西方文化史论文篇(1)

(一)我国源远流长的环境文化传统

翻开中华文化的千年彩页，有关王公贵胄、仁人志士们尊重自然、关爱生命、珍视环境的记载比比皆是，莫不流露着作为传统的农业古国，中国人对于大自然特殊的依赖感和敬畏之情，莫不颂扬着我们虽朴素却历史悠久、博大精深的环境文化思想。以环保立法的发展为例，据记载，早在原始部落时期，就有“木官”、“火官”、“土官”等专司生态管理的官职，这标志着中国的环境文化意识早在四千年前就觉醒了。并且，官方(黄帝)已经提出了“考勤心力耳目，节用水火材物”的明确环保要求。到了奴隶社会，开始出现习惯法形式的严格环保法令，如夏法规定:“先时者杀无赦，不逮时者杀无赦。”周王亦有令:“毋坏屋，毋填井，毋伐树，毋动六畜。有不如令者，死不赦。”这些简明严苛的规定中渗透着古人“无为而治”、“取之有时”、“取之有度”、“用之有节”的朴素生态哲学观，正是它们开创了中国环保立法的先河。此后的封建历朝历代，也都积极借鉴前朝采用法律手段保护和合理利用生物资源的经验，纷纷设立明确的生态保护法规和环境管理机制，环境法制日臻完善。战国时，一代名相管仲秉承“春政不禁则百长不生，夏政不禁则五谷不成”的理念，颁布严格的封山禁令，为使“山林梁泽以时禁发”，甚至动用极刑威慑;至秦朝一统天下，不仅多沿袭先前《秦律》中甚多甚严的环保法规，且好颁令施诏，时本着“生即仁”和“仁民爱物”的思想，以皇权为花草树木、鸟兽虫鱼请命，该习惯到了汉代仍有借鉴，“循道理之数，因天地之自然”的环境伦理隐现其中。如汉宣帝时诏令:“其令三辅毋得以春夏掷巢探卵，弹射飞鸟。具为令。”可见我们的祖先已不乏朴素的生物链意识。秦汉时还尤其重视植树造林，秦始皇不仅诏令在驰道两旁“树以青松”，且通过行政法令将此纳入官员的政绩考核之中，使得当时全国植树造林“已有相当规模”。由此不难看出，“可持续发展”的思想在当时已初具形态。直至唐宋，中国古代的环境立法水平达到了巅峰。从保护范围上看，可谓天罗密布、无孔不入。被纳入政府管理范围的自然资源不再限于秦汉时代的山川丘陵、河泽溪薮，也包括三山五岳等风景名胜以及城市绿化;禁伐区与禁猎区也以皇家囿苑为中心扩展到京畿地带……就执法的认真程度论，较之秦汉时亦有加无减。比如北宋时规定基层官吏也要负责侦捕违禁捕杀动物的人。“我们可以将环境文化区分为环境技术文化、环境行为文化、环境规范文化、环境心智文化等四个子系统或构成要素”，而“环境规范文化”“通常包括环境保护法律和法规、环境和环境保护的行政管理体制和机构、环境和环境保护的管理方式和制度等。”因此，中国古代环保立法的发展脉络就是环境文化演进过程的一个缩影。而历朝历代的环境立法，从三皇五帝到至唐宗宋祖，无不彰显着昔日先哲们“大山为友、松鹤为伴”的环保思想，无不倾诉着泱泱华夏古国“人与自然和谐相处”的环保精神。

(二)近代以来中国传统环境文化的断层

文化要不间断地在一片土壤上代代传承与发展，不能单纯依靠自我延续的惯性，更要借助于绵绵不断的哲学意识流与坚实稳固的制度基石。后两者一旦滞涩松动，文化就有出现断层的可能。近代以来我国环境文化的衰落恰好证明了这个规律。如果说我国传统环境文化在外化推衍上以严刑峻法为制度支撑，那么在内部构造上就是以“天人合一”的哲学为价值导航。前文已对古代环境法制做了粗疏考察，则在历史和现实的烛照下，我们也需对“天人合一”的古老东方智慧一窥究竟。总的说来，“天人合一”哲学并非哪个流派的一家之言，而是一种以“天地合一的和谐精神”为骨，以“道法自然”的道家自然哲学与“天人合德”的儒家人文伦理为翼的整体智慧。无论“采菊东篱下，悠然见南山”的出世情怀还是“野旷天低树，江清月近人”的入世憧憬，其内核无非皆是“天人亲和”、“众生协调”。中国这种“天人合一”“和谐”宇宙观与西方“主客二分”的哲学思想是两种截然不同的意识形态。后者注重的乃虑周藻密、枝叶扶疏的纯形式逻辑思辨，追求的是一种“我思故我在”式的终极真理。在这座由缜密学科体系构建的西方哲学思维大厦中，超越万物的绝对理性精神成为命脉根基。正所谓“哲学为观照历史而带来的唯一思想即‘理性’这一单纯概念;即理性是世界的主宰……理性是宇宙的实体。”而前者诚如黑格尔在《哲学史演讲录》中所言，缺乏理论性思辨色彩，是一种系统的、生态的、混沌的、超越时空的哲学“一元论”，特征是擅长运用直觉性、体验性、形象性、非线性循环和隐喻性类比思维。“人法地，地法天，天法道，道法自然”、“天道圆圆”、“道生万物”的老子学说正是这种思维范式的典型代表。

以这种前科学时代的先验思维来解读人与自然的关系，则“形而上”的“天”和“形而下”的“人”同属于一个内在统一的“大同”世界，人并非自然界的统领，反之，和万物一样，乃其组成部分，是循环往复的生态系统中平衡运动着的一环。“天人合一”所追求的不是一个逻辑上完美无瑕的终极真理，而是一种只可意会不可言传的宇宙生命和谐共生的大“道”。在这种以生命为中心的哲学模式下，一种生态理性与生态德性水融的环境文化自然自觉地熔铸而成、孕育而出、风发泉涌、绵延千载。然日中则昃，月盈则食。“天人合一”哲学观经董仲舒的“天人感应说”、阮籍、嵇康的“自然主义”发展至宋明新儒学的极致时，亦逃不脱亢龙有悔、盛极而衰的发展规律，逐渐走上西风落叶、火烬灰灭的下坡路。长期不明主客、无谓主次的“天人合一”思想到此阶段已不满足于一元论的宇宙和谐理念，更升格为一种人伦至上的。“在经历了历代贤哲的无数次的系统化论证后，在三纲五常为统治阶级反复提倡下……使人们对道德价值的追求，放在一切活动的首位。”这种思维禁锢带来的恶果首先是国人个体觉悟的消亡、自我人格的泯灭，其后更放大为整个国家、民族开拓意识的淡化、创新思维的停滞。正是在这种“固步自封”的意识迷雾中，中华文明逐渐没落，政治流于声色犬马、经济酿成一潭死水、科学沦为奇技淫巧……于是，帝国主义的铁蹄“势如破竹”般趁虚而入，给予旧制度“摧枯拉朽”的打击，霎时间，统治神州大地千年的中华法系“忽喇喇似大厦倾，昏惨惨似灯将尽”，与此同时，全然迥异于我们的西方意识形态潮水般涌进国门。“穷则变，变则通”，知识分子们亦开始返观内照，救亡图存，从而掀起一场师夷长技、革风易俗的浪潮。“筚路蓝缕启山林，创榛辟莽开先路”，哲学作为文化之源，其改造无疑首当其冲。魏源强调“经世致用”，严复号召“与天争胜”，梁启超提倡“乃物随我”，孙中山坚信“人能胜天”……自清末到“五四”新文化运动，中国哲学发生了革命性的变化，禁锢人性的“天人合一”变为众矢之的，弘扬个体的“主客二分”渐成众望所归。法度灭、哲理失，则传统环境文化顿时“上无所蒂，下无所根”，徒有“随波逐流”，走上向“人本主义”生态观嬗变的不归路，在中国近代史上持续一个世纪之久的环境文化断层由此形成。

(三)现代文明对新环境文化的呼唤

西方“主客二分”思维引导下的“天人分离”生态哲学，是一种以“自我”为中心、控制和征服自然为内核的人类主体性思维。这种思维将人与自然打造成两个完全分离的对立阵营，而“天人分离”的纵深发展便是“人本主义”环境文化。正如“生态主义”在中国源远流长一样，“人本主义”在西方也历史悠久。这种文化滥觞于公元前3世纪，当时，亚里士多德就提出“自然是人类的仆人”的命题。之后，基督教更是打着“救世主”的旗号，引申出“人是自然的主人”之教义，并借虔诚的基督徒之手使之广泛传播，给整个西方社会造成深远影响。直到17世纪末，西方人还笃信《创世纪》中所言，以为人是上帝的使者，享有至高无上之殊荣，人的任务就是改造自然。进入资本主义社会后，为满足工业化大生产的现实发展需要，这种文化中立足于经济理性主义和个人功利主义的工具价值一面被资产阶级深挖放大，进而衍生出一种鼓励竞争、追求效率、以征服猎物为目标的工业时代狩猎式环境文化。这种文化在促进西方乃至全世界经济繁荣、科技飞跃、政治昌明、法治蓬勃中的积极作用值得肯定，甚至可以断言，它是工业文明得以降临的必备要件。然而它为了迎合物资爆炸时代人们对于金钱的贪婪渴求，过度解放了人性中无节制消费资源的原始欲望，从而导致人们对除人以外的生命价值的极度漠视，工业文明的大厦几乎建立在对生态资源的屠戮之上。又由于该消极因素本就是普世价值观中不可拔除的组成部分，在整个狩猎式环境文化毒泷恶雾般向社会蔓延扩散的情况下，生态危机就成为必然恶果。“从这个意义上说，这种西方工业文明是人类可怕的自我毁灭的蛮荒，其文化发展模式与文明的真正实质是分裂的或背道而驰的。”因为“随之而来的却是自然界对人的一次又一次的报复”。愈演愈烈的环境矛盾在当前的环境文化图式下已不可调和，正日益转化为阻碍发展的新瓶颈，不顾一切的继续掠夺意味着敲响整个西方工业文明的丧钟。在这种生态裂痕大背景下，原先被西方哲学奉为圭臬的“主客二分”逐渐走下神坛，源于中国的“天人合一”竟否极泰来，成为济世良方的天然药引。

