三、和谐政治的路径选择
（一）公民意识的培育
公民意识是政治发展的推动力，公民素质的提高实际上是政治社会化的过程，而政治社会化又是培养合格政治人的过程。现在，我国公民意识的现状与民主国家的要求还相距甚远，而现代公民政治意识的培养又将是一个长期复杂的过程。加强现代公民意识的教育是适应我国民主法治建设需要的，只有把社会成员培养成为民主政治社会化所需要的、具有民主意识的合格公民，才能使公民积极地参与各种具体的民主政治活动之中，这样建设社会主义和谐社会的目标才能够真正地实现。
（二）民主政治制度的建设
我国正在建设具有中国特色的民主政治制度，并将党的领导、人民当家做主与依法治国统一起来，坚持和完善人民代表大会制度，坚持和完善中国共产党领导的多党合作及政治协商制度，坚持和完善民族区域自治制度和基层民主制度，不断地推进我国民主政治体制向前发展。这证明了政治民主化的重要性，因此只有加强民主政治制度的建设，才能更好地促进社会主义和谐社会的构建。
（三）依法治国与政治法治化建设
依法治国是人民群众在党的领导下，依据宪法和法律规定，通过各种途径和形式，管理国家事务，管理经济文化事业，管理社会事务，保证国家各项工作都依法进行，逐步实现社会主义民主的制度化、法律化。它要求国家的各项活动都要依法进行。法治社会是一个稳定的社会，一个政府能引导社会树立意识，维护宪法权威，就能培养起人民对政府的忠诚度，政府的合法性也将大大增强，所以我们可以通过加强立法工作，完备法律体系，增强全民的法律意识和法制观念等工作全面落实依法治国的基本方略。我们要以民主为核心，推进政治建设法治化，才能更好地实现政治和谐，进而达到社会的和谐。
参考文献：
[1]马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民文学出版社，1972-294.
法治与文化的关系篇(5)
一、法治的文化――农村法治的精神基础
法治几乎是一个普遍性的诉求，但法治概念却充满了争议，正因如此，法治实践在各个地区也层次不一。作为一种政治价值，法治是普遍性的，因为它能体现自由、平等等基本人权，保障个人权利免遭组织和个人的侵害;然而作为一种治理方式，法治在这里产生了争议和问题。仅从概念看，“所谓法治，即是相对于人治的‘法律之治’（Rule of law），前者意味着专断和任性，后者则力图确立某种非人格之治”，[2]是对人性中的固有弱点的规约乃至超越。那么，“法律之治”又意味着什么？古希腊的亚里士多德即已给出了解答，他认为：“法治应包含两重意义：已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制定得良好的法律”。[3]这是法治的核心所在，正义的法律得到普遍的服从，而人们所服从的法律本身又是正义之法。法治在中国，应该说这两个方面都有所欠缺，特别是在法律服从方面，各种任性的执法，以及大范围的违法行为的存在可以说是人尽皆知。那么在这些现象的背后，归根结蒂地说，是没有形成一种法治的文化――对法律保障当事人利益的信心，对执法司法者的信任以及对法律至上权威的内心认同。这是法治与其背后的文化之间的关系：法治是治理之树的枝叶，而相应的文化是根。
二、农村政治文化的特质及其内涵
说中国农村的文化是一种单一性质的文化形态，这既草率也与事实不符，实际上，农村文化也呈现多样化的特征，既有儒家文化的因素，也有现代市民文化的因子，还有其他文化基因，比如宗教文化、反文化等等。当然，在这些文化形态之中，有占主导地位的文化形态即主流文化，这就是传承了两千多年的儒家政治文化。为什么称之为“政治文化”而不直接用“文化”二字呢？这是因为，儒家文化从根本上是一种入世文化，表达的是士人对家国政治的认知、情感和评价，仅以“文化”言之则多多少少偏离了其本来面貌，所以以“儒家政治文化”来称呼更为合适。也就是说，农村文化是一种以儒家政治文化为内核，结合了其他文化因素的多样性文化形态。这是从其内涵看农村文化所表现出的特质。从文化变迁角度来看，当下的农村文化是一种过渡性的文化，即处于从传统向现代的过渡阶段。
传统的儒家文化在两千多年的历史洪流中，其中的某些内容比如男尊女卑思想被人们所抛弃，而另一些则保留下来并传承至今，比如孝悌思想在整个中华文化特别是农村中还影响着一代又一代的炎黄子孙。随着时代的变迁，一些新质的文化因素也加入到农村的文化体系中，从而形成了以下述内容为内涵的农村政治文化。
（一）基于地域、情感纽带的认同文化。这是一种地缘――血缘文化。城市社区也可以形成某种地缘文化，在这里，人们都是某一社区的成员，有着共同的身份资格，享受着同质的公共服务，当然也面临着同样的问题和难题。假如通往该社区的主道被垃圾包围而恶气刺鼻且通行不畅，那么所有人都将感同身受，大家就都“同仇敌忾”地对该社区的公共服务不满，这种情形之下也会形成一种强烈的认同――即一致地认同该给这个社区的服务差评。然而，这种认同也许很快就会烟消云散，随着这个问题的解决此种认同也就不复存在，或者由于人员的流动性，新搬进来的住户与老住户之间观念不一也无法形成一种认同。如果不是生活得很久，事实上他们也不太可能共同生活于此很久，因为工作、婚姻等而搬进迁出，人口的流动性大，很少有接连三代都住在同一个社区的例子，即使有也是极少数，所以不会形成一种基于情感纽带的认同文化。当然这并非说城市居民没有认同感，只是说在城市社区没有这种基于情感或血缘的认同文化，因为此种文化的形成需要以血缘或亲属关系作为基础，而城市社区最缺的就是这个。
在农村――主要指自然村，人们基于某种血缘或亲属关系而聚集在一起生存、繁衍，或者由单一家族，或者以一个或几个大家族为主、其他较小的家主为辅（人数上）构成一个村落。虽然随着时间的推移，成员的成分会更趋复杂，有新迁入的成员，也有迁出的人们，但他们都比较熟悉或者很快就会熟悉，要么是同一宗族的成员，要么可以攀得上亲戚关系，“来而不往非礼也”，所以“这是一个‘熟悉’的社会，一个没有陌生人的社会”。[4]不管远走他乡多久、多远，他们的“根”还在老地方，那里有他们的情感归宿，于是就有了“落叶归根”的乡愁。因而，在这个生于斯、长于斯的地方形成了一种地域――血缘型的认同文化。进而对家乡的建设、发展事业有着一种发自内心的关心，这也能部分的解释达官显贵们在发达之后对家乡在政策上的倾斜和偏心了。
