家庭伦理道德论文篇(1)

家庭伦理作为社会伦理的一部分历来受到各方面的重视。我国古代关于社会道德“人伦”中的“五伦”，即：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友中有三伦是属于家庭伦理的即强调“父子有亲、夫妇有别、兄弟长幼有序”。在家庭伦理建设上也提出了“德教行而民康乐，礼义积而民和亲”的论述，把家庭伦理建设看成是治国安邦的基础。比如说“国尚礼则国昌，家尚礼则家大，身有礼则身修，心有礼则心泰”的思想等等。这些思想在今天看来也仍然充满着醒悟人生启迪人伦的睿智。

中国传统的伦理文化以家庭为本位，不同于西方以个人为本位。这可以从通行于中国封建社会两千五百多年之久的所谓“三纲”、“五伦”的纲常。三纲“者，最早见于《韩非子·忠孝》篇：”臣事君、子事父、妻事夫，三者顺则天下治，三者逆，则天下乱，此天下之常道也“。可谓”三纲“说的前驱。”五伦“即五种人的社会关系：君臣、父子、夫妇、长幼、朋友。在中国伦理思想史上，孟子首次提出了”五伦“说。”人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教人以伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信“。这里孟子不仅讲了五种人伦关系，也讲了如何正确处理这五种人伦关系准则，即”义、亲、别、序、信“，亦即”　五教“。

中国传统文化是以家庭为本位的文化。中国人的家庭观念极深，自古以来，人们就十分重视家庭，关心家庭，建设符合礼仪要求的家庭。这可谓世世代代中国人的优良传统，也是中国传统文化一大特色。当今中国的家庭同世界上大多数国家一样多是核心家庭。这种家庭人伦关系主要有夫妻、父母与子女、兄弟姐妹这样三种关系。夫妻关系是构成家庭人伦关系的根本，是家庭道德最基本的规范，古今亦然。在现代社会的核心家庭中，夫妻关系最为重要。夫妻之间的道德要求是双向的，是权利与义务的平等。父母与子女之间的道德，兄弟姐妹之间的道德，亦应如此。

人所共知，夫妻关系乃人伦关系之始。没有夫妻关系，自然不会有父子兄弟姐妹及其它诸种关系。特别是现代社会核心家庭增多，夫妻关系显得更为重要。夫妻关系直接涉及家庭的存在、巩固、建设的根本问题；是家庭伦理、道德建设的重点。夫妻之间的道德要求，即应遵循的道德规范是”互敬“。所谓”互敬“，就是平等相待，相敬如宾。夫妻是志同道合的同志，又是亲密无间的生活伴侣，在家庭的地位与权利是平等的。夫妻双方必须承担互相帮助、共同提高的义务，家政大事，协商解决，谁的意见正确，就按谁的意见办。夫妻长期生活在一起，难免发生矛盾，这就需要多一点容忍，多做自我批评，严以律己，宽以待他（她），赤诚相见，坦然交心，互谅互让，消除隔阂，增强团结，和睦为贵

婚姻以爱情为基础，婚姻的存续，也需要爱情来支持。爱情是双方的互相”给予“或”奉献“，爱情需要养护与培植。相爱的男女结为夫妻，在他们一生的过程中，由于种种原因，在思想感情上发生某些波折、淡化甚至裂痕，在所难免。作为夫妻双方，应面对现实，相互调适，沟通思想，交流感情，消除隔阂，不断增进理解、谅解、信任与尊重。须知，爱情对夫妻双方来说，彼此有爱的权利，亦有维护、发展爱的义务。确切说，依靠理智对感情调控而生活。

抚养和教育子女，是每一个父母都必须承担的法律义务和道德责任。在对子女的抚养教育过程中，父母以身作则，树立一个好的家庭，具有决定性的意义。家庭是青少年的第一个课堂，身教重于言教。父母要以自己的模范行动，为子女树立学习的榜样。父母与子女之间，应遵循的道德规范是”慈孝“。慈孝是传统家庭父子间的道德要求，我们沿用旧的道德范畴，但内容、意义却不同。它是建立在父母与子女人格平等的基础上。这里所谓慈，是父母对子女的仁慈、厚爱的情感与态度。慈，不但是父母以无私的爱心养育儿女，而且要求父母以认真负责的态度教导儿女成为一个善良的人，一个有益于人民，有益于社会，有益于国家的人。

    随着社会的发展，家庭结构发生了新的变化，其中一个鲜明的特点就是小家庭大大增加了。有相当数量的”爷爷“和”奶奶“离开青年人当杜生活。在有条件的家庭中长辈与晚辈分局，可能要比合居好一些。但是不管是哪一种，晚辈都不应放弃履行尊敬赡养老人的义务。在和谐发展的家庭中，青年夫妇和他们的父母都愿意而且善于为了亲属感情和相互帮助而牺牲自己的私欲。这是家庭幸福的根本保证。

中国人历来重视家庭伦理关系，重视家庭道德建设，这是我们民族的光荣传统。在改革开放的今天，强化家庭伦理、道德建设，建立民主、和睦的家庭人伦关系，倡导夫妻”互敬“、父母与子女”慈孝“、兄弟姐妹”友爱“的家庭道德，必定会对当代中华民族精神的建设起到积极的作用。”互敬“、”慈孝“、”友爱“，我认为这就是我们当今建设民主、和睦、亲善的家庭人伦关系的道德。在家庭伦理道德的建设过程中，还要对传统道德及现代西方道德进行合理扬弃，剔除传统家庭伦理道德中的诸如”妇为子纲“、”夫为妻纲“、”男尊女卑“等封建糟粕及西方道德中诸如性自由、性解放等观念，建立民主、和睦、亲善及平等的家庭人伦关系，倡导夫妻互敬互爱、父慈子孝、兄弟姐妹相互关爱的家庭伦理道德，建立全新的有利于社会进步的家庭伦理道德规范，创建全新的、符合时代特征和民族特点的科学的家庭伦理道德体系，这必定会对社会主义文化建设特别是道德建设起到积极的推动作用。

目前，我国正处在由计划经济向市场经济的转型时期，人们原有的价值观念、道德观念在改变，新的价值观念和道德观念正在形成，新的道德约束力尚未被人们普遍接受和发生效用，出现了价值取向的多元化，道德观念的利益化。随着婚姻家庭的不断解体和传统道德观念的淡漠，许多以中国传统文化为基本导向的道德行为无所适从，使家庭道德领域存在着种种失范现象，严重影响社会的基本道德风貌，不能不引起社会的广泛关注。如果不从根本上消除家庭道德失范现象的存在，重新构筑富有时代精神的家庭道德规范体系，符合新时期的伦理道德思想体系也就无从建立，而这是一项极其复杂而艰巨的系统工程，需要社会各方齐抓共管。

总之，”家和万事兴，家齐国安宁“，在家庭美德建设中，千百年的优秀家训美德需要继承和发扬，夫妻、长幼、邻里需要更多的尊重、理解和关心，让每一个家庭都能使老人们受到充分的敬重，使子女们得到全面的教育，家家家风好，体现出社会主义家庭文明新风尚。

参考文献：

[1] 魏英敏，传统伦理与家庭道德建设，《浙江学刊》，1996 年02月，5-8.

家庭伦理道德论文篇(2)

[关键词]问题式；场域变换；未来道德哲学形态；“不自然”伦理形态

不久前，樊浩在《

其次，在《基》中，作者之所以能突破已有问题以及同已有问题联系起来的视域并且提出了新理论问题式，就在于他进行了问题式转换的“场域变换”——将基因技术的伦理问题由“技术革命”视域，转换至“道德哲学革命”视域；由针锋相对的伦理批评抑或消极防御型的伦理战略，变换为积极的道德哲学准备；从固守或改良常规伦理学，变为积极探索和建构发展伦理学。正是通过这种问题式转换的“场域变换”，《基》文作者能将他所看见的新场域的空缺或空白展现出来：一方面向我们展示了一个不是由他的看所引起的，而是他在其所处的场域进行反思的过程；另一方面揭示了基因技术的道德哲学革命客观必然性(即不以人的意志为转移)——无论人类采取阻止和反对都无济于事，同时，对于主体而言，也具存不可回避性：“基因技术第一次试图改变并且最终可能会彻底地改变人的主观自然。基因技术并不像以往技术进步那样，只是改变人的生活方式，而是试图改变人的存在形态，颠覆人类文明和人的伦理道德的人性基础。面对即将开始的‘造人’技术运动，人类社会在技术文明史上空前一致地拉响了伦理警报，但现在的伦理反映似乎从一开始就陷入某种悖论之中：伦理批评和伦理战略，要么在新技术的挺进面前信心不足甚至苍白无力，要么为它推波助澜。”另外，所有这一切由基因技术引发的道德哲学革命都是在理论结构变化的辨证危机中发生的。然而，《基》文作者认为，在这种变化中，并不意味着伦理学在基因技术面前完全无所作为，或一筹 莫展，而是需要一种更富有远见、更具创造性的伦理反映，更超越地确立自己的文化使命。在伦理批评和伦理战略之外，人类社会需要更长远地进行伦理规划，这就是针对可能出现的“新人”形态和文明形态进行必要的伦理准备。这正是历史赋予伦理学理论工作者的历史使命。对于伦理学工作者而言，必须在新的场域明确自己的新使命，因为由于基因技术的迅速扩张与应用，“人”存在的自然形态，人及其家庭的自然血缘关系，即将或正在发生改变。基因技术对人类文明和人类的道德生活、伦理关系的影响将是根本的和全局性的，伦理学在为这种改变提供批评性的伦理互动和参与性的伦理战略之外，不仅应当为“新人”基础上产生的新的道德世界和伦理世界进行文化准备，更应该为新的伦理文明形态进行道德哲学方面的准备。

