日本便当文化论文篇(1)

【关键词】耻感文化；耻文化；民族；差异性

一、鲁思·本尼迪克特与“耻感文化”的提出

提到“耻感文化”，大多数学者都会想到美国著名女学者鲁思·本尼迪克特，在她那本蜚声中外用以研究日本民族性格的经典著作《菊与刀》当中，本尼迪克特将世界各民族的文化内核分为以罪恶为基调的“罪恶文化”和以耻辱为基调的“耻感文化”，在论述当中，本尼迪克特基于大量的史实材料和亲身搜集的一手资料，创造性的提出日本偏重于耻感文化这一结论。在她看来，其典型表现便是“耻是德的根本，日本人将耻辱作为他们原动力”。关于中国文化是侧重于“耻感文化”还是“罪恶文化”，学界争议颇多。日本学者森三树三郎曾指出，与日本相比较，中国“耻的文化”倾向更强一些，“耻的文化”的真正发源地是在中国。i

二、中日“耻感文化”起源背景的差异性

从历史发展脉络来看，中国耻感文化起源于先秦，在春秋战国时期以得到丰富与发展，经后世各流派学者的阐释补充日臻完善。在《说文》当中，“耻”被解释为“辱也。从耳，心声。”。《六书总要》对这一含义进行了更具体的论述，指出“耻，取闻过自愧之意。凡人心惭，则耳热面赤，是其验也。”在我国传统文化当中，“耻”不仅是一种情感，更是一种道德约束力，是一种由内而发的以“耻辱感”为内核的自觉性与自律意识。早在尧舜时期，统治者便注重利用人们的“耻辱之心”来制定各种耻辱刑，管理社会，约束民众，《尚书大传》里便有关于耻辱刑的记载。中华民族道德体系中所蕴含的“耻辱之心”古来有之，这种“以之为耻”的观念深深植根于各个阶层人们的头脑之中，是一种土生土长的文化因子。

与中国耻感文化土生土长的特性相比，日本民族性格中所蕴含的耻感文化则带上了浓重的“舶来”色彩。作为一个狭隘的岛国，由于受地理环境、资源人口等各方面条件的限制，日本并未创造出完整独立的文化体系。作为“汉文化圈”中受中国文化影响最深的一个国家，日本政治、文化、宗教、艺术等很多方面都蕴含着中国传统文化的影子。然而，日本复制的，终究只是中国传统文化的形式，而非内容。“本尼迪克特笔下的日本‘耻感文化’的形成历程，是通过汲取外来形式而形成逐渐适应自身内涵的本土化的制度规范，进而促进自身内涵突变性的系统化，原初的、世俗的、零散的内涵飞跃为升华了的、学术锤炼了的、系统化的内容，形成‘耻感文化’。” ii与中国耻感文化相比，日本耻感文化更像是附加在其民族性之上的一种外来因素。

三、中日“耻感文化”内涵意义的差异性

中国古代传统文化当中，对“耻”的论述可谓俯拾皆是。“耻感”作为中国传统文化的重要内容，其内涵意义一直受到各学术流派的极高重视。而对“耻文化”内核论述最多、最精、最完整的，当属儒家。“孔子对耻感文化的论述范围非常广泛，涉及到个人心理感受、道德修养、人们的社会行为及其评价、国家的政治活动、对人民的教育等各个方面，并通过慎独、内省、反求诸己、改过迁善、见贤思齐等修养功夫的配合，广泛地影响着人们的行为。” iii。“不耻下问”“知耻而后勇”“行己有耻”等是其代表性论断。另一方面，耻感文化也是孔子“仁政”和“以德为政”思想的重要组成部分，在孔子看来，与其用禁令和刑罚来约束百姓，不如用靠道德和礼制来教化百姓，让他们更懂得羞耻之心，自觉约束自己的行为。这一思想不仅是儒家关于“耻感文化”论述的核心，亦是我国整个传统文化体系中耻感文化内核所在，它强调的是一种自觉的道德约束。孟子发扬了孔子关于耻文化的论述，更振聋发聩的提出“耻之于人大矣！为机变之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有？” iv。《陆九渊集·人不可以》中则记录了宋代著名理学家对耻感文化的精彩论述：“夫人之大患，莫大乎。人而，果何以为人哉？”

与中国耻感文化所包含的自觉的道德约束意识不同，日本耻感文化更多的与“名誉”等词联系在一起。作为耻感文化的典型代表，日本人很在意社会上其他人对自己的评价。本尼迪克特指出，在日本人的生活中，耻辱感占有最高地位。谨慎计划、“三思而后行”、尽可能避免别人的非议，是赢得名誉和社会地位的重要途径。在日本，一个人只有被家族之外的其他社会集团认可，才会得到家族及他人的尊重。反之，如果，一个人的名誉遭受损坏，他不仅会感到极深的耻辱，更会面临众叛亲离的境地。因而，与名誉直接挂钩的“耻辱”，是一种很有分量的外在强制力，“耻辱”的威胁将使得日本人战战兢兢的计划好每一步以避免差错，耻辱的含义更多的侧重于他人的非议所导致的名誉的损失，而并非内心自觉的羞耻意识。日本人在采取行动时，并不以内心的善恶是非标准为评判标准，他们更愿意遵循一种自上而下灌输给他们的行为准则，耻感文化便与这一类准则紧密联系在一起。因而，在日本耻感文化与个体内心的道德意识无关，它只是作为一种外在强制力而存在，它是一种类似于法令的东西，是机械的。

四、中日“耻感文化”表现形式的差异性

概括而言，中日两国耻感文化在表现形式上的差异性主要体现为“内省”式与“外辱”式的差别，“自觉性”与“强制性”的差别。在中国传统文化体系中，“耻”是一种由内而发的“耻辱感”，是一种带有自律意识的个人内心道德底线。而在日本文化体系中，“耻”则是社会或他人的不好评价、非议等给自身带来的困扰，与道德无关。因而，中国耻感文化衍生出了以“忠、孝、仁、义”为代表的道德观念体系，它教导人们以耻辱之心为基础，通过内省的方式强化个人道德修养。《论语·学而》中所记载的“曾子曰：吾日三省吾身。为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”是古人对自身“内省式思考”的典型思想，孔子曾言：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身……则知所以治天下国家矣”，“耻”在孔子眼中，业已由“修身”上升到“治国齐家平天下”的高度。“内省式”的耻感文化之所以在中国历史长河中大行其道，主要原因便是因为在古人眼中，人人皆应有羞耻之心。