（二）基于传统、个人魅力的合法性文化。合法性问题，是任何一个社团、组织都要解决好的问题之一，一个社团、组织有无合法性以及其合法性的强弱，将影响该团体的存续问题，一个失去合法性的团体终将在各种突发事件中分崩离析，历代王朝或各届政府的兴衰就很好的说明了此问题。简单而言，合法性即指正当性或正统性，合法性并不简单地等同于守法意义上的合法，它与权威关系密切但又不等同于权威，是一种基于认可基础上的正当性或正统性。[5]合法性之下的服从是一种自愿的服从，是“口服心也服”，而非武力威胁下的“口服心不服”。根据马克斯?韦伯的理论，他将历史上出现过的政治秩序划分为三种基本类型，即所谓的“传统型”、“个人魅力型”和“法理型”。传统权威性的合法性建立在长期形成的传统风俗和习惯的基础上，人们之所以接受某种统治和规则是因为历史沿袭，从来如此;个人魅力型的合法性建立在个人的超凡感召力基础上;而法理型权威建立在一系列清晰而明确的规则和制度并得到公正地执行的基础上。[6]同时应该指出，任何一个社会的合法性基础都不是性质单一的，而是混合型的，可能以某一种为主。在农村，合法性主要来源于传统和个人魅力，当然这并不意味着没有法理型权威的因素，只是表明起主要作用的是这两种，法理型文化还未成型而已。
在农村，传统有着不容小觑的作用，大至家族兴衰业，小到个人琐碎事，都可以看到传统的影子。传统是社会所累积的经验，并且可以一代一代往下传，久而久之便成为一套行为规范，凡事照着做就不会出问题。[7]这是传统赋予的正当性，一件事对不对首先看看祖先的规矩是不是这样。传统的经验流传下来就形成了一套行为规范，该做什么不该做什么都有清晰的界定，如果有人问他们为什么要这样做，他们也说不好，“因为祖上是这么说的，也是这么做的，我们历来如此”，这就是对传统的权威最好的解释。老人，特别是有点文化又德行高尚、口碑好的老人，在农村有着特殊的地位与影响力，他（们）有着很大的话语权以及道德感化力，因为其自身便在某种意义上代表着道德的境界，代表着公正性。这是一种基于个人魅力的权威，服从他（们）是因为他（们）的超凡感召力，他（们）的公正无私、不偏不倚。特别是在解决村民间的矛盾纠纷时，其作用可以说发挥得淋漓尽致，家庭内部矛盾可由他（们）来处理，家族纷争也可由他（们）来公正地裁断，这称之为老人政治。传统影响下的农村社会，习俗、风俗、习惯提供着正统性（或正当性），同时规约着人们的行为，并未农村社会提供着延续不断的凝聚力;老人政治作为社会矛盾的缓冲剂以及和谐稳定的润滑剂，保证了农村社会的基本稳定。
（三）基于德治传统的息诉耻诉文化。与法家不同，儒家向来主张德治教化，无讼去刑的状态是儒家理想社会的典型特征。那么，这种理想状态如何达致呢？儒家的回答是德治与礼制。德与礼都是行为规范，是准则，是制约，同时也是倡导和建议，因而不具有强制性，要求人的自律自觉，其出发点是教人向善。而法律则不同，其出发点是抑恶。有了德性的权威，道德的信仰，当人与人之间发生矛盾纠纷时可以诉诸道德权威，而不必凡事皆求助法律。打官司在村民们看来并不值得称道，相反，会认为那是小人做的事，“君子以德”。即使打官司那也是不得已而为之，是在道德和礼仪不能发挥作用的情况下的无奈之举，因为打官司要伤和气，大家日后不好见面，以至于在村中还要受到挤兑，于己于人都不好。更好的办法是诉诸老人政治，由哪些德高望重的老者来作出公正的决断，也相信能够得到公正的处理。
笔者在此费了不少笔墨分析了农村政治文化的内涵，其实并非就文化而论文化，而是要解释其与法治的关系，看二者是否具有同一性，这也是笔者的着眼点所在。
三、农村政治文化与法治的关系
（一）农村法治与其政治文化是一种相互依存关系。“法律之治”意味着法律具有至上的权威性，与法不符即没有依据，于情于理可能都说得通，但是与法不通就没有正当性，因为法律是最终的评判标准。但是，法律也是人所立的，不能离开人，更不能与基本的价值观念、道德相抵触;另一方面，法律体现的是一种关系――人与人、人与物的关系，归根结底还是人与人的关系，而长时期形成的对于政治组织、制度的态度、情感和评价体现的也是一种关系。所以，农村法治不能脱离其政治文化的土壤，否则就成了无本之木。在长期发展过程中，农村形成了一种独特的政治文化，并与其历史、观念缠绕在一起，因而在农村推行法治不能忽略这个因素。不然，一味地施行所谓的“法治”，动辄抓人、拘留、罚款、定罪而忽视当地的文化传统，结果肯定会不甚理想，甚至会事与愿违。虽然把人抓了与法有据，把人判了也合法，但是农民心里不服的话，那么与法治的精神相去甚远。当然，这并不意味着忌于农村的文化传统而不敢执法，而是强调在施行法治的时候一定得考虑到这个因素。总之，农村法治需要与其文化有某种契合，至少不能明显冲突。
在此基础上推行法治，以法治的方式和思维处理村民之间的矛盾纠纷，维护农民的正当利益，那么又会反过来造就一种法治的文化，即得益于公正执法和司法基础上对法律、制度公正性的评判和认可。有了这种文化作为支撑，则离法治又近了一步。
然而，就当前来看，农村政治文化与法治并非完全吻合，在诸多方面还存在着不一致甚至冲突。
（二）农村政治文化与法治之间的张力。农村得以在长时间里保持一种内部稳定、和睦的状态，不得不说要得益于农村以儒家伦理为内核的政治文化的社会治理功能。儒家的德治教化，在教人向善的同时，也缓和了社会矛盾，减轻了当政者在社会治理方面的负担。[8]而法治是现代民主政治的产物，体现的是现代公民社会下的一种治理方式，追求自由、民主、平等、公正的公民意识是其精神基础，而农村的政治文化体现的是德治传统影响下形成的对政治、制度的情感、态度，两者的背后是不同的制度背景。因而农村的传统政治文化与法治之间存在某种张力就是顺理成章的了。