再者，如何为新的伦理文明形态进行道德哲学方面的准备?在《基》中，作者通过提出新理论问题式并且进行了问题式转换的“场域变换”，进而廓清基因伦理学的视野：不是常规伦理学，而是发展伦理学。在《基》文作者看来，“常规伦理学”(基于“常规伦理道德”的伦理学)不足以积极能动而又富有远见地解决基因技术的伦理难题。因为从来没有像今天这样，机会与风险联系得如此紧密：人类在基因技术的迅速扩张与应用的过程中，面临着对自己创造的文明的两难选择：要么放弃彻底提升人类文明的机会，要么承受颠覆以往全部人类文明的风险——如果听任基因技术自发发展，其最后结果也许是使迄今为止的全部人类文明成为“史前文明”。面对这一文明史上从未遇见的两难选择，库尔特·拜尔茨认为“如果我们缺少采取行动所需要的足够的智慧，那么真正的智慧就是不要采取任何行动。”对此，《基》文作者从发展伦理学的视野指出，人类在这种两难选择的过程中，一方面的确需要以一种审慎的乃至偏于保守的态度，战战兢兢地进行自己的文化选择：但另一方面，人类更需要一种主动的和积极的战略——洞察时变，着手为新的文化根据地奠基，为解决新的文明课题进行道德哲学方面的准备。因为，基因技术的迅速扩张与应用已经是“采取行动”了并将继续“采取行动”，而“不采取行动”所能做的，只是以政治规约和文化抵抗为技术行为划定一个最后的“底线”。但是面对基因技术已经开始改变人类文明的现实，伦理学的战略反映，不能仅仅是固守自己已经遭遇袭击的阵地，而应做出上述的基于基因技术的发展伦理学视野的积极准备。这样，才能超越技术一伦理对立中的任何极端的或虚无的立场，既不把基因技术面临的决策压力仅当作习惯的和传统的压力，也不片面地以既有的道德价值拒绝和彻底怀疑新的技术，而是以对待人类及其文明“发展”能力的乐观态度，在“发展”中探讨和解决基因技术的伦理冲突和道德难题。因为“发展伦理学应对基因技术最重要的伦理反映，不是出于是文明忧患的伦理批评，也不是实用性地提出解决具体问题的伦理战略，而是以它们为基础的对于‘发展’了的社会文明的伦理建构。”而这种伦理建构，在《基》文作者看来，正是作为否定性的“道德哲学革命形态”的基因伦理的肯定性本质。

二、道德哲学革命何以发生?

在《基》中，作者从历史与现实或者从道德哲学与基因技术两个维度，对道德哲学革命何以发生展开了哲学辨析。实际上，这是他之所以能突破已有问题以及同已有问题联系起来的视域，提出了新理论问题式并且实现问题式转换的“场域变换”的道德哲学与科学基础。

首先，他从中西方道德哲学史的比较中，探寻了“自然人”—(以血缘关系为基础的)“自然家庭”何以成为道德哲学的基础。

一是他考察了作为近代道德哲学集大成者黑格尔的道德哲学体系，其中无论是精神现象学的复原，法哲学的分析，还是历史哲学的再现，“自然人”(即家庭中诞生的“男人和女人”)和由“自然人”组成的“自然家庭”，都是道德和伦理的最初的出发点，是道德世界、伦理世界，同时也是道德哲学的两个互为前提、相互过渡的基础。就黑格尔的道德哲学体系而言，它回答了我们所试图探讨的两个问题：(1)“自然人”—(以血缘关系为基础的)“自然家庭”“是”道德哲学的基础；(2)“自然人”—(以血缘关系为基础的)“自然家庭”“为何是”道德哲学的基础。在他的论述中，合理内核显而易见。

二是他着重考察了在

其次，《基》文作者从现实的维度，探讨基因技术在其发展过程中，是如何颠覆人及其(以血缘关系为基础的)家庭的自然本质，从而导致道德哲学革命的?他依据基因技术的发展趋势及其应用前景，勾画了基因技术对未来伦理道德乃至整个人类文明的影响可能呈现的三种样态即渐进一质变一灾变，其中基因一治疗技术渐进地影响和改变人及其家庭的自然本质；基因一生殖技术质变地改变人及其家庭的自然本质；基因一克隆技术突变甚至灾变地改变人及其自然本质。因此，基因技术作用的最后结局，是包括伦理道德在内的人类文明具有革命意义甚至颠覆意义的转折，因而也是到目前为止的人类一切道德哲学的终结。

就基因一治疗技术而言，尽管目前被人们认为最具建设性意义，但是《基》文作者更深一层地探察到，其伦理后果及其对人类文明的长远影响，不在于基因伦理学家们已经指出的其内所潜在的那些伦理风险，而在于与人及其家庭的自然本质相关的深刻隐患。因为基因治疗可以理解为在基因水平上进行疾病的治疗干预，它在医治一些危及人类生命存在与生命质量的重大疾病，在一些遗传的病治疗方面，具有造福人类的广泛应用前景。但是，由于它是通 过体细胞或生殖细胞的途径达到治疗目的，不仅基因的表达及其控制难以预期，而且基因水平的治疗也会导致人的自然本性局部性和数量上的改变，这种改变透过婚姻关系可能导致自然血缘关系的紊乱与错乱。在潜在状态，即未被人们自觉意识的状态，它将影响人类社会的自然秩序，尤其影响长期进化过程中通过以姓氏为标识的血缘关系的自然区分而形成的人种繁衍的合理性，由潜在的、无意识的、局部的“乱伦”而影响人种繁衍的质量；一旦进入自在状态，即基因水平上人的自然本质的部分改变为人们所意识和自觉，又势必透过伦理心理而影响人类的伦理关系和伦理生活。

再就基因一生殖技术而言，它对人及其家庭的自然本质的影响向前进了一步。正如一些基因伦理学家所发现的那样，基因一生殖技术的文明实质是“充当上帝”，正如格罗伯斯太因所说：“从贬义的用法上讲，‘充当上帝’的说法含有我们像上帝那样做出决定，但却没有上帝那样无所不知的智慧的意思。”虽然人类自诞生始就未停止过透过婚姻和其他选择途径对生殖过程的干预，但只是属于“按哲学原则生殖”的文化、政治和社会努力，与基因技术对生殖过程的干预具有异质性。基因生殖技术使人的自然体在相当程度上为技术所支配，《基》文作者诙谐地称之为人类由“育种员”变为育种的“工程师”，从而导致人的自然本性与人的能动性在伦理学上的巨大分裂。“由于基因和生殖工程的发展而引起的忧虑之根源在于下述事实：通过它们得以实现的干预所涉及的不是随便一种中性价值的物质，而是关系到一向被视为‘神圣’的、具有自身道德和美学价值的人和自然体，亦即人的本质。”所以，它被批评者指责为违反自然，“严重危及到人的本质及与其相关的人道、人性本身。”

更令人关注的是“克隆人”，它不仅是人的无性生殖，而且是对人的复制。《基》文作者指出，这将是对人及其家庭的自然本质的灾变性的颠覆。这种“灾变性的颠覆”主要包括两个方面：一方面表现在技术上，由于现有的文明智慧还难以阻止克隆人可能导致的不可逆转的严重后果，因而这种技术应用对人类文明造成的后果将很可能是灾难性的；另一方面，由于现有文明的主体和基础——自然人和自然的家庭已被颠覆，正如库尔特·拜尔茨所说：“不管这需要多长时间，但今天任何人都不得不承认：早晚有一天，能够通过技术对人进行彻底的‘改良’。”因而既有人类文明的基础以及奠基于其上的价值便发生动摇并将最终被颠覆，包括道德哲学在内的现有的一切人类文明将最后终结。因此，《基》文作者预警性地断言，“基因技术已经将人类厉史带到一个革命性转折的重大进程中”。

三、“不自然的伦理”形态何以可能?

如上所述，由于基因技术由改变人及其(以血缘关系为基础的)家庭的自然本质而导致道德哲学革命，那么面对基因技术所导致的人类文明的革命性转折，道德哲学的未来形态是什么?《基》文作者根据基因技术道德哲学革命将经历从量变和质变的过程，进而对伦理的未来前景和道德哲学的未来形态进行展望：由基因一治疗技术和基因一生殖技术而导致的“不自然的伦理”和“不自然的道德哲学”，到“克隆人”阶段，将是“无自然的伦理”和“无自然的道德哲学”。而人类首先面对、即将面对并将长期面对的基因技术形态，是基因一治疗技术和基因一生殖技术及其“不自然”原则。因此追问“‘不自然的伦理，形态何以可能?”是《基》文作者沉思未来道德哲学形态的重要内容，同时也是他突破已有问题以及同已有问题联系起来的视域，提出了新理论问题式并且实现问题式转换的“场域变换”理论诉求。

所谓“不自然”是从人作为生物体的生成方式和生成过程，由自然而然到人工即人为干预或人工控制的转变过程中的生成样态，这种样态介乎于“全自然”与“无自然”之间，因而仍然“有自然”，甚至相当程度上仍然是“自然”，它只是相对于基因技术应用于人之前的那种未被技术改造的“全自然”而言。因此，《基》文作者将其描述为“‘自然一技术’共生互动的‘不完全自然’状态”。与此形成鲜明对照的是“无自然”则是人完全为基因技术所创造和控制的状态。

首先，《基》文作者揭示了“不自然的伦理形态”之所以可能的存在论意义上的必然性。这与“不自然人”即人作为生物体的生成方式和生成过程的自然本质为基因技术所局部地和部分地改变的人的存在密切相关。这种“不自然人”具有双重属性：自然本性与技术本性。与此相对应，“不自然人”既有出于血缘的生物性遗传的自然关系，又有出于基因改造的技术人的关系结构。由于生物性的血缘关系是以姓氏为文化标识，而非血缘的“技术人”之间的关系则可能以基因技术为标识，因而，《基》文作者强调，为了不致造成人种繁衍方面的隐患，未来的人及其家庭成员可能需要有两个“姓氏”：作为血缘标识的姓氏与作为基因技术标识的姓氏。由于“不自然人”虽然消解了原有的“纯自然”(自然生命及其家庭关系)，但又未达到完全的“技术”(人工生命及其家庭关系)，而是自然生命与人工生命在同一个生命体和同一个家庭实体中混和共存，同生互动，因而就生成了“不自然的伦理关系”。