随着德国哲学家海德格尔提出人与世界、人与自然和谐相处的“天人合一”生态哲学，“主客二分”思想开始向“主客相融”的哲学转化。西方人已经意识到人的作用不是为“自然立法”，不是充当自然的主人，而应倾听自然的呼声，顺从自然规律，与自然和睦相处。正当西方人忙着向古老的东方智慧取经时，我们却焚林而田，竭泽而渔，只顾陶醉于“主客分立”带来的蝇头微利，却茫然不知自己正在重蹈他们“天人分立”的覆辙，这真是历史的讽刺!君不见，蒙蒙一片雾遮天，滚滚八荒沙蔽颜。举目无极云罩日，伸手不见指当前!君不见，日照南山升黑烟，疑似妖魔降人间。可怜莽原变荒野，苍灵焰中舞翩翩!君不见，鸟兽含冤入画图，鱼虾抱恨葬浆污。花泣不见蜂蝶舞，山恸难挽松柏枯!君不见，日出霞光耀蓝藻，春来江口涌赤潮。渡头柳衰燕语塞，江南酸雨多寂寥!君不见，“落星”痛失苍穹鉴，玉环岂愿逐飞燕?浩渺烟波成旧梦，空余芦荻曳阑干!君不见，江豚“愚笨”迷厄水，珠蚌“慧黠”喜鸩肥。若个污了“长江肺”?“金山”不语大桥岿!君不见，白暨哀弃云梦泽，夜鹭苦觅灌木窠。“迷魂阵”内倾巢殁，“长江之肾”又如何!君不见，土花漠碧云茫茫，沧浪化尘染天光。曾经淮海难为水，黄河之后有长江!君不见，鱼虾贪杯醉氮酒，昔日碧波浮白沤，沱江不必独幽咽，龙涎染镉胜一筹!君不见，硫烟秘织幽云绣，浮尘暗渡乌粒游，长空痛替人垂泪，扎入心底刺双眸!不胜枚举的事实证明，这绝不是危言耸听:若我们继续执迷于“人本主义”的畸形文化，必会招致灭顶之灾!唯有回归“天人合一”的和谐乐章，才可能跃出“越发展却越不可持续”的怪圈。但这并不表示着我们要完全回到落后的过去，根据主席提出的“中国梦”伟大理想，中华文明是世界上唯一几千年来不断延续、传承至今的文明，但要体现现代文明色彩，就必须超越数千年来创造的农耕文明形态。这就意味着我们要把体现自然美、生态美、环境美的“生态文明”与追求高度工业化和经济持续增长的“工业文明”有机结合起来，走出一条具有中国特色的“生态工业文明”新路，而为这条新路导航的必将是一种新的中国特色“环境文化”。于是，“环境文化”的新理念应运而生，环保人士们站在历史向度外赋予其“玉宇澄清万里埃”的自然价值关怀使命，它因此被总结为“致力于人与自然、人与人的和谐关系，致力于可持续发展的先进文化型态。”中国特色新环境文化是对我国现实环境危机的反思与应对;是对中国传统文化的继承和发展，是对世界环保理念的吸收和创新。

二、儒家法文化启示下的环境文化二元构建

根据美国社会学家奥格本的“文化滞后”论，文化变迁受四个因素影响:发明、积累、传播和调试。中国特色新“环境文化”正是针对滞后于可持续发展观的旧环境文化所进行的积极发明创新。而受适应文化(相对于物质文化)根深蒂固的惯性和保守性，即“积累”的消极效应影响，新适应文化要得到社会大众普遍认可须经历一个与旧适应文化斗争的过程，在此漫长阶段内，旧文化仍持续生效。反映在环境文化的更新(指不施加任何外力的自动更新)中，则为先进的新型生态环保观“并不能立即改变人们的开发模式，由于短期经济利益的诱惑，人们会想方设法敷衍、甚至抵制新环境文化。”幸而文化并非单一无机体，而是由高度整合的多个部分构成的有机统一体。正所谓牵一发而动全身，我们大可利用各部分之间的相互协调机制，通过对某个核心部分的改变刺激其它部分进行适应性调整，进而促进文化整体之演变。这可以称为“调试”基础上的文化“传播”，该方法或许不及文化革命来得迅猛彻底，却避免了社会震荡带来的血雨腥风，这种平和中正的模式恰与我们古老的中庸之道契合，不失为一条理想的环境文化复兴之路。

(一)“法治”———环境文化的“安身”之本

在这套复杂精密的多米诺骨牌系统中，确定作为引动核心的第一张骨牌的位置至关重要。因此，以下我们便开始研析这个问题。上文已提及，环境文化包涵环境技术文化、环境行为文化、环境规范文化、环境心智文化四个子系统。其中，“环境心智文化”作为人们的环境意识与环境理念的综合反映，指导着人们的具体环境技术活动和生存行为。比如，一个讲求环境道德的人在进行生产加工时自然会注意监测污染物的排放，反之，可能为追求效益超标排污。从这个意义上讲，环境心智文化无疑是整个环境文化系统的最高层次。而通过给人们设定纲纪和划定自由空间界限来调整人们行为的环境规范文化，其健全及完善程度恰恰反映着管理者对环境文化建设的重视程度，表征着一个国家或区域的环境心智文化的基础发展水平，因而可以看做是更高位阶的统治性“环境心智文化”。其优劣与否直接决定了在其指引、评价、教育、预测下的各种文化行为是否理性有序，整个环境文化产业和事业是否沿着可持续发展的轨道稳步向前。可以说，缺少了先进环境规范文化的必要制度保障，旧环境文化很难获得及时、积极的调适，只能在民间缓慢地发生变化。在这个过程中若人们的经济利益、眼前利益与保护生态环境发生矛盾和冲突，当人们的观念还局限在对生态环境的实用主义的立场上时，就可能由于环境文化失调发生一些公害事故。由此可隐约窥见环境规范文化作为第一张骨牌的泉眼性纲领地位。在国家引导和保障环境文化发展的所有规范中，唯有法律是以国家强制力做后盾的他律机制。作为建立和维护环境秩序的依据，环境法律法规以其特有的制度权威和普适性优势制定和实施促进可持续发展的行为准则。它不仅要求普通大众知法、守法，更对政府部门和党政领导提出了依法行政和执法的硬性要求，通过确认和保护人们的环境权、制裁和打击违法犯罪行为来恢复和建立正常的环境文化关系，从而将国家意志、人民意志中对环境行为美丑荣辱、褒贬奖惩的文化认知评价反映出来，并通过坚持不懈的制度性推崇有效影响人们的思想和行为，先进环境文化也由此得到延续。因此可以说，“环境法治”是决定环境文化大局的中坚力量。尽管通过“命令和控制”手段强制性推行环境政令看起来稍显人情味不足，但对整个国家环境伦理秩序的建立、对在社会范围内弘扬环保正气所发挥的作用却是基础且实际的。

诚如党的十七届六中全会决定指出的那样，在推进社会主义核心价值体系建设方面，必须“弘扬社会主义法治精神，树立社会主义法治理念，提高全民法律素质，推动人人学法遵法守法用法，维护法律权威和社会公平正义”，其不仅能够有效地固化和体现环保文化理念，“而且还是经济计划和市场工具的一个框架。”正因为如此，企图通过法律进行社会变革(包括文化变革)已成为现代世界的一个基本特点。这里我们需要明确两点。首先，“环境法治”(非“环境法制”)才是环境文化的安身立命之本，之所以强调二者的区别是因为“环境法制”仅重视静态维度上的环境法律制度体系构建，而“环境法治”涵盖的维度更广，它是一国环境法律制度及其运行的有机统一，是法治理念在环境保护领域中的具体体现和贯彻。即将环境保护活动纳入法治轨道，既包括一国静态的环境法律制度(环境法制)，也包括环境法律制度在社会生活中的动态运行和实现状态。自1979年颁布《环境保护法》以来，我国环境立法已耕耘30余载，目前无论数量上还是体系上都已初具规模，然“环保法律既无大错也无大用”，法制体系的完备并未带来山明水秀的实际效益，反之，环境质量是每况愈下，终于到了前无古人的严重程度。这倒也不难理解，立法再完美，如若不能得到有效实施，也无异于一纸空文。“法制存、法治亡”正是当前我国环保领域的真实写照。因此，我们的重点应从立法转到执法和司法上来，建立高效运行的环境管理体制与环境法执行机制才是我们的当务之急。正如吕忠梅教授所言，“如果我们因为一部法律没有得到执行而将这部法律弃之不用，再去制定新的法律，其结果也只能是重蹈覆辙。”其次，“法治”可以从两种角度进行解读。其一为英国宪法学家戴雪提倡的“形式法治”，即柏拉图在《法律篇》中所说的“服从法律的统治”(Theruleoflaw)，它强调的是有法可依、有法必依;其二是“实质法治”，又可称为“至善之法”。亚里士多德提出的“良法之治”原则，即“已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制定得良好的法律。”正是对实质法治最简明扼要的诠释。它强调的是公民权利有效保障和社会真正公平。我国当前的环境立法偏向形式法治，而“环境法治”恰恰应将重点放在“实质法治”上，尤其是确认和保障公民的“环境权”更是重中之重。

