家庭伦理论文篇(1)

[关键词] 李安电影 跨文化研究 文化模式 冲突与融合

doi:10.3969/j.issn.1002-6916.2012.15.003

跨文化交际研究自产生之日起发展迅速，现已成为综合了传播学、社会学、心理学、文化人类学等多种学科理论的交叉学科，具有很强的实用性。在跨文化交际研究发展的过程中，各界学者做出了许多贡献，其一便是提出了著名的文化模式理论。“所谓文化模式是指一个社会中所有文化内容（包括文化特质与文化丛）组合在一起的特殊形式和结构，是一个社会为人们提供接纳和安全感的、反复出现的系统行为模式，是一组代表人们所期待或希望，所求或所禁的法则，是对举止行为的一组评判的法则。”[1]在跨文化交际中，对特殊的文化模式进行研究，可以排除随意性和散漫性，从而获得系统和可重复的知识，有助于从整体上了解一个社会的文化，也有利于通过比较了解不同文化的异同。下面以李安电影为个案，运用文化模式理论分析其作品在跨文化交流方面所体现做出的思考和贡献。

一、生动表现集体主义与个人主义文化价值取向之间的矛盾

集体主义/个人主义是荷兰学者霍夫斯泰德界定的五种文化模式类型之一，着眼于社会对个体成就或人际关系的认同程度。集体主义是主张个人从属于社会，个人利益应当服从集体、民族、阶级和国家利益的一种思想理论。在集体主义文化中，人们习惯于做出内外群体的划分，个体被看作是群体中的一份子，群体规范优先于个人目标，个人的主要目标是保持与他人的和谐关系。中国、新加坡、韩国、厄瓜多尔、哥伦比亚等都属于典型的集体主义文化模式。个人主义价值取向强调个人的自由和个人的重要性，个体更多地关注与自己有关的信息，自我被认为是独立于周围人际关系、自给自足的统一体，个人目标优先于群体目标。[2]欧美的一些国家，如美国、澳大利亚、英国、加拿大等国的文化都属于典型的个人主义文化模式。集体主义和个人主义文化价值的差异在李安电影中主要体现在以下几个方面：

（一）中西家庭伦理观的分歧

1.家庭至上与个人至上

在处理人与人的关系方面，中国的历史传统强调群体意识。儒家经典《礼记》中对儒家理想的大同社会做过典型的描述，称为“礼运大同”。统治中国文化的孔子思想的精髓是“仁”和“礼”所代表的思想，正是克制自己，符合礼的要求，从而达到仁。在中国的传统社会中，人们以家族为单位，自给自足，这种小农经济模式在不知不觉中拉紧了联系家庭成员间的纽带。在家庭与个人的利益发生冲突时，一切以大局为重，个人利益要无条件的服从家庭利益，个人精神要时刻与家庭精神保持一致，必要时可以为家庭奉献一切，甚至生命，形成了强调家庭本位、宗法人伦的家庭伦理观。

《推手》中的朱晓生在美国拥有一个幸福的三口之家，但他一心想对父亲尽孝，最终把父亲接来美国颐养天年。但无奈来自妻子的压力，他最终还是同意将父亲送进养老院。按照中国传统的伦理思想来看，他并没有对父亲尽到养老之孝。但朱晓生的一句话却道尽了中国家庭伦理的精髓，他说：“在我的教养里，一个人关心父母，应该像父母关心你一样，父亲是我生命中的一部分”。《喜宴》中已经西化的伟同面对父母的催婚承受着巨大的压力，主要原因是因为他想到自己不能为父母尽孝。在中国传统文化的认知中，“不孝有三，无后为大”，不能延续家族的血脉是对父母最大的不孝。

而美国强调个人主义，包括个人的身份、个人的作用、个人的独立性、自主选择。个人是至高无上的，个人主义是首要的和肯定的价值观，要尊重个人的隐私权，父母不能把自己的意愿强加在儿女身上。《理智与情感》改编自英国著名女作家简?奥斯汀的同名小说，讲述了一对姐妹的爱情遭遇，在父亲达什伍德先生去世后，约翰继承了父亲的全部财产。他和妻子芬妮自私、冷漠，将继母和异母姐妹赶出家门并只给她们500镑的生活费，当约翰不顾亲情解散家庭时，一切都显得那么理所当然，表现了西方个人本位的家庭伦理观。

2. 注重互助依靠与注重自立独立

个人主义价值取向与集体主义的互助依靠的价值观念不同，更强调自立独立。《推手》中儿子与儿媳面对父亲是否应该来家里共住的问题的不同态度其实与道德无关，更主要的是与文化差异有关。中国人为了大家舍小家，牺牲个人能力和现实状况，是一种值得称颂的光辉事迹，而在美国人看来这是违反人道的。例如，美国的老弱病残者只要自己能活动，决不让别人帮助，否则会被认为是对他们独立精神的亵渎。小孩子摔倒了，自己爬起来，不能让别人搀扶。小孩子从小就要自己挣零花钱，成年之后父母不会干涉和管理孩子的任何事。而在中国，扶老携幼则是中华民族的传统美德，中国人强调人与人之间的相互依靠，“在家靠父母，出门靠朋友”， “远亲不如近邻”，这样的例子比比皆是。

（二）中西方父亲形象的不同

家庭伦理论文篇(2)

一、传统家庭伦理教育在全球化背景下的当下境遇

马克思在《共产党宣言》中指出，“不断扩大产品销路的需要，驱使资产阶级奔走于全球各地。它必须到处安家落户，到处开放，到处建立联系。资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成了世界性的。”［1］一个半世纪后的世界现实图景也确实印证了马克思的科学预言。资本在全世界范围内的运作和扩张过程，即为全球化成为现代世界秩序的本质体现。早在具有扩张性的资本形成之时，全球化就作为最重要的经济元素，成为潜藏的发展趋势。“随着大众传媒尤其是电子传媒的发展，自我发展和社会体系之间的相互渗透正朝向全球体系迈进，这种渗透被愈益显著地表达出来。在某种深远的意义上，我们今天所生活的‘世界’与以前历史上的人类所聚居的世界显然不同。”［2］

正如英国著名社会学家吉登斯所描述的，到20世纪末，信息科学与通讯技术等互联网技术的迅猛发展，跨国公司携跨国资本的全球运作以及世界性金融组织机构的发生发展，使得各国在全世界范围内互通有无，与此同时经济活动在各国政府和国际组织所执行的解禁与扶持下，真正变成了全球性的。在中国打开国门，踏上了现代化建设之路后，席卷而来的全球化浪潮便彻底地改变了国人的经济生活和文化———全球化前所未有地成为中国现代化建设的特殊境遇。中国虽然是作为“后发”走上现代化道路的国家，但和“早发内生型”的现代化国家相比，其现代化带来的全球性扩张影响反而更要深刻得多、广泛得多、久远得多。我们深刻地感受到:全球化的渗入伴随西方普世价值理念的文化从经济、社交、生活、语言等各个方面，点点滴滴地渗透到中国社会，同时也深彻地改变了中国传统社会的外在表型和内在结构，逐渐置换了国人传统的生存模式和内在精神气质，从而推动了中国的时代精神的深刻嬗变。在传统的伦理价值理念被消解的同时，我国这片开放的土地上也建构和催生出新的时代伦理价值理念。这一切都驱使建基于传统社会结构与生存方式之上的伦理道德体系正以日益深刻的裂解与转型发展着。

我们清晰地看到，传统道德的价值体系已久受冲击，旧有的传统在瓦解，新的社会关系在构建，作为民族文化根基的传统伦理道德在人们新的时代生活中变得相对无力，无法提供和支撑起新的生活指南和理论框架，使得其失去了原有的存在意义。传统家庭伦理道德的诸多因素在现代社会中仍有积极的意义，仍有其现实存在的基础，仍发挥着重要的作用，但在社会快速变迁与转型之时，由于人们对传统家庭伦理缺乏应有的了解，在新的生活空间面前与在传统家庭伦理的认识和践行上有明显的错位感和断裂感。与传统社会辉煌的道德教育功绩比较，在全球化大潮中幸存的传统家庭伦理，其教育功能与作用却大不如昔，并且所经历的困惑和价值失落可谓前所未有。就目前而言，中国传统家庭伦理可看做是一种伦理文化体系，其为社会提供了一些最基本的家庭传统道德观念。对于培养人的道德品质、协调家庭关系、增强家庭凝聚力起到过积极的作用。其中有一些内容至今仍然具有时代价值，历久弥新，并已渗透到当代中国人的精神生活中。从新的时代视角出发，如果我们对这些保留至今的具有永恒价值的传统家庭伦理，进行现代化的体系诠释和价值提升，就可以为社会主义新道德建设提供新的重要资源。

重视中国传统家庭伦理的教育，不仅是梳理传统家庭伦理本身的变革和继承过程，还是重建折射出政治、经济、文化等社会诸多领域范围伦理的过程。从理论层面看，构建一种适应当代社会与家庭变迁需要的家庭伦理道德体系是中国当代伦理道德建设至关重要的一环，也为和谐社会的建设提供了有力的伦理支撑。如果对传统家庭伦理在一定范围内经过精心萃取和提炼，那么完全可以使之成为构建当代和谐社会的理论基础和伦理参照。从实践层面看，传统家庭伦理体系的断裂导致现代社会出现了一系列社会问题，如重婚纳妾、家庭暴力、亲情淡薄和溺爱子女等，均影响了我国当前社会的和谐稳定发展。从传统家庭伦理当下境遇和转型研究中取其精华并纳入当代家庭伦理建设，以便补偏救弊，更好地构建当代中国的家庭伦理规范体系。概而言之，站在全球化的立场，实现传统家庭伦理教育理念与范式的转换处于重心地位，在中国现代化进程中道德的生活基础与社会环境发生改变后，唯有坚定其地位，方可重获在社会现代境遇中价值合理性的理论基础和前提。

二、传统家庭伦理教育在全球化背景下的转型实施

家庭道德教育是全球化视阈下中国伦理道德建设中的基本单元，更是具体支撑和落脚点。为了适应时展的需要、实现自身历史性的转型，更新传统家庭伦理教育的观念显得尤为重要。

第一，传统家庭伦理教育视野具有开放性。在经济、政治、文化逐步全球化的背景下，传统家庭伦理教育需要同样站在世界的参照系中去拓宽人们的视野，而非一味墨守成规、实施封闭式教育，应该与时俱进地帮助众人领略中华传统家庭伦理的历史精华和现代价值。全球化发展的今天，世界各式文化开始碰撞，文化多样性的性质决定了不同文化之间要相互学习，相互借鉴，这样文化才能更好地发展。因此，这就要求新时代的传统家庭伦理教育要避免盲目自信、妄自尊大的狭隘民族主义倾向，同时又要抵制盲目自卑崇拜、妄自菲薄的民族虚无主义倾向。近代以来，西方家庭伦理文化的不断输入，冲击着中国传统家庭伦理教育观念，使得中国人对自己的家庭伦理不断地进行反思，从而开始向“现代”转型。例如，西方家庭注重家庭成员人格的独立和平等、强调夫妻之间的宽容精神和相互的爱情，这便是我国传统家庭观念值得借鉴的优点。在两种迥然不同的对立的家庭伦理文化激烈的碰撞、交流、融汇的过程中，西方的现代婚姻家庭价值观念也为当代中国人所逐步了解和接受，并自然而然地互相模仿以达互相融合。从这个角度来讲，传统家庭伦理教育除了要充分重视其原有的资源性价值外，更要从“我们生命所系的历史传统中汲取力量”，突破其自身的时代局限，对其进行创新与重塑，使之适应时代需求，赋予“现代性”品格以获得新生。

家庭伦理论文篇(3)

[关键词]问题式；场域变换；未来道德哲学形态；“不自然”伦理形态

不久前，樊浩在《

其次，在《基》中，作者之所以能突破已有问题以及同已有问题联系起来的视域并且提出了新理论问题式，就在于他进行了问题式转换的“场域变换”——将基因技术的伦理问题由“技术革命”视域，转换至“道德哲学革命”视域；由针锋相对的伦理批评抑或消极防御型的伦理战略，变换为积极的道德哲学准备；从固守或改良常规伦理学，变为积极探索和建构发展伦理学。正是通过这种问题式转换的“场域变换”，《基》文作者能将他所看见的新场域的空缺或空白展现出来：一方面向我们展示了一个不是由他的看所引起的，而是他在其所处的场域进行反思的过程；另一方面揭示了基因技术的道德哲学革命客观必然性(即不以人的意志为转移)——无论人类采取阻止和反对都无济于事，同时，对于主体而言，也具存不可回避性：“基因技术第一次试图改变并且最终可能会彻底地改变人的主观自然。基因技术并不像以往技术进步那样，只是改变人的生活方式，而是试图改变人的存在形态，颠覆人类文明和人的伦理道德的人性基础。面对即将开始的‘造人’技术运动，人类社会在技术文明史上空前一致地拉响了伦理警报，但现在的伦理反映似乎从一开始就陷入某种悖论之中：伦理批评和伦理战略，要么在新技术的挺进面前信心不足甚至苍白无力，要么为它推波助澜。”另外，所有这一切由基因技术引发的道德哲学革命都是在理论结构变化的辨证危机中发生的。然而，《基》文作者认为，在这种变化中，并不意味着伦理学在基因技术面前完全无所作为，或一筹 莫展，而是需要一种更富有远见、更具创造性的伦理反映，更超越地确立自己的文化使命。在伦理批评和伦理战略之外，人类社会需要更长远地进行伦理规划，这就是针对可能出现的“新人”形态和文明形态进行必要的伦理准备。这正是历史赋予伦理学理论工作者的历史使命。对于伦理学工作者而言，必须在新的场域明确自己的新使命，因为由于基因技术的迅速扩张与应用，“人”存在的自然形态，人及其家庭的自然血缘关系，即将或正在发生改变。基因技术对人类文明和人类的道德生活、伦理关系的影响将是根本的和全局性的，伦理学在为这种改变提供批评性的伦理互动和参与性的伦理战略之外，不仅应当为“新人”基础上产生的新的道德世界和伦理世界进行文化准备，更应该为新的伦理文明形态进行道德哲学方面的准备。