其一，以地域、血缘为纽带的认同文化在提供认同的同时，在内容上也有与法治不相容之处。法治也需要认同，那是对法律、执法司法者、整个法制体系公正性的发自内心的期待、信任和信心，而非对某个人的权威或者号召力的认可。而农村这种认同文化是对历史沿袭下来的传统、风俗习惯以及老人的世俗权威的默许和认可，与法治下的认同并非一码事。其二，基于传统、个人魅力的合法性文化在为农村的政治体制提供正当性的同时，也有与法治不相符合的地方。在农村，正当性来源于历史性和道德性，而在法治之下，正当性更多的来源于合法律性，合乎法律是法治社会合法性的主要内涵。其三，无讼去刑的息诉耻诉文化讲求人情、亲情，诉诸道德和传统，以此来维系整个共同体的完整和安定，所以它对于法律和法制的态度是冷淡的，既不愿也不能通过法律途径来维护自身的权益，不能归根结底还在于等级制下的地位、权利不平等，这种不平等就导致他们不愿意诉诸法律。而这正好与法治是相悖的，法治的生命在于法律的正确、严格地执行，进而形成一种对于法律、法制的信仰。
（三）农村政治文化与法治的张力的实质是人治与法治的矛盾。农村过渡型政治文化的背后是等级制的政治制度设计。在这种制度设计中，赋予了长者以特有的影响力，德教礼仪进一步固化了农村的封闭性质，形成了这种文化形态：即地域――血缘型的认同文化，基于传统、个人魅力的合法性文化以及源于德治的息诉耻诉文化。而等级制的制度设计体现的是人治传统，是指个人的意志超越于法之上而行专断之治的治理方式，即“少数人治”，农村中普遍存在的“家长主义”、“老人政治”即为等级制下的“少数人治”的一个缩影。在人治传统根深蒂固的农村社会里，首要的一点在于身份地位的不平等：年轻人往往被认为是“不健全”的人，因为他们涉世不深、经验不足而又棱角分明，所以需要老者的“庇护”;这种不平等还体现于普通人与德高望重之人在话语权上的不对等，他们以其公认的威望而成为意见领袖和裁判者（虽然有时也是形势所迫），这样无形之中便剥夺了他人发表意见的同等权利。
这种人治方式与法治是相矛盾的。法治最基本的一个特点或者腰间就是其平等性，法律面前人人平等，人人都享有同等的权利，同时也承担同样的义务。而在人治之下，真正意义上的平等无从谈起，至多也只是少数人的平等以及多数人的平等无权掩盖了实质的的不平等，或者说正是由于不平等性才给人治留下了空间。[9]人治与法治的矛盾还体现于二者所仰赖的制度背景的差异：法治是现代民主政治下的产物，现代化的制度体系已然建立并成熟，公民的基本权利和自由得到制度化的承认和保障;而人治的背后是前现代政治制度体系，或者是由传统向现代转型的过渡性制度体系，公民的基本权利和自由得不到制度的承认和保障，且制度经常性的破坏公民权利和自由，因为制度是为某个家族或集团而制定和运行的，是为其服务的。此外，人治与法治在具体操作上也呈现出明显的矛盾性，前者以个人意志为转移，随意性和专断性较为明显，后者以公认的法律、制度为准绳，具有稳定性和民主性的鲜明特点。
法治与文化的关系篇(6)
中华民族在漫长历史发展过程中形成了以汉族为主体、包括众多少数民族在内的多元一体民族格局。如此格局之中，在区域性民族认同与国家整体性政治认同之间，以及民族区域自治与宏观国家治理之间，既存在着一致性，也存在着某种程度的张力。这种张力体现在少数民族在宗教信仰、民族意识、民族传统诸文化心理层面与汉族之间的差异性以及可能由此产生的紧张，并随着国民教育提升和经济社会发展而持续发酵，深刻影响着民族事务治理，以致在我们提出构建国家治理体系的今天，它成为执政党、政府与社会各界应当加以关注的重要问题。在此背景下，当我们基于民族政治心理支配着民族政治行为这一基本论断，将这一问题放在政治文化学的视阈中加以考察，就不难发现政治文化(Political Culture)研究诚乃考察少数民族政治行为——治理、自治、维权等的重要视角，并且构成民族政治与民族文化研究的重要领域。所谓民族地区的政治文化是指一种主观意识领域，包括了民族地区社会和公民“对政治活动的态度、信仰、情感和价值，具体地讲，包括了政治意识、民族气质、民族精神、民族政治心理、政治思想、政治观念、政治理想、政治道德等各个方面”无论国外还是国内政治学界，关于政治文化的概念界定一直众说纷纭，佟德志教授对此有过系统梳理。参见佟德志：《政治文化维度的宏观释义》，载马德普主编《中西政治文化论丛(第七辑)》，天津人民出版社，2009年，第359-376。另外，李路曲教授对于政治文化的概念困境有着精到的分析，也可作为参考。参见李路曲：《政治文化研究的概念困境》，《上海师范大学学报( 哲学社会科学版)》，2013年第2期。关于王沪宁教授的政治文化定义，参见王沪宁：《比较政治分析》，上海人民出版社，1987年，第159页。。从世界范围内来看，政治文化研究在其诞生后的六十余年间走过了一条崛起、兴盛、沉寂与复兴的道路，至今人们已普遍接受其为政治学的分支学科和重要分析工具。在方法论方面，政治文化研究多遵循着行为主义范式的指引，注重通过心理测量和分析来阐释人们政治行为的主观动因。所以，我们对民族政治行为进行文化维度的分析时，应该注意着眼于中国民族地区的特殊语境，明晰政治文化研究与民族地区政治建设的价值关联，并在此基础上选择适当的研究方法、设定科学的研究原则以及选择重点研究领域。
一、民族地区的政治文化：有序政治建构的重要变量
社会主义政治建设是民族地区现代化进程中的关键任务。民族地区的有序政治建构是一项系统工程，包含着政治发展、政治稳定、政治认同和政治团结等诸项内容。这一工程的推进受到多种变量的影响，如经济发展与制度建设，但有一个变量在其中发挥着持久的导向作用，这便是政治文化变量。民族地区政治文化作为少数民族群众的主观心理层面及其政治行为的支配性因素，既是当地政治发展的重要构成，也是政治合法性的心理源泉，既关乎人的文化归属问题，又涉及文化体系之间的关系问题，如此种种关联彰显着政治文化对于政治建设的诸方面——发展、稳定、认同和团结的价值。