日本虽然也有自己的“忠孝仁义”观念，然而，“忠”是对天皇和上级的绝对忠诚，“孝”是以“负债”为基础的计算分明的“报恩”行为，“仁”则一直徘徊于日本道德体系的边缘，“义”更多时候与“忠”相对立，带有贬义色彩。根据本尼迪克特的描述，日本国民是一个“极端自尊，在乎名誉，害怕失败、被辱和讥笑”的民族，“别人的评价”成为“日本人人格塑造的主要动力”，他们眼中的人生存在价值完全依赖他人对自己的承认。“日本人持久不变的目标是名誉，这是博得普遍尊敬的必要条件。至于为实现这一目标而使用手段则根据情况而决定取舍。” v而这种因惧怕“名誉败坏”而产生的羞耻之心在中国士人看来则是可耻的，在中国文化当中，修身是为了养性，而决计不是为了赢得世人的赞许和名利。

五、中日耻感文化社会功能的差异

社会功能的差异，主要体现在中日耻感文化对政治及社会管理的不同效应。在中国，将“耻”引入政治及社会管理领域肇始于尧舜时期的“耻辱刑”。作为古代刑罚中级别较轻的刑罚，耻辱刑之所以被持久重视并广泛采用，原因便在于它成功利用了人们的羞耻之心，从而在社会大众间制造了一种无形的道德约束力。前文中提到的孔子所言“道之以政，齐之以刑，民免而，道之以德，齐之以礼，有耻且格”则是将“耻辱”嵌入到社会管理之中的典范之语。也正因如此，才有了《吕氏春秋·顺民》中所记载的“越王苦，会稽之耻”。和平时期，“耻”是管理社会的有效手段，动乱时期，“耻”则是“报仇雪恨”的不竭动力。战国初年，魏惠王“东败于齐，长子死焉，西丧地于秦七百里，南辱于楚”，惠王会对孟子说：“寡人耻之”。司马迁宫刑之后的奋笔挥毫，越王勾践卧薪尝胆的复国之行，直至21世纪“八荣八耻”社会主义核心价值观的提出，均体现了“耻”在激励人们不断奋斗上进方面独一无二的功能。

而在日本，与“名誉”和“地位”紧密相连的“耻”，则进一步加深了日本社会的等级秩序与专制制度。为了避免“耻辱”，将“忠”奉为第一要义的日本人可以为了国家和天皇“死不旋踵”，牺牲自己的一切。本尼迪克特在《菊与刀》当中曾别具意味的指出“日本人在自己的战争宣传手册中无不强调‘全世界的眼睛在注视着我们’。”日本海军宪兵最著名也最令人费解的一条诫令便是：“在遭到鱼雷攻击而不得不弃舰时，也必须以最出色的姿态转移到救生艇上，否则会被世人所耻笑。”，对于他们而言，战败便会身败名裂，屈服便会遭受到社会嘲讽。然而，当天皇受降诏书下达的时候，这些发誓要血战到底的日本士兵却可以立刻放下武器投降，天皇的命令便是圣典一般，违背了它将是另一种耻辱。耻感文化对于日本社会最重要的作用，便是强化人们对于等级制度的忠诚之心和对于天皇的绝对效忠与奉献，个人善恶好恶是被摒弃在外的。中国传统中，“耻”不仅是普通民众心中的道德标准，亦是统治阶层要着重考虑的因素，而在日本，“耻”则是下级对上级忠诚的表现形式。理解这一点，对我们认识耻感文化和跨文化传播语境下各民族文化之间的差异性无疑具有极其重要的意义。

注释：

i 森三树三郎：《名与耻的文化_中国_日本_欧洲文化比较研究》，《中国文化研究》，1995年5月28日。

ii 孙庆忠、丁若沙：《东方传统耻文化下的中日差异》，载《西安交通大学学报》（社会科学版），2008年9月15日。

iii 胡凡：《论中国传统耻感文化的形成》，载《学习与探索》，1997年2月23日。

iv 出自《孟子·尽心上》

v 鲁思·本尼迪克特：《菊与刀》，国际文化出版公司，2011年2月第一版，第118—119页。

【参考文献】

[1]鲁思·本尼迪克特.菊与刀[M].国际文化出版公司，2011：118-119.

[2]孙庆忠，丁若沙.东方传统耻文化下的中日差异[J].西安交通大学学报（社会科学版），2008（9）.

[3]胡凡.论中国传统耻感文化的形成[J].学习与探索，1997年2月23日。

[4]森三树三郎.名与耻的文化——中国、日本、欧洲文化比较研究[J].中国文化研究，1995（2）.

日本便当文化论文篇(2)

论文关键词：《日本考》 社会风俗 中国文化 日本本土文化

关于对古代书籍的研究，学者们早已取得了很大的成就，并且提出了独到的见解。《日本考》也不例外。其中对于此书写过文章的有陈建平的《日本考所见的日本婚葬礼俗——明代中国人的日本观》等。此外，对于此书深入研究的有汪向荣先生，他和严大中共同为此书作注，并且在作注的基础e还提出了一些问题，值得我们思考。本文在汪向荣等人研究的基础上对此书中记载的社会风俗以及由此反映的中日文化交流进行一番探讨。

《日本考》是明代万历年问由李言恭和郝杰编写的关于介绍日本的一本专书，与当时的嘉靖年间的《日本考略》《日本图纂》《筹海图编》以及万历年问的《日本一鉴》等属于同类，是为了更好地抗击倭寇而写的一本书，是一本时代潮流下的作品。表现在三个方面：第，作者的身份及地位。李言恭，“守备南京，人督京营，累加少保，青恭，字惟寅，好学能诗，折节寒素”…；郝杰，“日本陷朝鲜，达遣裨将祖承训以三千人往，皆没。事闻．杰亦被劾，帝特免之。朝鲜王避难将入辽，杰请择境外善地处之，且周给其从官、卫士，报可……日本封贡议起，杰日：‘平秀吉罪不胜诛，顾加以爵命，荒外闻之，谓中朝无人。’议不合，徙南京户部尚书”。这样的身份及所处的立场决定了他们需要这样的书籍来帮助他们了解倭寇，只有知已知彼，才能百战百胜。因此，他们要对抗倭寇，必须了解倭寇，而这样的书籍无疑是了解倭寇的最好的渠道之一。第二，万历年间的倭寇形势。“己卯，倭寇温州”。“万历元年春，二寇谋人犯。”应华，万历时，以参将援朝鲜，战殁。这也说明当时倭寇侵朝鲜的危急形势。第三，这本书的内容也可反映。仅第一卷便描述了日本嗣图、倭罔事略，很好地描述了当时倭国的大致情况；第二卷中的沿革、疆域、畿州郡岛、属同、山川、土产等等进一步讲述了倭陶的地理形势。虽说这一部分内容摘自旧史或前书，但这毕竟是一本研究日本的专书，这在以前的朝代里没有出现过。因此，对我们今天了解明代人对日本人的认识以及研究古代的日本人有着很大意义。