再者，如何为新的伦理文明形态进行道德哲学方面的准备?在《基》中，作者通过提出新理论问题式并且进行了问题式转换的“场域变换”，进而廓清基因伦理学的视野：不是常规伦理学，而是发展伦理学。在《基》文作者看来，“常规伦理学”(基于“常规伦理道德”的伦理学)不足以积极能动而又富有远见地解决基因技术的伦理难题。因为从来没有像今天这样，机会与风险联系得如此紧密：人类在基因技术的迅速扩张与应用的过程中，面临着对自己创造的文明的两难选择：要么放弃彻底提升人类文明的机会，要么承受颠覆以往全部人类文明的风险——如果听任基因技术自发发展，其最后结果也许是使迄今为止的全部人类文明成为“史前文明”。面对这一文明史上从未遇见的两难选择，库尔特·拜尔茨认为“如果我们缺少采取行动所需要的足够的智慧，那么真正的智慧就是不要采取任何行动。”对此，《基》文作者从发展伦理学的视野指出，人类在这种两难选择的过程中，一方面的确需要以一种审慎的乃至偏于保守的态度，战战兢兢地进行自己的文化选择：但另一方面，人类更需要一种主动的和积极的战略——洞察时变，着手为新的文化根据地奠基，为解决新的文明课题进行道德哲学方面的准备。因为，基因技术的迅速扩张与应用已经是“采取行动”了并将继续“采取行动”，而“不采取行动”所能做的，只是以政治规约和文化抵抗为技术行为划定一个最后的“底线”。但是面对基因技术已经开始改变人类文明的现实，伦理学的战略反映，不能仅仅是固守自己已经遭遇袭击的阵地，而应做出上述的基于基因技术的发展伦理学视野的积极准备。这样，才能超越技术一伦理对立中的任何极端的或虚无的立场，既不把基因技术面临的决策压力仅当作习惯的和传统的压力，也不片面地以既有的道德价值拒绝和彻底怀疑新的技术，而是以对待人类及其文明“发展”能力的乐观态度，在“发展”中探讨和解决基因技术的伦理冲突和道德难题。因为“发展伦理学应对基因技术最重要的伦理反映，不是出于是文明忧患的伦理批评，也不是实用性地提出解决具体问题的伦理战略，而是以它们为基础的对于‘发展’了的社会文明的伦理建构。”而这种伦理建构，在《基》文作者看来，正是作为否定性的“道德哲学革命形态”的基因伦理的肯定性本质。

二、道德哲学革命何以发生?

在《基》中，作者从历史与现实或者从道德哲学与基因技术两个维度，对道德哲学革命何以发生展开了哲学辨析。实际上，这是他之所以能突破已有问题以及同已有问题联系起来的视域，提出了新理论问题式并且实现问题式转换的“场域变换”的道德哲学与科学基础。

首先，他从中西方道德哲学史的比较中，探寻了“自然人”—(以血缘关系为基础的)“自然家庭”何以成为道德哲学的基础。

一是他考察了作为近代道德哲学集大成者黑格尔的道德哲学体系，其中无论是精神现象学的复原，法哲学的分析，还是历史哲学的再现，“自然人”(即家庭中诞生的“男人和女人”)和由“自然人”组成的“自然家庭”，都是道德和伦理的最初的出发点，是道德世界、伦理世界，同时也是道德哲学的两个互为前提、相互过渡的基础。就黑格尔的道德哲学体系而言，它回答了我们所试图探讨的两个问题：(1)“自然人”—(以血缘关系为基础的)“自然家庭”“是”道德哲学的基础；(2)“自然人”—(以血缘关系为基础的)“自然家庭”“为何是”道德哲学的基础。在他的论述中，合理内核显而易见。

二是他着重考察了在

其次，《基》文作者从现实的维度，探讨基因技术在其发展过程中，是如何颠覆人及其(以血缘关系为基础的)家庭的自然本质，从而导致道德哲学革命的?他依据基因技术的发展趋势及其应用前景，勾画了基因技术对未来伦理道德乃至整个人类文明的影响可能呈现的三种样态即渐进一质变一灾变，其中基因一治疗技术渐进地影响和改变人及其家庭的自然本质；基因一生殖技术质变地改变人及其家庭的自然本质；基因一克隆技术突变甚至灾变地改变人及其自然本质。因此，基因技术作用的最后结局，是包括伦理道德在内的人类文明具有革命意义甚至颠覆意义的转折，因而也是到目前为止的人类一切道德哲学的终结。

就基因一治疗技术而言，尽管目前被人们认为最具建设性意义，但是《基》文作者更深一层地探察到，其伦理后果及其对人类文明的长远影响，不在于基因伦理学家们已经指出的其内所潜在的那些伦理风险，而在于与人及其家庭的自然本质相关的深刻隐患。因为基因治疗可以理解为在基因水平上进行疾病的治疗干预，它在医治一些危及人类生命存在与生命质量的重大疾病，在一些遗传的病治疗方面，具有造福人类的广泛应用前景。但是，由于它是通 过体细胞或生殖细胞的途径达到治疗目的，不仅基因的表达及其控制难以预期，而且基因水平的治疗也会导致人的自然本性局部性和数量上的改变，这种改变透过婚姻关系可能导致自然血缘关系的紊乱与错乱。在潜在状态，即未被人们自觉意识的状态，它将影响人类社会的自然秩序，尤其影响长期进化过程中通过以姓氏为标识的血缘关系的自然区分而形成的人种繁衍的合理性，由潜在的、无意识的、局部的“乱伦”而影响人种繁衍的质量；一旦进入自在状态，即基因水平上人的自然本质的部分改变为人们所意识和自觉，又势必透过伦理心理而影响人类的伦理关系和伦理生活。

再就基因一生殖技术而言，它对人及其家庭的自然本质的影响向前进了一步。正如一些基因伦理学家所发现的那样，基因一生殖技术的文明实质是“充当上帝”，正如格罗伯斯太因所说：“从贬义的用法上讲，‘充当上帝’的说法含有我们像上帝那样做出决定，但却没有上帝那样无所不知的智慧的意思。”虽然人类自诞生始就未停止过透过婚姻和其他选择途径对生殖过程的干预，但只是属于“按哲学原则生殖”的文化、政治和社会努力，与基因技术对生殖过程的干预具有异质性。基因生殖技术使人的自然体在相当程度上为技术所支配，《基》文作者诙谐地称之为人类由“育种员”变为育种的“工程师”，从而导致人的自然本性与人的能动性在伦理学上的巨大分裂。“由于基因和生殖工程的发展而引起的忧虑之根源在于下述事实：通过它们得以实现的干预所涉及的不是随便一种中性价值的物质，而是关系到一向被视为‘神圣’的、具有自身道德和美学价值的人和自然体，亦即人的本质。”所以，它被批评者指责为违反自然，“严重危及到人的本质及与其相关的人道、人性本身。”

更令人关注的是“克隆人”，它不仅是人的无性生殖，而且是对人的复制。《基》文作者指出，这将是对人及其家庭的自然本质的灾变性的颠覆。这种“灾变性的颠覆”主要包括两个方面：一方面表现在技术上，由于现有的文明智慧还难以阻止克隆人可能导致的不可逆转的严重后果，因而这种技术应用对人类文明造成的后果将很可能是灾难性的；另一方面，由于现有文明的主体和基础——自然人和自然的家庭已被颠覆，正如库尔特·拜尔茨所说：“不管这需要多长时间，但今天任何人都不得不承认：早晚有一天，能够通过技术对人进行彻底的‘改良’。”因而既有人类文明的基础以及奠基于其上的价值便发生动摇并将最终被颠覆，包括道德哲学在内的现有的一切人类文明将最后终结。因此，《基》文作者预警性地断言，“基因技术已经将人类厉史带到一个革命性转折的重大进程中”。

三、“不自然的伦理”形态何以可能?

如上所述，由于基因技术由改变人及其(以血缘关系为基础的)家庭的自然本质而导致道德哲学革命，那么面对基因技术所导致的人类文明的革命性转折，道德哲学的未来形态是什么?《基》文作者根据基因技术道德哲学革命将经历从量变和质变的过程，进而对伦理的未来前景和道德哲学的未来形态进行展望：由基因一治疗技术和基因一生殖技术而导致的“不自然的伦理”和“不自然的道德哲学”，到“克隆人”阶段，将是“无自然的伦理”和“无自然的道德哲学”。而人类首先面对、即将面对并将长期面对的基因技术形态，是基因一治疗技术和基因一生殖技术及其“不自然”原则。因此追问“‘不自然的伦理，形态何以可能?”是《基》文作者沉思未来道德哲学形态的重要内容，同时也是他突破已有问题以及同已有问题联系起来的视域，提出了新理论问题式并且实现问题式转换的“场域变换”理论诉求。

所谓“不自然”是从人作为生物体的生成方式和生成过程，由自然而然到人工即人为干预或人工控制的转变过程中的生成样态，这种样态介乎于“全自然”与“无自然”之间，因而仍然“有自然”，甚至相当程度上仍然是“自然”，它只是相对于基因技术应用于人之前的那种未被技术改造的“全自然”而言。因此，《基》文作者将其描述为“‘自然一技术’共生互动的‘不完全自然’状态”。与此形成鲜明对照的是“无自然”则是人完全为基因技术所创造和控制的状态。

首先，《基》文作者揭示了“不自然的伦理形态”之所以可能的存在论意义上的必然性。这与“不自然人”即人作为生物体的生成方式和生成过程的自然本质为基因技术所局部地和部分地改变的人的存在密切相关。这种“不自然人”具有双重属性：自然本性与技术本性。与此相对应，“不自然人”既有出于血缘的生物性遗传的自然关系，又有出于基因改造的技术人的关系结构。由于生物性的血缘关系是以姓氏为文化标识，而非血缘的“技术人”之间的关系则可能以基因技术为标识，因而，《基》文作者强调，为了不致造成人种繁衍方面的隐患，未来的人及其家庭成员可能需要有两个“姓氏”：作为血缘标识的姓氏与作为基因技术标识的姓氏。由于“不自然人”虽然消解了原有的“纯自然”(自然生命及其家庭关系)，但又未达到完全的“技术”(人工生命及其家庭关系)，而是自然生命与人工生命在同一个生命体和同一个家庭实体中混和共存，同生互动，因而就生成了“不自然的伦理关系”。

从基因技术的发展与应用的趋势来看，以“自然人”—“自然家庭”为基础的“自然伦理”形态，到彻底的克隆人阶段，人完全由基因技术创造或复制，其伦理形态则是以“技术人”(人工生命)—“技术家庭”(人工生命家庭)为基础“无自然的伦理”形态，在人类没有足够的智慧对克隆人技术进行合理有效的控制之前，只能通过政治法律途径对之“严防死守”。在这个意义上，“无自然的伦理”对我们来说，尚处于“六合之外”，可以暂且“存而不论”。而“自然人”(或自然生命体)与被基因改造过的“技术人”(或人工生命体)在同一个人、同一个社会文明中将长期共存，与之相对应，通过对以“自然人”一“自然家庭”为基础的“自然伦理”的辩证否定而即将诞生的“不自然的伦理”形态。这种自然生命与人工生命、自然人与技术人共生互动的“不自然的伦理”形态，将是基因技术发展给人类带来的最现实、持存历史可能最为漫长的一种伦理形态，因而最应当被关注，也最迫切地需要进行前瞻性的研究。

其次，《基》文作者探索了“不自然的伦理”形态之所以可能的认识论意义上的必要性。在探索的过程中，作者意味深长地进行了陀思妥耶夫斯基式的追问：“如果没有家庭，伦理将会怎样?”一方面，因为基因技术的作用，人及其家庭的自然本质开始消解，既有文明尤其是既有道德哲学和伦理精神就会因基石的动摇而坍塌。尽管在历史上，人类从来没停止过对自己的生物本性及其家庭的本能冲动的忧思、反省与改造，从伦理道德到政治法律制度，某种意义上都可以当作对这种“自然”本性的现实批判，但是，这种反省与批判的本质，是对“自然”价值的提升和超越，而不是对它的否定与颠覆。正如黑格尔所说：“对意识来说，最初的东西、神的东西和义 务的渊源，正是家庭的同一性。”而家庭一旦彻底解体，无论是人最初的实体性，还是神圣性、义务感的渊源，都会由此丧失，现有意义上的伦理也随之“丧失”。另一方面，如不进行道德哲学方面的及时转换和前瞻性准备，新形态的伦理必将因缺乏形而上学的价值基础和价值指导而陷于混乱，并导致某些先天性甚至获得性文化遗传方面的缺憾。

家庭伦理论文篇(4)

【关键词】 梁漱溟；无私的感情；伦理观；以对方为重；互以对方为重

近年来围绕着梁漱溟的伦理思想进行讨论的研究著作层出不穷，在博士论文选题中也一度成为热点，如廖济忠的《梁漱溟伦理思想研究》，赖志凌的《中国传统社会结构的伦理特质――梁漱溟社会结构理论研究》，周祥林的《梁漱溟乡村建设伦理思想与实践研究》以及王珍喜的《文明冲突视野下的伦理社会》。[1]在期刊中也出现数篇文章，并提到梁漱溟伦理思想中的感情及家庭等关键要素。如栗玉仕认为“孝悌、慈爱、友恭等人类的真切美好的感情，发端在家庭、培养在家庭并由诸家庭向外自然延伸，进而形成社会通则。”[2]更进一步，陈来对梁漱溟从情感方面讨论伦理作出了精辟地分析，他认为“梁漱溟从‘情感’方面介入‘伦理’的讨论，这很值得注意。这里的‘感情’不是指喜怒哀乐之情或男欢女爱之欲，而是指人与人之间类似家庭成员间的亲切关爱的感情。”[3]并接着评价道：“可见他所说的‘伦’是合于孟子‘人伦’观念的，而他所说的‘理’则是不离情的，不是被迫服从的外在律则，他把人与人之间积极的道德感情作为伦理关系的基础和原则。”[4]