1.增益民族地区政治发展：民主政治建设的推进
民族地区政治发展是指民族地区政治体系和政治生活从简单到复杂、从低级状态到高级状态演进的过程，包括政治上的“结构区分化、权威合理化、公众政治参与扩大化以及政府效能高效化”[1]。自新中国成立六十余年来，民族地区政治发展在取得巨大成就的同时，也存在着不容忽视的问题，如较低水平的制度化程度、政治参与、政治结构的效能以及政治文化的现代化问题，而这些问题都与民族地区政治文化存在紧密关联。
民族政治文化本身是构成当地政治发展的重要组成部分。民族地区的政治结构与政治体系需由某种政治文化来构成其精神之域，而且民族地区政治文化包涵着少数民族群众对政治体系的输入和输出取向，所以，政治文化与政治体系的互适性将会导致政治行为与政治体制的演变。若说政治发展是政治体系和政治结构的良性变迁，政治文化则构成解释民族地区政治发展的重要变量。
民主政治是民族地区政治发展的方向。民族地区政治文化既可以增益、也可以消损民主政治的发展，当政治文化与政治系统出现严重裂痕时，前者甚至可以颠覆已取得的民主成果。政治学家阿尔蒙德和维巴也认为，一个稳定的、高效的民主政府取决于人民对于政治过程的取向，即取决于政治文化，而缺少政治文化支撑的民主系统难以成功。[2]367在当前民族地区政治文化的影响下，民族地区的宗教等传统权威以及村寨等传统政治组织依然发挥举足轻重的作用，现代法理型权威尚未充分建立起来，民主政治发展任重而道远，通过政治文化研究推进民族地区民主政治进程十分必要。
政治参与是衡量民主政治发展程度的关键性指标，构成现代政治与传统政治的分水岭之一，政治参与有赖于政治文化的支撑，在不同的政治文化条件下政治参与行为也各不相同。值得注意的是，当代民族地区的政治文化体现着明显的地域性和服从性特征。地域性来自少数民族所在的相对封闭的自然和社会环境，服从性表现为民族地区对于传统宗教与宗族领袖等权威的顺从，例如在西北地区，“宗教教义的传播和主导型臣民政治文化的双重影响和制约，使西北少数民族的政治文化的依附性特征表现得尤其明显”[3]。与此同时，民族地区政治文化的参与性相对较弱，而参与型政治文化本身，或其为地域型和服从型政治文化的结合体，在心理层面支撑着人们的政治参与行为。换言之，参与型政治文化的缺失是民族地区政治参与不足的文化根源，这又进一步阻碍着政治发展。所以，加强民族地区政治文化研究，从文化维度探索民族地区政治结构有效运转、政治参与以及民族地区民主进程的实现路径，有助于推动当地政治发展进程。
2.维护民族地区政治稳定：内约束与温和的文化变迁
政治稳定从古至今都是民族地区政治生活的重大问题，并在当代中国政治生活中居于压倒性地位。政治稳定属于政治体系的核心价值范畴，是政治体系有序运行的平稳状态。当前民族地区的政治运行保持了总体稳定的局面，但也受到各种因素的干扰。其中，政治文化因素对民族地区政治稳定有着显著影响。
政治文化是维系政治稳定的社会心理纽带。学者Khabele Matlosa认为，政治文化直接或间接地影响着各种国家和社会机构的效能，因而在很大程度上维系和确保了政治稳定。[4]政治文化通过正当性与合法性的内化过程，将人们的政治行为规约在规则和制度的藩篱之内。白鲁恂就认为政治文化“赋予政治过程以秩序和含义，并提供一种基本的假设和规则用以规范政治体系中的行为”[5]124，从而可以避免政治乱象的发生。
但是，这一心理纽带正不断经受着冲击。在当前中国民族地区的现代化进程中，无论是其与发达地区之间，还是其内部社会成员之间，经济社会发展的不平衡性逐渐凸显，由此催生的“相对剥夺感”有着向政治领域扩散的可能性。与此同时，经济社会发展促进了少数民族公民意识与参政意识的增强，这种基于主人翁心理而产生的参政需求又难免受到政治制度承载力的制约。当这些现实矛盾投射至人们的心理层面，容易扭曲人们政治认知、政治情感与政治态度的生成和演化轨迹，助长政治文化负面成分的增长，并进而异化人们的政治行为，威胁着政治秩序的稳定性。
现代化过程中的民族地区政治文化还经历着从传统到现代的复杂变迁。政治稳定包含从传统政治文化到现代政治文化的渐进的、温和的变迁，但文化变迁的历史和规律表明，这一过程充满难以预想的艰辛和惊险，充斥着传统政治文化与现代政治文化的紧张和对立。如果传统与现代政治文化之间的代际裂痕无法有效弥合从而实现平稳过渡，那么单是这种文化对撞与冲突所释放的巨大能量就足以冲击政治体系的稳定性。所以，现代化语境中的民族地区政治文化研究有助于促进民族政治心理的良性发展与新旧政治文化之间的平稳过渡，对保障政治稳定而言意义重大。
3.增强民族地区政治认同：从区域认同到国家认同
民族政治认同是民族地区个人与政治关系的心理层面，是指少数民族公民在政治生活中所形成的对于政治结构、政治过程、政治权力的认可态度或归属感。从政治层级的角度来看，民族地区政治认同包含国家、民族和村社三个层面。[6]作为统一的多民族国家，当代中国的政治建设需要民族地区形成对国家的高度政治认同。国家层面的政治认同关乎民族地区乃至全国的安定与和谐，阿尔蒙德和小鲍威尔曾指出，当这种认同匮乏时，分裂主义运动会随之而来，重大政治危机会随之出现。[7]39但是历史与现实的经验显示着，民族地区的区域政治认同并不必然与整体政治认同保持一致，两者在多数情况下甚至呈现竞争与悖反之势。亨廷顿在考察发展中的政治体系后认为：“人们对原生的社会、经济组织——家庭、宗族、部落、村寨、宗教、社会阶级——的忠诚与对在更大范围内存在的政治制度所具有的公共权威的忠诚是两回事，前者与后者竞争，并且常胜过后者。”[8]23举例而言，一些非洲政治体系支离破碎甚至瓦解的关键性因素，就在于部落认同而非国家认同占据主导地位。