(二)“德治”———环境文化的“修身”之道

“环境权”作为公民的一项基本生存权，既是环境立法、执法和司法诉讼的基础，更是一个国家、一个民族得以延续的核心要素。我们本应全面贯彻“十”的精神，制定一部确认环境权、有效促进和保障“生态文明”建设的环境法律，但囿于缺乏足够的环境道德支撑，环境立法的伦理基础始终薄弱且畸形———环境保护与经济发展之间，前者一直处于次要地位，后者则往往被视为发展经济的掣肘。这才铸造了仅加以公民保护环境的义务，对于作为该义务前提和条件的环境权却缄口不提的荒谬立法逻辑。而顶层制度设计的偏误决定了环保法律与与环保目的南辕北辙，这样一来自然常陷于名存实亡的“休眠”状态，环境执法和环境司法的软弱乏力便更不在话下，甚至环境守法的成效也因此大打折扣。环境立法不说无孔不入也算是密而不疏，为何违法行为却前仆后继、屡禁不绝呢?表面看来是因为“在市场经济条件下，环境管理对象由于受地区条件、经济基础、政策水平、文化素质等因素的限制”，不少人不愿自觉呼应政府的行政法令。实际上，公民与政府行政的相呼应来源于制度规范中喷薄而出的国家心智文化导向以及行政人员的以身作则。这是因为人的行为受制于整个社会的主流文化氛围，而主流文化正是由立法所圈定的。如果立法本身都已背离其表面宣扬的环境伦理价值，执法人员又习以为常地亵渎法律权威，又怎能期待普通民众培植出自觉保护环境的深层心理动因呢?因此，环境法治的最终实现，根本上还是取决于顶层制度设计的调整。而调整的动力须来源于社会良好环境道德习惯的积累。古罗马法谚说得好，法律没有社会伦常的支持又有何用?也正如哈特所言:“一个法律制度并不而且也不能仅仅依赖统治者的权力，所以它必须依赖道德义务感或对制度的道德价值信念。”当众多个人习惯(尤其是立法者和执法者)不约而同升华为全社会的道德共识时，规则意识才可能最终培养起来。

由此可见，环境德治是环境立法和环境法治的连接点。不仅如此，环境德治还是环境法治和整个环境文化的连接点，该关系在环境文化的构建初期表现得尤为明显。这是因为，尽管环境法治是构建环境文化最有效的手段，但同时也存在不够经济的固有缺陷。申言之，“制度的形成和实行必须付出相当大的成本，包括制度设计和实施、立法程序、执法组织等的成本，还包括制定法律(规)的信息成本、谈判成本、监督成本、修订成本、教育成本等。”并且，“从制定法律到培养出人们的良知，这需要一段时间。最健全的法律所包含的规范内容，也不会多于起码的消极性的公共伦理的内容。法律能禁止那些最严重的违规行为，但却无法使公民主动行善。”这就决定了环境法治的实施效果可能大大缩水于预期。而以“扬善”为宗旨的德治无疑完美地弥补了该空缺。首先，成本低廉。由于环境道德具有传染性，除了宣传教育外，其养成更多依赖于人与人之间的相互传播与学习，这就大大节约了环境德治的成本;其次，作为社会核心的“自律”机制，环境道德的强制力来源于社会舆论与良心谴责带来的自我羞耻感，这种精神的禁锢远比于金钱损失和身体压迫更具约束力，加之环境道德是一种不折不扣的事前预防，相比于环境法治的事后补救在减少违规、增进秩序方面显然更有效率;再次，道德强调“义务至上”，关注的是公益而非私权，这就避免了“法不责众”在遭遇多主体环境违法时爱莫能助的尴尬窘境。更重要的是，环境道德在高度上更贴近环境文化的内核，它不仅仅是强调个人对他人的善意与尊重，更旨在培育一种善待环境的情感和习惯。这类似于我国古代伦理文化中的自然道德，即不仅将自然万物纳入道德伦理范畴中，肯定并赋予其内在价值，同时明确人对于自然万物的道德责任和义务。这些独特的优势决定了环境德治同环境法治一样，是整个环境文化系统中的引导性骨牌。

(三)“德”与“法”的互蕴互动:儒家法对环境文化构建之启示

德与法虽属不同文化形态，但二者在社会控制中的地位、关系向来为人所津津乐道。这是因为社会秩序(包括文化秩序)的建立本就是一个特定历史经济条件下的文化整合过程，从该意义上而言，环境德治与环境法治与其说是个理论问题，倒毋宁说是个实践问题，二者恰是依法治国与以德治国两种基本方略在环境治理问题上的具体实现。正是因为如此，环境法治与环境德治的关系并不是简单的“互补”一词所能显微阐幽，二者在文化调控中的价值配比也远非一个放之四海皆准的“相辅相成”足以张本继末。格物方能致知，察古而后通今，不求甚解和纸上谈兵则只会使理论束之高阁。为此，我们有必要从作为中华文明思想基础的儒家法文化入手，结合当今的具体国情，通过与西方进行对比，探索法治和德治在环境文化构建中的合理定位，洞悉二者间微妙的联系。我们常称儒家法文化为“伦理法”，正是源于其睿智渊深的德治传统。孔子有言:“道之以政，齐之以刑，民免而。道之以德，齐之以礼，有耻则格。”孟子也说:“徒善不足以为政，徒法不足以自行。”可见早在三千年前，儒家始祖们便明察秋毫，窥探到了人们在对刑与利进行博弈时的侥幸心理和法律(主要是刑罚)在维护社会秩序中的局限性，因之提倡以道德在人们内心中筑起一道防御犯罪的堤防，以德教维护秩序、稳定统治。儒家重德并不意味着弃法，事实上，一直以来，其都坚持德法并用，只是在具体价值配比上侧重不同，即所谓的“德主刑辅，德教为先”。

这种观念从西汉开始正式成为治国之道有其历史必然性，最重要的原因莫过于统治者吸取了秦极法背德暴政而亡的教训。之后隋朝的“礼入于刑”、唐朝的“德礼为本，刑罚为用”都只是在“德主刑辅”思想基础上的发展完善，一直到明清，该理念都仍然占据统治地位，不曾动摇。在黑格尔眼里，“中国人将法律和道德混在一起，法律亘古不变，统治者是道德的化身，个人缺乏独立的人格。”这种明显带有贬损意味的评价笔者并不认同。诚然，儒家法有其阶级性与历史局限性，其为维护封建君王的大一统，过分夸大道德在社会中的作用，以至于带有一定程度的人治烙印，比之同时期西方的法治思想似乎愚昧落后得多。然而，我们须意识到法治作为一种文化设计，是与贯穿西方整个历史的海洋文明分不开的。外贸通商的便利促进了商品经济的繁荣，推动了市民社会的形成。正是在这种文化母体中，法治的胚胎才得以孕生。而中国的大河文明注定培植不出法治的种子，自给自足的自然经济和密织不断的宗法血缘结构决定了儒家的德治之路才是理性的选择，惟其如此，中华文明才得以绵延不绝，成为世界古代文明中仅存的硕果。所以说，儒家法与西方法治间并无孰优孰劣的高下之分，而只是因地制宜的两种不同的文化调试。撇开其中的消极面不谈，蕴藏儒家法中的厚实传统菁华仍可为我们今天的环境文化建设所汲取。以其“德治”思想为例，其主要包含以下内容:第一，政德。正所谓“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从”为政者德行操守皆应为世人典范，上行下效则法治昌明;第二，官德。一切行政人员都必须是有德君子，须忠君爱国恤民修身，做到一身正气，两袖清风;第三，心德。重视道德自律(即道德感和羞耻心)在民众行为约束中的积极作用;第四，道德教化。孔子说“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”正是鼓励利用道德弘扬正气、促进社会和谐。这些无疑对促进环境德治甚至环境法治(实现有法必依、执法必严)有积极意义。无怪乎狄德罗、伏尔泰等启蒙思想家等都高度颂扬孔子，称其比基督高明，基督不过是禁人行恶，而孔子是劝人行善。因此，儒家伦理法在今天的中国非但不能被抛弃，反而要积极弘扬其中的合理成分，形成新的文化合力。并且，尽管当代中国社会已随着市场经济体制的确立而转型，再不是古老的伦理本位社会，已不能再将调整社会文化秩序的使命仅仅寄望于伦理，而是要走法治的道路。但是，受儒家伦理法的长期影响，我国历来缺乏规则治理的传统，“诸如临时议事、事实类推等作法源远流长，长久以来就是司法惯习，历来长官的意志就是法律，司法官员以规则裁判的法意识也没有根本确立。”

西方文化史论文篇(2)