从基因技术的发展与应用的趋势来看，以“自然人”—“自然家庭”为基础的“自然伦理”形态，到彻底的克隆人阶段，人完全由基因技术创造或复制，其伦理形态则是以“技术人”(人工生命)—“技术家庭”(人工生命家庭)为基础“无自然的伦理”形态，在人类没有足够的智慧对克隆人技术进行合理有效的控制之前，只能通过政治法律途径对之“严防死守”。在这个意义上，“无自然的伦理”对我们来说，尚处于“六合之外”，可以暂且“存而不论”。而“自然人”(或自然生命体)与被基因改造过的“技术人”(或人工生命体)在同一个人、同一个社会文明中将长期共存，与之相对应，通过对以“自然人”一“自然家庭”为基础的“自然伦理”的辩证否定而即将诞生的“不自然的伦理”形态。这种自然生命与人工生命、自然人与技术人共生互动的“不自然的伦理”形态，将是基因技术发展给人类带来的最现实、持存历史可能最为漫长的一种伦理形态，因而最应当被关注，也最迫切地需要进行前瞻性的研究。

其次，《基》文作者探索了“不自然的伦理”形态之所以可能的认识论意义上的必要性。在探索的过程中，作者意味深长地进行了陀思妥耶夫斯基式的追问：“如果没有家庭，伦理将会怎样?”一方面，因为基因技术的作用，人及其家庭的自然本质开始消解，既有文明尤其是既有道德哲学和伦理精神就会因基石的动摇而坍塌。尽管在历史上，人类从来没停止过对自己的生物本性及其家庭的本能冲动的忧思、反省与改造，从伦理道德到政治法律制度，某种意义上都可以当作对这种“自然”本性的现实批判，但是，这种反省与批判的本质，是对“自然”价值的提升和超越，而不是对它的否定与颠覆。正如黑格尔所说：“对意识来说，最初的东西、神的东西和义 务的渊源，正是家庭的同一性。”而家庭一旦彻底解体，无论是人最初的实体性，还是神圣性、义务感的渊源，都会由此丧失，现有意义上的伦理也随之“丧失”。另一方面，如不进行道德哲学方面的及时转换和前瞻性准备，新形态的伦理必将因缺乏形而上学的价值基础和价值指导而陷于混乱，并导致某些先天性甚至获得性文化遗传方面的缺憾。

家庭伦理道德论文篇(3)

论文关键词:儒家孝道;传统社会;社会稳定;当代省思

论文摘要:以孔子、孟子为代表的先秦儒家是儒家孝道的创始人,他们所推崇的孝道思想对中国传统孝道的发展具有定型和导向的意义,成为中华伦理道德体系的起点和诸德之首,对中国传统社会的发展产生了广泛而深远的影响。随着社会的不断进步,孝道的内容、形式、功能也必然随之改变。以新的时代精神为主导,经过创造性的转换,儒家孝道必将焕发生机,为今所用。

以孔子、孟子为代表的先秦儒家是儒家孝道的创始人,他们所推崇的孝道思想对中国传统孝道的发展具有定型和导向的意义。在中国传统社会发展进程中,先秦儒家孝道不仅是一种“善事父母”的日常伦理规范,在一定意义上也是中国传统道德的核心和首要精神,并逐步成为中国传统孝道的核心和主体。其影响之大,涵盖之广,最终使它发展为中华伦理道德体系的起点和诸德之首,对中国传统社会的发展产生了广泛而深远的影响。

一、先秦儒家孝道是中国传统道德的重要组成部分

孝是中国传统道德中的重要内容之一,“没有它,中国就没有伦理道德可言”。先秦儒家孝道作为中华民族文化传统重要组成部分,受到绵延两千多年的儒家文化的推崇备至。无论从社会伦理思想观念上还是从哲学文化遗产上看,它是中国人最高的道德准绳和行为规范,至今仍然深深地影响着我们民族的社会习惯、心理素质和民族精神。说儒家孝道是中华民族的美德,这不是近代现代的发明,在中国已经说了几千年了。就现存的典籍考查,最早是《左传》,其说:“孝、敬、衷、信,为吉德。”吉者,美也。孝是美德。不管你承认还是不承认,是赞成还是反对,它已经是中华文明史以重笔渲染的大章,是不可磨灭的。在建设社会主义和谐社会的今天,人们正在强烈地呼吁着孝道的回归,这已经成为一种潮流,是时代的要求。

(一)先秦儒家之孝是中国传统文化中的重要内容

罗国杰教授认为:“孝”是中华民族文化和中国传统道德的一个基本的、重要的内容,是道德行为的生长点,在调整人和人之间的道德关系、维护社会稳定、提高人的道德素质方面,有着特殊的意义。可见,孝是中国传统文化中不可缺少的核心内容,是中华传统文化的鲜明特点。西方文化、印度文化、埃及文化虽然不能说没有养、敬、爱父母的伦理观念,但世界还没有哪个民族文化像中国文化这样把孝道提到如此重要的地位上,也没有哪个民族像中国人这样如此的重视孝道。正如孙中山先生在《三民主义·民族主义》中说:“《孝经》所讲的孝字,几乎无所不包,无所不至,现在世界上最文明的国家,讲到孝字,还没有像中国讲的这么完全。所以孝字更是不能不要的……要能够把忠孝讲到极点,国家便自然可以强盛。

儒家之“孝”对中国传统文化的主干——儒家思想产生了巨大的影响。“中国文化虽然是由儒释道等多种要素组成的,但其中心则是儒学,而仁学又为儒学之主要精神,但仁学之精神,却是完全由孝道出发的”,所以孝道也可以说是中国文化的核心。儒家思想的创始者——孔子关于“仁”的思想就是以“孝悌”为其根本,“君子务本、本立而道生、孝悌也者,其为仁之本也”(《论语·学而》)。而反映先秦儒家孝文化的经典着作《孝经》在强调父慈子孝的同时,还高度重视君臣关系,即“夫孝,始于事亲,中于事君,终于立身”。这就是人们常说的在家为孝子,才有可能事君以忠。于是在儒家孝道学说是支配与影响下,在历代封建王朝的提倡与鼓励下,逐步形成了以孝老、养老为主的民间社会风气。

在传统社会的发展进程中,孝观念渗透到中国文化的各个方面、各个领域。从政治上的宗法管理制度和选官制度、法律中对孝行的维护制度、经济政策中的保障制度、教育制度及其教育内容、社会生活中的礼仪风俗习惯、社会舆论等等各个方面,孝在各个领域中都具有应用机制,具有可操作的内容,整个社会的运行基调就在维护家庭的体制。家是国的缩影,国是家的放大,所有的关系都是在围绕着父母与子女的关系的范式而展开而创造。

(二)先秦儒家孝道是儒家伦理的核心儒家不仅在其论着中处处皆谈及孝道之义理,而且它还成为儒家伦理的基础和核心。从儒家孝道的主要思想内容来看,它作为一种伦理道德准则,既是对亲子、君臣等伦常关系的规范,也体现了人生伦理行为的价值取向。它是人们最基本的行为规范,也是涵盖面极广、功能性极强的道德实践,儒家之孝在传统伦理道德体系中居于超乎寻常的核心和基础地位。孝道不仅影响着中国古人的思想,同时也成为支配人们行动的准则和评判人们德行的标准,成为统治阶级的“御用工具”。孝道的内涵和外延不断发展,由最初的家庭伦理规范向社会伦理规范的方向发展。因此,人们一生也许都处于孝道意识的范围之内,也就是说,成为“孝子贤孙”是古代中国人努力以求实现的最主要也是最重要的认识目标。因为遵守孝道的结果不但会带来家庭、家族的和睦与稳定,而且能使人际关系趋于和谐,这就为人生的成功打下了坚实的基础;而且,更重要的是,人成为孝子贤孙后,将带来很高的社会荣誉,这是人仕与建功立业的基石之一。所以,在中国古代社会里,家庭生活是人们生活中最重要与最主要的部分,践履家庭伦理道德,尤其践行孝道是人生的头等大事。

二、先秦儒家孝道是传统社会稳定的伦理基础

对中国文化不无偏见的黑格尔说过这样一句颇为中肯的话:“中国纯粹建筑在这一德的结合上,国家的特征便是客观的家庭孝敬。”通过规范个人的行为来调节特定社会人与人之间的相互关系,这是道德的基本功能和主要目的。在血缘宗法社会里,最根本的就是处理以亲子关系为基点的血缘宗法关系,无论是人内在心性的修养,还对人社会行为的规范,都是以血缘的维系为价值方位。这样,作为宗族共同体最高道德准则的孝也由此被突出,并根据形势的变化和社会发展的需要,儒家不断对它进行补充、加工、深化,不同程度、各有侧重地予以宣扬和提倡,从而使其成为传统伦理道德体系的核心和基础,对传统社会的稳定与发展发挥了文化之基的作用。

(一)先秦儒家孝道既是人之善性的根源,又是为政的根本

孔子认为,孝是道德的根本,同时也是为政的根本。孝敬父母,追念先祖,并把这种风气推而广之,社会的道德风尚就会变好,人们就会具有仁德,树立忠心,天下、国家也会治理好。也就是说,孝道与修身、齐家、治国、平天下是紧紧地联系在一起的。孝道作为社会道德规范,在封建社会的早期阶段,对协调社会各阶层之间的关系,缓和社会矛盾,促进社会安定,发展生产力,培养人们对国家、社会、家庭的责任感,也有某种程度的进步作用。孔子日:“孝慈则忠”(《论语·为政》);“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也”(《论语·学而》)。家庭的稳定最终是为了社会的稳定。士子行孝可以导致忠顺于国君,所以孝的最终指向的是“忠”。而国君做到了孝的表率,也就能使民服、民顺,实现自己的统治。孝的范围的扩大化,孝的功能的扩大化,使孝能为君王服务,成为其治理天下,管理臣民的一种很好的方式,使孝由“善事父母”走向“以孝治天下”成为可能,使孝在以往的氏族宗族个体家庭之外又添上一抹政治色彩,也成为以后历代封建王朝尊崇的理由。中国封建社会家国同构的特殊模式在这儿得到了一种体现。

在儒家看来,推行孝道,使宗法制的家庭稳固了,在宗法制家庭基础上建立起来的宗法制政权也就有了稳固的基础。所以,孝道不仅是人的行为的根本法则,不仅是维系家庭的感情纽带,而且是治理天下的核心问题。