民族政治文化构成政治认同的心理支撑。所谓认同感抑或归属感在很大程度上取决于文化因素，这使得民族地区政治文化——少数民族公民的政治认知、情感与评价决定着政治认同感的建构，以动态视角观之，民族政治文化的代际传递过程——政治社会化还将影响到当地公民代际政治认同的走向。在当代中国民族政治文化格局中，社会主义主流政治文化与少数民族政治亚文化并存共生，民族地区国家层面的政治认同有赖前者支撑，民族和村社层面的政治认同以后者为支撑。所以，有必要加强民族地区政治文化研究，特别是深入探究少数民族政治亚文化存在与发展实况，增强其与国家主流政治文化的同质性，确保主流政治文化获取少数民族群众的高度认同，使其形成对国家的责任感和义务感。
4.维护民族地区政治团结：文化与行为的存异求同
民族团结属于中国民族政策的核心原则，是维护民族地区长治久安的保障。尽管新中国成立以来中国政府和人民在处理民族问题上成绩卓著，以科学的民族政策实现了空前的民族团结，但如下事实也是不容忽视的，即各少数民族地区与其他地区由于长期遵循彼此相对独立的文化发展轨迹，亦演化出了存在差异的政治文化系统，这些独具特性的政治亚文化会对少数民族同胞的政治行为产生深刻而别样的影响。
文化与心理是影响民族团结的重要因素。文化承载着个人、族群、民族与国家自文明产生以来的所有符号、神话、信仰、价值、思想等文化基因，并因其独特性而赋予了个人、族群、民族与国家独一无二的身份皈依与精神家园。政治学家亨廷顿曾以文明冲突论来审视世界文明体系和思索世界秩序建构问题，在他看来，文化的冲突与文明的裂痕是世间林林总总纷争的真正源起。在不同文化系统相遇的过程中，文化排斥几乎成为常态。
民族地区政治文化亦具如此特性。政治学家白鲁恂曾说道：“一种政治文化是一种政治体系的集体历史，及该体系成员的生活历史这两个方面的产物……政治文化之于政治体系犹如文化之于社会。”[5]124而且，政治文化更因其在文化体系中的统摄性地位而明显影响民族地区安定团结。政治文化的同质性会带来政治行为的趋同性，反之亦然。正是民族政治心理与行为的趋同性，构成了民族团结的内在本质。因此，加强民族地区政治文化研究，在不同政治文化系统之间寻找共识，消除文化排斥的发生空间，达致一种包容、合作、达成共识的民族地区政治文化系统关系模式，进而增进民族政治团结，就成为一项重要而紧迫的任务。
二、民族地区政治文化研究的原则：求真、尊重与包容
民族地区政治文化研究应因循特定的准则。政治文化研究在其发展过程中形成了自身的特点，如其对于事实和经验的倚重，而民族地区政治文化研究又须充分考虑到民族生态与民族语境，特别是多样缤纷的民族传统文化。所以，这些准则的设定既取决于政治文化研究的一般规范，又取决于民族地区的特殊现实。那么依此而言，民族地区政治文化研究应该坚持求真、尊重与包容三项原则。
1.坚持尊重客观事实：夯实现实之基
在民族地区政治文化研究中，所谓“客观事实”便是少数民族政治文化在历史与现实发展过程中所呈现出的实然状态，即当地政治认知、政治情感和政治态度的本真面目，比如有论者提到，少数民族群众“习惯于借助传统的习俗和方式来解决各种经济社会问题，而不习惯通过现有的政治法律方式解决这些问题;具有强烈的等级观念和特权意识，尊长贵官，重言轻法，政治盲从突出，容易偏执;宗法观念严重，人身依附突出，缺少政治信任和政治宽容，容易结成各种非正式的政治团体;缺乏权利意识和参与意识，对政治有疏远和逃避倾向，容易产生过激的政治行为等”[9]。
这些现实情况既是民族政治文化研究的直接材料来源，构成研究的基础和前提，也决定了这一研究的真实性和科学性。尊重客观事实是学术伦理的一部分，是一切学术研究理应恪守的原则，民族地区政治文化研究当然也不例外。但需要注意的是，在人类运用理性探索世界的过程中，事实与价值的紧张和对立几乎是从一开始便存在着，并且成为道德哲学的重要关怀，贯穿着整个人类理性活动的始终。如在20世纪这百年中，强调经验取向的行为主义政治学几乎将秉承价值取向的传统政治哲学送入坟墓，而垂死的政治哲学则在行为主义政治学登上巅峰同时也是走向没落之后再度复兴。那么经过诸如此类的反复较量后，今人已经认识到，事实描述与价值分析当然要统筹兼顾。
然而，学术研究归根结底依托人的主体性，特别是对于关注人之主观层面的民族地区政治文化研究来说更是如此。当民族政治文化研究者直面等级观、特权观、依附观、宗法观等相对落后的政治文化现状之时，主观与客观之间的纠缠将在所难免，容易出现价值对于事实，或者说主观施于客观的剪裁，以致主观镜像中的客观事实存在失真的风险。因此，在民族地区政治化研究中，研究者应该怀着尊重历史和事实的责任感，克制来自主观情感与意识取向的干扰，实事求是地反映出民族地区政治文化的原貌，并在此基础上推进该项研究。
2.坚持尊重文化传统：承古以扬今
新时期民族政治文化研究需要直面尊重和传承民族地区文化传统这一课题。在现代化与全球化进程中，世界上很多文化共同体包括中国传统文化在内都面临着冲击和威胁，以及随之而来的传统文化保护和传承问题。另一方面，十八届三中全会以后的执政党越来越关注优秀传统文化的弘扬与发展，可以预见的是，传统文化将在党的执政理念与未来中国发展格局中占据越来越重要的地位。所以，坚持尊重文化传统是民族政治文化研究的必要原则。
如果我们结合文化学与政治学来审视民族政治文化变迁，会发现其呈现出明显的承继性特征。事实上，任何一个国家和民族政治文化的形成都是长期历史积淀的结果，而非一朝一夕便可形成，马克思就曾经说道：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。一切已死的先辈们的传统，像梦魇一样纠缠着活人的头脑。”[10]585可以说，在民族政治文化发展过程中，其累积性与延续性无时无刻不在发生着。今天的政治文化正是继承了昨日政治文化的遗产才发展起来，我们几乎无法依据时间序列对政治文化本身做出截然的代际划分。