一、西方音乐在中国文化上的定位

全球的迅速发展，国际上已经不单单是在政治、经济上的保存着密切的联系，国与国在文化上的交融上已经由互联网传播为中间介质飞速的传播。在国际上文化的传播方式也更加国际化，贸易也在随着文化发展而发展和完善。国际文化上的交流已经改变了各国的文化生活，各国的文化学习者也重新审视了原有的文化研究视角，作为无国际性的文化传播“音乐”成为了国际性的语言，并凭借音乐审美的独特特征使其在世界各地广为流传。西方音乐作为西方文化的先锋，率先传播到中国，影响着中国的文化生活。

打中国改革开放三十多年以来，国人的思想逐渐被开放，国家的经济建设也逐步进入了稳定的发展趋势，在物质精神上国人也有了广泛的追求。而这时外国的音乐家开始出现在中国的乐坛上，使得中国的音乐文化精神也有了一定的提高。随着外来音乐文化的进入，使得西方音乐在中国的音乐文化上凸显了出来，西方音乐在中国音乐文化上的凸显主要从两个方面表现出来，一方面中国近十年来，西洋乐器的演奏家多次登上国际性的舞台，并且受到了国际上的欢迎与认可，也让中国更多的音乐学者想学习西洋乐器演奏；另一方面从中国数多的音乐餐厅、歌剧院等音乐表演性质的场所的来看，外国表演团体与外国音乐的演奏逐渐频繁增多，线如今更多的欧美流行巨星也受到当代中国人的狂热追捧。由此看来西方的音乐文化已经成为我国音乐文化上的重要组成部分。

二、西方音乐史在中国学术上的研究

自2013年开始，中国的《音乐研究》为西方音乐设立了笔谈专栏，主要探讨的是西方音乐史学科在中国未来的发展，节目组还特别邀约了一批在西方音乐领域的学者共同就此话题展开讨论。在进入21世纪中国西方音乐史学科位于一个非常重要的发展阶段，因为它面临着非常巨大的挑战，而这个挑战并非仅仅来自于音乐学科领域的思潮转变和研究视野的转化，它还来自音乐学者本身对音乐姿态的定位与深入音乐学科“肌体”的文化思考。

如果将此话题作为2013年9月在沈阳音乐学院举行的第四届西方音乐年会的中心议题，那么联想起来思考，更能体现出当下西方音乐在中国的前景、处境，西方音乐今后在中国音乐领域的重要性。

“西方音乐史研究”在中国是一个具有中国特色的学科研究，西方音乐史研究在中国音乐学术的语境中有两层含义：一是西方音乐历史发展的研究，二是西方音乐学术历史研究的审思。而其中主要研究对象是前者，后者是在主要研究对象的基础上形成的具有承载历史意义的深层的学术考量。

对中国的音乐学界来说，对比与其他学科，最让学者们感到纠结的一个学科就是西方音乐史的研究，这一纠结主要在于，研究西方音乐史时让中国学者感到自己处于“他者”的地位上，感受到了”学术生存“的艰难。而西方音乐史的代表“古典音乐”与“艺术音乐”已经传入中国有百年的历史，它的传入对中国的音乐史有着很深刻影响。这也就表明一百多年以来中国的音乐创作、表演、教育、研究、音乐的接受都与西方的音乐文化息息相关。

三、以中国视野探索研究西方音乐史

以中国视野探索西方音乐史的主要目的是：中国传统文化与当下中国文化语境的立足，对中国具有特色的西方音乐文化史研究的理论视域的探索，全力搭建中国学者与西方学者能有共同、平等的对话平台。中国学者对西方音乐史的研究特色，就是由中国学者去发现、创造“既具有西方音乐史的特色，又具有中国文化深邃、丰富、多元的特点”。

（一）西方音乐史的研究成果

西方音乐史的研究成果，是建立早中国学者对西方音乐研究的方式基础上，并且它还是是否拥有话语权的一种表现，也就是除了西方音乐学者对西方音乐的研究范例之外，中国学者还应该努力的以自己对西方音乐史研究的方式在中国音乐史上构建自己的研究方法体系，简单来说在研究西方音乐史时能够运用自己的“中国视野”去尝试。

（二）“中国视野”研究西方音乐史

中国学者运用“中国视野”去研究西方音乐史的意义就在于：追求中国音乐史与西方音乐史的普遍性与特殊性的融合与对应。这样不仅可以找到中国音乐发展史的拓展空间，还可以改变一直以西方的方式观念来研究西方音乐史。同时也改变了大多数中国学者在研究西方音乐史时只见于普遍性的观念上，因而忽略了西方音乐的特殊性的这一现象，因此这一做法有着理论意义与现实意义。另一方面来说，中国学者运用“中国视野”是可以改变西方音乐史语境的，同时也是中国学者研究西方音乐史被边缘、被矮化境况的有利途径之一。不然，中国学者研究西方音乐史就可能成为西方文化的话语独白的追随者。

四、西方音乐史研究的理论基础

从研究西方音乐史的理论发展上来说，当今中国学者在研究西方音乐史涉及的问题之一，也就是在单一的西方话语体系向多元化西方话题体系的转变。构建“中国视野”是实现这种转变的模式之一。从学术的角度上看构建“中国视野”的基础理论，黑格尔曾给沃斯的一封信中的一段成为了“中国视野”研究西方音乐史的理论依据，它不仅仅符合了宽容与多元化的时代精神，也顺应了一些西方学者的观念和意识。同时这一理论也进一步的说明了，中国学者的理论研究是跨国界的一种超出原地域的霸权话语，并具有中国本土文化意义的话语，也就是“中国话语”。

中国学者对西方音乐史的研究的核心问题之一，是构建中国学者自己的研究方式以及对话语权的重视。当中国学者将中国话语融入到西方音乐史的研究时，话语就不再是一个孤立的范畴，反之，话语又成为了连接众多问题的核心。所以以此为基础点，再次展开对西方音乐史的新的认识。而在这样理论的构架下，不只是使“中国视野”的观念来研究西方音乐史冠有了原创的特点，还为中国学者在研究西方音乐史的研究增添了一个新的理论增长点。同时它也保留了中国学者对研究西方音乐史发挥其特有的思维的方式和方法。

西方文化史论文篇(3)

关键词：文化诗学；话语移植；本土建构；双向拓展；自觉实践

中图分类号：I0 文献标识码：A 文章编号：1003—0751(2012)04—0178—06

自20世纪80年代末西方“文化诗学”开始进入中国学界算起，从启发借鉴到落地发展再到本土建构，文化诗学已走过近三十年的历程，至今仍是文学理论界的前沿课题。但是，在文化诗学实现“中国化”的过程中，它是在怎样的历史文化语境中与传统及现实相契合进而推进文化诗学的“本土性”建构？中国学者在多年的实践中又是怎样进行操作的？其方法要略与发展方向如何？在当前多元媒介融合的时代，静心回望文化诗学“中国化”的进程，重新解答这些问题无疑对文化诗学的深入建构及文学理论的发展均有一定的积极意义。

一、多元语境中的话语移植：作为学理策略的历史出场

“文化诗学”本是一个西学术语，最先由美国新历史主义首倡者格林布拉特提出，后在各种复杂的历史文化语境中被“移植”到中国。但话语的挪借并非简单的“照搬”，而是在“嫁接”后的发展中不断地被内化与同构，继而在中西文论的碰撞与融合中赋予了深厚的本土内涵。

文化诗学在中国学界的出场可直接追溯到20世纪80年代末至90年代初。它之所以在中国的语境中兴起，原因是多方面的，既有本土诗学自觉的继承与发展，也有西方理论的刺激与借鉴。正是在西学与中学的碰撞、交汇中，这种贯通内外、综合性极强的实践方法才被社会文化转型时期正处于困境的中国文论所接纳。文化诗学之所以实现“中国化”，主要有以下原因：

第一，美国新历史主义文化诗学的译介与影响。中国文化诗学的兴起首先是从学习新历史主义开始起步的。从20世纪80年代后期起，西方新历史主义理论开始被陆续介绍到中国。1988年，王逢振在《今日西方文学批评理论》中第一次对新历史主义作了相关介绍，并将其纳入了后现代西方文论的研究范围。随后晓风的《新历史主义批评对解构主义的超越》（《外国文学评论》1991年第1期）、赵一凡的《什么是新历史主义》（《读书》1991年第1期）、盛宁的《二十世纪美国文论》、王一川的《后结构历史主义诗学——新历史主义和文化唯物主义述评》（《外国文学评论》1993年第3期）等文章又陆续对新历史主义进行了评述梳理。尤其是1993年，国内先后出版了张京媛主编的《新历史主义与文学批评》及中国社会科学院外国文学研究所主编的《文艺学与新历史主义》两本系统介绍西方新历史主义的论文集，更为国内学界打开了西方“文化诗学”研究的窗口。新历史主义文化诗学通过“历史的文本性”与“文本的历史性”占据着当代文化的制高点，尤其是其界定的文学与历史、权力、文化霸权、意识形态之间的关联，凭借着高姿态的意识形态批判以及“历史——文化”的视角很快在中国学界赢得了大量的读者。加上新历史主义文化诗学主张的历史与文本在文化语境之间的互动思维具有很强的阐释力，不仅在中国文论语境中适用，而且与中国古代的“文史哲”不分家、“知人论世”、“因内符外”、“六经皆史”等思想资源具有相通之处。因此，受新历史主义之风的启发，以刘庆璋、蒋述卓、林继中、李春青为代表的国内第一批自觉的理论倡导者与实践者开始有意识地借鉴此方法展开了中国文化诗学的探索与建构。