在此，本文试图以学者们的研究为基础，希望在此基础上结合梁漱溟的相关文本以感情为中点和重点，探讨和揭示梁漱溟从感情出发的中国式伦理观。

一、理性与“无私的感情”分析

首先需要明确的是梁漱溟伦理观的范围。他的伦理观是建立在儒家范围之内的，是儒家这一派的伦理观。同时，还有另一点需要注意的是，伦理的讨论离不开人，他在阐述伦理时是侧重于从“社会人”的角度来分析人，“人一生下来，便有与他相关系之人（父母，兄弟等），人生且将始终在与人相关系中而生活（不能离开社会）”，[5]人始终是生活在社会中的、关系中的一种存在，即离不开社会，也无法单独存在。因此，对伦理的讨论离不开人的社会性这一层因素。

在儒家范围内以及“社会人”这两个方面是梁漱溟伦理学最基本的起点和基础。而在此基础上得以进一步深化并完善对伦理的探讨离不开在他思想转变时所意识到的另一个概念，即对“理性”这一概念的认识和使用。梁漱溟早年受他父亲论人论事从实用、实利的角度衡量，强调人要追求实用性的学问知识的影响，形成了以利害得失来评判是非善恶的观点，这是人们有自觉的一面，也就是意识的那一面作为人类的心理所在的心理观。之后不久，他的思想发生了第一次转变，他认为人类心理最根本的不在意识上而是在意识背后的一些东西，比如“本能”“冲动”“潜意识”等等。这些都是隐藏在意识背后的东西，是发动行为的深层原因。而在第二次转变中，梁漱溟借用了罗素《社会改造原理》中“本能”“理智”“灵性”的概念来理解人类心理，并将“灵性”改成了“理性”。理性这一概念在梁漱溟的笔下有其特殊的含义，不同于以往哲学家对它的理解，更异于在西方哲学中的理性之含义。

在梁漱溟看来，“理性”一词所代表的是人从动物解放出来、属于人心的情意方面，与知相区别，知是属于理智之用。理智、理性都是人类在超脱本能生活后所具有的特征，两者都不断地削弱了感觉器官对具体事物所发生的作用，且与此同时，扩大了人的心思这一方面的功能。理智和理性，两者是心思的两面，但它们之间还存在着区别，表现为前后关系，也即理智要到达一定的地步之后才能开出理性。他说道：

盖理智必造乎“无所为”的冷静地步，而后得尽其用；就从这里不期而开出了无所私的感情（impersonal feeling）―这便是理性。理性、理智为心思作用之两面：知的一面曰理智，情的一面曰理性，二者本来密切相联不离。……分析、计算、假设、推理……理智之用无穷，而独不作主张，作主张的是理性，理性之取舍不一，而要有无私的感情为中心。[6]

知的一面是理智，而情的一面则是理性，两者之间虽相联不离，但理智要到达“无所为”的冷静地步，才能开出“无所私的感情”（亦或“无私的感情”，下同），而这一感情便是理性。理性是建立在“无所私的感情”基础上通过人的生命本性所发出来的，不同于一切伴随着本能从利害得失而生发出来的本能情感。它是在人之为人的深层生命中“作主张”的无私感情，而“作主张”背后的主体是人，人“作主张”，或人能“作主张”，就意味着离不开人的自觉。只有人有自觉，才能在“无所私的感情”或理性中“作主张”。

自觉成了理性的最大特征。“自”即自我，自己。“觉”，是觉知，觉解。那自我是通过什么来觉知的呢？他认为自觉藏在每个人自己的心目中，而非藏于外。自觉之心在人，且其自觉之心是无时不有的，只是自觉在人心中有或明、或暗、或强、或弱、或隐、或显的区别，而产生这种现象的原因主要是因樾谋煌馕锛巴馐滤牵引，人心沉于外物时，就不能在人心与外界之间保持一份清醒的自觉。人心与外界之间本当是一种双向的关系，人心流于外界，外界纳入人心，两者之间保持着一种对立统一的张力。但现实却非如此，人心的自觉会因为向外倾斜而失其自明。比如“在匆忙中便不同于悠闲之时；悠闲之时较少外倾，而一匆忙便向外倾去实。在动作惯熟中并不同于动作不熟练时；不熟练时较为用心在当下，而动作惯熟则此心每转向别处去矣。”[7]自觉与个体自身所处的状态（如悠闲）以及能力熟练程度等因素有着紧密地联系。自觉就其自身而言是人心的特性，是理性的特征。且自觉是自觉其在自觉，自知其在自知。比如人在听到声音的时候，不只是声音进入耳朵中而听到了某种声音，而且是同时还自知自己听到了某种声音。在说话时也是如此，不是一种本能的自动的交流反应，而是能自知自己在说话。[8]因此，自觉是意识到“我”的存在，并且自知其意识到“我”的存在。

所以，虽然人的一切情理都是在感情中见到的，但这种感情却并不是一种冲动，而是“不失于清明自觉的情感”，他反复强调感情的自觉这一点。

另外，建立在“无私的感情”基础上的理性，倾向于儒家核心概念“仁”或者“良知”，都是人之为人的本质，但两者之间又存在着根本性的差别。“良知”是先天的，然而他并不赞成用先天性来形容理性。在郭其勇、龚建平所著的《梁漱溟哲学思想》一书中也有类似说法。他们认为在梁漱溟那里，“理性”是一个含义复杂的概念。与西方的科技理性、思辨理性存有不同，梁漱溟笔下的“理性”，在一定意义上来说，更接近儒家的“仁”和“良知”，是人之为人的本质规定。但是，“理性”又并不完全等同于传统儒家的核心概念“仁”或“良知”。[9]理性是种不容自t且被自觉到的无私感情，但需要注意的是这种感情不是先天的，与传统所说的“仁”或者“良知”大为不同，它与后天的家庭有着极为密切的关系。[10]

二、家庭与“无私的感情”之间的关系分析

从“无私的感情”的角度讨论伦理是梁漱溟伦理思想的一大特色，他在其晚年著作《人心与人生》中谈到：

人类由于理智发达乃特富于感情（远非动物所及）；感情主要是在人对人相互感召之间（人于天地万物亦皆有情，顾无可言相互感召）；伦理情谊之云，即指此。伦者，伦偶；即谓在生活中彼此相关系之两方，不论其为长时相处着抑为一时相遭遇者。在此相关系生活中，人对人的情理是谓伦理。其理如何？即彼此互相照顾是已。[11]

人与动物相比，具有理智发达、特富于感情两大特征。其感情主要是指“相互感召”之情，这种“相互感召”之情便是伦理情谊。伦，即伦偶，是指在生活当中不论相处时间长短的双方。而在他们相关系的生活中人与人之间所产生的情理便是伦理，其理则是“彼此互相照顾”。因此这种感情不是从自我的喜好厌恶，或者从习惯出发的感情，而是一种互相照顾，甚至是“以对方为重”的道德情感。

在此，可以归纳出梁漱溟伦理思想的第一个论断：感情是伦理的基础。但这种感情从何而来呢？这个问题与梁漱溟对伦理关系与家庭的理解相关。他说道：

伦者，伦偶。正指人们彼此之相与，相与之间，关系遂生。家人父子，是其天然基本关系；故伦理首生家庭，……；伦理始于家庭，而不止于家庭。[12]

也说过：

家为中国人生活之源泉，又为其归宿地。人生极难安稳得住，有家维系之乃安。人生恒乐不抵苦，有家其情斯畅乃乐。“家”之于中国人，慰安而勖勉之，其相当于宗教矣。[13]

也即，伦理开始于家庭，但是又不止于家庭，第二个论断显而易见：伦理始于家庭。

感情是伦理的基础；伦理始于家庭。这是梁漱溟伦理学的两大基本论断。在此两大论断中出现三个概念：感情、家庭、伦理。这三个基础概念，有两种可能性，即感情―家庭―伦理；或家庭―感情―伦理。但是在此关系中产生了另一个问题：到底是感情先行于家庭？抑或家庭才是产生感情的基础？即这种道德感情是在家庭形成的时候产生，然后将它推广到社会，还是在没有家庭观念的时候就已经有了感情，也即它是否不需要通过家庭的孕育就直接作用于社会？

情理伦理本来是对家庭骨肉关系而言的，但是中国的伦理关系却不仅限于家庭，而是将社会关系按照家庭关系的形式而加以伦理化。家庭是伦理关系的基础，但不只是家庭这种类似于社会结构的模式，更为核心的是家庭成员之间互相关心，彼此照顾的情谊，成为伦理产生的基础。梁漱溟认为人与人之间相互关切的心情，都是发于天伦骨肉，再将其推广到一切相关之人，并且随着相处时间、关系的远近而产生相当的情分，有情从而互相有义。[14]

相互关切之情首先是来于天伦骨肉，也即始于家庭成员。但人是一种社会关系的存在，但是首先他是作为生活于家庭中的社会人，从其血缘、亲人相关之情、相处时间、生活方式、生活习惯等方面都在某种程度上决定了人对于家庭关照的优先性，对家庭成员的关照是在实际的生活相处过程中形成的，互相关照、“以对方为重”的情感是在相处的过程中慢慢产生的。

其次，梁漱溟认为中国的家族制度在其全部文化占据着根深蒂固的作用，譬如在中国自古就有“之本在家”及“积家而成国”的说法，国家以家为单位。[15]而在中国家族制度基础上发展出来的互相照顾情谊，实则是从家庭生活所产生出来的，在中国是从家庭生活当中产生了伦理。伦理始于家庭，但是不止于家庭，中国儒家哲学文化意义下的伦理是由家庭成员之间相互关切的感情推广到社会成员而形成的。也即人与人的社会关系是家庭成员之间关系的应用。这一点从国人对家庭成员及社会上他人的称呼也能有所应证。譬如，在一个家庭内有父亲、母亲、哥哥、姐姐、弟弟、妹妹之称；对这些称呼的第一次应用是在家族内部成员之间，有伯父、叔父、舅父、叔母、伯母、舅母、以及表哥、表姐、表弟、表妹、堂兄弟姐妹等称谓；而第二次则是表现在对社会他人的称呼中，对比自己年长过多的则称爷爷、奶奶，其次则称叔叔、阿姨，又或是大姐、大哥，而对比自己年龄小的则称弟称妹等。社会人员的称呼是从家庭内部成员的称呼而来，都是夫、母、哥、姐、弟、妹等家人称呼的推广，由家族内的父母兄弟姐妹之称谓到社会中的叔叔阿姨兄弟姐妹等，在社会称谓这一点上也表现出了社会是家庭关系的应用和推广。

另外，从人之为人的性情方面来看，道德情感的产生也是后天的，理性本身是通过理智发展到一定阶段所开出来的。儒家所倡导的在处理问题上“反求诸己”，“尽其在我”，“浑然包对方若一体”的尽伦之伦理观同样也是发展到一定阶段的产物。他说：“说情，我指人的情感意志，而情感意志（包括行动在内）所恒有的倾向或趋势，我便谓之性。”[16]人成其为今天之人，不是生来就是如此的，而是随着时代、场所的变化而变化，人性情的一切都是得之于后天。另外不同时代与不同场所的人群生活在一块，而此生成一种特殊性格，并且这种性格通过种族遗传保存下来，形成人的第二性格。因为：“一个人生下来非从社会生活中经过学习陶铸便不得成人而生活，且于生活既得其适应后遇到环境必要时，重又能改造变化者，全赖此焉。”[17]人是在社会中通过学习而不断适应、改变，从而以成其为人。这是属于人的特殊性格。

彼此照顾、互相体贴的情谊产生于后天家庭成员之间，而非存在于家庭之前。伦理感情的产生经由后天，并且会经由后天的环境而在其行为上不断发生改造变化，但这种改造变化又并不是毫无规则性的随意变化，是在被限定的基础上的具体外在化。那么，问题在于这种有着“理性”心理学基础、从感情出发的伦理，它通过外在化而表现在个人以及社会上又是怎样的呢？也即情感性的内在心理外化出了何种形态的伦理？

三、“以对方为重”及“互以对方为重” 的伦理情谊分析

“以对方为重”，即所发动的伦理行为是来源于类似家庭成员间相与体贴、彼此照顾之情。从“彼此互相照顾”情谊出发的伦理具有两种表现，即“以对方为重”与“互以对方为重”。它们的使用范围是：“以对方为重”是个人的行为准则，“互以对方为重”则当是整个社会的一种规范。

“以对方为重”的情谊所强调的是为对方着想的伦理精神，这种类似家庭成员之间互相关爱的情感表现在个人是“以对方为重”。“夫妇间、兄弟间、朋友间，凡感情厚的必处处为对方设想，念念以对方为重，而把自己放的很轻。”[18]他指出：

从人身体出发，一切行为总是为自己需要而行动；只在有心的人乃不囿于此一身，而心中存有对方。更进一层，则非止心中存有对方而已，甚且心情上所重宁在对方而忘了自己。[19]

如果是从人的身体出发，那么所有的行为都会是为了个人的欲望、利益等需要而行动。但如果人心在起作用，从人心出发，则可以突破从个人身体为了个人需要而行动的局限性，从而在心中存有对方。甚至更进一步，不仅仅是在心目中有对方的存在，且在心情上将对方看的比自己更为重要。

为了更加具体地说明这个问题，他以母亲对孩子的关怀为例。在母亲的心情中，孩子是最重要的。在很多情况，甚至是非常极端的情况下，都会为了她的孩子而不顾自身安危。但是这种心情又分两种情况：一种是出于本能；另一种是出于自觉，也即不仅是为自己的孩子不顾自身安危，同时自觉到为了孩子可以不顾自身安危。梁漱溟所侧重的是第二种心情中的真道德。诸如此例，类似于自觉到为了孩子、或者是为了他人不顾自身安危的种种顾及对方的心情，就是伦理情谊。这种伦理情谊便是“以对方为重”。“以对方为重”的伦理情谊，不是一个人“以对方为重”，同时要求对方也要以我为重。因此伦理关系是相对的，并非单向的，它的关系存在于各自所应当的行为中。从普遍性和广泛性来说，它还是一种义务。

儒家的伦理情谊正是这种“以对方为重”的义务伦理情谊，但此种义务区别于一般的国家法律或者社会准则所具有的强制性的义务。在“以对方为重”的伦理社会关系中，只讲义务不提权利，且伦理道德上的义务与国家法律所规定的义务极为不同。伦理道德上的义务是非强制性的，而国家法律所规定的义务具有强制性。另外，法律上的义务与权利相对，而道德上的义务则非如此，并不会因为有义务，就得要求与之相对的权利，因为权利自在义务中。正如他所说：