在中国古代,孝道对社会稳定起着重要的作用,而且受到中国古代历朝历代统治者的重视。儒家一向认为忠臣出于孝子之门,长幼顺而上下治。如果人人都做到了对父母的孝和对兄长的悌,就是一个恪守宗法制的好人。这样,喜欢犯上作乱的人就少了,不喜欢触犯上级而好作乱的人简直不会有了。也就是说一个人在家表现老老实实,外出也不会越轨胡闹。小处做好,大处自然就没有问题。曾子也说:“慎终追远,民德归厚矣。”(《论语·学而》)是说谨慎地对待父母死的问题,对他们以礼埋葬,以礼祭祀;认真追念远代的祖先,对他们按照一定的礼节来祭祀,经常怀念他们的功德。如果大家都这样做了,经常缅怀祖先的功业,认识现在的统治者和自己都是祖先的继承人,应该老老实实服从他们的统治,人人归于厚道,人人心向大宗,尊敬大宗,服从大宗统治,天下就太平了。因此,儒家认为“孝悌”和“仁”一脉相通,而且它还是“仁”的根本。仁是协调矛盾之道,稳定统治之道,孝道在当时社会生活中也一样起到了这样的作用。

(二)先秦儒家之孝本身就是一种协调亲子、宗族关系的协调性的人际道德孝道在儒家伦理道德中,被看作是人之善性的根源,孝既是一种自然亲情,又被当作主要的文化指令与人子义务加以教化,这样就从内外两个方面都确保了首先是可以协调父子关系中的冲突,把这种伦理精神扩大到家族的其他成员身上,必能而且是在实际上发挥起和睦家庭的做用。孝道作为家庭伦理规范,有维持家庭稳定的功能与作用。人们用孝道来调节家庭关系,使敬老、尊老、养老的伦理观念扎根于家庭,风行于社会,成为人们必须遵守的道德准则和行为规范。孟子强调用“孝悌”来教化百姓;使百姓懂得孝顺父母、尊敬兄长的伦理道德。孟子反复论证和强调“谨庠序之教,申之以孝悌之义”的社会功能和作用。各个地方行政组织,建立乡学,要反复不断地用“孝悌”的道理来教育子弟。孟子说:“谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负戴于道路矣。七十老者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也。”(《孟子·粱惠王上》)孟子认为,“孝悌”的伦理观念深入人心,就能形成良好的尊老、敬老的社会风气。这样,头发斑白的老人就不至于在道路上背负重物,老年人有丝绸穿,有肉吃,使老年人的生活有所保障。儒家孝道的这些规定,是中华民族优良的传统道德。中华民族自古以来就有尊老、敬老的优良传统,这是中华民族所具有的一种很重要的德行,也是具有中国文化特征的内容。从古到今,中华民族对鳏寡孤独的老人都有特别的关心,在生活中给予特别的照顾。这种美德世代相传,广泛作用于社会生活,积极影响着我们民族特有感情融洽的家庭伦理关系以及扶老携幼、相互关心爱护的社会道德风貌。这种美德受到世界各民族的肯定与赞扬,是我们应该批判地继承的珍贵的道德遗产。

家庭伦理道德论文篇(4)

关键词：家庭伦理 现代家风建设 启示

中图分类号：B823文献标识码：A文章编号：1009-5349（2016）11-0070-03

家庭伦理观是借助伦理道德的约束力与教化的力量，引导人们正确处理家庭成员之间及其与社会之间的伦理关系。它不仅展示了个人的道德情操和思想水平，更彰显着整个社会和国家的风貌。立足当下，经济的腾飞不仅迎来了发展的新机遇，也不可避免地带来了新的挑战。经济发展所带来的社会问题，凸显了家风建设的重要性。那么，如何重塑家风为家庭、社会和国家“服务”呢？家庭伦理作为一种道德教化的有效方式，为家风的塑造提供新的切入点以及发展视域。因此，汲取家庭伦理观的精华，将其嵌入到现代家风的建设中已成为时代之必然。

一、试析家庭伦理观内涵

家庭伦理观内涵丰富，内容广博，主要围绕人们在处理父子、夫妻、邻里等关系时，应该做什么，应该如何做，禁止做什么等内容，凭借子孝父慈的待亲原则、相敬相爱的相处之道、克己慎独的做事方略来阐释家风建设的大智慧。

第一，子孝父慈的待亲原则。毫无疑虑，孝文化不仅是中国道德教化的核心因素，亦是家庭伦理观的核心因素。子孝父慈是其最基本的家庭观。纵观古今，在家庭伦理观中，“孝道”一直很受重视，正如《增一阿含经》卷五十曾强调：“父母生子，多有所益，长养恩重，乳哺怀抱，要当报恩，不得不报恩。”主要包含以下三个方面：对父母生活的关心与奉养，对父母精神的慰藉与情感的呵护，以及父母死后对亡灵的追忆与悼念。父母与子女的关系不仅仅是单向的付出关系，而是建立在相互关照、相互包容、各尽其责基础上的尊重与关心。家庭伦理观在重视子女尽孝道的同时，还强调了父母应尽的义务。主要包含以下几点： 父母要爱护孩子，要充分地尊重与理解子女的选择与爱好，但决不能溺爱，要引导子女形成积极向上的生活态度；父母要在孩子未成年时赡养孩子；父母要教导孩子勤俭持家，不可负债；对于生计要有计划，要量入为出；父母要为子女选择配偶，父母要将家产托付给子女经营，以壮大自己的家族。父母与子女只有各自履行自己的责任与义务，遵循父慈子孝的待亲原则，才能促进家庭生活的阖乐与幸福。

第二，相敬相爱的相处之道。相敬相爱的相处之道，简言之，即夫妻之间要像恋人一样相互关爱，要像对待宾客一样，相互信任，相互尊敬。列昂尼多娃曾经说过：婚姻的基础是爱情，是尊重。相敬相爱的相处之道是处理夫妻关系的智慧之举，夫妻和睦、相敬相爱是营造幸福家庭的根本保证。婚姻是一门需要“调理”的艺术。那么如何“调理”婚姻？何为夫妻的相处之道？这些问题必然会产生。在家庭伦理观中，必然会重视相敬相爱相处之道。家庭伦理观是这样阐述相敬相爱相处之道之重要的：结婚之后的男女，定不可将自己的兴趣喜好强加于对方，要以恭敬之心来处理夫妻关系，否则就会违背伦理道德。家庭伦理观主要是借助道德的约束力来维护夫妇间的正当生活，促进家庭和谐的。由此可知，夫妻之间的尊重与爱情是幸福婚姻的不二法门。夫妻之间只有遵循相敬相爱的相处之道，把握婚姻艺术的三部曲：真爱、博爱、实爱，才能顺利踏上通往幸福之门的康庄大道。

第三，克己慎独的做事方略。克己慎独的做事方略要求个人要自觉践行社会道德规范，要约束和克制自己的欲望与行为，即使在无人监督的情况下，也要以高度的自觉践行道德规范。家庭文化的内涵与素养主要通过个体的价值选择、言行举止、处事方式传达出来。因而，个体只有做到克己慎独，从小事做起，从个人做起，明确“应该做什么？应该如何做？禁止做什么？”，才能真正实现自身对家风建设的价值，才能为家风建设做“贡献”。家庭伦理观很重视克己慎独的做事方略，强调任何事皆起始于个人，凡事要以个人为起点，多做有意义的事情，多多帮助他人。因此个人是否能做到克己慎独对家风的形成尤为重要。那么，何以做到克己慎独呢？一方面，克己既是家风建设的较高境界，也是家庭伦理观推崇的道德境界。只有克己，才能消解邪念，个人的言行举止才能真正符合家庭伦理所倡导的义理。另一方面，人格卑下的人常常在与别人相处时假装善良，在个人独处的时候，就做一些违背道德的事，还满以为自己做的事别人都不知道，所以选择在“旁若无人”的时候做一些违背家庭伦理道德的事情，这就是伪善的表现，不是真正意义上的慎独，为世人所不耻。慎独是建立在个人高度自觉的基础上，只有发挥自身的主观能动性，加强道德认同感，才能达到将道德外化于行的目的。

二、家庭伦理观与现代家风建设的逻辑联系

家庭伦理观与现代家风建设同属于社会道德教化的范畴，有很多互通之处，存在一定的逻辑联系，二者的逻辑联系主要从内容的互通性，价值取向的同向性，目标的一致性三种范式展开。

第一，二者具有内容的互通性。从家庭伦理的故事与论述中，可以提炼出其倡导的观点主要包括慈、孝、敬、爱等，而这些观点恰巧是家风建设的关键内容。因此可将慈、孝、敬、爱等观点作为契合点，取其精华，巧用方法，使其为现代家风建设提供新的视角。内容上的互通性决定了二者可以相互促进，相辅相成。家庭伦理观可以为现代家风建设增添新的活力，现代家风建设可以促进家庭伦理观的丰富和发展。

第二，二者具有价值取向的同向性。家庭伦理观究其根本是为了宣传克己利人的观念，帮助人们树立正确的价值取向。而家风是社会价值观的缩影，家风是社会风气的重要载体，是调节家庭成员之间、邻里之间、家庭与社会、国家之间关系的道德准则。家庭伦理观所倡导的价值取向和价值追求，与现代家风建设的道德追求“不谋而合”。家庭伦理中所蕴含的道德规范和判断是非的价值标准同样适用于现代家风建设，并已升华为家风建设的重中之重。这种不谋而合的契合性，充分论证了二者价值取向的同向性。

第三，二者具有目标的一致性。家庭伦理总是依存于一定的社会历史形态，服务于一定的政治、经济、文化、法律、道德等等，并对社会造成一定的影响。而家庭不仅是社会的重要构成要素，更是社会风气的缩影。家风的丰富和发展在很大程度上与某一时段的政治、经济、文化相一致，并且会反作用于社会和国家的风气。二者相近的服务对象造就其目标的一致性。不仅如此，家庭伦理观的重要功用了调节家庭矛盾，处理家庭问题，其得以世代传续的部分也正是其与时代文明相吻合的部分。而现代家风的构建不仅是为了调节家庭关系，更是为了与现代文明的完美接洽。在这种情形下，二者的目标是密切相关的，而且是一致的。