西方文化史论文篇(4)

    关键词:西方音乐史;文化现象;创新意义

    中图分类号:J05文献标识码:A文章编号:1005-5312(2011)17-0095-01

    西方音乐史是人类重要文化现象,学习西方音乐史属于对历史音乐学的研究。音乐史学是对音乐历史进行研究考察与反思,是融入历史音乐学之中的一种具有专门视界与独立论域的学问。作为一个学科历史音乐学的主要研究对象和范围应该是,从中世纪至当代的西方音乐艺术各阶段的发展和演变。对音乐史学的研究实际上是人们对于音乐传统变化着的态度,也反映了各个时代学者们对音乐史学的观念。对西方音乐史学的探究过程,也是在西方音乐文化传统的语境中审视,与再思索音乐史学观念及演变过程。探索西方音乐史学的发展以及相关的理论问题,不仅有助于进一步把握西方音乐艺术历程的内容和特征,启发对西方音乐历史研究的学术传统与当代走向进行反思,进一步从学科角度思考音乐史学与历史音乐学的紧密关联。如果说历史音乐学研究是从历史的视角,对西方艺术音乐发展的各个时代进行专题探究,那么音乐史学的研究则是对音乐历史演变中的规律、特性,以及各个时代中与音乐史进程相关的各种学术性思考进行审视。

    我认为在学习西方音乐史过程中,必须清楚地了解西方音乐史学的发展变化,研究人类过去发生的各种音乐现象,对历史音乐学学科的基本理论和历史与现状作全面的了解。通过对西方中世纪、文艺复兴、巴洛克、古典主义、浪漫主义、印象主义、以及二十世音乐发展的一些基本问题的探讨,从更深层上把握西方音乐历史的发展脉络。审思历史音乐学学科的传统与当代学术走向,了解有关现代音乐艺术发展的基本内容及其相关学术研究。西方音乐史学习最终目的是,关注音乐家以及他所处时代的音乐观念和思想。同时,通过研读西方音乐史学领域的重要文献,梳理音乐史写作及相关着述的历史进程,审视西方音乐史学的发展脉络。从史学理论的视野及对音乐史学在音乐历史研究过程中,所展示的历史学本体意义和具有思辨性质的方法论进行再思考,更深刻地理解西方音乐的学术传统和文化意义。

西方文化史论文篇(5)

    (一)比较文化形态学与“文明形态史观”

    20世纪初,“欧洲中心史观”在西方史学中的统治地位之所以开始动摇,主要有两个原因,这两个主要原因也成为比较文化形态学产生的直接原因。其一,随着资本主义的世界扩张,伴随世界经济全球化的发展而产生的资本主义国家之间的矛盾日益尖锐,使一些西方史学家对资本主义的发展前景感到忧虑。特别是第一次世界大战对西欧中心地位造成严重冲击的同时,也动摇了“西欧中心史观”的根基。其二,西方史学向专门化发展,对各国、各地区、各时代、各历史事件和历史人物的研究越来越深入缜密,促使史学家不仅要以新的眼光看待欧洲历史以外的历史和文明,也使他们重新思考对人类历史的整体考察。因此,第一次世界大战之后,在历史哲学领域,出现了批判的思辨的比较文化形态学。比较文化形态学的奠基者是德国历史学家奥斯瓦尔德·斯宾格勒(Oswald Spengler,1880—1936)的着作《西方的没落》(The Decline ofthe West)。该着作1911年开始构思,当第1卷于1918年出版时,第一次世界大战已接近尾声(1922年出版了第1、2卷合订本),西方文明的种种危机已经充分暴露出来。斯宾格勒在该书中否定他所称之为西方研究世界历史的“托勒密体系”,即对那种将西欧的土地“当作一个坚实的‘极’”,并选定它“作为历史体系的自然中心,当作中心的太阳”的历史观念给以批判,指出这是在制造“‘世界历史’的幻景”;他认为“‘世界历史’指的是整体,不是选定的某一部分”[3],反对以西欧历史的三分法“古代—中古—近代”为基本框架来编排历史。同时,他又带着宿命论的色彩,开始把世界历史看作是8种文化(古典文化、西方文化、印度文化、巴比伦文化、中国文化、埃及文化、阿拉伯文化、墨西哥文化)诞生、成长、鼎盛和衰亡的历史;他通过对不同文化的比较,阐释人类社会发展的历史进程,认为除了西方文化之外,其他文化都已衰亡,西方文化也在没落。①随后英国历史学家阿诺德·J.汤因比(Ar-nold J.Toynbee,1889—1975)在其12卷的巨着《历史研究》(A Study of History)中继承并发展了斯宾格勒的文化形态史观。他认为,历史学研究的最小单位是“文明”,并通过对近6000年出现过的26种文明形态的比较研究,以其着名的挑战和应战学说,揭示了各种文明形态的起源、生长、衰落和解体的一般规律,最终确立了文明形态史观(亦称文化形态学)的历史哲学体系。②汤因比认为,一切文明在哲学上都是同时代的和同等价值的,因此一切文明形态都是可比的,而西方基督教文明仍然具有“创造性的活力”。汤因比的文明形态史观,虽然在本质上仍然没有摆脱“西欧中心论”,但是他把多种文明相提并论,并认为西方文明最终也会衰落,这在一定意义上又是对“欧洲中心论”的突破。英国史学家杰夫里·巴勒克拉夫(Geoffrey Barra-clough,1908-1984)对此有着深刻的评论:“正是因为他(指汤因比———笔者按)最早发动了对欧洲中心论的猛烈批判(尽管他的全部历史观充满了他所攻击的那种欧洲中心论的‘异端邪说’),因而具有解放的作用,这才是他名满天下的主要原因。”[4]文明形态史观对20世纪世界历史研究的影响有三个重要方面。其一,为“全球史观”奠定基础。正如巴勒克拉夫所说,汤因比“提醒那些沉湎于专门领域的研究而迷失方向的历史学家,使他们认识到需要用全面的眼光去看待人类历史的整体”,[4]从而为“全球史观”的确立和发展开辟了道路。其二,以文明为单位研究和撰写历史。以汤因比的《历史研究》作为撰写真正意义上的世界文明史为开端,文化形态史观也逐渐发展为“文明多元论”,以文明为研究单位的世界通史的写作从此方兴未艾。③其三,人文学科与社会学科相结合的研究方法。由于文明囊括人类所创造的所有物质和精神的伟大成果,所以对于历史工作者来说,无论是全球的宏观视野,还是对每一种文明的具体研究,都需要运用人文科学和社会科学的各种理论和方法。于是,在历史学与其他哲学社会科学各学科之间的界限变得越来越模糊的同时,在对史学工作者提出更高要求的同时,也促进了历史学各个分支学科在第二次世界大战后的迅速发展。

    (二)年鉴学派的“总体史观”和鲁滨逊的“新史学”

    在对实证的传统史学的批评中,1929年法国斯特拉斯堡大学创刊的《经济社会史年鉴》(1946年起改为《经济、社会和文明史年鉴》),标志着一个新的学派———年鉴学派的诞生。年鉴学派的第一代代表人物马克·布洛赫(MarcBloch,1886—1944)认为:“历史学的对象是人”,历史学是在时间长河中的“人类的科学”;“正是在时间的长河中潜伏着各种事件,也只有在时间的范围内,事件才变得清晰可辨”①。在年鉴学派看来,正是由于史学以历史中的人为其对象,史学便能够也应当以史学为基础并全面借鉴其他学科的方法和研究路径。因此,年鉴学派主张打破史学研究的专业局限和学科局限,提倡通过史学和其他社会科学和人文科学的联合来打破传统的史学模式。于是,社会史、经济史、人口史、环境史等都成为年鉴学派的研究范围。也正是在既强调历史学的重要性又主张打破学科界限的主张下,年鉴学派提倡总体地、整体地研究历史,正如布洛赫所说:“唯有总体的历史,才是真历史”,“历史包罗万象,无所不言……历史研究不容画地为牢,若囿于一隅之见,即使在你的研究领域内,也只能得出片面的结论。……而只有通过众人的写作,才能接近真正的历史。”②年鉴学派的“总体史”观念和方法论,实际上也是一种世界史的观念,并影响了以后世界历史观念的发展。③20世纪初,美国也兴起了一个“新史学”流派,其代表人物和代表着作是1911年詹姆斯·哈威·鲁滨逊(James Harvey Rob-inson,1863—1936)出版的《新史学》(TheNew History)一书。该书是鲁滨逊的论文和讲演的汇编,集中反映了他的史学思想。鲁滨逊反对只偏重研究政治史,主张把历史研究的范围扩大到人类以往的全部活动,凡从古到今各种经济、文化、教育、宗教、艺术、科技发明等都应包括在内;反对只讲大人物和大事件,主张研究普通的人和普通的事,用综合的观点揭示和分析历史事实,用进化的眼光考察历史变化,以展示人类逐渐走向进步的历程,等等。“新史学”在美国影响很大,并通过中国的留学生介绍到中国④,影响到中国的世界历史观念。第二次世界大战后,欧洲地位明显衰落,西方建立的殖民体系土崩瓦解,社会主义取得重大胜利,使“西欧中心论”的世界史体系受到更严厉的批评。与此同时,随着资料范围不断扩大,科学技术飞速发展,通讯联络四通八达,世界日益密切联系成为一个息息相关的整体,历史研究也不断进步。正是世界历史的发展迫使人们去承认“一个世界”的现实。于是,历史学家更加意识到要撰写整个世界的历史。⑤全球史观应运而生。