须知这义务原是从伦理彼此相互间生出来的；我既对四面八方与我有关系的人分担着义务，同时四面八方与我有关系的人就对我负担着义务；当人们各自尽其对我的义务时，我的权利享受不是早在其中了吗？[20]

以父母与子女的关系为例，子女的生活权利在父母对子女慈育的义务中，而父母的生活权利也正是在子女的奉养中。“四面八方”各尽义务，而权利则在其尽义务时就得到了权利的享受。不仅家庭成员之间是如此，在整个社会中人与人之间的义务也是如此，在相互履行义务时也是享受权利之时。

义务性的伦理情谊是非强制性的，是人之本性中的出于义务的一种行为，而不是单纯的合乎义务。[21]伦理义务是相对的，不偏重于一方，也不只对一方作要求，他将其与中国传统五伦的伦理关系相区别开来。在中国传统社会中，人与人之间的关系主要有君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，他们在相互的关系上是不对等的，往往是侧重于一方对另一方的关系，属于单向的关系，但梁漱溟认为人对人的关系是相对且对等的。此外，他还进一步将相对且对等的人c人之间的关系推广开来，使其不仅局限在人与人的相互关系中，同时还包括个人对集体、集体对个人的相互关系，以及集体与集体的关系，强调个人与集体，以及集体与集体之间的双方都应该彼此尊重对方。

个人“以对方为重”的伦理原则，将之推广到个人与集体以及集体与集体的关系上时，则表现为“互以对方为重”的社会准则。中国不是从权利观念出发的本位主义价值观，而是从互以他人为重的伦理情谊出发的伦理本位社会，“人类在情感皆以对方为主（在欲望中则自己为主），故伦理关系彼此‘互以对方为重’；一个人似不为自己而存在，乃仿佛互为他人而存在着。这种社会，可称伦理本位的社会。”[22]

梁漱溟通过对比中西文化对这个问题做了进一步的解释。他认为在西方团体与个人在社会的不同阶段会重复依次出现，从而使团体主义、个人主义不断交替。但是在中国这种情况几乎没有出现过，因为在中国，人与人之间的关系是一种伦理关系，正好处于中间。而伦理实际上是指情谊义务关系，要求彼此尊重，互相照顾，互相负有义务。另外，与西方相比，中国人的文化早熟、理性早启。更为重要的是，在中国它是将家人父子兄弟之间的感情推行到社会之间，从而使得社会行为在这种家庭情感的主导下，形成一种关于人生的义务观（区别于西方的权利义务，类似于反求诸己的自觉义务意识），并使中国得以产生以“互以对方为重”的义务观为主的伦理本位社会。

家庭伦理论文篇(5)

关键词：婚姻家庭法定位;亲属关系;婚姻家庭法伦理;财产法伦理

中图分类号：D923.9文献标志码：A文章编号：1001-862X（2015）06-0133-009

新中国成立以来，民法典编纂跌宕起伏，至今仍未完成。（1）与之不同的是，婚姻家庭法在建国头三十年间，以独立法律部门形式存在，与婚姻家庭法学一同成为法律领域和法学领域的“幸运异数”。（2）上世纪80年代初，国家实行改革开放政策，推行市场经济，中国社会开始从“传统”向“现代”转型。1986年，调整民事关系的基本法《民法通则》颁行，从立法体例上宣告婚姻家庭法的民法归属。自此，婚姻家庭法独立抑或回归，即婚姻家庭法的定位，成为中国学术界长期讨论的议题。

一、婚姻家庭法定位的已有研究

本文所谓“婚姻家庭法的定位”，是指它在一国法律体系中所处的位置，即它是独立的法律部门，还是某一部门法（民法）的组成部分。本世纪以来，学术界从对修改现行《婚姻法》的世纪之交大讨论，到婚姻法司法解释（三）公布后，对婚姻家庭法立法价值取向的关注，十余年间，婚姻家庭法的定位始终是紧随国家民事立法建设步伐的学术焦点。学者在此议题上的观点可概括为“回归民法说”与“独立法律部门说”两类。

（一）回归民法说

回归民法说是当前法学界的主流观点。学者们多以马克思的市民社会理论和大陆法系公法私法划分传统为立论根据。其论据主要有三：

1.亲属关系是市民社会关系中不可或缺的部分。马克思的市民社会理论认为，随着社会利益分化为私人利益和公共利益两大相对立的体系，整个社会就分裂为市民社会和政治国家两个领域。[1]社会生活也被划分为民事生活领域和政治生活领域。其中，民事生活领域涵盖了全部经济生活和家庭生活，在马克思著作中称“市民社会”。马克思认为，由于个人在物质交往中必须形成一定的组织和制度，因而市民社会“始终标志着直接从生产和交往中发展起来的社会组织”，包含财产、家庭、劳动方式等要素。它们都在市民法（即民法）的调整范围之内。[2]因此，市民社会中的平等主体关系涵涉到三大领域：一是物质资料的生产、交换、分配和消费领域，二是人类自身的生产和再生产领域，三是劳动关系领域。在西方国家它们是统一的，都属于民法的范畴。我国制定民法典时，应将亲属关系即婚姻关系、家庭关系作为民法的组成部分。[3]中国推行改革开放政策几十年间，市场经济不断繁荣，家庭经济职能日益增强，“那种认为家庭生活与经济生活无关的理论逐渐被抛弃。作为现代社会民事生活和经济生活基本单位的家庭，理应成为民法的规范领域。……一个体系完整、逻辑严密的民法典，必然要对婚姻家庭关系予以规制。”[4]

2.婚姻家庭法与民法有着本质的联系。《民法通则》第二条对民法调整的社会关系范围的界定――“平等主体之间的财产关系和人身关系”，确立了婚姻家庭法与民法调整对象具有一致性，即：两者“调整的对象是私人之间所发生的以主体私人利益或独立自我利益为内容的‘私的关系’”[5]7。“民法是调整民事生活关系的基本法，无论是否因市场经济引起，民事生活关系（包括家庭关系）都属于民法的调整对象。”[6]有学者认为，虽然亲属身份关系以及调整这类关系的婚姻家庭法具有强烈的伦理性。但是，“婚姻关系当事人所负担的道德义务和社会责任的特点不改变其私法属性”[7]，并且“私法自治原则并不与家庭稳固相冲突，恰恰相反，私法自治原则自其产生之日起就与婚姻家庭关系有着血肉的联系。家庭领域的私法自治原则是民法自治原则的天然的、历史的重要组成部分”[8]。也有学者指出，将婚姻家庭法作为民法的组成部分，并不必然导致婚姻家庭关系的商品化。[9]因为，“民法调整的并不都是商品关系;容易使婚姻家庭关系金钱化的因素不在于把婚姻家庭法列入民法体系内，而在于社会的政治、经济、道德等因素。”[6]

3.婚姻家庭法在民法体系中具有相对独立性。有学者指出，亲属立法的历史发展经历了从重视亲属身份法到重视亲属财产法的过程。即便亲属法调整亲属财产关系时需借助财产法的调整方法，也不能因此改变亲属法的性质。伦理性是婚姻家庭法的基本特性。[10]亲属关系“不同于以物质利益交换为目的的经济关系，具有深刻的精神内涵和人本主义的伦理色彩，而这种伦理性决定了婚姻家庭关系具有相对稳定性。……是一种长期的或永久的伦理结合，而不是基于利益的短暂的结合。”这些决定着“婚姻家庭法中强制性规范较多……国家为保护家庭中弱者的利益，实现实质正义，公权力的干预范围较广且深”[5]8-12。

（二）独立法律部门说

一些学者坚持认为，我国婚姻法应继续保持独立地位，作为民法之外的独立法律部门存在于现行法律体系之中。综其论据，主要有四：

1.不认同“回归民法”的提法。我国古代法律诸法合体、以礼为核心，并不存在“婚姻家庭法”隶属于“民法”的情况，历史上，也没有产生过婚姻法从民法中分离的情形。既然不存在“分离”，婚姻法向民法的“回归”便无从谈起。相反，我国封建制时期的法律中很多民法的内容包含在“婚姻家庭法”中。[11]8从新中国立法史看，第一部《婚姻法》早于《民法通则》颁布，并且它是建国后颁行的第一部法律，可见婚姻法并不是民法的组成部分，因而也不存在婚姻法从民法中分离的情形。

2.婚姻家庭法与民法的调整对象不同。民法调整的社会关系是平等主体之间的财产关系和人身关系。民法调整对象的核心与本质是商品关系。而婚姻法的调整对象是亲属关系，它不具备商品的特点，本质上是伦理关系。两者相比较而言，亲属关系中最重要的不是财产而是伦理亲情。婚姻家庭是人与人全面合作的伦理实体，并不随着市场经济的建立而发生本质改变。不一定要将婚姻家庭法划归公法或私法，其特殊的伦理性可以作为独立的法律部门，不仅包含实体法的规定，还可以将有关婚姻法的程序法也包含在内，并且以身份关系为中心构建独立于其他法律的立体式家庭法典，家事实体法和家事程序法为内容的婚姻家庭法作为一个独立的法律领域呈现完整的内部结构。[11]79-97

3.婚姻家庭法与民法的调整手段有别。家庭关系的常态依靠伦理道德与内部规范调整，婚姻法只能按照伦理的规则来调整财产关系，而民法是按照按劳分配、按资分配、等价有偿的对价原则进行。从法律规范强制特点看，婚姻法中大量的是强制性规范。婚姻家庭关系确立或破裂时往往需要国家权力的介入，以规制婚姻家庭关系并维护弱者权益;而民法中的规范大多属于任意性规范[12]，这些都体现了婚姻家庭关系的特殊性。

4.婚姻家庭法回归民法后产生了不利影响。婚姻法回归民法的实质目的，即以私法理论推进婚姻自由。从实践后果看，业已成为离婚、结婚等家事领域自由泛滥的制度原因，误导了立法、司法实践与社会舆论，尤其与婚姻家庭法保护家庭稳定的制度功能相悖。貌似平等的权利制度，实则加剧了当事人地位的不平等，与婚姻家庭法保护家庭弱者利益的宗旨相悖。

（三）小结及观点延展

在两派观点的交锋对决中，回归民法说的论据更为充分，更具有说服力;其不仅具有深厚的法哲学、伦理学基础，而且一定程度上回应了独立法律部门说对于婚姻家庭法归回民法的担忧。例如，有论者在探讨亲属法对婚姻家庭伦理的同构化与谦抑化（压缩与限定）时，指出“亲属关系的伦理本质并不会因（亲属法，本文作者注）‘回归民法’转变成平等主体之间的契约关系，而民法也不会因其私法属性而不具有伦理性”[13]217-218。这不仅回应了独立论者的“忧虑”，更是向学界发出警示：强调婚姻家庭法的伦理性时，不能忽视民法自身也具有伦理性。其实，不只是民法部门，其他法律部门也体现着一定的伦理要求。在当代法治国家，法治所体现的价值与社会主流伦理道德规范有着高度的同质性，因为，法本身蕴涵着内在的正义性，“没有伦理道德基础的法律，是无法获得人们的尊重和自觉遵守的。”[14]51此为法律与伦理道德关系的法理学命题，在此不做详论。

回归论说与独立法律部门说的分歧在于：亲属关系的人伦色彩是足以使婚姻家庭法独立于民法之外，还是能使其在民法的共性之下保持个性。笔者以为，除对婚姻家庭法与财产法的伦理性作出“强”与“弱”的程度区分外（3），还应在全面理解亲属关系本质的基础上，从历史与现实相结合的角度作出判断。

1.两大法系立法体例比较

将作为“人法”的婚姻家庭法纳入“民法”是大陆法系各国民事立法传统。这无论是人法前置的法国法、瑞士法、意大利法、荷兰法，还是将物法前置的德国法、日本法、我国台湾地区法，均是如此。[15]即便英美法系国家的婚姻家庭法由一系列单行法规组成，如结婚法、家庭法、离婚法等，但法学理论认为这些法律与财产法、契约法等一起是民法的组成部分。[16]其理论根据在于，亲属法规定夫妻、亲子及其他亲属之间的身份关系，规定一般私人之间的身份事项，为私法，其调整对象与调整方法与民法相同。其实，与其说婚姻家庭法与民法（财产法）的调整对象与调整方法相同，倒不如说婚姻家庭法在调整对象和方法上与民法（财产法）具有一致性，商品关系和亲属关系虽是两类社会关系，适用的基本原则有别，但它们共同构成市民社会的基础，一并是民法的调整对象。虽然身份法和财产法是民法体系的两大领域，存在一定区别，但其“区别并没有想象的那么大”。在亲属法中，同样存在着“经济人假说”，这在当今市场经济条件下尤为突出，夫妻等亲属之间“经常地进行着利害的计算”。[17]

2.近现代中国立法体例之变迁

诸法合体、以刑为主是中国封建制法的基本特征。这一立法体例于上世纪初叶，被清朝末年法律改革打破。1911年《大清民律草案》（“民律第一次草案”）、1925―1926年北洋政府《民律第二次草案》，以及南京国民政府1930年“中华民国民法”均沿用德国民法典五编制体例，将亲属法列为第四编。这标志着包含婚姻家庭规范在内的中国封建社会立法体例从体系到内容发生了剧烈变革，形成了亲属关系主要由民法典亲属编调整的当代法制格局。[18]78

新中国成立之初，废除旧的法统，在重建法律体系时没有采取清末或民国时期立法模式，而是改用苏联立法模式，将婚姻家庭法作为独立法律部门。此为婚姻家庭法长期不属于民法组成部分的外在原因，其内在原因则是，建国头30年间高度的计划经济体制致使民法部门发展迟缓，相应地，调整亲属关系的“人法”――婚姻家庭法的地位和作用在法律体系中得以彰显。可见，计划经济体制下我国婚姻家庭法异军突起，以独立法律部门存在，有其历史的必然性。

鉴于在中国曾出现过婚姻家庭法与民法“分离”的情形，上世纪80年代以来，中国大陆地区重提民法典制定，学界再谈婚姻家庭法向民法“回归”，便非无从谈起，而是确有所指。它是指自中国清末法律改革以来，婚姻家庭法与民法的“悲欢离合”。可见，不可简单否定“婚姻法向民法回归”的提法，而应明确这一提法特指的历史阶段。