尊重文化传统也是政治文化研究的重要关怀，阿尔蒙德和维巴认为“每一代人通过接触上一代人的政治态度和行为而吸收公民文化”，并且西方世界政治文化的发展历程表明，“公民文化在西方的出现是渐进政治发展的结果……它是靠融合发展起来的，新的态度模式并未取代旧模式，而是与旧模式融合在一起”，因此他们主张一种温和的、渐进的及融合的政治文化发展进路。[2]369-370所以，在民族地区政治文化研究中，我们应该充分尊重少数民族文化传统，特别是对其中少数民族同胞世代相传、薪火不断的政治文化精粹，要格外注意研究与保护，并从其传统政治文化的宝库中汲取当代民族地区政治文化研究的资源。
3.坚持包容多元文化：一主多元与和而不同
民族平等是中国民族政策的另一核心原则，民族文化平等自然是其题中之义，在民族地区政治主文化与亚文化并存的现实背景中，当地各种正向文化都应在多民族国家文化体系中享有一席之地，而当我们进行民族政治文化研究时，应以一种包容的心胸和态度来对待多元化的民族政治文化。
如果我们将视野放宽便会发现，文化关系模式是人类社会中的一个千古话题，中国古代思想家发展出了“和而不同”文化关系原则，西方学者则走出了文化多元主义的进路。按照英国学者沃特森的观点，多元文化主张是指人们“不仅强调对文化多样性造成的差异感的承认，而且还认识到这些差异是源于对一种文化普遍共有的忠诚，以及对所有文化一律平等的理念的认可”[11]3。文化的多元共存原则可以说已经成为人类文明的共识，举凡历史上存在过的文化霸权与文化一元主义(一种文化对于其他文化的压制和拒斥)不论多么烜赫一时，到头来无一不在文明巨轮的碾压下灰飞烟灭。
坚持政治文化多样化还有助于政治建设。一方面，文化多元格局有助于人类文明的前进，英国学者比丘·帕瑞克认为，文化多样性是人类自由的重要组成部分和必要条件，可以警示我们正确认识自身文化，以及创造一个不同文化进行相互对话、相互受益的氛围。帕瑞克教授在提出自己的观点之前，将文化多元论者密尔、赫尔德、柏林、拉兹、金里卡等人的有益观点总结为四点：“一是认为文化多样性可以增加我们选择的范围，使我们有更多的、更自由的选择空间和文化对象;而是认为既然人类是深受其文化影响的，人是具有文化权利的，那么，文化多样性的存在就可以使我们更好的执行文化权利;三是认为文化多样性具有人类学上的意义，可以使世界变得更丰富、更多样化、更美丽;四是认为文化多样性的存在可以使不同的生活方式与观念之间形成竞争，从而防止文化霸权，促进新的真理的产生。”参见李丽红：《比丘·帕瑞克的多元文化主义思想》，载丛日云、庞金友编的《中西政治思想与政治文化》，社会科学文献出版社，2009年，第255-256页。另一方面，多元政治文化对于形塑政治文化认同大有裨益。黄璇和任剑涛在考察美国社会文化史后，否定了多元文化主义会削弱政治文化认同并造成社会分裂与动荡的传统观点，认为“由多元文化主义所培育出的宽容开放的政治文化氛围，非但不会成为凝聚人们爱国力量的障碍和阻力，反而会加强人们……对政治文化的认同”[12]。所以，民族地区政治文化研究应该包纳多元文化，既要加强民族地区社会主义主流政治文化研究，又要尊重和容纳少数民族政治亚文化，注重民族地区政治文化体系的内和谐研究，力争在上述文化发展逻辑指引下，走出一条“一主多元，和而不同”政治文化研究路子。
三、民族地区政治文化研究的方法与范式
现代科学研究均需借助科学的研究方法。当代民族地区政治文化研究是一项科学研究，固然自有其方法论体系。首先，作为当代政治学研究的组成部分，民族地区政治文化研究应该坚持政治学的一般方法。其次，作为具有数十年研究历史的政治文化学的一部分，民族地区政治文化研究应该充分依托于政治文化学自身的方法论积累。因此，民族地区研究方法囊括了宏观、中观与微观三个层面。
1.指导方法：马克思主义研究方法
政治学的研究方法有马克思主义的，也有非马克思主义的，两者都是政治学研究方法论体系中的重要构成。关于马克思主义方法在政治学研究中的地位，王浦劬教授曾讲道：“在政治学研究方法中，马克思主义政治研究方法具有科学性和实践性的特点……是我们研究政治现象的指导性方法。”[13]33政治文化是政治学的子学科，那么在民族地区政治文化研究中，也应以马克思主义为指导性研究方法。
坚持马克思主义取向的民族地区政治文化研究，首先应坚持辩证唯物主义和历史唯物主义的指导，也就是确立唯物史观在该研究中的向导地位。其次，运用马克思主义政治学的研究方法，推进民族地区政治文化研究。这些方法有历史分析、经济分析、阶级分析与调查研究。具体来说，历史分析方法是指立足政治文化研究对象所发生的特定历史场域来展开研究;经济分析方法的基点是经济对于政治的决定作用，也就是透过生产力与经济发展来进行政治文化分析;阶级分析方法即以阶级作为社会力量的划分单位，并在此基础上对其政治利益诉求与相关政治认知、评价和情感进行分析;调查研究方法既是西方政治文化研究的主流方法，也是马克思主义范畴的研究取向，正如毛泽东所主张的，发言权来自调查研究，大量的调查和研究可以发现问题并提出问题，周密的调查工作和研究工作可以解决问题。[14]839
2.理论范式：“体系、过程与政策”范式、“精英—大众”范式与“融合—冲突”范式
自从美国科学史学家托马斯·库恩发现并提出科学研究的范式之后，几乎每一个学科都在科学化浪潮的席卷下形成了别具特色的学科范式，政治学体系下的政治文化研究亦是如此。冯天瑜等认为：“在研究文化及文化共同体的发展史时，可以运用‘范式’概念。范式也是一个文化共同体成员共有的东西。它包括规律和理论，标准和方法，还包括模糊的直觉，明显的和不明显的形而上学概念。从范式中产生文化共同体发展的‘特殊的连贯的传统’。” [15]231那么具体到民族地区政治文化研究，笔者认为其主要理论范式有“体系、过程与政策”范式、“精英—大众”范式与“融合—冲突”范式。