《日本考》在明代研究口本的专门著作中值得重视。虽然有些地方源自史或前书，但也有着创新之处，尤其是《日本考》中所载的社会风俗，可以说是这本书的一大看点。汪向荣曾经细心校订，认为《日本考》与《日本风土记》是同一本书，从印刷方式上来看，《日本考》就是《皤本风土记》同一刻版的改名复刊本。“风”指国风．“土”指的国土、疆域。因此，撇开时代背景，不谈“国土”，只谈“国风”．这便指的日本的丰十会风俗。社会风俗可以听闻，可以从书中了解，它是特定文化区域内的人们长期所形成的一种认同的表现，是一圉的历史文化长期积淀凝聚的结果；而文化则不问，它是深层的、隐蔽的。虽也可以通过各种渠道了解，但是它是整个社会、甚至一国的底蕴。社会风俗之所以成为定俗，便是由隐藏在深层的文化所支撑。《日本考》中所反映的日本文化即是如此。笔者在此就这些社会风俗来对日本的文化进行探讨希望方家指正。

一、《日本考》中的社会风俗以及日本文化

《日本考》是一部时代需求的作品，涉及日本的沿革、疆域、社会风俗以及日本字母、语汇，还有一些诗文等。然而，这本书与同时代的作品唯一不同的是介绍了大量的社会风俗。日本的社会风俗无疑受到了中国文化的影响，并且所受影响之大，大到国体的改造，小至民间风俗的形成。所以要探讨日本文化，首先必须熟悉中国文化。在唐朝，中国便进入了高度发达的封建社会制国家，创造了繁荣昌盛的文化。而与此同时，日本文化则相对落后于是开始派遣大量的遣唐使到中国学习先进的文化，模仿唐制．进行了大化改新。因此，日本学界有中国文化乃“日本文化之母”之说在此，对于日本文化，暂且不谈“大”，只谈“小”，即社会风俗以及由此隐藏的社会文化。如《口本考》第二卷中所记载的一些社会风俗，如染牙、内俗、征粮、法度、官出巡、风俗男子、妇人、婚姻、便宜婚姻、生育、丧事等等，其一，佛教在日本社会中的地位。在《日本考》“三教”中“三教以释为尊，设有犯该刑罪绑而欲杀者，得僧至以袍袖阻之，则免戮矣”，“法度”中“畏佛法以过国法是如此也”，可见，佛教在当时社会人民心中的地位。佛教自汉代传人中国，历经魏晋隋唐成了中国化的佛教。而此时正是他国向中国学习的高潮。因此，中鼠化的佛教便传人了周边国家。当时，与中国一衣带水、海天相望的日本也是其中之一。日本钦明七年(538)，百济圣明王进献金铜释迦像一尊及经论、幡盖等物，作为佛教正式传人之始。

此后，佛教便开始亏当地文化相融合，酝酿发展为本地佛教。尤其到镰仓幕府时期，佛教开始自层向下层传播，趋向于大众化和民族化，其中有以日莲宗为代表的宗派，如“丧事”条中“令亡人合掌坐于盒内，外缝以纸糊之，上书‘大乘妙法莲花经’七字，逼和封贴”，“殡前排纸旗二三十竿，旗上书其‘大乘妙法莲华经’七字”等，这一切都说明佛教是沟通中日文化的重要渠道。

其二，儒家文化的渗透?大约在284年，儒学便随着汉字传人日本。当时的百济阿直岐到日本。次年，经他介绍，百济博士壬携带着《论语》和《干字文》到日本。儒学便传人r日本，并融合了当地的文化得到进一步发展。首先是礼文化的发展。社会风俗的形成便是礼文化渗透完成的时刻，即社会风俗实质上就是一种礼仪文化。如“不食鸡，谓鸡乃德信之禽”聊，说明古代日本入重德重信，而德与信是儒学的主要内容，也是儒家“五礼”之中最重要的层面。其次，将这种“礼文化”上升到政治层面，便有了尊卑等级文化。而且这种文化渗透在了日本社会的方方面面。如在“染牙”条中，“其土官本身宗族子侄并首领头目，皆以锈铁水浸乌桔子末，悉染黑牙，与民间人以黑白分其贵贱”。这虽是古代日本的一种习俗，但却也表明“黑齿”是一种等级分化的标志；再如“官出巡”条记“大官以轿，次官以马，再次下官步行”，这便是一种官僚等级分化的结果；还有“风俗男子”中“男子断发魁头，琼面纹身，以左大小为尊卑之列”等。虽有的是贫富分化的结果，但一旦将其放到阶级社会中，便成为一种等级分化的表现。而这种等级文化追根溯源还是中国的儒家文化，因为儒学起初是因维护周礼而出现的，后来经过汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”的文化政策，使其成为维护统治阶级利益的工具。因此，儒家文化在日本文化之中占据重要的地位。

其三，古代日本女子的地位。在中国人的眼中，女子在日本社会的地位是很低的。《源氏物语》中便能够反映出这一点，当时女子的价值只是作为贵族男子追求权势的特殊工具，这是豪族实力派左右皇权的结果。然而，日本古代妇女的地位起初并非如此。众所周知，在日本的历史上，从592年推古天皇继位到770年称德女皇，有八位女天皇，形成了特有的女帝时代。这也似乎表明日本妇女原来就有着较高的社会地位，甚至与男子一样有着临朝秉政、治理国家的传统。事实上也是如此，在原始社会，日本的母权制非常发达，因此，日本的妇女地位长期以来也受到了人们的崇拜和敬仰。如《三国志·魏书》记载，“其国(倭国)本亦以男子为王，住七八十年，倭国乱，相攻伐历年，乃共立一女子为王，名日卑弥呼，事鬼道，能惑众”蚴，其中“事鬼道，能惑众”，这是卑弥呼能够执政的原因。“卑弥呼已死，大作冢，径百余步，殉葬者奴婢百余人。更立男王，国中不服，更相诛杀，当时杀千余人。复立卑弥呼宗女壹与，年十三为王，国中遂定。”㈣可见女子在当时有着无可替代的地位。前面在《日本考》中“染牙”条例中曾经提到“黑齿”是等级分化的标志，也是贵族的象征。既然如此，“女子年及十五以上，不分卑贱，亦染黑牙始嫁”，这句话虽然是女子到一定年龄所给予的一种身份地位的提高，但亦表明结婚的妇女在当时的社会受到了一定的尊重。再如《日本考》“内俗”条中“民间多有夫妇不睦，女有嫁者令归；无可归者，各分其居。与夫同起，家事亦听均分；虽有子孙，老而不睦者各从其姓，不由阻也”，从这里便可看出男女平等的一点端倪。在中国的夫权社会中，“各从其姓”的现象根本不会出现。而在日本却已成为定俗。因此，从《日本考》的只言片语中也能看到日本女子原来地位之高所遗留的痕迹。