在我国当下法律体系中，婚姻家庭法已无可争辩地回到民法“大家庭”的怀抱，并且，学界对于婚姻家庭法作为民法有机组成部分的论证已经相对成熟。尽管如此，回归论者的观点还有待深化。笔者以为，在已有论证基础上，需进一步探讨两个问题：（1）婚姻家庭法调整对象的特性是否足以使其独立于民法之外，抑或使之在民法的共性之下保持个性？（2）婚姻家庭法伦理在内涵上与财产法伦理有哪些区别？

二、亲属关系特质再认识

亲属关系是自然人基于婚姻、血缘和法律拟制而形成的社会关系，是人们之间的血缘辈分关系。它是婚姻家庭法的调整对象，其特质塑造着婚姻家庭法的特性。社会学研究认为，家庭是初级的社会群体（4），是人类本性的培养场所和人类主要的认同来源和安全来源。存在于其中的亲属关系是一种个人的、情感的、相对稳定的关系。它以“大量的自由交往和全部人格的互动为特征”，因而是一种亲密的情感关系。现代社会普遍存在的职场关系、市场交易关系等，则是缺乏感情深度的关系，参与者为实现特定目标将自己人格的某一些方面投入其中，因此，这种关系不具有持久性和稳定性，其变更与解体较亲属关系更为频繁。亲属关系则不同，它是持续的和稳定的，当这一关系破损如夫妻离婚或亲属一方死亡，每一主体都会罹受重大痛苦。[18]193-194亲属关系因此是人类社会最基本的社会关系，是一切社会关系赖以形成的基础。可见，将亲属关系纳入民法的调整范畴，是因为它和经济关系（财产关系）一样，是每日每时发生在私人（亲属关系的主体在民法上是自然人）之间的基本民事生活关系。并且，当代亲属关系的性质已发生根本性改变，从过去尊卑有序的身份支配与服从关系，演变为平等的、注重家庭弱势成员利益保护的互助型的共同生活关系。正是基于亲属关系所具有的构成社会细胞的基础性地位，及其主体之间的独立性和平等性，将之归为民法的调整范围便具有了正当性。

然而，亲属关系在民法体系中又是相对独立的一类民事关系，具有不同于民法财产法所调整的其他财产关系（物权关系、债权关系）的特性：

1.亲属关系由婚姻、血缘和法律拟制连接而成，是本质的结合关系。日本学者将人类社会的各种结合关系分为“本质的社会结合”与“目的的社会结合”。所谓“本质的社会关系”，是指作为社会有机体的个人，其本质上必须相互结合，并且每个人以自己的整个人格与其他个人进行全面的结合;“目的的社会关系”，则是人为形成的，成员各自怀有特殊目的，因某一动机而结合，在利益上彼此是对立的，所以是“意欲的”或“目的性的”结合。[22]民事财产关系多是目的的社会关系，亲属关系是一种自然的、不可避免的本质的结合，它以人类社会客观存在的人伦秩序为基础，是以具有共同伦理目的为本质的结合关系。并且，作为社会细胞组织的家庭，一方面与某一民族世代延续的婚姻家庭习俗密切相关，另一方面又与国家、民族等较大秩序与利益相关。

2.亲属关系是具有浓厚伦理性的身份关系。虽然，亲属关系在民法中表现为人身关系和财产关系，但其本质是一种具有浓厚伦理性的身份关系，即便是亲属间的财产关系，也不能简单等同于经济关系。它是具有人身附随性的财产关系，以身份关系的存在为提前，当亲属的身份关系终止，亲属的财产关系便随之解体。亲属财产关系的性质和社会功能与其他民事财产关系相比也有很大不同。亲属财产关系的目标在于实现亲属共同生活需要和家庭经济职能，它与亲属人身关系一样，不仅以强烈的伦理性为特征，而且有着共同的伦理价值追求。其他民事财产关系如物权关系、债权关系，是民事主体为满足商品交换需求缔结的，以实现特定经济利益为目的的缺乏感情深度的关系。恰如我国台湾地区学者所言，“该结合关系，不但是为作为的，而且其构成成员皆怀有特殊目的，又纵因偶然动机而结合者，亦仅为意欲的结合关系而已。”[19]

总之，其他民事财产关系的主体之间并不如亲属关系的主体用整个人格进行全面的结合，而只是为实现特定经济利益的一部分人格的结合。民事主体在经济交往中利益是对立的，并且其关系存续也不如亲属关系绵长恒久，而是短暂的、快捷的;其他民事财产关系虽然也具有一定的伦理性，但在强度与内涵上均有别于亲属财产关系。

笔者以为，强调亲属关系不同于其他民事财产关系的上述诸多特性，并不是否认婚姻家庭法与民法的同质性（两者均为构成市民社会基础的私法），而在于厘清民法体系中的婚姻家庭法与财产法不同之所在;认识到婚姻家庭法因其调整对象、立法目标、价值取向的特殊性而成为民法体系中相对独立的部分。[20]它是民法的特别法，需要一些特殊的、不同于民法财产法的调整方法和规则。

三、婚姻家庭法伦理之内涵

亲属关系的上述特性使之成为法律和道德共同规范的对象，调整这一人伦关系的婚姻家庭法也因此具有鲜明的伦理性。已有研究揭示了婚姻家庭法伦理不同于民法财产法伦理的产生途径，即：前者由自然选择规律进化而成，基于亲情、爱情等关系自然而然地产生，并先于法律和道德存在;后者则不是源自财产关系内部，而是通过法律规定强加于这些关系的主体。笔者以为，除此之外，婚姻家庭法伦理在内涵上也有别于民法财产法伦理。

（一）婚姻家庭伦理

所谓“伦理”，是处理人与人关系应遵循的原则。“伦”字的本意是“关系”或“条理”;伦理学就是研究人伦之理、做人之理，即人与人关系的学问。（5）在我国古代，伦理与亲属关系有着非常密切的联系。古人所言“五伦”就是人与人的五种主要关系，孟子有云：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”[14]35从中可见，我国传统社会伦理规范主要调整父子、君臣、夫妇、长幼、朋友五种关系，它们都是相当熟悉和亲密的关系，并且主要是以婚姻家庭为基础的亲属关系。在亲属关系中，主体之间固定的称谓，如夫妻、父母子女、兄弟姐妹等代表着人们在婚姻或血缘方面的身份联系，也体现着人类的血缘辈分这一人伦秩序的基本要求。社会关于亲属之间应遵循的伦理道德准则（即婚姻家庭伦理），皆以此为基础。恩格斯曾指出“父母、子女、兄弟、姊妹等称谓，并不是简单的荣誉称号，而是一种负有完全确定的、异常郑重的相互义务的称呼，这些义务的总和便构成这些民族的社会制度的实质部分。”[21]这在我国传统的小农经济社会中尤其如此，其时的家庭伦理与社会伦理融为一体，家族制度甚至直接构成国家的社会制度。[22]

婚姻家庭伦理是一个民族在自己的历史进程中形成的，为人们普遍遵守的有关夫妻、父母子女等亲属关系的价值、观念及行为准则。其内涵以人性为基础，与本民族文化传统密切相连，具有民族性、地域性和时代性。（6）在不同民族、不同国家，以及同一国家的不同历史时期，其婚姻家庭伦理规范有不同的内涵。

以我国婚姻家庭伦理的嬗变为例，我国古代婚姻家庭伦理以儒家伦理观为思想基础，奴隶制时代的宗法观念认为，婚姻是人伦之始，西周时便有“同姓不婚”的禁例（即禁止同一宗族内部的男女通婚）;父系家长之下子女的行为准则以“孝悌”为最高原则。（7）到我国封建制时代，有关婚姻家庭的宗法伦理观念更加完备，以“亲亲”、“尊尊”、“长长”、“男女有别”为主要内容的“三纲”、男尊女卑、“三从四德”，是指引人们日常婚姻家庭观念与行为的核心原则。这些决定了由封建礼教和法律共同塑造的中国古代婚姻家庭制度的基本特征有三：（1）男尊女卑，实行一夫多妻（妾）制;（2）男女婚姻包办强迫、不自由;（3）家长专制，漠视子女利益。新中国成立后，中央政府颁布的第一部法律――《婚姻法》（1950年）彻底废除以包办强迫、男尊女卑、漠视子女利益为特征的封建主义婚姻制度，确立了男女婚姻自由、一夫一妻、男女权利平等、保护妇女和子女合法权益的新民主主义婚姻制度[23]，从而为建立新型的婚姻家庭关系提供了法律保障。新型的社会主义婚姻家庭伦理以婚姻自由、一夫一妻为根本特征，以男女平等、相互尊重、尊老爱幼、相互帮助为核心，用民主平等的婚姻家庭关系取代了等级依附的传统婚姻家庭关系。

上世纪80年代以来，改革开放和市场经济的发展标志着我国社会结构真正从“传统”向“现代”转型――从封闭的、家国一体的宗法社会转向开放的、多元社会组织和社会利益群体共存的公民社会。[24]现代化浪潮推动中国社会体制与结构转型的同时，社会伦理与家庭伦理也经历着再造和重新定位的“洗礼”。当前，我国家庭关系趋向于规模小型化、结构核心化，兄弟姐妹关系日趋弱化，夫妻、亲子关系居主要地位。[25]市场经济体制下的现代家庭伦理以“尊重家庭成员人格与个性，强调权利和义务的双向性，注重感情性和自律性;具备一定的宽容性”为基本特质。[26]53-54家庭伦理不仅以性伦理为基础，还与家庭功能紧密相关，其内涵包括：为实现家庭的生育功能，将夫妻性关系与家庭利益相结合，禁止，对人类自身生产进行规范;为实现家庭同居、教育、扶养等共同生活职能，要求家庭成员之间相互尊重、相亲相爱、敬老爱幼、无私奉献。[13]44-48

法经济学研究发现，利他主义普遍存在于家庭生活中，这是“因为家庭组织很小，有许多相互影响的因素”，且“婚姻市场存在着把利他主义‘分配’给其受益者的倾向”。“利他主义家庭的孩子也可能取得更大的‘成功’，这将会把利他主义家庭的影响扩展到其他家庭成员中去”，对子女的利他主义多是从上一代人传承给下一代人，并且世代相传。[27]然而，从伦理学角度观之，家庭成员之间普遍存在的利他主义现象，正是这类人伦关系的本质要求与特性体现。它是婚姻家庭伦理强加给家庭成员间道德义务的体现，这些又通过立法转化成为夫妻、父母子女等亲属间的法定义务。

（二）婚姻家庭法伦理

基于亲属关系的特质，调整这一人伦关系的婚姻家庭法与婚姻家庭伦理在基本原则和规范层面存在着“相互包容、相互渗透的关系”，其内容也具有很大程度的一致性。因之，可以认为“亲属法本身就是婚姻家庭伦理的最低限度”[13]203-204。美国法哲学家博登海默将道德价值的等级体系区分为两类：一是体现社会有序化要求的伦理道德。它是维系社会正常运转所必需的“最低限度的道德”，如避免暴力伤害、忠实履行协议、调整家庭关系等。二是有助于提高生活质量，增进人与人之间密切关系的伦理原则，如慷慨、仁慈、博爱、无私等价值。只有那些“社会交往的基本而必要的道德正义原则，在一切社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强，是通过将它们转化为法律规则而实现的”[28]。婚姻家庭伦理规范在我国当代伦理道德价值体系中居于基础性位置，是体现社会有序化（亲属关系有序化）要求的“最低限度的道德”，因此，有必要通过立法赋予其具有普遍适用的国家强制力。从社会控制的角度看，法律和伦理道德是两种社会控制力量，两者既相互区别又密不可分。“法律规范大都起源于伦理道德规范，它们原是伦理道德规范中最重要、最基本的内容。惟其最重要、最基本，国家才将其上升为法律规范，借助国家强制力予以保障。”[14]50

婚姻家庭法的规则要么是伦理道德规范的转化，要么体现着社会主流伦理道德规范的基本要求，婚姻家庭法因此无可争辩地具有了强烈的伦理性。我国现行婚姻法确立的婚姻自由、一夫一妻、男女平等、保护妇女儿童老人合法权益等原则，构成当代婚姻家庭制度基本价值观的内涵，也体现着社会主流的婚姻家庭伦理道德观的基本要求。2001年修订后的现行《婚姻法》在总则一章增加规定：“夫妻应当互相忠实、互相尊重;家庭成员间应当敬老爱幼，互相帮助，维护平等、和睦、文明的婚姻家庭关系。”（第四条）这一条款是婚姻家庭立法对于我国主流婚姻家庭伦理道德观的肯定，是法律价值引导功能的体现。它虽不具可诉性（8），却是我国婚姻家庭法伦理价值取向的宣示，它对于民众如何处理婚姻家庭问题具有引导作用。

四、婚姻家庭法伦理与财产法伦理之区别

（一）财产法伦理

发展中的市场经济冲击着我国传统的家庭式的社会组织结构。随着法人等市场主体的形成及其横向联系的普遍化，与市场经济相适应的新的社会伦理规范应用而生。这种新的社会伦理具有广泛性、理性化、平等性、公益性四方面特征，它是在传统的属于私德范畴的“五伦”基础上出现的“第六伦”，属于公德范畴。[26]52有学者通过对民法伦理性的研究指出，伦理性是民法的基本特征。“一个国家的民法及至整个法律制度的合法性，取决于该国家的社会认同和遵守的一致性――即不违的公理。……任何民法制度的设计，都必须符合基本的社会理念，这些理念包括正义、公平和公正，必须符合人的基本权利的要求。”[14]15-16笔者以为，民法的伦理性集中体现于基本原则中。以诚实信用、公序良俗两个“克服法律局限性工具”[29]为例，它们均是对自由的限制，其内容抽象概括，边界不甚清晰，适用范围广泛，为民法的一般条款。[30]85-86

1.诚实信用原则

诚实信用原则被誉为当代大陆法系各国民法的“帝王规则（条款）”。它将一切市场参与者做诚实商人和诚实劳动者的道德标准，上升为民法的立法指导思想和价值追求，是市场经济活动中道德准则的法律化。民法确立这一原则的目的在于平衡当事人之间、当事人与社会之间的利益关系，使市场参与者在追求自己利益时，不损害他人利益和社会公益。“惟在市场经济条件下，方才发生交易双方利益冲突及双方与社会一般公共利益冲突的问题;诚实信用原则，旨在谋求利益之公平，而所谓公平亦即市场交易中的道德。”[31]为此，我国民法通则、合同法、担保法均设专条，要求当事人行使权利，履行义务应当遵循诚实信用原则。（9）