三、家庭伦理观对现代家风建设的现实启示

曾多次强调家风建设的重要性，并指出：“不论时生多大变化，不论生活格局发生多大变化，我们都要重视家庭建设，注重家庭、注重家教、注重家风。”只有家庭和谐美满，社会才能安定团结，才有利于社会的发展以及中国梦的实现。但由于多种因素的制约，家风建设面临着严重的时代难题。学习与借鉴家庭伦理观的处事态度与方法，对我们攻克家风建设的时代难题具有至关重要的作用。

第一，发挥长辈的教育效用是现代家风建设的出发点。人生的第一个教育场所是家庭，而家庭又是家风建设的重要载体，发挥长辈的教育效用必然成为现代家风建设的出发点。家庭伦理观强调的“子孝父慈” 待亲原则，同样适用于现代家风建设。发挥长辈的教育效用需要遵循以下两种范式：其一，孝亲教育。百善孝当先，孝不仅是家庭伦理观的基础，也是家风建设的核心构件。那么孝是如何产生的呢？《孝经》曾指出： “夫孝，德之本也，教之所由生也。”由此可知，孝是道德之根本，是通过教育的方式衍生出来的。因此，对家庭成员进行孝亲教育是家风建设的必要之举。构建良好家风需要长辈树立孝顺楷模、传递孝敬意识、秉承孝亲观念，以身作则地尊敬老人、爱戴老人，在言传身教中对子女进行孝亲教育。其次，爱心教育。爱心教育即是建立在信任与关怀的基础上，重视人的价值与尊严，用爱心与耐心对受教育者进行教育的一种教育形式。长辈的爱心教育对现代家风建设有着重要的意义。鲁迅曾在《我们现在如何做父亲》中，指出了长者在家庭中应扮演指导者与协商者的角色，不是命令者的角色。因此，当子女表现不好时，父母要坚决摒弃传统的打骂手段来教育后代，取而代之的应是立足于老师、同学或者自身等多方面找到问题的症结，用自己耐心与爱心帮助子女走出困境。长辈要教导子女成为有爱心的人，教会孩子换位思考，理解他人。通过言传身教，使得子女在潜移默化中增强理解，受到教育，懂得家庭价值，并将这种品德外化于自己的行为。只有这样才能兴家风、淳社风、正民风，形成良好的家庭风气、社会风气、国家风气。

第二，构建幸福的婚姻是现代家风建设的着力点。幸福婚姻不仅是家庭成员增进情感的纽带，更是社会和谐的稳定剂。俗话说的好：“家和万事兴”，“家和”的关键因素就是夫妻“和”。夫妇之间关系的和谐与否，不仅关系到“小家”家风的建构，还关系到整个“大家”社会风气的优劣。在开放的现代社会中，男女平等、追求自由的社会心理下，离婚率居高不下。其实这也是缺少家庭修养，忽视家风建设的表现。婚姻是两个不同家庭的结合，家人的兴趣爱好、价值观念、处世方法的不同，极易成为家庭矛盾的导火线。那么如何才能拥有幸福的婚姻呢？家庭伦理观中这样阐释：人类社会依存于人与人的结合，理应相互关怀，相互照顾。面对因婚姻产生的各种责任与义务，人们更应发扬平等尊重的精神，遵循相亲相爱的相处之道。因而现代家风的建设应该承续家庭伦理观的婚姻相处之道。夫妻双方应各尽其职，分工协作，相敬相爱，做到六个相互，即相互尊敬、相互学习、相互关怀、相互礼让、相互体谅、相互安慰，才能夯实家庭基础，才能形成良好的家庭风气。夫妻之间是双向责任与义务的关系，两者之间互相挑毛病，家就变成了“地狱”。因此夫妻的相处之道就是放大对方的优点，缩小对方的缺点，以感恩之心、体贴之心、礼让之心过日子，遵守夫妻伦理纲常与法律道德的约束，才能白头偕老，把婚姻“经营”成天堂。

第三，提升自身的道德修养是现代家风建设的永动力。良好的道德修养是个人功成名就的坚实后盾，是家风建设的重要因子。家风建设只有将个人寓于家庭生活中，才能使家风建设达到预期的效果。着眼当下，人们注重物质文明发展的同时，忽视了精神文明的发展，出现享乐主义、利己主义、功利主义等不正之风。因此加强人们的道德修养已成为社会发展之必然。提升自身的道德修养是家庭伦理的要求，也是家风建设的现实需要。家风的优良与否，与家庭成员自身的道德修养是密不可分的，提升自身的道德修养是现代家风建设的永动力。那么如何提升自身的道德修养呢？从家庭伦理视角分析：忍是道德修养的良好表现，当遇到利益矛盾的问题时，要以利他精神处理双方之间的矛盾。现代家风建设也将忍视为一种人生态度，一种道德境界。在与人交往的过程中，难免会遇到磕磕绊绊。那么我们应该怎样处理得失呢？一忍定乾坤，忍凭借其消解疑心、化解矛盾、发展自我的现实功用，一举成为处理是非得失的最佳选择。不仅如此，克己慎独还是道德修养之所在，是家庭伦理观的应有之义。克己慎独相对于忍，又上升到了另一个层次，那就是高度的道德自觉。现代家风建设应该汲取家庭伦理观的“营养”。明确认识，建设良好的家风也需要克己慎独的道德境界作支撑，来遏制自己的欲望；需要自律，来约束自己的言行；需要反对奢华，来提升自己道德品质。克己慎独最能考验一个人的意志。如能冲破顺利突破这一关卡，便能从“根”上治愈、道德失范、诚信缺失等社会顽疾。

综上所述，以家庭伦理为切入点，在家庭伦理观的指引下，加深人们对家风建设重要性的认知、强化人们对家风建设的心理认同，进而深化人们对家风建设的践行力度，是家风建设的可靠路径。良好的家风的形成对抵御社会不良风气、抵御西方各种社会思潮冲击，促进社会主义和谐社会以及社会主义现代化建设具有积极意义。

参考文献：

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[4]陆树程，郁蓓蓓.家风传承对培育和践行社会主核心价值观的意义[J].苏州大学学报（哲学社会科学版），2015，03：14-20.

[5]康雁冰.论家风的及发展价值[J].教育与教学研究，2015，12：33

家庭伦理道德论文篇(5)

论文关键词：儒家;责任伦理;天人合一;

责任，就其本意而言，是指个体对自身分内事务的体验及由此引发的相应社会行为。它是社会成员以至人类群体之间关系形态生成与维系的重要前提。责任伦理实则是由马克思·韦伯提出的政治伦理概念，是指人们在担任某一社会角色并履行其角色义务时应承担的责任，是一种主观的行为道德准则。儒家责任伦理正是儒家要求人们在担任社会角色中应遵循的道德规范。作为一种具体社会形态下伦理与价值践行集中表达的伦理思想，儒家伦理思想必然被刻上了当时独特的文化烙印，展现出典型的文化依存特征。儒家思想注重对伦理道德问题的研究，故有人把以儒家思想为主流的中国传统文化称为伦理道德型文化。这种文化突出了人。但又把人看作是从社会群体需要出发、维护社会群体生存的主体，要求人人都努力完善个人的道德人格，调节好社会上人与人之间的道德关系，维持稳定的社会秩序。其中儒家仁民爱物、心忧天下的性命伦理之学，更是被奉为中国传统文化的核心价值理念。儒家所强调的“内圣外王”、 “以天下为己任”的儒士精神，“修齐治平”、“兼善天下”、“弘毅力行”的君子人格，皆关乎传统儒家的责任伦理，这直接影响着中华民族性格的孕育与积淀。可以说，责任伦理思想是广泛渗透在儒家传统社会的日用人伦之中的。

一

探究中国传统儒家责任伦理，有效甄别儒家责任伦理思想的主旨内涵与整体追求，要求我们必须认真求证儒家责任伦理产生的思想背景。本文认为，责任伦理作为传统儒家心性学说道德理论的核心，与传统的天人观和伦理观有紧密的内在联系。先秦儒家所极力推崇倡导的“天人合一”思想及在此基础上构建的伦理关系价值体系，构成了儒家责任伦理思想的理论基础。

(一)天人观

对于儒家来说“天”是一种始终“形而上”的“超验”存在，天被赋予了最崇高的地位，它是宇宙中一切生命的源泉，是人类的道德基础和永恒的生命归宿。《周易》有云：“夫‘大人’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”

(《周易·乾卦·文言》)这是对周人“敬天”思想的进一步拓展，明确地表达了人之本性得自于天、天人相通的基本理念。正因为此，天作为人世的道义原型，“天”的周流运演规律，即“天道”，在源初意义上划定了人之修为合宜性的标准，成为人类社会伦理秩序和个体内在超越性的基本逻辑前提，成为现实“人道”实践的价值本源。¨儒家将“天人合一”拔高为道德境界，以天人同构作为“天人合一”的依据来探求个体人格与社会道德的统一，从天地之道衍生出立人之道，提出“天道远，人道迩”(《论语·阳货》)的新探索，将天道援引至人道。

孔子时代，天的观念正处在由天道向人道过渡的阶段。孔子一方面对天命保持了虔诚的信仰，主张人要顺从天命，他提出的“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言” 的“三畏说”，畏天命是最重要的观念。另一方面，孔子又罕言神道而注重人道。实际孑L子对天命的窥探与体识主要涵盖了“天道”和“人道”两个方面，一是客观存在的自然之天，以及从中衍生出的“天道”，二是义理之天，以及逻辑性推演出的“人道”。

孔子不仅仅是为了探求“天道”，更重要的是从“天道”中探寻“人道”，其终极指向是要赋予自然之天以人格力量，为人寻求生命关怀。孔子的“天道”就是其“人道”的逻辑依据，表现为“道法自然”。儒家学者中最早将天人关系上升至世界观、本体论层面详加论证的，当属孟子。他大体摆脱了原来的天命论，而倾向于王道和人道的阐释。他在谈及个人修身问题时提到：“尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”(《孟子·尽心上》)这就是说人必须发挥心思之能，才能了解人的本性，并由此上达天道。至宋明理学时期，张载在天人关系问题上第一次明确提出了“天人合一”的命题;程颐则强调“只心便是天，尽之便知性，知性便知天。当处便认取，更不可外求。”(《二程遗书·第二卷上》)朱熹而后将其解释为“盖天地万物，本吾一体，吾之心正则天地之心亦正矣。”(《四书章句集注·中庸章句》)王阳明则是直接把先天之理置于人心之中，“仁人之心，以天地万物为一体，新合和畅，原无间隔。”(《王阳明全集·与黄勉之二》)以上各家虽对“天人合一”的理解各有侧重，但在以“人道”配“天道”这一点上却是大致相同的。