西方文化史论文篇(6)

关键词：世界史；欧洲中心论；学术反思

中图分类号：K1 文献标识码：A 文章编号：1004-9142（2012）05-0012-05

自从新中国的世界史学科诞生以来，反对“欧洲中心论”（或曰“西方中心论”）及其影响便成为我国世界史学者的一项重要使命。近年来，随着我国世界史研究的不断发展，学者们对“欧洲中心论”的批判也日益深入，并提出要对之有所超越。可以说，经几代学人的努力，我国世界史研究在对“欧洲中心论”的批判和反思上已经取得了一定成果，这极大推动了具有中国特色的世界史学科的发展。但是，诚如贡德·弗兰克（Andre Gunder Frank）所形容的那样，我们的世界史研究更多的还只是“在欧洲的路灯下四处观望”，仍然受到“欧洲中心论”的影响。对“欧洲中心论”在我国世界史研究中的影响及其反思，近年来一些学者做出了诸多有益的探索。笔者试图以此为基础，通过对国内史学界反思“欧洲中心论”各种看法的回顾与梳理，对这一问题提出自己的思考与认识，以求教于方家。

一、国内史学界对“欧洲中心论”的批判和反思

早在20世纪五六十年代，雷海宗、周谷城等老一辈学者便举起了反“欧洲中心论”的旗帜。雷海宗1954年撰文指出，“地理大发现”一词中“‘发现’一词乃纯粹欧洲立场的名词”，建议改称“新航路的开辟”。1961年周谷城发表《评没有世界性的世界史》一文，批判“欧洲中心论”，明确提出“世界史不应以欧洲为中心”。即使在期间出版的世界史教材，也没有忘记反“欧洲中心论”，如1974年北京大学历史系编写的《简明世界史》明确提出要“破‘欧洲中心论’，恢复世界各国人民、特别是第三世界各国人民的历史的本来面目”。20世纪80年代以后，随着我国改革开放和世界史研究的发展，越来越多的学者对“欧洲中心论”进行了批判和反思，吴于廑先生便是代表。他提出“世界历史的纵向发展与横向发展”的架构，力图以此摆脱世界史编撰中的“欧洲中心论”影响。近年来，随着全球史兴起和对中国世界史学科建设的讨论，国内学者对“欧洲中心论”的反思随之深入。综合目前我国世界史学者对“欧洲中心论”的认识来看，对“欧洲中心论”及其对我国世界史研究所产生的影响，国内史学界主要从三个层面进行了反思。

第一个层面主要关注世界通史的内容比例，认为以往编纂的世界通史著作中西方所占比例过重，世界史成了以欧洲史为主轴的历史。周谷城指出：“我写世界通史之前，曾翻阅了许多著作，发现其中有一共通之点，都是从埃及开始，接着便是希腊、罗马，谓之古典世界。古典世界之后，便是基督教。这样的作法便是欧洲中心论。”这种现象在世界近现代史编撰中更为明显。有学者曾做过认真统计，并以吴齐本《世界史》“近代史编”为例，指出“该编上下两卷6章24节共910页中，亚洲、非洲、拉丁美洲的历史合在一起大约只占21%的篇幅，其余79%基本上都是有关欧洲和北美的内容”。其中“58%的篇幅给了欧洲，只有4%涉及中国”。因此认为，这反映该著作仍然受到“欧洲中心论”的影响。

第二个层面的关注点在于世界史研究中的社会发展标准，认为我们在对历史进行分析时往往以西方为标准，“非西方世界对世界历史的阐释都以西方所确立的标准为圭臬”。有学者认为，我们的世界史研究经常围绕“西方有什么而东方没有什么的问题兜圈子，不遗余力地挖掘‘欧洲文化的优秀传统’，为其贴上理性、科学、民主、进取精神、宗教伦理等等光彩的标签，直至将欧洲树立为全球的榜样”，非西方地区的历史往往被表述为对西方历史和发展道路的模仿和赶超。

第三个层面的反思则从世界史研究中一些概念工具人手，认为我们现在用以表述世界史的一些核心概念和范畴都源于西方经验，而不是源于我们自己的历史文化，因此用这些概念和范畴来叙述非西方的历史，也是“欧洲中心论”影响的体现。有学者认为这些概念都根植于西方历史经验的普遍论、进步论之上，反映西方对世界历史的元叙述。不仅西方学者用诸如“工业革命、现代性、资本主义以及个人自由”等这些“基于欧洲特定经验所产生的概念来阐释欧洲对现代世界的支配以及世界历史的发展进程”，而且这些理论和概念也被非西方世界广泛接受，我们的历史研究同样无法摆脱。马克垚先生评价道：“中国有悠久的历史和历史学，可是我们的现代历史学，还是从梁启超学习西方史学开始的。直到现在，我们既缺乏从本土资源出发、从自己的历史出发建立的历史理论，也缺乏从本身出发看世界而建立的世界史理论，世界史发展模式。”“我们历史科学使用的概念、范畴、模式、理论、规律，都可以说是出自西欧的。”

二、“欧洲中心论”反思中的认识误区

以上三个层面较全面地反映了目前我国学者对“欧洲中心论”及其影响问题的认识。但笔者认为，其中一些看法有值得商榷之处，特别是以下两个问题需要注意。

（一）应该将世界通史类著作中欧洲部分所占比重与“欧洲中心论”区别开来

“欧洲中心论”的出现与欧洲（西方）在近现代历史上的强势地位密不可分，但对西方的历史作用及其影响的强调和论述，并不必然就是“欧洲中心论”，对此必须加以明确区分。近年来，不少学者就该问题进行了研究和讨论，并提出了自己的理解。马世力先生认为世界近现代史的中心确实曾经在西欧或欧洲，这是不容否定的；但承认世界近代史中心曾在西欧或欧洲同“欧洲中心论”有着“本质的不同”；我们“不能用否认历史发展有中心的作法去反驳‘欧洲中心论’，也不能用否认欧洲在近代曾经是世界历史发展中心，或把其它什么地区说成是中心，甚至否认资本主义在近代的历史进步性的方法去批判‘欧洲中心论’”。李义中也认为强调欧洲在世界近现代历史上的中心地位与“欧洲中心论”两者之间只是形式上相似，而本质上有着根本区别：“从真正历史的角度出发，客观地分析考察欧洲或西方在近（现）代世界历史中的特殊影响及其所扮演的中心角色，与完全站在非历史、非科学的意识形态立场而利用历史（学）以宣扬种族、文化优越论的欧洲中心主义之间毫无共同之处。”然而许多人往往只是因为“二者之间存在的某种外在形式或文字表达方式上的相似而无视其本质区别并将二者完全混为一谈”，这种做法当然是不可取的。

在正确认识欧洲在近现代历史上的重要地位的前提下，再来看通史类著作中世界各个地区所占比例问题，就会有更加理性的看法。世界史当然不是各个地区或国家历史的累加，更不可能穷尽所有细节。每部通史著作都代表了作者对世界过往历史的理解，而其中必然会有一条主线，这条主线即我们通常所讲的“体系”。不论是五种社会形态观、整体史观、还是现代化史观都代表了对世界历史的不同认识，但不论哪种体系，求真应该是唯一的原则。国内外学界近年来对欧洲在近现代历史上的作用进行了深入研究，如加州学派的彭慕兰、弗兰克等，他们的研究从另一个角度使我们对近代世界历史发展有了不同的认识，并取得了许多让人耳目一新的成果。但笔者认为，即使这样，这些学者也只是把欧洲领先的时间向后推迟了，没有也不可能动摇欧洲在世界近现代历史上的重要地位，因为事实就摆在那里。从这个意义上说，任何一部世界通史著作对欧洲在世界近现代历史上的重要地位都是无法否认的。尽管我们可以用多种体系构建历史，但任何一部求真的历史著作都不可能忽视欧洲的重要地位。相应地，在内容比例上，欧洲的内容也必然会在这一时段占据较多比重。以工业革命为例，我们当然可以讨论这一事件最早发生在英国的偶然性，并强调英国的好运气，但对偶然性的解释应该无损于对其重要性的强调，不能因为其发生有偶然性因素，就对其最早发生在英国的意义及其影响加以贬低。如果一部通史著作对工业革命的发生只是略有提及并轻描淡写，不论出于什么目的，都是不应该的，也不是一种对历史负责的态度。

我们应该认识到，在特定时期对西方作用的强调和论述并不必然就是“欧洲中心论”的表现，不能因为通史类著作中西方在某部分占了较多比重就认为是“欧洲中心论”的表现。当然，对西方过于强调和突出也是不合适的，削减其他地区的内容而时时处处突出西方的特殊性，甚或认为其他地区没有历史不值得记载的做法才是“欧洲中心论”的表现，对此我们当然应该反对。至于西方部分在通史著作中究竟占多大比例才合适，笔者认为这是一个值得深入探讨的问题。但有一点应该看到，新近出版的通史著作在处理各地区所占比例方面已经发生了一些变化。以马克垚先生的《世界文明史》为例，据笔者粗略统计，在“农业文明时代”总计376页中，关于欧洲的内容有129页，所占比例为34%；关于亚非拉的内容247页，占66%。在“工业文明的兴起”部分双方比例发生了变化，共计557页中关于欧洲北美的内容有315页，占57%，关于亚非拉的内容242页，占43%。笔者认为，在近现代史部分发生的这一变化较好地体现了世界历史发展的全貌和趋势，也充分显现出我国世界史学者对于通史类著作中不同地区所占比例问题的新的思考。