二、日本文化的特色

日本民族自形成以来，就有着自己独特的文化。在古代日本，曾经模仿唐制，但在唐制背后所隐藏的是深层的、无形之中的唐文化，对于日本原始的本土文化，这种外来的文化该何去何从呢?要么被原有的文化所吸收，要么被原有的文化所排斥掉。

在《周一良集》中：“凡是两个国家或两个民族进行文化交流，在接受的一方必然既有交流的需要，又有适宜的条件和环境，然后交流的成果才能在一段时间里生根、发芽、开花、结果。如果接受的一方条件改变，失去土壤，交流的需要不复存在，则原有的交流成果也必然不能长久存在下去。”

总的来说，日本文化是土著文化与外来文化相融合并加以吸收和排斥之后所形成的独特的文化。在《日本考》“君臣礼节”中有这么一段记载：“王无内使太监，止立一后，嫔妃不过三五，多用女使生子，亦呼太子，长亦分居，遇时节大设朝贺。”㈣这表明日本在向唐朝学习之后，并未将宦官制度移植过来。也就是说，日本并未将唐朝的～切制度都吸纳进来，而是有所取的“唐化”。至于为何未输入宦官制度，其原因也正如周一良先生所提及的：其一，在日本向唐朝学习之前，日本并没有严格意义上的奴隶制，没有这个接受的土壤，当然也不会借用；其二，在接受唐朝制度时，日本进入了封建社会。而奈良、平安时代的天皇权力弱，没有能力使得宦官成为自己的心腹来对付朝廷大臣；其三，至于防范后妃这一点，平安时代宫廷中有大量的女官，实际上在一定程度上代替了宦官的作用，而且便于统治者的放纵。同样，天皇一脉相承的地位，以及民众对天皇的尊崇，是任何人无法取代的，即使不与权臣争夺，日本也是自己的天下，子民也是自己的子民。争意味着战争，也意味着把自己放在危险的境地。出于这样的思考，他们宁愿安于现状，作一个无权力但具有崇高象征地位的天皇。这样，宦官制度便没有在日本存在的必要了。这是被日本文化排斥后所形成的自己的特色。

当然也有被融合之后的文化。这在《日本考》中也有记载。如前面所提到的“不食鸡，谓鸡乃德信之物”，将儒家的礼仪运用于禽兽之类，中国虽有类似比喻，但却未真正实行过，而在日本却有因鸡象征德信而不吃的风俗。可见，中国文化对日本文化的影响之深。从另一个侧面也可看出，日本已将中国的儒学文化进一步发扬。此外，日本礼仪相对于中国来说比较繁杂。礼俗也是依照唐朝的制度，公元818年，日本嵯峨天皇下诏：“朝会之礼，常服之制，拜跪之等，不论男女，一准唐仪。”虽然这是对官方上层社会的要求，但随着这种制度的不断实施，这种礼仪也不断地渗透到民间。在《日本考》“风俗男子”条中“凡出，倘遇亲朋好友者于途，则卸其履，令从者执之跣足而过；无从者，则手携履而行，离其坐处始复穿履。若生者见其来，人遂起立，则行人穿履搓掌而过，是为恭敬也”，从这几句话可看出日本礼仪之复杂。

就文字而言，文字与文化虽有一字之差，但却有着密切的联系。儒家文化便是随着汉字传人的。有了文字这个载体，文化才能传播得更直接。日本文化之所以受中国文化影响之大，便是文字传人的功劳。在天平时代，鉴真以汉字为基础，创造出片假名作为日本的文字；随后平安时代的空海大师也以汉字为基础创造出了平假名。这样，日本便慢慢有了表达自己语言的文字。也就是说，日本的文字都是由汉字演化过去的，甚至有的字就是汉字。在《日本考》“三教”条中：“启蒙所读者名日以路法，共四十八音以学。鞋子名日革古，亦写以路法。”瞄哄中的“以路法”便指的是日本的假名文字。从这可以看出，日本的文字渊源于中国。其次，就是法制的实施程度。日本向唐朝学习后，便进行了大化改新，虽然制定了许多律令，如《大宝律令》《养老律令》等，但一旦真正实施时，则很难落实，仅以当地的法度及风俗进行断案。如《日本考》“法度”中“凡轻罪，所羁寺庙之中，证明即释”。同样，其中也有严刑酷法且法度的随意性大，如“夫，并妻杀死，亦不作罪”。这说明当时日本的生产力相对落后，没有生存的那种土壤，因而上层建筑的改革也只能停留在表面。

日本便当文化论文篇(3)

关键词：观念/实力/“修正主义”/美日关系

冷战在没有任何理论预期的情况下突然结束给国际政治研究带来了巨大冲击，其后果之一便是国际政治领域内对规范、认同、文化、价值观和意识形态等各种观念因素的研究在冷战后重新走向复兴，以及建构主义作为一种主要的理论流派在90年代的崛起。关于近年来建构主义的发展状况，参见Jeffrey T. Checkel, “The Constructive Turn in International Relations,”World Politics, Vol. 50 (January 1998), pp. 324-348,以及Ted Hopf, “The Promise of Constructivism in International Relations Theory,”International Security, Vol. 23, No.1 (Summer 1998), pp. 171-200. 关于建构主义的理论体系，参见亚历山大・温特：《国际政治的社会理论》（秦亚青译），上海人民出版社，2000年版。随之而来的则是在强调观念因素的建构主义和强调物质性因素的现实主义等理论流派之间所展开的学术争论。

观念与实力：美国“修正主义”对日观的兴衰美国研究关于观念因素在国际政治中的作用，正如有的学者所指出的，现在争论的问题已不是观念起不起作用，而是观念在不同条件下如何起作用、起多大作用，以及观念因素与物质性因素，如权力或实力结构因素的关系究竟如何。Stephen G. Brooks and William C. Wohlforth, “Power, Globalization, and the End of the Cold War: Reevaluaing a Landmark Case for Ideas,”International Security, Vol. 25, No. 3 (Winter 2000/01), p. 6.而对于这些问题，抽象地谈论恐怕无助于问题的解决，建设性的做法可能是进行一些深入的经验性研究，在一些具体个案中对观念和权力或实力等不同因素的作用进行分析、比较和鉴别，就象迄今为止学者们在剖析苏联解体和冷战结束的原因时所做的那样。Ibid. See also William C. Wohlforth, “Reality Check: Revising Theories of International Politics in Response to the End of the Cold War,”World Politics, Vol. 50 (July 1998), pp. 650-680.