牟宗三曾断言：“主体和天可以通在一起，这是东方文化的一个最特殊、最特别的地方，东方文化与西方文化不同最重要的关键就是在这个地方。”西方传统的自然法则和近代以来的自然权利法论强调人的自然权利，强调人身自由、个人尊严和支配自己行为的权利，即“天赋人权”。这使得西方理解的责任更多地是一种契约型的责任。而中国儒家文化信奉的“天人合一”理念，则为传统儒家的责任伦理提供了与西方截然不同的形成条件。亦正是这种“天人合一”使得世人培养了复归天之正道并尽收天地于己的胸襟，以坚毅前行、不敢懈怠的态度，主动承担起“仁民爱物”、照管家国天下的责任。无限延展的责任意识成为人之为人的根本特征。这就有效地解答了人为什么必须，并且能够“修齐治平”的问题，同时决定了中国人的责任意识与行为主要不是依赖刑罚威慑，而是径需向内求取，即“为仁由己”、“躬自厚而薄责于人”，经由修身而深造自得。

(二)伦理观

在中国传统文化中，对天道运演的规律往往是予以承认的，但却使其存而不论。孔子曾云“天何言哉?四时行焉，万物生焉，天何言哉?”(《论语·阳货》)苟子则言“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”(《苟子·天论》)他认为恒在有序、化秩万物构成了天道运行的基本特征。这说明儒家认为是人合天，而非天合人的。那么，如何能在天人“交相应”的过程中使“人道”得以参配“天道”?周人在深刻反思商灭周兴的历史经验教训后，得出“皇天无亲，惟德是辅”《尚书·蔡仲之命》)的结论，提出了“敬天保民”思想，从而改变了殷人只顾“率民事神，先鬼而后礼”的做法，实现了“人”的发现。而后儒家认为“德”作为天的精神体现，人可以取其精华消融于天地之间，与天地合德，至“天人合一”宇宙道德境界，从而实现天人价值的统一。至此，“天道”问题转化成了“人道”问题，也即实现了从“敬天保民”到“敬德保民”的思想进化。

孔子在继承周人开创“以德配天”传统的基础上，对礼乐制度做出了理论上的系统完善，提出了“克己复礼”，就是希望把处于人际关系中的个人予以道德化，把宗法制度下的群体关系予以伦理化，以恢复礼乐有序，天下有道的传统秩序。于是形成了以朴素的血缘亲情关系为基础，以家族孝悌为核心，外推至君臣、社会、国家天下的一整套伦理规范。中国传统家庭伦理设计是从确立家庭成员的身份伦理开始的，这一点集中体现在“礼”的精神中。中国传统家庭伦理为人们制定了各种规范和准则，其纲领性的表述就是在《礼记·礼运》中说的“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。”但是民又存好恶争夺相杀之心，“故圣人所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之?”(《礼记·礼运》)儒家认为只有以礼节制，才能使人守“义”，即在关系伦理中自觉遵守身份与角色的合宜性，进而使人道配于天道，实现理想中的“和谐”状态。在儒家看来，个体若能够做到贯彻礼义，维护并践行伦理关系的纲常正道，其社会行为就是一种“善”的践履，其人格也会达致“止于至善”的境界。孔子认为个人只有行为合乎礼义，才能修得君子圣贤的完满人格，挺立于天地之间，故云“不知命，无以为君子也;不知礼，无以立也。”(《论语·尧日》)

儒家从天道运行规律出发，贯通天道与人道，以人道释说天道，然后人道又本于天道，阐释出“德”是作为精神形而上而寓于人心之中的实体，只有“以德配天”，通过修身成仁不断自我超越完善并使之外化，最终实现自我在社会上道德完善的践履，才能达到“与天地合德，与日月合明，与四时合序，与鬼神合吉” 的“天人合一”的完满境界。受其影响，儒家知识分子逐渐养成了一种“躬行仁义、修己济世”的内在品质，并将其自觉运用于个体弘道修德的具体生活境遇之中。从而“舍生取义”这种处于西方文化边缘的“非主流”心理品质，却成为中国人责任人格实现的应然选择。

二

从上述对天人观和伦理观的阐述可以看出，儒家学说不仅仅是为强调“天道”，更重要的是要从“天道”中探寻“人道”，其终极目标是要赋予自然之天以人格力量，为人寻求生命关怀。因此其意义不仅仅在于使人道与天道秩序相感通而连为一体，更重要的还在于使人对万物负有了一种不可推卸的道德上的责任感。正是这种责任感使儒家责任伦理有了得以返回现实生活世界的条件，并阐明人的道德责任既源于天理，又长于人伦，并延续于整个中华文明。

1.“仁民爱物”的仁爱精神

“仁者，爱人”(《论语·颜渊》)是孑L子仁爱精神的最直接表述。而孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”的主张则可被视为仁爱精神的直接思想来源。孔子说： “夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)孟子也说：“君子之于物也，爱之而弗仁;于民也，仁之而弗亲。” (《孟子·尽心上》)当然，此时的仁爱精神还带着“爱有差等”的宗法等级色彩，但也正是这种基于人的原始血缘亲情而建立起来的真实、朴素、可信的仁爱思想，之后“在‘推己及人’的感性体验和‘天人一体’的理性论证的辩证统一基础上，成长为一种基于亲情而又高于亲情的伟大人类之爱”。

2.“父慈子孝”、“兄友弟恭”和“夫义妇贞”的家庭道德

孔子对周代礼制中的家庭伦理的改造主要体现在他通过对“仁”的阐释，以人所具有的爱人之心作为礼之哲学依据，从而把作为周代贵族家庭中的“亲亲”、“尊尊”的伦理规范和下层百姓家庭中的古朴情感结合起来，为整个社会的家庭伦理找到了人性的哲学根基。他将普通百姓家庭中父母的舐犊之情加以升华，强调“孝”是子女、父母间相互关切、恩爱的真挚感情。在家庭中父亲，子女有各自的家庭责任，做到“父慈子孝”才是亲子之爱的生活情理。孔子将“孝”与“悌”相连，提升了“悌”作为家庭伦理在调节家庭中各成员关系的重要作用。他认为只有做到兄爱弟悌，才有可能做到“长幼有序”。在夫妻关系上，先秦儒家强调“夫义妇贞”，“夫义”包括对妻子的忠诚;而“妇贞”就是指作为妻子有守贞洁的责任。这些家庭道德也是家庭各成员应肩负的责任伦理，这种古朴的情感伦理成为改善、协调中国千百年来和谐家庭的润滑剂。

3.“内圣外王”的王道信念

儒家以“仁”为本源，以“道”为标准，强调“内圣外王”，是为体现一种追求个人成仁成圣以及追求大同社会的道德理想主义。内圣外王的“本”是心性修养，内圣是正心、诚意、格物、致知，外王是齐家、治国、平天下。儒士往往经由“学而优则仕”的途径，来实现自己“唯义所适”的道义责任。他们把“立德、立功、立言”作为自己的人生价值目标和理想追求，起点在自我，终点在政伦合一，以达致“天听自我民听，天视自我民视”(《尚书·泰誓》)的高远境界为己任，勇敢地担负起济世安民的王道使命。王道是儒家学者倾其一生努力追寻的社会政治理想。正是这种王道信念向内作用形成了儒家“内圣”人格品德，向外延伸发展出了“外王”政治实践，并由此培养出了儒家知识分子“死守善道”的牺牲精神，构成了儒士社会责任意识的核心价值理念。

4.“心忧天下”的忧患意识

家庭伦理道德论文篇(6)

[关键词]姓名；伦理；家庭伦理精神；伦理认同；道德自由

[中图分类号]B82―057[文献标识码]A [文章编号]1671―511X（2014）01―0036―04

姓名，是用以指称某一确定的个人并与他人相区别的标志。《辞海》中，“姓”是指“标志家族系统的称号”。姓表示一个宗族血缘关系的延续，代代相传，具有历史传承性。与姓不同，名是代表个人的符号。在中国传统习俗中，“名”是在婴儿出生百日之后由父亲取定的。据《礼记・内则》记载，“三月之末，择日，翦发为髫……父执子之右手，咳而名之，妻对曰：‘记有成。’遂左还授师，子师辩告诸妇诸母名，妻遂适寝，夫告宰名，宰辩告诸男名，书曰‘某年某月某日某生’而藏之。宰告间史，闾史书为二，其一藏诸闾府，其一献诸州史。”这段话是说到了婴儿百日这一天，父亲郑重地握住孩子的手，给他取名。名取定以后，父母把孩子的名字通告亲戚朋友，并报告地方长官，人籍登记。命名仪式非常隆重，是孩子一生中的第一件大事。

姓名作为人类社会特有的文化现象，具有悠久的历史，并展现着各国的民族文化。以往的研究，多从姓名的起源、历史沿革、地理分布、中外姓名文化的比较等视角进行考察。本文从伦理学的视域，揭示姓名的伦理意蕴――姓名反映了个体与家庭伦理实体的伦理关系，姓名是家庭伦理精神的体现，分析现代人对姓名态度的变化，探讨其背后的深层原因，最后提出了超越的可能路径，试图为姓名的研究提供一个新的角度。