2.公序良俗原则

在现代市场经济社会中，立法时不可能预见一切损害国家利益、社会公益和道德秩序的行为，并作出详尽的禁止性规定，为此，大陆法系各国在民法总则中设公序良俗原则。这一原则要求民事法律行为的内容及目的均不得违的公共秩序与善良风俗，否则，该行为将受到法律的否定性评价。我国台湾地区学者通说认为，公共秩序，是指社会存在和发展所必须的一般秩序;善良风俗，则是指社会存在和发展所必须的一般道德。[32]可见，公序良俗原则有维护国家社会一般利益及一般道德观念的重要功能。我国大陆地区学者主张应分别将违反公共秩序和违反善良风俗的行为类型化，其中，危害亲属关系的行为，如约定断绝亲子关系的协议、代孕协议等均属于违反善良风俗的行为。[33]也有学者认为，类型化方法存有迟延性、滞后性、不周延性的缺陷，建议增加价值补充方法，弥补这一不足。[30]159-170在德国，法院曾认为有过错的丈夫与提起离婚之诉的妻子约定承担“今后不单独进行业务旅行或娱乐旅行的义务”的协议，违反善良风俗。因为，“对丈夫的行动自由做出这样的限制，违背了婚姻的道德本质。”（10）可见，公序良俗原则中的善良风俗包括婚姻家庭生活中的伦理道德准则，然其内涵又不限于此。学界通说认为，善良风俗还包含社会生活中的其他道德风尚。从违反这一原则要求的行为类型看，主要如有违人伦和正义的行为、有伤社会风化的行为，以及违背职业道德的行为等。

（二）婚姻家庭法伦理与财产法伦理之区别

家庭与市场是两个不同领域，遵循着不同的伦理准则与道德规则。如果说，调整经济关系的财产法为保障市场经济的健康发展，必须以平等自愿、诚实信用、公平竞争为其道德信条的话，那么，在婚姻家庭领域，法律所遵循和倡导的伦理准则应以亲属间互敬互爱、相互扶助、无私奉献为原则。唯其如此，方可使家庭在现代市场经济环境下不致被“经济理性”全面入侵，从而失去其“人文关怀”的特质;婚姻家庭法只有遵循符合人类婚姻家庭本质要求的伦理准则，才会有利于民生，才能为实现当代家庭具有的心理慰藉、精神安抚、救助保障等社会功能提供制度性支撑，从而使家庭成为塑造儿童健康人格、保障老人安享晚年的夫妻恩爱、长慈幼孝的爱的港湾。如此，婚姻家庭法的本位（或“价值取向”）与民法的本位既有相同之处，又有所区别。具体而言，婚姻家庭法应在坚持民法权利本位和社会本位相结合的基础上（11），增加家庭本位，从维护特定亲属结成的社会生活单位――婚姻家庭稳定与和谐出发，确定亲属间的权利义务。此乃“亲属法在价值取向上与民法典实现融通的交汇点”，从而实现亲属所保障的个人价值（利益）与家庭价值（利益）的衡平。[34]

总之，婚姻家庭法伦理源自人类为维系自身繁衍和家庭和谐有序的内在需求，并在当代蕴含着尊重生命、禁止、平等与尊严、敬老爱幼、适度的个人自由等内涵。[35]这些既丰富着民法公序良俗原则的内涵，又与民法财产法崇尚的体现交易伦理要求的上述原则有别，婚姻家庭法藉此在民法体系中获得了相对的独立性，应定位为民法的特别法。并且，国内外民法学说与判例将有害于亲属关系的行为纳入善良风俗内涵之中，亦是婚姻家庭法作为民法有机组成的论据之一，此应列入回归论者证成婚姻家庭法归属民法部门的论据清单。

五、结语

显然，婚姻家庭法调整对象的上述特性并不导致其独立于民法之外，相反，亲属关系的伦理特性使婚姻家庭法在民法体系中获得了相对独立性。基于已有研究，从亲属关系特质出发，揭示婚姻家庭法伦理内涵及其与财产法伦理之区别，是对回归民法后的婚姻家庭法如何保有特性并获得相对独立性的学术关怀，更是从构建具有“改革性和进步性”[36]的中国民法典角度，防止在市场经济大潮裹挟下，亲属关系由温情脉脉的“人伦”关系全面走向冰冷的“物化”关系的学术警觉！因为，如果不从理论上阐释婚姻家庭法属性，廓清它与民法财产法之关系，将难以在已经启动的民法典总则立法中关照到亲属关系的特殊性与重要性，从而建立有别于民法财产法规则的调整亲属关系的特殊规则。毕竟中国大陆地区有过将婚姻家庭法作为独立法律部门的历史，毕竟处在社会转型期的中国婚姻家庭正经历着从观念到行为方式的巨大转变。当下较之以往任何时候都显现出在理论上为婚姻家庭法找到准确定位的必要性与紧迫性！

婚姻家庭是个人成长、民族进步、社会和谐、国家发展的重要基点。在国家重提民法典编纂之际，如何从构建民法总则开始，给予亲属关系的法律调整以足够重视，或者具有婚姻家庭视角（12），是学界和立法机关需要斟酌和开始行动的必要方面。为此，可从民法调整对象、基本原则、民事主体制度、法律行为制度、制度等方面入手，研讨和构建符合婚姻家庭法伦理特质的“家庭友好型”的民法规则体系。

注释：

（1）关于中国民法典编撰的曲折历史，参见梁慧星：《关于中国民法典编纂问题》，资料来源：http：//.cn/showArticle.aspx？id=4200，访问时间：2015年3月4日。

（2）在《现代汉语词典》中，“异数”一词是指“特殊的情况、例外的情形”。建国以来，与民法及其他部门法的社会待遇相比、与民法学以及其他部门法学的历史境遇相比，婚姻家庭法与婚姻家庭法学都得到了另眼对待，在制度上长期存续，在理论上延续发展。参见陈d主编《当代中国法学研究》，中国社会科学出版社2009年版，第56页。

（3）有学者指出，调整财产关系的法和调整身份关系的法一样，都具有伦理性，但是，财产法只具有“弱度”的伦理性，身份法具有更加鲜明的伦理性。参阅余能斌、夏利芬：《试论亲属法的基本属性――兼谈亲属法应否从民法典中独立》，《湖北社会科学》2007年第9期，第139页。

（4）初级群体是一种规模较小又非专业化的群体，其成员在交往时既直率又亲密。参见【美】戴维・博普诺：《社会学》（第十一版），李强等译，中国人民大学出版社2007年版，第116页。

（5）有学者指出，“道德”一词更多地用于人，更含主观、主体、个人、个体意味;“伦理”一词更具客观、客体、社会、团体的意味。参见何怀宏：《伦理学是什么》，北京大学出版社2001年版，第11页。

（6）有学者从时代性、传承性、变异性、地域性、民族性、共通性这六个方面概括了婚姻伦理的特性。参见王歌雅：《中国婚姻伦理嬗变研究》，中国社会科学出版社2008年版，第3-11页。

（7）“孝”指子女善事父母，即事亲之孝。“悌”指弟弟要敬爱顺从兄长。参见陶毅、明欣：《中国婚姻家庭制度史》，东方出版社1994年版，第142-143页。

（8）2001年最高人民法院适用婚姻法司法解释（一）第4条指出：“当事人仅以婚姻法第四条为依据提讼的，人民法院不予受理;已经受理的，裁定驳回。”

（9）具体内容可见《民法通则》第4条、《合同法》第6条、《担保法》第3条。

（10）另一方面，德国法院又支持丈夫承诺如果自己提出离婚申请，就向妻子一次性支付一笔补偿费的约定，为有效。参见【德】迪特尔・梅迪库斯：《德国民法总论》，邵建东译，法律出版社2000年版，第515页。

（11）回顾民法发展史，民法基本观念的演变经历了义务本位、权利本位、社会本位三个时期。社会本位仍以保护个人权利为基本出发点，但对个人权利的行使又有多种限制，是对权利本位的矫正。参见梁慧星：《民法总论》（第三版），法律出版社2007年版，第41-45页。

（12）此所谓“婚姻家庭视角”，是指法律和政策制定过程中应将婚姻家庭作为制度设计的基本单位和关注点，重视其内容及实施能够促进或有利于家庭功能发挥，实现法律促进家庭和睦与社会发展的价值目标。

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家庭伦理论文篇(6)

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家庭伦理论文篇(7)

一

在文明社会的道德规范体系中，社会公德与家庭私德构成了两个重要的维度。一般来说，前者主要适用于社会群体的公共生活，旨在规范和维系所有社会成员之间的普遍性关系；后者主要适用于家庭团体的私人生活，旨在规范和维系各个家庭成员之间的特殊性关系。例如，就现代社会的公民道德规范体系而言，社会公德主要是指公民在与社会其他成员的普遍性关系中应该遵循的那些基本的道德准则和行为规范，如尊重他人、诚实守信、遵纪守法等；而家庭私德则主要是指公民在与家庭其他成员的特殊性关系中应该遵循的那些特定的道德准则和行为规范，如尊长抚幼、夫妻平等、家庭和睦等。显而易见，二者既在适用范围和本质功能上彼此有别，又可以在道德生活中相互促进，形成了辩证互动的有机联系。

从《论语》和《孟子》的文本看，孔子和孟子对于道德规范体系的这两个维度，应该说都给予了充分的重视。在社会公德方面，他们明确主张“仁者爱人”、“恻隐辞让”、“举直错诸枉”、“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”；而在家庭私德方面，他们更是强调父子有亲、夫妇有别、长幼有序。同时，需要特别指出的是，孔孟还力图以一种符合儒家精神的特定方式，进一步把社会公德与家庭私德有机地结合起来。例如，孔子要求“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众”（《论语·学而》），孟子号召“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），都认为人们不仅应该在家庭生活中成为富于亲情、注重天伦的“慈父孝子”，而且应该在社会生活中成为诚信正直、关爱他人的“志士仁人”。

从这个视角看，传统儒家伦理无疑能够在当前的公民道德建设中发挥积极的正面效应。诚然，孔孟提倡的某些家庭私德，如夫妇有别、长幼有序等，在很大程度上带有古代社会等级尊卑观念的深刻烙印，因而应该从根本上予以否定。不过，他们提倡的大部分家庭私德和社会公德，诸如父慈子孝、兄友弟恭、仁者爱人、恻隐辞让等等，就其本身而言，却是一些至今依然具有正面价值、值得充分肯定的高尚美德和优秀品格，可以为当前的公民道德教育提供丰富的文化资源和传统智慧。此外，孔孟自觉地强调家庭私德与社会公德的和谐统一、力图把儒家道德规范体系的这两个维度有机地联系起来，显然也能够为当前的公民道德建设提供有益的启示。目前，一些论者在强调传统儒家伦理对于公民道德建设的积极意义时，主要就是从这两个方面——儒家倡导的社会公德与家庭私德大都是一些无可挑剔的优秀美德，并且还力图将二者内在地统一起来——着眼的。本文对于传统儒家伦理在这两方面具有的积极作用，同样也持肯定的态度。

二

不过，这并不意味着：一旦剔除了其中那些认同古代尊卑等级观念的陈旧内容，传统儒家伦理就能够自然而然地在公民道德建设中发挥正面的促进作用，而不会再产生什么负面效应了。问题并非如此简单。关键在于，由于社会公德与家庭私德在适用范围和本质功能上存在着明显差异，它们之间不仅包含着和谐统一的因素，而且也潜藏着张力冲突的契机，以至于其中某个维度的实现有可能导致另一个维度被消解。而具有反讽意味的是，尽管儒家提倡的仁爱公德与孝悌私德本身都是一些无可厚非的优秀品德，但孔孟在把它们统一起来时所采取的那种特定方式，却恰恰会使儒家伦理陷入凭借家庭私德否定社会公德的尴尬境地。

一方面，如上所述，在强调两个维度的内在联结时，孔孟都明确主张：人们应该以“入则孝，出则弟”的家庭私德作为出发点，进一步去实现“谨而信，泛爱众”的社会公德，从而清晰地肯定了血缘亲情在道德生活中的首要意义，甚至把它看成是实现社会公德的本根基础。所以，有子才会指出：“孝弟也者，其为仁之本与”（《论语·学而》）；孟子才会在批判夷子“爱无差等、施由亲始”的“二本”观念时，提出“天之生物”的“一本”原则，认为儒家只能把特殊性的血缘亲情视为惟一的本根，而不能像墨家那样把普遍性的兼爱情感也视为与之并列的另一个本根（参见《孟子·滕文公上》）。这样，对于儒家伦理来说，把社会公德建立在家庭私德的本根基础之上，便成为将二者统一起来的关键。

另一方面，为了突显家庭私德作为本根基础的首要意义，孔孟又进一步赋予它以至高无上的终极地位。这集中体现在孟子的下列命题中：“事孰为大？事亲为大”（《孟子·离娄上》）；“孝子之至，莫大乎尊亲”（《孟子·万章上》）。显然，根据这些命题，在伦理生活中，只有事亲、尊亲的血亲性私德才能占据独一无二的至上地位，远远高于其他一切道德规范；相比之下，就连仁爱、恻隐这些普遍性的公德，对于事亲、尊亲来说也只能是处于派生从属的依附地位，而不可能在道德规范体系中享有“为大”的终极意义。

其实，儒家始终坚持的“爱有差等”、“爱莫大于爱亲”原则，同样也是旨在强调：人们对亲人的血亲之爱不仅应该大于对他人的普泛之爱，而且应该在人们的情感生活中占据至高无上的终极地位。众所周知，孟子正是依据这一原则，抨击杨朱的“为我”观和墨子的“兼爱”观是“无父无君”的“禽兽”（参见《孟子·滕文公下》）。从这个角度看，不仅赋予血缘亲情以本根基础的首要意义，而且赋予它以至高无上的终极地位，并且由此将家庭私德与社会公德内在地联结起来，实际上就构成了儒家思潮区别于先秦其他哲学思潮的基本精神。