要研究观念和权力或实力在国际政治中的作用及其相互关系，美日关系是一个很有价值的个案，因为无论从宗教、文化、价值观念还是行为方式等哪个方面来说，美国和日本都是两个非常不同的国家，一些学者在一个单一的远东文明的称呼下把日本文明和中国文明合并在一起，但大多数学者认为日本文明是一个独特的文明。参见塞缪尔・亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》（周琪等译），北京・新华出版社，1998年版，第29页。如果将世界文明笼统地划分为东方文明和西方文明，那么，日本和美国显然分属于不同的营垒。关于日本和美国在文化、价值观念和社会关系方面的显著差异，参见Seymour Martin Lipset, American Exceptionalism: A Double-Edged Sword (New York: W. W. Norton, 1996), chapter 7, “American ExceptionalismJapanese Uniqueness,” pp. 211-263.而自1853年佩里使日以来，美国和日本140多年的冲突与协调过程既凸现出对霸权的争夺，又体现着文化、认同等各种观念因素在两国关系中所起的重要作用。美日关系的这一特点早在20世纪80年代便引起不少学者的关注。例如，美国著名历史学家入江昭在研究1941-1945年的太平洋战争时便把这场战争既看作是一场大国之间的权力之争，又看作是一场不同文化之间的角逐。入江昭在书中指出，世界事务中的行为体既是权力的载体，也是文化的载体，国际关系既是权力之间的关系，也是文化间的关系。因此，国际关系研究必须包括三种类型：权力层次的相互作用、文化间的相互影响和这两组关系间的相互关系。参见Akira Iriye, Power and Culture: The Japanese-American War, 1941-1945 (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press,1981), “Preface,” p. vii.另一位历史学家约翰・道尔（John Dower）也从人种、观念与权力的互动关系的角度对太平洋战争进行了富有启发性的研究。John W. Dower, War Without Mercy: Race and Power in the Pacific War (New York: Pantheon, 1986).

从80年代中后期到90年代初，美日关系中出现的一个引人注目的现象是“修正主义”对日观在美国的兴起、蔓延，及其对美国对日政策特别是对日贸易政策所产生的重要影响。美国学者罗伯特・尤里尤（Robert M. Uriu）对这个问题进行了分析，其结论是，无论是新现实主义理论还是自由主义的国内政治理论均不能充分解释克林顿政府在其执政头两年中对日贸易政策的转变；从美国政策转变的内容及采取政策的时机来看，“修正主义”对日观有着极为重要的影响，因此应该对观念因素所起的独立作用予以足够的重视。Robert M. Uriu, “The Impact of Policy Ideas: Revisionism and the Clinton Administrations Trade Policy toward Japan,” in Gerald L. Curtis, ed., New Perspectives on U.S.Japan Relations (Tokyo: Japan Center for International Change, 2000), pp. 213-240.笔者同意尤里尤应该重视观念因素的观点，但同时也认为，在研究观念因素的作用时，搞清楚观念因素发生作用的条件是十分必要的。本文将从考察“修正主义”对日观兴衰的背景、主要代表人物的观点及其对美日关系的影响入手，对观念因素在国际政治中发生作用的条件问题进行初步的探讨。

一“修正主义”对日观与“日本异质论”

所谓“修正主义”，一般来说指的是对正统理论和教义的修正。通常情况下提到“修正主义”，人们首先联想到的是19世纪末德国社会人伯恩施坦对马克思主义的修正。但在美日关系中，“修正主义”一词却有特定的含义，它指的是80年代中后期在美国出现的一种新的对日观。

自50年代中期至80年代初，美国对日观的基础是以爱德温・赖肖尔（Edwin Reischauer）和约翰・霍尔（John Hall）为代表的“现代化理论”。根据这一理论，随着日本现代化的发展，日本与欧美资本主义国家在经济、政治体制方面的同质性将会越来越高，日本是和欧美各国一样的自由民主国家，日美两国拥有共同的价值观和共同的利益。从这种观点出发，冷战时期美日结盟共同对抗苏联完全是一件自然而然的事情，而长期以来美日之间所存在的巨额贸易逆差也就算不上一个大问题了。毕竟，随着日本和美国的逐渐趋同，两国间的贸易逆差可以通过调整汇率和增长率等标准的经济手段来加以解决，而不会长久存在下去。

但是，并不是所有的人都赞成这种理论。1982年，美国加州大学政治学教授查默斯・约翰逊（Chalmers Johnson）出版了《通产省与日本奇迹》一书，查默斯・约翰逊：《通产省与日本奇迹》（戴汉笠等译），北京・中共中央党校出版社，1992年版。对上述理论提出了强有力的挑战。约翰逊在对1925-1975年间日本通产省的产业政策的产生和发展过程进行了系统而深入的政治经济学研究之后认为，日本是一个官僚主导的“资本主义发展型”国家，其性质既不同于以美国为代表的“市场调节型”资本主义国家，也不同于以苏联为代表的实行计划经济的社会主义国家，而是介于两者之间，与“经济国家主义”或“新重商主义”的德国一脉相承。同上，第18页。约翰逊强调指出，日本奇迹之所以出现应归功于日本政府所执行的产业政策，而在日本产业政策的制定和实施过程中发挥作用最大的则是通产省。通产省自1925年建立之后（最初称商工省），其产业政策的制定和官僚构成均具有相当的连续性。通产省的策略或者是那些被约翰逊称之为带来“高速发展的制度”――如确定产业目标、对目标产业的优先贷款以及企业系列等――是日本从1927年金融危机以来到50年代这三十年间的探索和实践的结果。换言之，促使日本在战后取得经济奇迹的产业政策实际上奠基于战前,而并非出自战后美国的指导和改造（当然影响还是有的）。