一、姓名的伦理本质

1.姓名反映了个体与家庭伦理实体的伦理关系

黑格尔认为“伦理本性上是普遍的东西”。因为伦理性的规定构成自由的概念，所以这些伦理性的规定就是个人的实体性或普遍本质，个人只是作为一种偶性的东西同它发生关系。在中国传统道德哲学中，伦理作为“本性上普遍的东西”的本性集中体现和表达为一个“伦”字。樊浩先生认为，伦理关系并非一般意义上人与人的关系或所谓“人际关系”，而是人与“伦”之间的关系，其实质是个别性的人和实体性的“伦”的关系。人与人之间个别性的关系和行为，都以他们与实体性的“伦”的关系为现实性和合理性。伦理体现的是人的实体意识，是个体与实体之间透过精神所建构和表达的不可分离的联系，因而是人精神深处根深蒂固的家园感。姓名正是“伦”这一抽象概念最典型和最具表达力的现实存在。对具体的个人来说，姓既是一个共体，是所有同姓人的公共本质，更是生命的根源和延绵不绝的鲜活的存在。个体与其姓氏之间的关系，一方面是个体与当下存在的由相同姓氏所构成的共体，即家庭或家族之间的关系；另一方面，是个体与他的生命脉络这个在时间意义上延展的生命实体之间的关系。“人”一“伦”关系的本质和真谛，是“人”的“单一物”与不可离析（公共本质）、延绵不绝（生命共体、生命之流）的“伦”的“普遍物”之间的统一。“人”与“伦”相统一的方式，就是人的姓名。

中国文化将“姓”放于“名”之前，赋予其绝对的和神圣的意义，反映了对宗法和祖先的敬重。姓作为家族血缘实体的标志，是作为家族成员的个体之间的普遍性与共同性，是个体的出发点和归宿，具有不可选择和不可究诘的神圣性；而名则是“单一物”和个别性，可以任意选取。姓与名的结合，就是人作为“单一物”的家庭成员与家族伦理实体的“普遍物”的二者之统一，并且这种统一只有在精神中才能完成和达到。从而，姓名在本质上表达着一种精神，即家庭伦理精神。在家庭伦理精神中，个体的自我意识便是所谓家庭成员。这样一种“从实体出发”的思维方式和价值追求，使人们产生了对家庭伦理实体的强烈归属感，强化了家庭伦理精神的生命力和凝聚力。

传统巾国家国一体、由家及国的社会结构，以及农业性的生产方式，使家族血缘的存在先于个体生命的存在，家族伦理具有绝对的意义。家族伦理是天伦，社会伦理是人伦，伦理建构的原理是，人伦本于天伦而立。中国人的姓名系统是维护家族血缘秩序的重要方式，而“字辈谱”正体现了中国人这一血缘秩序的特色。字辈谱中辈分就是家族中血缘传承的世系次第关系，又称辈、辈行。字辈是辈分的代表字。它不仅以辈分的界划与确定，厘清了家族血缘的繁衍和衣承关系，而且还以每一辈分起名的具体用字，明确每一家族次弟辈分的基本称谓。字辈谱大都由寓意吉祥的字组合成文来表达某种意思，或是光宗耀祖、继承祖业，或是寄托感情，或是倡导仁义道德。典型的中国人姓名结构，是由一字姓与二字名所构成。姓是代代相传的家族标记，名字中的第一字须按字辈谱确定，表征家族辈份，名字中的第二字则由父母自由选取。因字辈谱为同宗族人所共有，大家均需按字辈谱取名，所以又称“族名”、“谱名”。字辈谱所用之字被写人家谱，具有“法定”的权威性，子孙后辈按照字辈谱取名，一辈一字，次序井然地传承下去。这套辈谱制度凝结着先人的智慧，它确保了家族血缘秩序永不紊乱。著名学者南怀瑾先生对孔孟曾颜四姓的字辈谱做了这样评述：“这四家的家谱，所排的字辈――就是辈分命名所用的字――也完全是一样的。这件事看起来好像与国家民族无关，实际上充分表现了我们这个民族崇高文化，重视血统的精神。”

2.姓名与家庭伦理

（1）姓名与亲子伦理

在家庭伦理关系中，夫妻、亲子、兄弟姐妹三种关系是最基本的伦理关系。在传统中国社会，姓名主要折射了亲子伦理关系。子女是婚姻中男女双方爱的客观化结果。姓名作为一个人在社会中的标识，是父母经深思熟虑后取定的，都具有一定的含义，它凝聚了父母长辈对子女的期望、祝福和爱。有的名字包含着出生时的时间、地点或自然现象，如“京、晨、春、雪”等；有的名字表达着某种美德，如“仁、义、礼、忠、信”等；有的名字表达了希望和祝福，如“健、安、福”等；男性的名字多用表示威武阳刚的字，如“龙、伟、刚、强”等；女性的名字常用表示温柔美丽的字，如“花、玉、淑、娟”等。有的名字体现了时代特色，如“建国”、“立业”、“跃进”。

（2）姓名与婚姻伦理规范

“姓者，统其祖考之所自出”，姓是家族血缘遗传关系的记号，用以区分血统。从人类知道自身之起源起，姓就被赋予规范婚姻制度的功能，形成“同姓不婚、同宗不婚”的伦理规范，从而使自己远离动物，并促进了人类的优生。诚如恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中指出的：“在这种越来越排除血缘亲属结婚的事情上，自然选择的效果也继续表现出来，用摩尔根的话来说，是没有血缘亲属关系的氏族之间的婚姻，创造出在体质和智力上都更加强健的人种。”如今的婚姻法，也沿用了禁止近亲结婚的规定。

（3）姓名与安伦尽份

中国伦理文化植根于家族血缘之中。整个社会的伦理坐标体系由“伦”提供，有了“伦”，每个人才能确定自身的伦理份位，达到自身存在的现实性，而离开了“伦”，个体不知何去何从，沦为一个虚妄的存在。“伦”不仅规定了个体的身份地位，而且规定了个体相应的行为规范。

黑格尔在谈到义务及其具体规定性时曾说过：一个人必须做些什么，应该尽些什么义务，才能成为有德的人，这在伦理性的共同体中是容易谈出的：他只须做在他的环境中所已指出的、明确的和他所熟知的事就行了。黑格尔这里强调须在具体的伦理关系中把握与践履义务的内容。在经典儒家对伦理秩序的设计巾，首先确定人伦秩序和人伦关系，接着在人伦坐标系中确定每一个人的具置，并规定不同伦位下所应遵循的道德规范，然后要求个人恪守自己所处伦位上的规范和要求，这就是中国传统伦理中的“安伦尽份”。所谓“安伦”就是指个体在人伦坐标中确定自己的伦理地位，既不僭越，也不“”；“尽份”即在各自的伦理地位上履行自己应尽的伦理责任。可见中西方伦理传统的会通。“安伦尽份”，既是维护人伦秩序所必须，也是对个体道德的要求。“份”既是社会整体的“伦”在个体身上的具体体现，也是个体为达到普遍性、扬弃特殊性而应尽的道德的义务和道德责任。

从以上分析可知，传统中国人的姓名中，姓意味着家庭伦理实体，相当于“伦”；字辈规定了个体在家族谱系中的位置，也就规定了他的伦理角色和义务，即明确了“份”。每个家庭（家族）成员通过字辈找到自己的位置，然后依据伦理关系选择合理的行为，便是“安伦尽份”。而个体行为的全部合理性，就在于对“伦”、对家庭伦理实体的尊重与维护。姓名涉及的主要伦理关系有三种，对应着各自的伦理义务：对于字辈位于上位、辈份长于自己的人，应尽孝；对于字辈和自己相同的人，应行悌，所谓“兄友弟恭”；对于字辈位于下位、辈份晚于自己的人，应尽慈。在传统中国几世同堂的大家庭中，常会出现辈份长而年纪小的亲人，虽然年龄小于自己，但称呼和义务仍不可僭越，如此方为“长幼有序”。

3.人名直接反映了传统伦理道德的内容

有的名字体现个体的德性修养，以“仁义礼智信”、“忠孝节义”取名。儒家主张内圣外王，“修身、齐家、治国、平天下”，能进入统治阶层一展抱负，建功立业而扬名后世，是古代知识分子的最高追求，因而体现这种政治理想追求的“公、侯、卿、相、臣”等爵级官位，成为人名的常用字。女性名字中多出现“惠、淑、贤”等字，时刻提醒她们恪守妇道，尊崇三从四德。清末以来，由于中华民族积弱受辱的现实，有识之士以国家兴盛强大为价值取向，这反映在人名上就是立国、国强、振华等名字的大量出现。

二、现代人改名更姓现象的伦理透视

改革开放以来，我国的经济、社会取得了迅速的发展，计划生育政策的实施，造成了家庭结构与功能的小型化。所谓小型化，其一指家庭规模由大变小，家庭结构由繁变简，其二指家庭的职能逐渐变少。家庭结构与功能的小型化发展趋势，导致了家庭伦理关系的重大变化，这种变化表现在：家庭关系的轴心已由纵向的亲子关系转移到横向的夫妻关系，家庭关注的重心则开始由年长者转移到年轻人和儿童身上。婚姻家庭伦理关系的变化、加上现代性和全球化潮流的影响，引起了中国人对姓名的伦理认同失却和道德自由彰显，及家庭伦理精神的消解，主要表现在：姓的不可动摇的神圣性摇摇欲坠、名的任意更改。

1.对“独二代”子女“姓”的争论

历史上，一般子女随父姓，这与历史上的男权主义、继承制度有关。传统家庭中血缘重于姻缘，纵向的亲子关系居于横向的婚姻关系之上，家长地位通过父子相承取得。在奴隶制继承制度的基础上，形成了宗祧继承，强调血缘宗法基础上的嫡长子继承制度，而且封建继承还包括身份的继承。这些制度就严格要求子女必须随父姓以证明其血统和血缘，这不仅在中国，在许多其他国家也得到认可。随着时代的进步，对子女随父姓不再严格规定，子女姓氏的决定权在父母。我国《婚姻法》规定，子女可以随父姓，可以随母姓。一方面，现代中国女性独立意识觉醒，越来越追求男女平等；另一方面，父系社会、男权主义等思想根深蒂固。新生一代的父母多为独生子女，于是，唯一孩子跟谁姓易引发两种观念的强烈碰撞。随母姓的建议基本遭到丈夫的反对，理由集中在“随母姓会造成孩子没有父亲的错觉”、“父母离婚后孩子才跟妈妈姓”、“别人会认为男方是入赘的”等。一些年轻的父母因不能达成一致意见而导致婚姻危机，甚至离婚。在争论中，有些家庭夫妻双方各不相让，最后决定孩子既不随父姓、也不随母姓而别取一个新姓。