（二）源于西方一些具有真理性的理论成果与“欧洲中心论”也应有所区别

“欧洲中心论”固然是近代以来欧洲（西方）思想理论的重要组成部分，并在社会科学领域有着广泛影响。但我们在看到“欧洲中心论”狭隘性的同时，也应该看到这并非欧洲（西方）思想的全部。在博大精深的欧洲（西方）思想文化的诸多体系和流派中，除了“欧洲中心论”狭隘思想之外，还有众多非常有价值、有开创意义的理论，尽管源于西方并植根于西方历史和经验之上，但这些思想和理论也有其广泛的适应性和确切的真理性，因而与狭隘的“欧洲中心论”有着根本区别。如马克思主义就是源于西方的思想理论，但却有着广泛的适应性，其许多理论和概念被世界各地人们广泛使用，并与当地具体实践相结合而经受住了时间的考验。同样，民主、自由、科学、文明、现代化等概念尽管也植根于西方历史经验之上，带有明显的西方烙印，但并不妨碍我们将其用来表述历史发展和进行研究，这些概念与“欧洲中心论”也没有必然的联系。马克壶先生谈到：“西方的理论有其真理性，可是只是从西方出发来看世界的，所以同时也有它的局限性。这个局限性，有不少就是我们所一再想超越的欧洲中心论。”我们应该明确区分源于欧洲（西方）的理论、概念与“欧洲中心论”。

以“现代化”为例。罗荣渠先生认为：广义而言，现代化是指传统的农业社会向现代工业社会的全球性的大转变，它涉及经济、政治、文化、思想各个领域的变动；狭义而言，它是落后国家采用高效率途径赶上先进工业国并带动广泛的社会改革的过程。众所周知，人类由农业社会向工业社会转变的进程是率先在西欧完成的，随后扩散到世界其他地区。由此可见，这一概念可谓深深植根于西方历史经验之上，其理论也源于西方。但这并不能成为妨碍我们使用现代化这一术语来表述历史和进行研究的理由，也不能因其来源于西方而将其视为“欧洲中心论”的产物。人类由农业社会向工业社会的转变不仅是历史发展的事实，而且代表历史发展的方向，是人类社会取得巨大进步的表现，它所涉及的经济、政治、文化等领域一系列改革也是历史发展的必然。现代化所涵盖的内容及其方向代表了人们对美好生活的追求，“中国至今仍处在现代化的过程中，‘现代化’仍然是无数中国人追求的目标。普通中国人也许并不明白理论上的‘现代化’究竟是什么，但‘现代化’对他们而言却是一种向往；在今天，现代化仍旧是国家的目标，是民族的追求，也是一种现实中的生活”。当然，现代化并非西化。世界现代化既有共性，又由于各个地区具体情况不同而有其特殊性。“世界现代化首先表现出巨大的共性，即相似性，是共性使世界现代化得以成立。但现代化在世界各地又有不同——道路不同，经历不同，模式不同，表现方式不同，成功与失败不同，经验与教训不同——这些都是现代化的特殊性。”我们所建立的现代化是具有中国特色的现代化。由此可见，尽管现代化这一概念源于西方经验，但其与“欧洲中心论”却没有必然的联系。

科学、民主、自由、文明等概念和范畴也是西方历史经验的产物，是源于西方的理论成果，但这些概念同样有其进步性和普世性，是西方文化对人类文明的一大贡献。“科学、民主、法制、自由、人权，并非资本主义所独有，而是人类在漫长的历史进程中共同追求的价值观和共同创造的文明成果。”这些范畴及其理论与狭隘的“欧洲中心论”也没有必然的联系，将其使用在对历史的表述中并不必然是“欧洲中心论”的表现，对此必须加以区分和明确。事实上，中华文明一直具有兼容并蓄的优良传统。佛教最早源于印度，但异域文化的出身并不影响它与我国本土文化的水融，而它对我国文化发展的积极影响也是不容否认的。因此，我们不能因为现代化、民主等概念源于西方，就简单地认为凡使用这些词汇来对历史进程进行表述就一定是“欧洲中心论”的表现，而应该予以具体鉴别和区分。

由上可见，我们在反思“欧洲中心论”的同时，如果对上述问题不加区别，便有可能陷入反“欧洲中心论”的认识误区，从而导致反“欧洲中心论”的简单化和形式化。只有克服这些认识误区，才能更好地处理通史类著作中各地区所占比例问题，也才能辨明源于西方的一些具有真理性的理论成果与狭隘的“欧洲中心论”的区别，从而充分吸收人类文明的优秀成果。

三、对超越“欧洲中心论”的思考

西方文化史论文篇(7)

   自从新中国的世界史学科诞生以来，反对“欧洲中心论”（或曰“西方中心论”）及其影响便成为我国世界史学者的一项重要使命。近年来，随着我国世界史研究的不断发展，学者们对“欧洲中心论”的批判也日益深入，并提出要对之有所超越。可以说，经几代学人的努力，我国世界史研究在对“欧洲中心论”的批判和反思上已经取得了一定成果，这极大推动了具有中国特色的世界史学科的发展。但是，诚如贡德·弗兰克（Andre Gunder Frank）所形容的那样，我们的世界史研究更多的还只是“在欧洲的路灯下四处观望”，仍然受到“欧洲中心论”的影响。对“欧洲中心论”在我国世界史研究中的影响及其反思，近年来一些学者做出了诸多有益的探索。笔者试图以此为基础，通过对国内史学界反思“欧洲中心论”各种看法的回顾与梳理，对这一问题提出自己的思考与认识，以求教于方家。

一、国内史学界对“欧洲中心论”的批判和反思

早在20世纪五六十年代，雷海宗、周谷城等老一辈学者便举起了反“欧洲中心论”的旗帜。雷海宗1954年撰文指出，“地理大发现”一词中“‘发现’一词乃纯粹欧洲立场的名词”，建议改称“新航路的开辟”。1961年周谷城发表《评没有世界性的世界史》一文，批判“欧洲中心论”，明确提出“世界史不应以欧洲为中心”。即使在文化大革命期间出版的世界史教材，也没有忘记反“欧洲中心论”，如1974年北京大学历史系编写的《简明世界史》明确提出要“破‘欧洲中心论’，恢复世界各国人民、特别是第三世界各国人民的历史的本来面目”。20世纪80年代以后，随着我国改革开放和世界史研究的发展，越来越多的学者对“欧洲中心论”进行了批判和反思，吴于廑先生便是代表。他提出“世界历史的纵向发展与横向发展”的架构，力图以此摆脱世界史编撰中的“欧洲中心论”影响。近年来，随着全球史兴起和对中国世界史学科建设的讨论，国内学者对“欧洲中心论”的反思随之深入。综合目前我国世界史学者对“欧洲中心论”的认识来看，对“欧洲中心论”及其对我国世界史研究所产生的影响，国内史学界主要从三个层面进行了反思。

第一个层面主要关注世界通史的内容比例，认为以往编纂的世界通史著作中西方所占比例过重，世界史成了以欧洲史为主轴的历史。周谷城指出：“我写世界通史之前，曾翻阅了许多著作，发现其中有一共通之点，都是从埃及开始，接着便是希腊、罗马，谓之古典世界。古典世界之后，便是基督教。这样的作法便是欧洲中心论。”这种现象在世界近现代史编撰中更为明显。有学者曾做过认真统计，并以吴齐本《世界史》“近代史编”为例，指出“该编上下两卷6章24节共910页中，亚洲、非洲、拉丁美洲的历史合在一起大约只占21%的篇幅，其余79%基本上都是有关欧洲和北美的内容”。其中“58%的篇幅给了欧洲，只有4%涉及中国”。因此认为，这反映该著作仍然受到“欧洲中心论”的影响。

第二个层面的关注点在于世界史研究中的社会发展标准，认为我们在对历史进行分析时往往以西方为标准，“非西方世界对世界历史的阐释都以西方所确立的标准为圭臬”。有学者认为，我们的世界史研究经常围绕“西方有什么而东方没有什么的问题兜圈子，不遗余力地挖掘‘欧洲文化的优秀传统’，为其贴上理性、科学、民主、进取精神、宗教伦理等等光彩的标签，直至将欧洲树立为全球的榜样”，非西方地区的历史往往被表述为对西方历史和发展道路的模仿和赶超。

第三个层面的反思则从世界史研究中一些概念工具人手，认为我们现在用以表述世界史的一些核心概念和范畴都源于西方经验，而不是源于我们自己的历史文化，因此用这些概念和范畴来叙述非西方的历史，也是“欧洲中心论”影响的体现。有学者认为这些概念都根植于西方历史经验的普遍论、进步论之上，反映西方对世界历史的元叙述。不仅西方学者用诸如“工业革命、现代性、资本主义以及个人自由”等这些“基于欧洲特定经验所产生的概念来阐释欧洲对现代世界的支配以及世界历史的发展进程”，而且这些理论和概念也被非西方世界广泛接受，我们的历史研究同样无法摆脱。马克垚先生评价道：“中国有悠久的历史和历史学，可是我们的现代历史学，还是从梁启超学习西方史学开始的。直到现在，我们既缺乏从本土资源出发、从自己的历史出发建立的历史理论，也缺乏从本身出发看世界而建立的世界史理论，世界史发展模式。”“我们历史科学使用的概念、范畴、模式、理论、规律，都可以说是出自西欧的。”