民族政治文化研究的“体系、过程与政策”范式来自阿尔蒙德和鲍威尔的贡献。他们在提出政治文化的认知、情感和评价三项构成之后，又从结构的角度将其进一步划分为体系文化、过程文化与政策文化，体系文化包括政治合法性、国家的认同意识、政权和权威人物;过程文化包括自我的政治认知以及政治信任和敌视;政策文化包括人们对美好社会的想象、社会评价及其政策倾向。[7]35-50
民族地区政治文化研究的“精英—大众”范式着眼于当地社会阶层划分，通过精英与大众的分野来进行政治文化研究。民族地区的政治文化通常与宗教、宗族与其他民族特殊因素耦合在一起，其中传统宗教领袖，宗族长老，以及现代政治、经济、文化等精英，一道构成了当代少数民族精英群体。分别对这些精英以及其他少数民族群众进行文化分析，这是民族地区政治文化研究的重要组成部分。
民族地区政治文化研究的“融合—冲突”范式是从文化体系的角度展开的。前文已经提及，民族地区的政治文化呈现出多样性，特别是主流政治文化与政治亚文化的共生与并存。诸种文化应该形成何种关系模式，是民族地区政治文化发展的重大问题，那么，对于这一问题可依冲突与融合的范式来进行，消解冲突、走向融合乃是该范式的主导价值取向。
法治与文化的关系篇(7)
Abstract： The Buddhism has some enlightening significance for relations between a country， market and society from conflicting to harmony integration， and to promote the construction of ecological civilization， national unity and social harmony and stability. The development and experience of Buddhist organizations has an important reference for further transforming government functions， strengthening the construction of public governance system and governance capacity.
关键词：社会治理体系；政府管理；公共治理；善治；佛教文化
Key words： social governance system；government management；public governance；good governance；Buddhist culture
中图分类号：D917.6 文献标识码：A 文章编号：1006-4311（2017）09-0247-03
0 引言
宗教对社会治理具有不可替代的重要意义。作为滋生于东方文明体系中的意识形态，佛教在中国的广泛传播和深入、持久的影响可以说是其他任何一种宗教所难以比拟的。佛教不崇尚超然物外的神，而注重内心的修炼和精神境界的提升，强调修行、参禅、悟道、成佛是达到大彻大悟这一人生最高境界的修炼道路。从语义学看，释迦牟尼是梵语，意即“释迦部落的隐修者”。无论是已悟道成佛的释迦牟尼，还是他所创立的佛教，都不相信超然物外的神，而是相信自己，坚信自己能够指引众生走上一条最终达到人生最高境界的修炼之路。这样一种启迪智慧的宗教和意识形态，对于加强社会治理体系与治理能力建设、创新政府管理具有重要的理论和现实意义。
1 佛教与中国传统文化的历史渊源
佛教创立于公元前六世纪，大致与我国道教创立的时代相近，同属于古老东方文明的两大智慧性成果，体现了古印度和古代中国先民对于人生与社会的深度思考和卓越发现。就佛教而言，它对于修炼成人生最高境界的执着与追求，早已化身成一种矢志不移的人生理想和精神信仰，超越了地理空间的限制和文化背景的差异，成为一种影响甚广、感人至深的世界性宗教。由于同属于东方文明体系，佛教自然很容易与中国本土的文化和价值观念相契合。
历史地看，佛教从传入中国开始，就面临着如何与儒家和道家等本土文化相融合、实现本土化的问题。佛教文化的本土化经历南朝和唐代的辉煌之后，宋元时期开始走向世俗化；到了明代，世俗化成为佛教最为显著的特点。[1]其中，宋代佛教文化的儒化，对后来世俗化发展产生了深远影响。所谓佛教文化的儒化，指的是宋代佛教文化的本土化内涵和特征，即：
一方面，吸收当时儒家的心性理论，将原始佛教文化本体论意义上的“如来藏清净心”转变为现实的人心，认为“万法唯心”，充分发挥心的主动性，为宋代佛学重视心灵的超越、清净奠定了理论基础；
另一方面，吸收儒家孝道、忠义、爱国等思想观点，关注世间秩序，以儒家文化观念比附佛教理论，以此调和儒佛，具有明显的伦理化和调和性特征。[2]也就是说，儒学作为一种世俗性文化，强调“入世”态度，比道教文化和佛教文化更注重世俗社会的治理和对现实生活的关注；
除了在传播与传承的过程中非常注重贴近生活、贴近实际之外，佛教尤其重视官方的支持和满足政治统治的现实需要。佛教在南朝和唐代初期两次大规模兴起是与官方支持分不开的。官方的支持，尤其皇家对于广建庙宇、大兴佛教的热衷和巨额投资，是有原因的，主要是通过佛教的人心教化抚平战争创伤、满足维护统治秩序的现实政治需要。由此可见，正是佛教的传播和对于社会生活的广泛渗透以及它在本土化方面的出色表现，使得佛教逐渐与本土文化相融合。
2 佛教与中国社会的和谐稳定
纵观历史，佛教的发展对于社会和谐稳定具有重要的积极意义。佛教初兴于汉明帝。西元76年，汉明帝如梦所示，即派使者去访寻佛法，延请二胡僧回国传法，建立了中国历史上第一座佛家寺庙――白马寺。此后，佛教为庄严国土、利乐有情、稳定国家发挥了不可替代的重要作用，一直为历代统治者和社会各界人士所重视。历经2000年的传播和发展，佛教已经融入中国社会，不仅适应了中国世俗礼法，而且也在提升个人道德品质的基础上，由个体扩大到群体，从而带动了整个社会的和谐发展。