《通产省与日本奇迹》是一部严谨的学术著作，而且约翰逊也很注意不使自己的议论陷入到文化决定论当中，例如在评论以日本的国民性来解释“日本奇迹”的理论时，约翰逊指出，“日本人的基本价值观可能不同于西方人，但用基本价值观来解释社会行为应该保留到有些社会行为无法用经济动机加以解释时才能考虑。”同上，第9页。但从结果来看，约翰逊在书中所表述的基本观点，即与欧美各国不同的资本主义发展模式是战后日本经济不断创造奇迹的主要原因，使该书在学理上为其后的“日本异质论”奠定了基础，约翰逊因而也被称作是修正主义学派的精神“教父”。

经过70年代后期到80年代初期的铺垫，到80年代中后期，长期居高不下的贸易赤字以及由此而加剧的对美国经济状况的担忧使得“日本问题”在美国各阶层中引起了强烈的关注。政治家、工会、企业领导人以及各种受日本冲击的产业的联合会纷纷要求采取措施来改变美日关系特别是经济关系的现状。在这种背景下，一种新的对日观开始在美国一部分所谓“知日派”知识分子中出现。相对于传统的对日观，这种新的对日观被称做“修正主义”的日本观。

在美国，广泛使用“修正主义”一词来表示美国对日观的变化是在美国《商业周刊》杂志于1989年8月7日推出有关“重新思考日本”的特集之后。该特集中所刊载的文章将当时在对日问题讨论中十分活跃的四位学者、官员和记者称之为“日本问题的修正主义者”。这四位人士除了上面提到的约翰逊之外，还有《日美逆转》的作者、曾任里根政府贸易官员的克莱德・普雷斯托维茨（Clyde Prestowitz），著有《日本权力之谜》，长期旅居日本的荷兰记者卡雷尔・范沃尔夫伦（Karel van Wolferen）以及曾在《大西洋月刊》上发表著名的“遏止日本”一文、并著有《更像我们》一书的美国记者詹姆斯・法洛斯（James Fallows），这四人后来通常被称为“修正主义”。

普雷斯托维茨在1981-1986年间曾任职于美国商务部，并亲身参加了要求日本开放市场的各种贸易谈判。在《日美逆转》一书中，他以半导体产业为例，分析了日本的企业系列是怎样在政府产业政策的支持下具体运作并夺取美国在该领域内的领导地位的。普雷斯托维茨认为，日本所取得的惊人的经济增长应归功于政府的产业政策，特别是通产省的指导和官僚的作用。他建议美国仿照日本采取积极的产业政策和管理贸易政策，认为只有这样才能使美国在与日本的竞争中立于不败之地。Clyde Prestowitz, Jr., Trading Places: How We Allowed Japan to Take the Lead (New York: Basic Books, 1988).

法洛斯，原来曾当过卡特总统的演讲撰稿人，后担任在美国知识界有很大影响的《大西洋月刊》的编辑。与普雷斯托维茨不同，法洛斯认为，日本民族同质性程度很高，而且有奋斗的传统。这些独特的文化特征使日本成为一个高度秩序化的阶级社会，它可以全民动员，全心全意致力于经济的增长。James Fallows, More Like Us: Making America Great Again (Boston: Houghton Mifflin Company, 1989), p. 28.相比之下，美国则具有完全不同的文化传统，它开放、重视个人的创造力、不追求秩序，因此美国刻意模仿日本是错误的。法洛斯建议美国在积极推进外交和产业政策的同时，应该致力于减少赤字财政、提高教育水平、放宽移民限制，并给社会最底层那些贫困和绝望的人以希望。用法洛斯的话来说，美国只有变得更加美国化，才能实现其伟大的复兴。法洛斯还明确指出，日本和美国的利益与价值观念不同，虽然美日在许多方面是朋友，但美日两国间存在着根本利益的冲突。这种冲突的产生源于“日本无力或者不愿意限制其单方面的具有破坏性的经济力量的扩张。”James Fallows, “Containing Japan,”The Atlantic Monthly, May 1989, p. 41.除非美国对日本采取遏制政策，否则日本的作法将破坏战后形成的世界自由贸易体制、危及美国人的福利、理念和美国推行本国外交政策的权威，并最终使日美伙伴关系难以为继。“遏制”一词本来是作为冷战时期美国的对苏战略而被频繁使用的，此时却被法洛斯拿来表述美国对日政策，并一时成为“修正主义”对日观的一面旗帜。

在出版《日本权力之谜》一书之前，范沃尔夫伦曾在《外交》1986/87冬季号上发表“日本问题”一文，称日本这个国家的运转靠的是官僚、政治家派阀和财界之间维持微妙的平衡，他们之间相互合作，推行重商主义的贸易政策。Karel van Wolferen, “The Japan Problem,”Foreign Affairs, Vol. 65, No. 3 (Winter 1986/87), pp. 288-303.在《日本权力之谜》中，范沃尔夫伦对日本政治、经济和文化进行了全面阐述，但重点仍放在日本的政治结构上面。他认为日本并不是一个真正的议会民主国家，甚至不是一个欧美意义上的国家；日本人没有发挥自身个性的自由，也没有选择的自由；日本的权力结构是一种“无责任体制”，在日本既不存在一个权力中枢，国家也不必对国民负责；日本的经济也不是欧美型的自由市场经济，而是一种官僚和民间的合作体制，自由竞争原理在日本不发生作用。Karel van Wolferen, The Enigma of Japanese Power: People and Politics in a Stateless Nation (Macmillan, 1989).