儒家伦理将两个维度结合起来的这种方式，不仅在先秦社会的宗法血亲礼制结构中具有特定的历史意义，而且从某种一般性的视角看似乎也是有道理的。撇开血缘关系是一种无法割断的人际关系、血缘亲情是一种极其深厚的人际情感、家庭可以说是社会有机体的构成细胞等等因素不谈，毕竟，一方面，人们总是在家庭生活中开始形成自己的道德品格；所以，倘若一个人能够首先在家庭生活中具备孝悌的私德，对于他进一步在社会生活中培养起仁爱的公德，显然具有重要的意义。另一方面，在儒家伦理看来，既然父慈子孝构成了实现仁者爱人的本根基础，它当然也就应该被赋予高于社会公德的优先性、甚至被赋予神圣不可侵犯的至上性；否则，一旦这个本根基础受到破坏，仁者爱人的社会公德也将因此成为无本之木、无源之水，无从确立自身了。

然而，这种乍看起来很有道理的统一方式，却会在现实生活中造成一些始料未及的负面后果，乃至最终导致社会公德受到家庭私德的压抑和否定。

首先，由于儒家伦理赋予孝悌私德以远远高于仁爱公德的终极意义，以至于后者不仅在起源上派生于前者、而且在地位上也从属于前者，结果，在它倡导的道德规范体系中，就只有血亲私德才能构成主导性的核心内容，而社会公德却不得不受到前者的束缚限制，难以获得充分的发展。事实上，孟子便把“人之大伦”归结为“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）；《中庸》也把“天下之达道”归结为“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也”。换句话说，在他们看来，人类伦理生活的根本内容，主要就是人们在某些特殊性人际关系中理应具备的团体私德、尤其是家庭私德；相比之下，人们在普遍性人际关系中理应具备的那些社会公德，包括孔孟自己明确肯定的“谨而信”、“泛爱众”、“大丈夫”等等，反倒在很大程度上受到前者的压抑，以致无法在儒家伦理特别强调的“人之大伦”和“天下之达道”中占据一席之地。

更严重的是，从逻辑上说，一旦在社会公德与家庭私德之间发生冲突、以致出现“仁”与“孝”不能两全的局面，依据儒家伦理的基本精神，人们就应该不惜以放弃派生从属的社会公德为代价，以求维系本根至上的家庭私德。或者借用孟子的名言来表述，如果说在仁义理想与个体生命“不可得兼”的情况下，依据“杀身成仁”的儒家精神，人们决不应该“舍义以取生”、而是应该毫不犹豫地“舍生以取义”的话，那么，在家庭私德与社会公德“不可得兼”的情况下，依据“事亲为大”的儒家精神，人们也不应该“舍孝以取仁”、而是应该毫不犹豫地“舍仁以取孝”。结果，虽然孔孟本人的自觉意愿是以符合儒家精神的特定方式，将家庭私德与社会公德有机地统一起来、乃至在家庭私德的本根基础之上实现社会公德，但事与愿违的结局却恰恰是：在出现冲突的情况下，他们最终凭借家庭私德否定了社会公德，从而导致儒家伦理陷入一个难以摆脱的深度悖论。

三

仅仅这样通过逻辑推理、从儒家伦理的基本精神中演绎出它必然会“舍仁以取孝”的结论，或许有些令人难以接受。不过，我们同时还能从《论语》和《孟子》中，发现一些足以为这个抽象逻辑结论提供具体文本证据的命题和事例。

例如，孔子指出：“父没，观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《论语·学而》）本来，孔子一直要求人们努力弘扬仁义之道，甚至宣称“当仁不让于师”。然而，为了突显血亲私德的至上地位，他却主张：无论“父之道”是符合仁义的“正道”、还是违背仁义的“非道”，人们都应该出于父子亲情，在三年内无条件地坚守“父之道”。宋儒在解释这一命题时便特别强调：“如其道，虽终身无改可也；如其非道，何待三年。然则三年无改者，孝子之心有所不忍故也。”（转引自朱熹：《论语集注·学而注》）这显然是以“父慈子孝”的血亲私德消解了仁人志士理应具备的“为仁由己”的社会公德，从而明确地肯定“舍仁以取孝”。

又如，孔子曾对“其父攘羊，而子证之”的做法提出异议，指出：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语·子路》）本来，孔子很重视“诚实正直”的道德规范，甚至批评微生高在他人借醋时有意隐瞒真相的做法为“不直”（参见《论语·公冶长》）。然而，一旦由于“其父攘羊”而在父慈子孝与诚实正直之间出现冲突，孔子却希望人们不惜牺牲诚实正直的社会公德，通过“父子相隐”来维系父子之间的血缘亲情，从而明确地将家庭私德凌驾于社会公德之上。

再如，孟子主张“父子之间不责善”（《孟子·离娄上》），甚至认为“父子责善，贼恩之大者”（《孟子·离娄下》）。本来，道德生活中的相互批评是人们培养优秀美德的一个重要手段；因此，孟子也承认：“责善，朋友之道也”（《孟子·离娄下》）。然而，一旦涉及至高无上的血缘亲情，他却转而主张：父子之间不应针对不道德的行为展开相互批评，以免贼害血缘亲情之“恩”。这显然也是为了巩固“父子有亲”的家庭私德，而不惜堵塞通过“责善”确立社会公德的有效途径。

又如，孟子特别赞扬舜是“尽事亲之道”的“人伦之至”，并举出两个事例为证：一是面对“皋陶为士，瞽瞍杀人”的局面，身为天子的舜能够“视弃天下犹弃敝?也，窃负而逃，遵海滨而处，终身?然，乐而忘天下”（《孟子·尽心上》）；二是根据“亲之欲其贵，爱之欲其富”的原则，舜曾经将“至不仁”的弟弟象“封之有庳”（《孟子·万章上》）。本来，即便在孟子的时代，公正守法和任人唯贤也已成为人们广泛认同的社会公德或是职业道德。所以，在第一个事例中，孟子自己也承认：舜不应该干预皋陶逮捕瞽瞍的执法行为；在第二个事例中，舜的举动则受到了孟子弟子万章的明确质疑。然而，为了强调父慈子孝、兄友弟恭的至上地位，孟子却对舜的两个举动都给予了积极的肯定，以致公开赞同舜在徇情枉法、任人唯亲的腐败行为中，放弃公正守法的社会公德和任人唯贤的职业道德。

最后，孟子指出：“尧舜之仁，不遍爱人，急亲贤也”（《孟子·尽心上》）。本来，就在提出这一命题之前，孟子还肯定了“仁者无不爱也”的社会公德；然而，为了突显事亲从兄的至上地位，他却立即补充说“急亲贤之为务”，明确主张“遍爱人”的社会公德并不具有高于“急亲贤”的团体私德的优先权和超越性。结果，在孟子看来，就连尧舜这样的圣人，也完全有理由为了“急亲贤”而牺牲“遍爱人”，即依据“事亲为大”的儒家精神“舍仁以取孝”。

人们通常以为，儒家伦理只是把孝悌私德当作建构道德体系的最初起点，而把仁爱公德视为君子道德理想的最高目标。但上面讨论的命题和事例足以表明：在儒家伦理中，只有家庭私德才能构成伦理生活的最高价值，才能享有不可侵犯的至上地位；相比之下，社会公德（包括“仁者爱人”的理想）则仅仅具有派生从属的依附意义，因此在出现冲突的情况下可以甚至应该予以放弃。这正是孔孟积极赞同上述那些“舍仁以取孝”的主张或行为的关键原因；因为这些主张或行为虽然明显违背了人类道德生活的某些普遍准则、乃至不惜为了家庭私德而牺牲社会公德，却又在本质上完全符合儒家伦理主张“孝子之至，莫大乎尊亲”的基本精神。结果，尽管儒家提倡的家庭私德和社会公德大都是一些优秀的道德品格，尽管孔孟的自觉意愿的确是力图将它们内在地统一起来，但依据血缘亲情本根至上的儒家精神，一旦二者之间出现冲突，儒家伦理的根本选择却必然是：在深度悖论中凭借家庭私德否定社会公德，即所谓的“舍仁以取孝”。

四

上述分析很容易受到一种批评，即认为它是采取“非此即彼”的视点、而非采取“亦此亦彼”的视点，来考察家庭私德与社会公德在儒家伦理中的相互关系，结果只是把二者单纯地对立起来了。对此需要说明的是，本文没有任何意图，想要否认它们之间存在着亦此亦彼的和谐统一。如前所述，本文明确承认：孔孟的确是把孝悌私德与仁爱公德当作统一的整体来看待的，并且真诚地希望人们从“入则孝，出则弟”出发，进一步做到“谨而信，泛爱众”。本文只是试图指出：在孔孟提倡的家庭私德与社会公德之间，既存在着亦此亦彼的和谐统一，又存在着非此即彼的张力冲突；而儒家伦理的深度悖论恰恰在于：由于亦此亦彼的和谐统一与非此即彼的张力冲突的共存互动，孔孟真心希望能在血亲私德的本根基础之上实现的社会公德，最终反而会被它自身的这一至高无上的本根基础所否定。

尤其具有反讽意味的是，导致儒家提倡的社会公德与家庭私德出现张力冲突、乃至陷入深度悖论的根本原因，不是别的，正是孔孟自觉坚持的那种原本旨在确立它们之间和谐统一的儒家精神。如上所述，这种精神一方面赋予血缘亲情以本根基础的首要意义，试图由此实现家庭私德与社会公德的有机统一，另一方面又赋予血缘亲情以至高无上的终极地位，以致要求人们在冲突的情况下为了维护家庭私德而不惜否定社会公德。从这个角度看，在孔孟儒学的理论架构中，本来就潜藏着迫使我们在从“亦此亦彼”的统一视点考察二者关系的同时，还不得不从“非此即彼”的对立视点考察这种关系的深度契机。归根结底，儒家伦理不仅把社会公德置于家庭私德的本根基础之上、而且把家庭私德凌驾于社会公德之上的基本精神，一旦贯彻到底，势必会彻底消解社会公德的自律意义和独立地位，从而在冲突的情况下，把本来是“亦此亦彼”的既重私德、又重公德，变成“非此即彼”的只重私德、不重公德。结果，十分重视伦理问题的孔孟儒学，最终却会在悲剧性的深度悖论中，陷入缺失公德的尴尬境地。

事实上，上面论及的那些“舍仁以取孝”的命题和事例，既不是偶然相对的个别现象、也不是随机应变的权宜之计，而恰恰是儒家伦理强调血缘亲情本根至上的基本精神的典型体现。同时，更有意味、也更引人深思的是，在《论语》和《孟子》的文本中，孔子和孟子从来没有以任何命题或是事例的形式明确主张：在社会公德与家庭私德出现冲突的情况下，人们应当“舍孝以取仁”。这一点当然可以充分表明：儒家伦理“舍仁以取孝”的基本精神及其蕴含的深度悖论，是怎样彻底、内在地贯穿于孔孟儒学的整个理论架构之中的。（《孟子》中记述的舜“不告而娶”的事例，虽然表面上看似乎否定了“孝”的至上地位，却不足以证明孟子赞同“舍孝以取仁”。其实，这一事例并没有涉及治国平天下的仁政王道、而只是涉及到舜本人的婚姻；至于孟子自己对这一事例的解释——“不孝有三，无后为大；舜不告而娶，为无后也”（《孟子·离娄上》）；“如告，则废人之大伦，以怼父母，是以不告也”（《孟子·万章上》）——倒恰恰可以证明：在孟子看来，舜不告而娶的主要动机，首先还是为了避免在其他方面对父母不孝，因而几乎可以说是“曲线尽孝”。）

需要指出的是，虽然后来一些儒家学者也提出了“从义不从父”（《荀子·子道》）、“大义灭亲”（《左传》隐公四年）的观念，明确主张“舍孝以取义”，但这里肯定的“大义”，往往不是指仁者爱人、普遍正义的社会公德，而首先是指君臣有义、宗法忠义的团体私德，所谓“不以家事辞王事，以王事辞家事”（《公羊传》哀公三年）、“不以亲亲害尊尊”（《谷梁传》文公二年），即在忠孝不能两全的情况下“舍孝以尽忠”，因而在实质上只是把“君为臣纲”置于“父为子纲”之上，并不是把社会公德置于家庭私德之上。宋明儒学以及当代新儒学尽管比孔孟儒学更有力地突显了仁、诚、敬等公德规范的重要意义，甚至还富于创造性地提出了“理一分殊”的观念，试图由此解决社会公德与家庭私德之间的矛盾冲突，但他们并没有从深度层面上对孔孟儒学强调血缘亲情本根至上的基本精神展开任何批判，相反在总体上依然对《论语》和《孟子》中那些“舍仁以取孝”的命题和事例持积极肯定、热情赞美的态度。（可参见朱熹《四书章句集注》中有关上述命题和事例的注解和评论。）从这个意义上说，一方面充分肯定社会公德的重要意义及其与家庭私德的和谐统一、另一方面又凭借本根至上的家庭私德压抑否定派生从属的社会公德，实际上就构成了整个传统儒家伦理未能摆脱的一个深度悖论。

许多论者往往认为，儒家伦理在本质上是一种集体主义、群体主义的道德观，因为它有力地肯定了普遍性的仁爱理想在社会生活中的重要地位。然而，从上面的分析中我们不难发现，儒家伦理与其说是一种注重社会公德的集体主义、群体主义道德观，不如说是一种强调家庭私德的团体主义、血亲主义道德观。不看到这一点，我们就无法全面评价传统儒家伦理对于现实道德生活的复杂效应。

五

这种复杂效应的一个集中表现就是：在现实生活中，由于儒家伦理的主导地位和深远影响，人们在高度重视慈孝友悌的家庭私德、甚至因此形成了很有特色的悠久伦理传统的同时，往往又流露出相对轻视社会公德的伦理倾向，以致一些基本的公德规范，如诚实守信、公正守法、遵守公共秩序、讲究公共卫生、爱护公共财物等，在道德领域并不占有重要的地位，有时甚至受到漠视。