首先，佛教教义和教规有利于社会和谐稳定。佛教主张人与人是平等的，教化人们要多行善事、多修正行。除五戒、十善外，佛教还将“布施、爱语、利行、同事”之“四摄”，“慈、悲、喜、舍”之“四无量心”和“布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧”之“六度”，作为人与人和谐相处、自利利他的行为准则。这些教义教规正体现了一种以人为本、以人际关系为重的哲学思想和崇高的人道主义精神，对于协调人际关系、缓和社会矛盾、防范和化解社会危机具有积极的现实意义。
其次，佛教有利于教化人心、促进对外交流与民族团结。历史上，魏晋南北朝时期，北方十六国都在境内弘兴佛教，争取民心，客观上加深了当时南北各族人民的相互了解和联系，促进了中国各民族共同心理的形成。唐代是佛教的鼎盛时期，太宗亲临弘福寺，自称菩萨戒弟子，斋供财施，在民间影响深远；中印两国也以玄奘为法师纽带，第一次建立了正式的友好关系；如意元年（692），武则天收复西域，将于阗实叉难陀法师请到京师，给予特殊礼遇，并通过在龟兹、疏勒等地建立了以汉僧为主体的大云寺，化了中原与西域的文化联系。此后，宋太祖赵匡胤、元世祖忽必烈、明太祖朱元璋、清顺治帝雍正帝等都信奉佛教。如此，“以儒治国、以佛治心”逐渐融入我国传统的治国理政思想。佛教之所以倍受历代统治者所重视，社会影响如此广泛、深远，正是发挥了教化民众、促进民族团结与对外交流等方面不可替代的作用。
第三，佛教有利于融合国家、市场、社会之间的对立关系，促进生态文明建设和经济社会的和谐发展。佛教所倡导的众生平等、普度众生、行善积德、因果轮回、现世报应等一系列价值理念和修行戒律，恰与生态文明强调的尊重和维护生态环境、人与自然和谐、经济建设与环境保护协调发展是相通的，具有价值取向上的内在一致性。佛教主张诚信、不妄语，劝导人们“一心向善，诸事莫恶”，无疑是融合国家、市场与社会之间的对立关系的一剂良药。佛教的传播发展和对外交流，不仅扩大了我国宗教文化的社会影响力和知名度，而且增强了我国文化软实力和国际竞争力，从而促进了经济社会可持续发展。
3 佛教组织与社会治理体系的构建
佛教组织是一个自组织系统，教徒自治使其一直超脱于世俗，避免了政权组织和社会其他组织干涉，成为独立于政府的“化外之民”，享有诸多豁免权，但其对社会生活的关注和广泛参与却并未见减少，以至在历代社会治理体系中扮演者举足轻重的角色，发挥了不可替代的重要作用。
从佛教组织来看，其治理体系是多元构成的。在组织体系方面，主要有中国佛教协会、佛教寺庙、佛学院、佛学研究会等外部治理机构和内部管理体系。在制度体系方面，不仅有完整的宗教理论体系，而且有着比较完备的教义教规，以及确保佛教组织有序发展的各种组织管理制度。在运行体系方面，采取教徒自治、寺庙自主管理等治理方式，并运用了与宗教自治相适应的一系列管理方法和手段。在评价体系和保障体系方面，主要是以寺院为基本单位，成立了僧团会议、寺务委员会、咨议委员会、戒律寺、执事委员会、经院等一系列决策咨询、执法监督c情报服务等内部治理机构。佛教组织的发展及其在现实社会生活中多元治理的经验和做法，对于转变政府职能、加强社会治理体系和治理能力建设，具有重要的借鉴意义。至少佛教组织的治理体系及其多元构成，可以启示我们：构建现代社会治理体系，同样需要从以下五个方面加以推进。
首先，根据多元治理主体建设的实际情况，构建相应的组织体系。为此，必须明确党委、政府的权力与责任，进一步制度化、规范化和程序化地界定多元公共权力主体在社会治理体系中的关系，突出党委总揽全局和协调统筹的领导地位，突出政府在社会治理体系中的主导地位，突出人民群众的主体地位，突出依法治国的基础地位。
其次，依据社会治理的现实需求，构建灵活多样的制度体系。主要是从四个方面完善制度体系。
①基本制度层面，制订宪法与规定立法的原则，对于带有根本性、基础性、普适性和稳定性的社会领域进行专门立法，针对经济、政治、文化和生态等人类活动领域进行基本立法，进一步完善对社会生活产生深刻影响的基本政治制度、组织制度和其他带有根本性的规章。
②运行制度层面，对社会治理实践进行规范和引导，主要是研究制订与社会治理相关联的各专门法律、法规、制度和章程，确保社会和谐有序运行。
③保障制度层面，建立完善制度之间的相互约束机制、制度运行的监督机制和推动制度落实的保障机制，以确保社会组织和个人按照制度办事。
④民间社会制度层面，规范和完善社会自治组织的 “自治章程”、企事业单位的 “管理规定”、各种社会群体的 “乡规民约”和公民个人的 “祖制家训”，群体活动的 “君子协议”等有社会约束力的各种协议或风俗习惯。
第三，按照社会治理方式改革的实际要求，构建有效的运行体系。为此，要从三个方面着手。一是落实与社会治理改革相一致的依法治理、社会自治、合作治理、源头治理、综合治理、动态治理等一系列治理内容。二是健全与社会治理领域匹配的信用治理体系、安全治理体系、文化治理体系、虚拟社区治理体系、社会稳控体系。三是完善民族区域自治、城市网格化管理、农村民间乡绅治理等治理措施。
第四，针对社会治理的目标和任务，构建科学的评价体系。为此，必须从被评价主体与评价主体、评价的价值取向与依据、评价的内容与指标、评价的手段与方式、评价的绩效与转化等五个方面，建立健全评价指标体系，以促进和推动社会治理实现“善治”。
第五，着眼社会治理措施的有效落实，构建相互支撑的保障体系。为此，必须从统筹体系、人才体系、监督体系和支撑体系四个方面，对社会治理体系运行进行追踪和矫正。
综上所述，现代社会治理体系是一个与国家治理体系相统一的、以管理社会事务为主要内容的治理体系。在现代社会治理体系的多元构成中，组织体系是主体，制度体系是依据，运行体系是路径，评价体系是标准，保障体系是支撑。正是它们之间的相互制约、互为前提，架构起了一个包括社会管理与社会自治在内的现代社会治理体系。[3]
参考文献：
[1]杨述明.现代社会治理体系的五种基本构成[J].江汉论坛，2015（9）.