从上述论述中我们可以看出，修正主义者的观点虽因人而异，但在他们中间存在着一些共同点。这些共同点大致可以归结为以下几点：（1）日本与其他西方式的自由民主和市场经济国家有着本质的不同；（2）日本经济从本质上来说是封闭型的，这对提高日本企业的竞争力十分有利；（3）日本的贸易战略是攻击型和敌对型的，日本国际贸易的不均衡是对世界多边贸易体制和美日关系的最大威胁；（4）日本自身不想或者无力解决贸易不均衡的问题，要解决这个问题，需要其他国家特别是美国采取相应的行动。上述内容中最核心的一点是，日本与欧美资本主义国家不同，日本是一个“异质”的“他者”。这一观点对传统的认为资本主义自由民主国家无论何时何地均具有同样性质的立论无疑是一个重大挑战，与前述战后传统的美国的日本观迥然不同。

“修正主义”对日观的出现在美日两国均被视为一个重要的现象，因为如果按照这一理论，美国现行的对日政策（特别是经济政策）将不得不发生重大变化。既然日本的体制和规范与欧美各国根本不同，日本是一个“异质”的“他者”，那么在“修正主义者”看来，美国按照欧美各国间通行的自由市场和自由贸易规范要求日本开放市场并按照“机会均等”原则来改造其法律、制度便无异于缘木求鱼。“修正主义者”认为，80年代后期布什政府与日本进行的旨在改革日本经济结构和美日贸易结构的“结构协商”（SII）不会取得什么成果。他们建议美国政府切实采取对策，振兴自身的竞争力，在对日贸易谈判中应寻求明确的市场份额和可以测量的数值标准，并认为只有这样才能使美日双边贸易不平衡的状况有所改变。

二“修正主义”对日观对美日关系的影响

80年代末90年代初，随着苏联的解体，日本对美贸易顺差的不断增加，美国在汽车、半导体等关键产业中的阵地失守，以及日本公司对美国洛克菲勒中心和哥伦比亚影片公司等作为美国象征的不动产的大规模收购，“日本异质论”和“日本”在美国逐渐合流，社会影响不断扩大。日本不是一个自由民主国家；日本是美国在经济上的最大威胁；日本在安全上仰仗美国的保护，但却不承担相应的义务，其行为属于“无票乘车”；日本采取各种不公平的手段保护国内市场，而对美国则实行敌对性的贸易政策；日本使大批美国人失业；日本对美国企业和不动产的大规模收买正在使美国变为日本的“经济殖民地”，等等，凡此种种认识，使日本在许多美国人心目中的形象大为恶化。

在刊登讨论“修正主义学派”文章的同一期《商业周刊》上，还刊载了一份关于“日本”的舆论调查结果。在回答来自苏联的军事威胁和来自日本的经济威胁哪一种威胁更为深刻的问题时，选择苏联的人占22%，而选择日本的人则占到了68%。Business Week, August 7, 1989, p. 51.这表明，与1985年名记者白修德发表“来自日本的危险”一文时相比，Theodore White, “The Danger from Japan,”The New York Times Magazine, July 28, 1985, pp. 19-22, 31, 37.到80年代末，“日本”已经具有了相当广泛的社会基础。虽然此时的日本威胁仍然主要是经济方面的，从性质上来说与冷战时期苏联的威胁以及战前日本侵略扩张的威胁有所不同，但它同样被认为是对美国的整体国家利益构成了现实的威胁。在这里，并非“修正主义学派”代表人物的哈佛大学教授亨廷顿的看法具有相当的代表性。他认为，日本对美国经济霸权的挑战通过以下方式影响到美国：（1）如果日本继续扩大其在众多具有重要军事意义的技术领域内的领先地位，美国的国家安全即便是从狭义的定义来看也将受到影响；（2）日本经济力量的增长威胁到美国的经济利益；（3）美国在第三国的影响力将随着日本影响力的增长而下降；（4）日本对美国的影响力将会上升。亨廷顿还引用丹尼尔・贝尔的话说，“经济是战争以另一种形式的继续。”经济霸权之所以至关重要是因为经济力是权力中一种最基本、最容易转换的形式。See Samuel P. Huntington, “Why International Primacy Matters,” in Sean LynnJones and Steven Miller, eds., The Cold War and After: Prospect for Peace, exp. edition (Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1993), pp. 315-320.1991年，在美国出版了一部题为《下一次美日战争》的书，书名及内容虽有耸人听闻、哗众取宠之嫌，但书本身的热销却从一个侧面反映了这一时期美日矛盾的加剧。乔治・弗里德曼、梅雷迪斯・勒巴德：《下一次美日战争》（何力译），北京・新华出版社，1992年版。在书中，两位作者设想美日之间将会重蹈30年代的覆辙，因经济关系的不断恶化而最终升级为战争。从书中所出现的一些常识性的错误来看，该书并不是一部严肃的学术著作。但就是这样一部书，后来讨论这段时期美日关系的著作大部分却也都对之加以引用，在日本还成了风靡一时的畅销书，这种现象本身便说明，这部书是“生逢其时”。

1992年1月，布什总统访问日本。在访问期间，美日联合发表了《东京宣言》、《行动计划》和《关于世界经济增长战略的联合声明》等三个文件。宣言宣称美日两国将“灵活地使用美日安保条约和有关规定”，使美日关系成为“具有全球性的伙伴关系”。尽管双方煞费苦心地试图给冷战后的美日关系以新的定位，但事实证明，由经济摩擦而给双方关系所带来的裂痕并不那么容易被那些新颖的辞藻所掩盖。布什总统的这次访问前前后后都笼罩在美日贸易摩擦的阴影之下。随同布什总统访日的人员中有美国通用、福特和克莱斯勒三大汽车公司的总经理，他们此行的使命就是要撬开日本的汽车市场。访问前后两国媒体的相互攻讦使布什总统访日之后的美日关系非但没有好转而且有进一步恶化的趋势。根据1992年的盖洛普民意调查，在美国有42%的人不认为日本是美国“可以信赖的盟国和友好国家”（可能有海湾战争的影响因素在内），转引自〔日〕栗山尚一：《日美同盟：摆脱漂流》，日本经济新闻社，1997年版，第62页。这一数字为战后以来最高。在美国被称为舆论分析第一人的丹尼尔・扬科洛维奇（Daniel Yankelovich）在1992年秋季号的《外交》杂志上撰文称，在普通的美国人看来，美日的“全球伙伴关系”只不过是一种“无意义的幻想”而已。只要美日关系看上去只对日本单方面有利，这种情况便不会发生变化。扬氏还特别指出，“对于美国公众来说，他们可以接受的未来美日关系发展的唯一图景是创立一种美国也能从中受益――而且被认为确实如此――的新的竞争与合作方式。”Daniel Yankelovich, “Policy After the Election,”Foreign Affairs〖WTBZ〗, Vol. 71, No. 4 (Autumn 1992), pp. 8-9.