二、“欧洲中心论”反思中的认识误区

以上三个层面较全面地反映了目前我国学者对“欧洲中心论”及其影响问题的认识。但笔者认为，其中一些看法有值得商榷之处，特别是以下两个问题需要注意。

（一）应该将世界通史类著作中欧洲部分所占比重与“欧洲中心论”区别开来

“欧洲中心论”的出现与欧洲（西方）在近现代历史上的强势地位密不可分，但对西方的历史作用及其影响的强调和论述，并不必然就是“欧洲中心论”，对此必须加以明确区分。近年来，不少学者就该问题进行了研究和讨论，并提出了自己的理解。马世力先生认为世界近现代史的中心确实曾经在西欧或欧洲，这是不容否定的；但承认世界近代史中心曾在西欧或欧洲同“欧洲中心论”有着“本质的不同”；我们“不能用否认历史发展有中心的作法去反驳‘欧洲中心论’，也不能用否认欧洲在近代曾经是世界历史发展中心，或把其它什么地区说成是中心，甚至否认资本主义在近代的历史进步性的方法去批判‘欧洲中心论’”。李义中也认为强调欧洲在世界近现代历史上的中心地位与 “欧洲中心论”两者之间只是形式上相似，而本质上有着根本区别：“从真正历史的角度出发，客观地分析考察欧洲或西方在近（现）代世界历史中的特殊影响及其所扮演的中心角色，与完全站在非历史、非科学的意识形态立场而利用历史（学）以宣扬种族、文化优越论的欧洲中心主义之间毫无共同之处。”然而许多人往往只是因为“二者之间存在的某种外在形式或文字表达方式上的相似而无视其本质区别并将二者完全混为一谈”，这种做法当然是不可取的。

在正确认识欧洲在近现代历史上的重要地位的前提下，再来看通史类著作中世界各个地区所占比例问题，就会有更加理性的看法。世界史当然不是各个地区或国家历史的累加，更不可能穷尽所有细节。每部通史著作都代表了作者对世界过往历史的理解，而其中必然会有一条主线，这条主线即我们通常所讲的“体系”。不论是五种社会形态观、整体史观、还是现代化史观都代表了对世界历史的不同认识，但不论哪种体系，求真应该是唯一的原则。国内外学界近年来对欧洲在近现代历史上的作用进行了深入研究，如加州学派的彭慕兰、弗兰克等，他们的研究从另一个角度使我们对近代世界历史发展有了不同的认识，并取得了许多让人耳目一新的成果。但笔者认为，即使这样，这些学者也只是把欧洲领先的时间向后推迟了，没有也不可能动摇欧洲在世界近现代历史上的重要地位，因为事实就摆在那里。从这个意义上说，任何一部世界通史著作对欧洲在世界近现代历史上的重要地位都是无法否认的。尽管我们可以用多种体系构建历史，但任何一部求真的历史著作都不可能忽视欧洲的重要地位。相应地，在内容比例上，欧洲的内容也必然会在这一时段占据较多比重。以工业革命为例，我们当然可以讨论这一事件最早发生在英国的偶然性，并强调英国的好运气，但对偶然性的解释应该无损于对其重要性的强调，不能因为其发生有偶然性因素，就对其最早发生在英国的意义及其影响加以贬低。如果一部通史著作对工业革命的发生只是略有提及并轻描淡写，不论出于什么目的，都是不应该的，也不是一种对历史负责的态度。

我们应该认识到，在特定时期对西方作用的强调和论述并不必然就是“欧洲中心论”的表现，不能因为通史类著作中西方在某部分占了较多比重就认为是“欧洲中心论”的表现。当然，对西方过于强调和突出也是不合适的，削减其他地区的内容而时时处处突出西方的特殊性，甚或认为其他地区没有历史不值得记载的做法才是“欧洲中心论”的表现，对此我们当然应该反对。至于西方部分在通史著作中究竟占多大比例才合适，笔者认为这是一个值得深入探讨的问题。但有一点应该看到，新近出版的通史著作在处理各地区所占比例方面已经发生了一些变化。以马克垚先生的《世界文明史》为例，据笔者粗略统计，在“农业文明时代”总计376页中，关于欧洲的内容有129页，所占比例为34%；关于亚非拉的内容247页，占66%。在“工业文明的兴起”部分双方比例发生了变化，共计557页中关于欧洲北美的内容有315页，占57%，关于亚非拉的内容242页，占43%。笔者认为，在近现代史部分发生的这一变化较好地体现了世界历史发展的全貌和趋势，也充分显现出我国世界史学者对于通史类著作中不同地区所占比例问题的新的思考。

（二）源于西方一些具有真理性的理论成果与“欧洲中心论”也应有所区别

“欧洲中心论”固然是近代以来欧洲（西方）思想理论的重要组成部分，并在社会科学领域有着广泛影响。但我们在看到“欧洲中心论”狭隘性的同时，也应该看到这并非欧洲（西方）思想的全部。在博大精深的欧洲（西方）思想文化的诸多体系和流派中，除了“欧洲中心论”狭隘思想之外，还有众多非常有价值、有开创意义的理论，尽管源于西方并植根于西方历史和经验之上，但这些思想和理论也有其广泛的适应性和确切的真理性，因而与狭隘的“欧洲中心论”有着根本区别。如马克思主义就是源于西方的思想理论，但却有着广泛的适应性，其许多理论和概念被世界各地人们广泛使用，并与当地具体实践相结合而经受住了时间的考验。同样，民主、自由、科学、文明、现代化等概念尽管也植根于西方历史经验之上，带有明显的西方烙印，但并不妨碍我们将其用来表述历史发展和进行研究，这些概念与“欧洲中心论”也没有必然的联系。马克壶先生谈到：“西方的理论有其真理性，可是只是从西方出发来看世界的，所以同时也有它的局限性。这个局限性，有不少就是我们所一再想超越的欧洲中心论。”我们应该明确区分源于欧洲（西方）的理论、概念与“欧洲中心论”。

以“现代化”为例。罗荣渠先生认为：广义而言，现代化是指传统的农业社会向现代工业社会的全球性的大转变，它涉及经济、政治、文化、思想各个领域的变动；狭义而言，它是落后国家采用高效率途径赶上先进工业国并带动广泛的社会改革的过程。众所周知，人类由农业社会向工业社会转变的进程是率先在西欧完成的，随后扩散到世界其他地区。由此可见，这一概念可谓深深植根于西方历史经验之上，其理论也源于西方。但这并不能成为妨碍我们使用现代化这一术语来表述历史和进行研究的理由，也不能因其来源于西方而将其视为“欧洲中心论”的产物。人类由农业社会向工业社会的转变不仅是历史发展的事实，而且代表历史发展的方向，是人类社会取得巨大进步的表现，它所涉及的经济、政治、文化等领域一系列改革也是历史发展的必然。现代化所涵盖的内容及其方向代表了人们对美好生活的追求，“中国至今仍处在现代化的过程中，‘现代化’仍然是无数中国人追求的目标。普通中国人也许并不明白理论上的‘现代化’究竟是什么，但‘现代化’对他们而言却是一种向往；在今天，现代化仍旧是国家的目标，是民族的追求，也是一种现实中的生活”。当然，现代化并非西化。世界现代化既有共性，又由于各个地区具体情况不同而有其特殊性。“世界现代化首先表现出巨大的共性，即相似性，是共性使世界现代化得以成立。但现代化在世界 各地又有不同——道路不同，经历不同，模式不同，表现方式不同，成功与失败不同，经验与教训不同——这些都是现代化的特殊性。”我们所建立的现代化是具有中国特色的现代化。由此可见，尽管现代化这一概念源于西方经验，但其与“欧洲中心论”却没有必然的联系。

科学、民主、自由、文明等概念和范畴也是西方历史经验的产物，是源于西方的理论成果，但这些概念同样有其进步性和普世性，是西方文化对人类文明的一大贡献。“科学、民主、法制、自由、人权，并非资本主义所独有，而是人类在漫长的历史进程中共同追求的价值观和共同创造的文明成果。”这些范畴及其理论与狭隘的“欧洲中心论”也没有必然的联系，将其使用在对历史的表述中并不必然是“欧洲中心论”的表现，对此必须加以区分和明确。事实上，中华文明一直具有兼容并蓄的优良传统。佛教最早源于印度，但异域文化的出身并不影响它与我国本土文化的水乳交融，而它对我国文化发展的积极影响也是不容否认的。因此，我们不能因为现代化、民主等概念源于西方，就简单地认为凡使用这些词汇来对历史进程进行表述就一定是“欧洲中心论”的表现，而应该予以具体鉴别和区分。

由上可见，我们在反思“欧洲中心论”的同时，如果对上述问题不加区别，便有可能陷入反“欧洲中心论”的认识误区，从而导致反“欧洲中心论”的简单化和形式化。只有克服这些认识误区，才能更好地处理通史类著作中各地区所占比例问题，也才能辨明源于西方的一些具有真理性的理论成果与狭隘的“欧洲中心论”的区别，从而充分吸收人类文明的优秀成果。

三、对超越“欧洲中心论”的思考