这个论断乍看起来，似乎像“儒家也缺德”（儒家相对缺失或是轻视社会公德）的命题一样令人难以接受。然而，值得注意的是，一些学者（其中包括一些自觉站在儒家立场上的学者）早已清晰地指出了国人生活中的这种伦理倾向，甚至还在不同程度上把它与传统儒家伦理的深远影响联系起来。

例如，梁启超在1902年便指出：“我国民所最缺者，公德其一端也。……吾中国道德之发达，不可谓不早，虽然，偏于私德，而公德殆阙如。试观《论语》、《孟子》诸书，吾国民之木铎，而道德所从出者也。其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉。”虽然他这里所说的“私德”也包括“独善其身”的内容，但紧接着他又指出：“今试以中国旧伦理，与泰西新伦理相比较：旧伦理之分类，曰君臣，曰父子，曰兄弟，曰夫妇，曰朋友；新伦理之分类，曰家族伦理，曰社会伦理，曰国家伦理。……若中国之五伦，则惟于家族伦理稍为完整，至社会、国家伦理，不备滋多。此缺憾之必当补者也，皆由重私德轻公德所生之结果也。”（梁启超：《新民说·论公德》；见李华兴、吴嘉勋编：《梁启超选集》，上海：上海人民出版社，1984年版，第213-214页。）

再如，费孝通在1945年也指出：在中国的城乡生活中，“最大的毛病是‘私’。……扫清自己门前雪的还算是了不起的有公德的人，普通人家把垃圾在门口的街道上一倒，就完事了。”他认为，引发这类“公德心被自私心驱走”现象的一个主要原因是：“我们每个人都有这么一个以亲属关系布出去的网”，由此导致了“中国传统结构中的差序格局”；而“我们儒家最考究的是人伦，……伦是有差等的次序。……孔子的道德系统里绝不肯离开差序格局的中心……。我们传统社会里所有的社会道德也只在私人联系中发生意义。”（费孝通：《乡土中国·差序格局》；见鲍霁主编：《费孝通学术精华录》，北京：北京师范学院出版社，1988年版，第357-365页。）的确，人们在公共生活中相对缺失的那些公德规范，在私人生活中往往能够得以贯彻。例如，一般来说，很少有人会在亲友同事家中不守规矩、随地吐痰、乱扔垃圾、破坏财物。这种在公共生活与私人生活中采取双重标准、以致“社会道德也只在私人联系中发生意义”的现象，很值得我们深思。

又如，梁漱溟在1949年同样指出：公德“恰为中国人所缺乏，往昔不大觉得，自与西洋人遭遇，乃深切感觉到。”其具体表现就是：缺乏法治精神（“西洋人之执法与中国人之徇情，对照而说”），缺乏组织能力（“时论所讥‘一盘散沙’”），缺乏纪律习惯和公共观念等。至于造成这类现象的原因，他认为是由于“西方人集团生活偏胜，中国人家族生活偏胜……。为西方人集团生活开路的是基督教；同时不待说周孔教化便为中国人开了家族生活之路。”（梁漱溟：《中国文化要义·中国人缺乏集团生活》；见鲍霁主编：《梁漱溟学术精华录》，北京：北京师范学院出版社，1988年版，第251-254、259-260页。）

最后，熊十力在1951年所写的一封致梁漱溟、讨论上述有关中国人缺乏公德的看法的书简中，更是激进地指出：“家庭是万恶之源，衰微之本，……无国家观念，无民族观念，无公共观念，皆由此。……有私而无公，见近而不知远，一切恶德说不尽。……尊书巧避家庭本位之丑，而曰伦理本位，……何预于中国社会？”此外，他还在《六经是孔子晚年定论》、《乾坤衍》等论著中多次指出：“孟子主张以孝治天下”，“坚守小康之壁垒”，“宗法思想狭隘一团”，未达“天下为公之大道”。（见《现代新儒学的根基——熊十力新儒学论著辑要》，郭齐勇编，中国广播电视出版社1996年版，第336-337页，第416-438页；景海峰：《熊十力》，东大图书公司1991年版，第160页）

在论及近些年来时有发生的缺失公德现象时，人们往往把它主要归因于市场经济的发展以及伴随而来的利己主义、拜金主义的膨胀。毋庸置疑，我们决不应该低估这些因素对于当前道德失范现象的重大影响。（实际上，这些因素不仅影响到社会公德的领域，而且也在很大程度上影响到家庭私德的领域，因此应该引起我们的高度重视。）不过，需要指出的是，上述几位学者是在现代市场经济尚未真正进入中国社会之前，就明确指出了国人伦理生活中的缺失公德倾向。此外，尤其值得注意的是，他们还不约而同地充分肯定了儒家思潮重视伦理问题的典型特征；梁漱溟甚至因此强调“中国是伦理本位的社会”，以与“西洋近代社会是个人本位的社会”相对照。（梁漱溟：《中国文化要义·中国是伦理本位的社会》；见鲍霁主编：《梁漱溟学术精华录》，第264页。）于是，由此引起的一个发人深省的问题就是：既然儒家思潮十分重视伦理问题，既然它长期在中国文化传统中占据主导地位，以致在某种意义上的确可以说“中国是伦理本位的社会”，那么，深受儒家伦理传统影响的国人，为什么会在这一传统尚未真正受到现代市场经济的冲击之前，就已经流露出那种相对缺失社会公德的明显倾向？

在探讨这个问题的时候，我们当然应该充分注意到中国古代封闭性的小农经济、宗法血亲礼制结构以及差序格局等因素的根本决定作用。不过，与此同时，我们显然也无法回避传统儒家伦理在这方面所具有的深度负面效应。事实上，如果我们仅仅看到儒家伦理对于仁爱恻隐等公德规范的推崇肯定，如果我们因此首先把它看成一种群体主义的道德观、而根本忽视它自身所蕴含的深度悖论，这个问题就很难从文化心理结构的深度层面上得到合理的解释。归根结底，正是这种深度悖论，使得不仅十分注重伦理问题、而且积极肯定社会公德的儒家思潮，最终流露出重私德、轻公德的伦理倾向；而从社会道德意识形态的角度看，也正是由于儒家伦理长期在中国文化传统中占据着主导地位、并且以潜移默化的积淀方式深刻影响着中国人的道德生活，才会在以伦理为本位的中国社会中形成一方面特别强调家庭私德、另一方面却又相对缺失社会公德的奇特现象。从这个意义上说，对于目前依然存在的缺失公德现象，传统儒家伦理在文化心理结构的深度层面上也是难辞其咎的，必须承担起它所应该承担的那份责任。

六

鉴于传统儒家伦理在深度悖论中对于现实道德生活所产生的上述复杂效应，我们显然有必要深入思索如何才能在当前的公民道德建设中，找到一条既能充分发扬它的正面意义、又能有效克服它的负面影响的可行途径。为此，我们首先应该清醒地意识到传统儒家伦理与公民道德规范之间的本质差异。

从根本上说，孔孟是在先秦社会那种特定的历史背景下、为了维护宗法血亲礼制的基本结构而提倡儒家伦理的。因此，传统儒家伦理在实质上还是古代意义上的“君子”道德规范体系，并非现代意义上的“公民”道德规范体系。正是出于这一原因，它才会特别强调血亲性家庭私德在伦理领域的本根至上地位，不仅把它视为一切道德规范由之产生的源泉基础，而且把它视为一切道德规范中的最高价值，从而确立起团体主义、血亲主义的基本伦理原则。相比之下，公民道德规范却是在现代社会的特定历史背景下、为了维护全体公民的整体利益建构起来的。因此，它根本不可能以团体主义、血亲主义作为自己的基本原则，而必然是以集体主义、群体主义作为自己的基本原则。正是从这一原则出发，当前我国的公民道德建设才会一方面充分肯定个人利益、局部利益和社会整体利益之间的兼顾结合、有机统一，另一方面明确主张在三者利益出现冲突时，应该自觉牺牲个人利益和局部利益，以求维护全体公民的社会整体利益。这与传统儒家伦理一方面充分肯定家庭私德与社会公德的和谐统一，另一方面明确主张在出现冲突时不惜放弃社会公德、以求维护家庭私德的基本精神相比，无疑是很为不同的。

有鉴于此，在当前的公民道德建设中，我们首先应该根本否定传统儒家伦理的团体主义、血亲主义原则，自觉坚持公民道德规范体系的集体主义、群体主义原则，以旨在维护全体公民整体利益的社会公德作为本根基础，建立和发展旨在规范家庭内部和谐关系的家庭美德，并且因此把群体性的社会公德置于团体性的家庭美德之上。只有这样，我们才能有效地克服传统儒家伦理的那些负面效应，尤其是从文化心理结构的深度层面上，杜绝那种把团体性家庭利益置于群体性社会利益之上、甚至凭借家庭私德否定社会公德的现象发生。

应该指出的是，在当前的公民道德建设中要求确立社会公德相对家庭私德而言的本根至上地位，不仅完全符合现代公民道德规范体系的集体主义、群体主义原则，而且与社会公德和家庭私德自身的本质特征也是根本一致的。

首先，从适用范围的角度看，家庭私德只能限定性地适用于家庭内部，无法开放性地适用于整个社会；相比之下，社会公德则不仅适用于整个社会的人际关系，而且同样也适用于家庭内部的人际关系。就此而言，显然不是家庭私德构成了社会公德的本根基础，而是普遍性的社会公德在逻辑在先的意义上构成了包括家庭私德、职业道德在内的所有特殊性道德规范的本根基础，即梁启超所说的“公德者，诸德之源也”。（梁启超：《新民说·论公德》；见李华兴、吴嘉勋编：《梁启超选集》，第216页。）事实上，尊长抚幼、家庭和睦、父慈子孝、兄友弟恭这些家庭私德，不仅完全可以、而且也应当被看成是尊重他人、诚实守信、仁者爱人、恻隐辞让这些普适性的公德规范在特殊性血亲关系中的具体运用和扩充展开。

其次，更重要的是，从本质功能的角度看，家庭私德只是旨在维系家庭团体的和谐关系和特殊利益，而社会公德则是旨在维系社会整体的和谐关系和普遍利益（因此也包括所有家庭之间的和谐关系和共同利益）。就此而言，我们当然没有任何理由把家庭私德凌驾于社会公德之上、乃至为了维护家庭私德而不惜牺牲社会公德；因为这样做实际上就等于是为了维护家庭团体的特殊利益而不惜牺牲社会群体的普遍利益。从这个意义上说，尤其在现代社会的公民道德规范体系中，显然只有社会公德才能具有相对家庭私德而言的本根基础性和至高无上性。

因此，尽管儒家伦理特别强调家庭私德的本根至上地位，似乎拥有这样那样的充分理据——诸如血缘关系是一种无法割断的人际关系，血缘亲情是一种极其深厚的人际情感，家庭可以说是社会有机体的构成细胞，以及人们的道德品格最初总是在家庭生活中形成的等等，但所有这些因素都不足以使我们在现代公民道德规范体系中把家庭私德凌驾于社会公德之上、乃至为了维系家庭私德而不惜牺牲社会公德。换句话说，无论血缘关系如何牢固，无论血缘亲情如何深厚，无论家庭对于社会具有怎样重要的构成价值，无论家庭生活对于道德成长具有怎样深刻的伦理意义，所有这些因素都不能够、也不应该成为我们在伦理领域内为了维护家庭团体的特殊利益而不惜牺牲社会群体的普遍利益的辩护借口。例如，就像仅凭个人作为社会构成要素的“原子”地位并不足以证明个人具有相对社会整体而言的本根至上意义一样，仅凭家庭作为社会构成要素的“细胞”地位，同样也不足以证明家庭（或家庭私德）具有相对社会整体（或社会公德）而言的本根至上意义。再如，虽然家庭生活的确构成了人们形成道德品格的最初环境，但这也不能证明家庭私德就可以相应地构成社会公德的本根基础。实际上，从现代公民道德建设的视角看，即便父母在家庭生活中教育子女的时候，也应该把尊重他人的普遍性社会公德放在首位，然后再在这一基础上按照血亲关系的具体特征和内涵，进一步帮助子女培养起孝敬父母的特殊性家庭美德，而不应该像传统儒家伦理主张的那样，一开始仅仅强调父慈子孝的根本意义，然后再设法将这种血亲私德进一步扩展到与自己没有血缘关系的普通人那里。

所以，在当前的公民道德建设中，我们必须批判性地扬弃改造传统儒家伦理，使其实现从团体主义、血亲主义原则向集体主义、群体主义原则的根本转换。

七

诚然，这样在公民道德建设中确立社会公德相对家庭私德而言的本根至上地位，也有可能导致在出现冲突时凭借社会公德否定家庭私德的悲剧性悖论。不过，由于社会公德与家庭私德在本质特征方面的上述差异，这种悖论在性质上却与传统儒家伦理陷入的那种凭借家庭私德否定社会公德的深度悖论截然不同。

问题的关键在于，在这种“舍孝以取仁”的悖论中，被维护的首先是社会整体的普遍根本利益（因此也包括所有家庭的共同利益），被消解的仅仅是个别家庭的某些特殊利益。所以，即便这些特殊利益自身具有正当合理的价值意义、本来不应予以否定，但为了维护社会整体的普遍根本利益而在某些情况下出于不得已牺牲它们，也依然是一种更有道德价值、值得充分肯定的伦理选择，与那种为了维护家庭团体的特殊利益而不惜牺牲社会整体的普遍利益的伦理选择不能同日而语。举例来说，儿子在“父之道”并非“正道”的情况下自主地坚持和弘扬仁义之道、或是在“其父攘羊”的情况下起而证之，身为天子的舜在“瞽瞍杀人”的情况下不去干预皋陶的正当执法行为，以及父子在道德生活中彼此“责善”，虽然可能暂时会使父子亲情受到某种程度的伤害，但鉴于社会公德、法律正义、自我完善、乃至仁义理想都能通过这些举动得以维护和实现，即便在孔孟的时代，它们在本质上也明显是一些具有积极意义的美德行为，在道德价值上与三年不改、父子相隐、窃负而逃、互不责善的做法存在着天壤之别。（需要指出的是，儿子在从事这些美德行为时，也依然可以通过某些特定的途径，在首先维护社会公德、法律正义、自我完善和仁义理想的基础上，继续维系和发展自己与父亲的血缘亲情，如以适当的方式彼此“责善”、经常探望由于犯罪而被监禁的父亲等等。）