子女是父母的骨肉血亲，是婚姻中男女双方爱的客观化结果。“在子女身上这种统一本身才成为自为地存在的实存和对象；父母把这种对象即子女作为他们的爱、他们的实体性的定在加以爱护。”爱是婚姻的基础，正如恩格斯所指出的：“当事人双方的相互爱慕应当高于其他一切而成为婚姻基础的事情”。但是，这种爱是具有法的意义的、伦理性的爱。从婚姻的实体性考虑，“爱的本质是不独立”，孩子随父姓、随母姓都是家庭实体性的体现，都是无可厚非的。黑格尔认为：“所谓爱，一般说来，就是意识到我和别一个人的统一，使我不专为自己而孤立起来；相反，我只有抛弃我独立的存在，并且知道自己是同另一个人以及别一个人同自己之间的统一，才能获得我的自我意识。”于是，“爱”的文化品质是：扬弃个别性，即个体抽象的独立性，将自我投掷到与他人不可分离的关联中，形成自己与他人统一、并皈依实体的“悲怆情愫”，确立实体性。“爱”有两个环节：“爱的第一个环节，就是我不欲成为独立的、孤单的人，我如果是这样的人，就会觉得自己残缺不全。至于第二个环节是，我在别一个人身上找到了自己，即获得了他人对自己的承认，而别一个人反过来对我亦同。”现代婚姻是建立在“爱”的基础上，婚姻的客观出发点是男女双方自愿结合成为一个人，同意为这个统一体而抛弃自己个别的人格。这种结合而成的统一体表面看来似乎是给彼此套上了一个枷锁，但实质上毋宁说是他们获得了解放，因为夫妻双方在这个统一体中达到了各自的实体性和自我意识。由于把各自的“单一性”和“独立人格”扬弃，也就是“我”从对方身上认识到“自我”。那么，子女无论是随父姓还是随母姓，都是对婚姻统一体、家庭实体的固持。若是进行“原子式探讨”，将婚姻关系看成男女两个个体性之间的原子式关系，而不是从家庭实体出发，那年轻父母就可能为“独二代”子女的姓名而争吵，甚至导致婚姻破裂，因为这种态度是缺乏精神、没有伦理的。

2.成年子女任意更名

我国现行《民法通则》规定：“公民享有姓名权，有权决定、使用和依照规定改变自己的姓名。”这为人们改名换姓提供了合法性依据。尽管变更姓名的程序比较烦琐，不少人还是按自己的意志行使了这一权利。在黑格尔看来，夫妻关系并非在他们自身的关系中得到实现，而是在他们的子女身上得到实现。子女是出自父母又异于父母的“他物”，夫妻关系造就了这种“他物”的形成，并在“他物”的成长中归于消逝。父母意识到“他们是以他物（子女）为其现实，眼见着他物成长为自为存在而不返回他们（父母）这里来；他物反而成了一种异己的现实，一种独立的现实。”在子女身上，父母看到了自己生命的延续，看到了夫妻双方爱的现实化，冈而自然地流露出对子女的慈爱，父母赐予子女的姓名便是慈爱的一种凝聚和显现，是父母期望和心愿的表达。孔子言，父母之所爱亦爱之，父母之所敬亦敬之。从这一意义上说，成年子女更名是对父母慈爱的否定，不是一种孝。因为子女对他们父母的孝敬，是子女“看到他们自己是在一个他物（父母）中成长起来，并且他们之所以能达到自为存在和他们的自我意识，完全由于他们与根源（父母）分离，而根源经此分离就趋于枯萎。”可见，孝敬本身不能仅认为是尽义务，而更是对自己生命根源和父母之爱的尊重和回报。

现代性道德的重要特质，是追求脱离伦理认同的抽象道德自由，这是一个伦理一道德悖论。子女是家庭伦理实体的一员，任意更名的行为舍弃了对家庭伦理实体和家庭伦理精神的认同，因为“伦理行为的内容必须是实体性的，换句话说，必须是整个的和普遍的；因而伦理行为所关涉的只能是整个的个体，或者说，只能是其本身是普遍物的那种个体。”而道德的观点、道德方式的核心，是从个体自由意志出发。通过理性反思达到“道”的普遍性，本质上内在着集合并列的“原子式思维”的可能。成年子女任意更名的行为，追求一种抽象的意志自由，它是脱离了伦理具体性的道德相对主义，是伦理一道德生态链的断裂，而不是真正的自由，结果是道德缺乏伦理前提与伦理归宿。伦理的退隐带给人们的不是无拘无束的轻松和自由，而是更沉重的道德负担：精神家园和精神归属的失去，自我的分裂和生存的疏离。

三、现代人姓名伦理认同危机的反思与超越

姓与名的结合及其固持，使姓名在精神中达到和建构了“伦理”，精神的本质是“单一物”和“普遍物”的同一，是个体对伦理实体的皈依，姓名具有家庭伦理精神的意蕴。当代中国人对姓名伦理认同的缺失，使姓名沦为仪仅是一个代号，丧失其伦理意义。这一问题的实质，从精神哲学的视角进行反思，首先是作为精神统一性基础的“集体记忆”――家庭伦理精神日渐式微，家庭伦理实体的凝聚力量逐渐衰退。伦理观念和理念的灵魂不再是“单一物与普遍物统一”的精神，而是执着于个体性与个体利益的实现。其次是伦理一道德乍态链的断裂，导致丧失伦理现实性的抽象意志自由。现代人的自我意识膨胀，不再为精神的完整性而改造门我，而是随心所欲、任性泛滥、个性张扬。正如迈克尔・斯托克所说，“在我们的理由（或者辩护）和我们的动机（或者情感）之间就产生了一种‘精神分裂”，我们的生活缺乏和谐统一而展现为生活的“碎片化”。解决的思路，其一，激活家庭这一传统伦理的合理因子，重拾“集体记忆”，实现家庭的伦理回归。哈贝马斯曾指出。合法化危机的重要根源之一，是传统的崩坏。在全球化时代，我们仍不能放弃传统的家庭伦理精神之意义。其二，走出姓名的伦理一道德悖论及其二元对峙的泥沼，应当建立伦理与道德的价值生态。在这个生态中，伦理与道德，伦理认同与道德自由辩证互动，以“扬弃脱离伦理认同的抽象道德自由”。建构“具有伦理前景和精神底蕴的道德自由，经受理性反思并宽容道德多样性的伦理认同。”

[参考文献]

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[7]王泉根.中国姓氏的当代形态[J].寻根，2006（2）.

家庭伦理道德论文篇(7)

一、家庭伦理与家族论文联盟企业的含义

（一）家庭伦理的一般意义

家庭伦理是指调整家庭成员间关系的原则与规范。家庭是由父母子女组成的一个团体或社会单元，家庭伦理，顾名思义即是在家庭这个单元中发生的伦理道德关系。伦理是人与人之间的关系，在家庭中所涉及的关系首要的就是夫妻关系，由此发生上至父母下至子女及相应的一些亲属关系。家庭伦理道德在不同的社会形态里有着不同的内容，有其多样性。家庭是社会的细胞，如果每个家庭都能遵守家庭道德的规范，做到夫妻和睦，尊老爱幼，那么，人们在社会主义建设中就可以免除后顾之忧，建设社会主义精神文明就有了很坚实的基础。同时，讲究家庭美德，也是培养好下一代的一个重要条件。

（二）家族企业的内涵

1.家族企业的含义

家族企业定义难下是因为家族企业包括的范围很广，种类极多，涉及的因素很复杂。本文选取一种，即家族企业是企业的所有权或所有权的控制权归属一个或数个家庭或家族所有，而且具有能将所有权或所有权的控制权合法传于后代的企业组织。

2.家族企业与传统家庭伦理的关系

家族企业实际上就是一个放大了的家庭，家庭中的一些伦理观念、伦理思想同样适用于家族企业，可是，与一个家庭相比，家族企业中的伦理又有其特殊性。家族企业为传统家庭伦理的推广及继续发展提供了土壤，而传统家庭伦理思想对家族企业的管理提供了伦理依据，两者相辅相成，对形成中国家族伦理文化也具有重要意义。

二、传统家庭伦理各个方面对家族企业的影响

（一）积极的方面

中国传统家庭伦理思想的精华主要体现在各大思想家的思想著作中，包括中国古代的四书五经，以及现在比较热门的《弟子规》。如今，随着国兴及传统文化的复兴，《弟子规》亦成为人们争相学习的内容。这里仅列举两例：

1.孝悌思想

《弟子规》开篇即言：弟子规，圣人训，首孝悌，次谨信。“孝悌”自古以来就被人们所重视。

2.诚信思想

“凡出言，信为先，诈与妄，奚可焉。”《弟子规》中对诚信的讲述也是占了较大的篇幅，众所周知，经商就要以诚信为本，小到一个家庭，大到家族企业都应做到诚信，这样才可保一个家族企业寻得长寿之道。

《弟子规》浓缩的是古代圣贤的教诲，作为家族中的一员，作为家族企业中的一员，好好学习《弟子规》将会为家族企业带来更为合理的管理方式，使得企业形成全新的工作氛围。

（二）消极的方面

我国文化上下五千年，五千年沧海桑田、风云变幻，许多古代的东西在今天已过时，包括一些中国传统伦理思想。

1.“忠孝”所包含的思想糟粕

儒家提倡忠孝。忠，是无条件的忠，绝对的忠，这是传统伦理思想所赋予它的，有时候这是一种“愚忠”，所以岳飞的故事才显得与众不同。对于“孝”，其中的糟粕路人皆知。儒家所言：“不孝有三，无后为大。”现今如果有个女人因为身体上的疾病不能生育，或者她根本就不想生育，你能指责她为不孝吗？如果真这样则为“愚孝”。

2.中国人有奴性，因为“三纲”奠定了奴才思想的架构

“三纲五常”，虽然也讲仁、义、礼、智、信（即五常）这些人际交往的规矩，但是它的三纲是根本。三纲（君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲）要求臣子必须无条件绝对服从君王，妻子必须无条件、绝对地服从丈夫，儿子必须无条件绝对服从父亲。后来更进一步发展成这样的行为规范：君虽不君，臣不可以不臣；夫虽不夫，妻不可以不妻。也就是说，君王其行为不论有多荒唐，作为臣民的只有忠心跟随的份儿，绝对没有任何怀疑或批评的权利。

三、取精华去糟粕，打造新型的现代家族企业