从民意测验的结果和美国对日政策的走向来看，在布什政府时期，“修正主义”对日观还没有取代传统的对日观，也没有在华盛顿的总体对日政策设计中占据主导地位。但这一理论的出现的确对美国传统的对日观和对日政策产生了强烈的冲击，它动摇了冷战以来在美国对日观中所存在的共识，使之陷入模糊和混乱，从此之后不同集团甚至同一集团的美国人在对日认识上出现了明显的不同。Daniel Okimoto and James Raphael, “Ambivalence, Continuity, and Change: American Attitudes Toward Japan and U.S.Japan Relations,” in An Aspen Strategy Group Report, Harness the Rising Sun: An American Strategy for Managing Japans Rise As a Global Power (Lanham, Maryland: University Press of America, Inc., 1993), p. 128.新的对日观的出现也改变了当时华盛顿的政治气氛，特别是在国会产生了相当大的影响。正如一位资深外交官所观察到的，此时大多数美国国会领导人都支持在对日贸易问题上采取一种更加强硬的立场，而一些温和派人士在为美日亲善辩护时也变得越来越谨慎了。参见迈克尔・阿马科斯特：《朋友还是对手》（于铁军、孙博红译，袁明校），北京・新华出版社，1998年版，第7页。

“修正主义”学派的主张对美国对日政策所产生的实际的、具体的影响，集中体现在克林顿政府第一任期内头两年的美日框架谈判中。克林顿在竞选时就发誓要“像激光束一样对准经济”。1993年1月，克林顿上台伊始便把削减美国财政赤字、振兴国内经济置于新政府最优先考虑的地位。与布什政府相比，克林顿本人及其经济班底的多数成员，如国家经济委员会的罗伯特・鲁宾、美国贸易代表米基・坎特、商务部长罗纳德・布朗、财长劳埃德・本特森和经济顾问委员会的劳拉・泰森等人，在对日问题上基本上都接受“修正主义”的观点。这样，作为一种观念因素的“修正主义”思潮便拥有了转变为国家政策的制度基础。(〗Uriu, “The Impact of Policy Ideas,” p. 229.

在开始于1993年的日美框架谈判中，美国方面强烈要求设定能够对日本市场开放努力的结果加以测评的“客观标准”和“数值指标”，这种政策便被认为是以“修正主义”理论为基础的。日本对此予以坚决反对，双方僵持不下，整个谈判过程一波三折。1994年2月克林顿与细川护熙进行的美日首脑会谈因此而公开破裂，这在战后美日关系史上尚属首次。1995年6月，美日的汽车贸易谈判只是到了最后时刻才避免最终摊牌，达成了内容模糊的协议，当时的美国驻日大使蒙代尔称这次谈判使美日关系“看到了地狱”。转引自〔日〕栗山尚一：《日美同盟：摆脱漂流》，第189页。贸易摩擦使美日关系受到了严重损害。

实际上，从1992年起，美国经济已开始走出低谷，出现战后历史上历时最长、同时也是比较平稳的经济复苏。但由于经济发展的实际状况和政府及普通公众的认识之间存在着一个“时间差”，此时的“日本”反而处于鼎盛时期。从经济增长率来看，1992年至1997年间除1996年之外其他年份美国的增长率均高于日本（参照下表）。在国际竞争力方面，美国同日本及其他发达国家相比地位也有所上升。在汽车、半导体、超级计算机等领域美国重又夺回了竞争优势，在信息网络技术方面则将其他国家远远地抛在后面。从1994年起，美国连续三年位居国际竞争力排行榜的榜首。另外，在里根和布什年代曾令美国政府大为头疼的联邦预算赤字在此期间也逐年下降，其他经济指标，如失业率、通货膨胀率和劳动生产率等也都处于良好状况。详尽分析，参见王缉思：“冷战后美国的世界地位与外交战略”，载牛军主编：《克林顿治下的美国》，中国社会科学出版社，1998年版，第2-5页。也有人认为，美国当前的经济景气含有“泡沫”成分，参见〔日〕唐・奥伯多弗、小岛明：《21世纪的日美关系》，日本经济新闻社1998年版，第120-124页。

资料来源：〔日〕《外交青书》各年版（其中1991、1992年数字为GNP增长率）

而与美国的“新经济”形成鲜明对照的是，从1992年起，日本“泡沫经济”破灭，陷入战后以来最严重的经济危机，经济连续4年出现低增长甚至负增长，大批企业倒闭，失业率上升，投资不振、股市暴落、呆账堆积如山，金融系统陷入巨大危机。在此情况下，80年代末90年代初日本全球出击、咄咄逼人的势头有所缓解，“日本第一”的口号也渐趋沉寂，许多人开始重新审视日本经济的发展模式。

在日本经济陷于长期衰退而美国经济持续增长的大环境下，到90年代中期，美国人所感受到的日本经济对美国经济、以至整个美国国家利益的威胁已大大减弱。在这种情况下，“修正主义”对日观在美国的影响力渐渐丧失，有关“日本异质论”和“日本”的讨论也趋于平息。关于90年代中期以后“修正主义”思潮的发展情况，参见R. Taggart Murphy, “Making Sense of Japan: A Reassessment of Revisionism,”The National Interest, No. 43 (Spring 1996), pp. 50-63.

三几点启示

分析观念因素在国际政治中所起的作用是一项艰巨的任务，因为在现实中，客观因素与抽象的观念因素通常是相互交织在一起，很难分开的。不过，通过考察80年代末90年代初“修正主义”对日观的兴衰及其对美国对日政策的影响，我们还是大致可以得出这样几点结论：

首先，观念因素在国际政治中的确能发挥重要的作用。“修正主义”对日观从其出现、传播，到被克林顿政府所采纳、具体化为美国的对日贸易政策，对美国公众以至美国政府在“日本问题”上的思维方式产生了很大的影响。要深入透彻地理解过去十几年美日关系的变化，我们便不能不对美国的“修正主义”对日观加以研究。

第二，也是本文欲着重强调的一点，权力因素的变化往往构成观念因素发挥作用的先决条件。观念因素发挥作用，常常是在客观力量对比和国际格局发生变动的时候。关于这一点，即便是那些强调观念因素的学者也是同意的。如Goldstein 和Keohane 认为，“当权力关系变化不定、利益和战略模糊不清或缺乏共识时，新观念的必要性便出现了。”参见Judith Goldstein and Robert O. Keohane, “Ideas and Foreign Policy: An Analytical Framework,” in Judith Goldstein and Robert O. Keohane, eds., Ideas and Foreign Policy: Beliefs, Institutions, and Political Change (Ithaca: Cornell University Press, 1993), p. 26.)

世界之大，不同国家与民族之间存在不同或者说是“异质”本来是一件十分自然的事情，也可以说是国际政治的常态，其本身并不足以构成国际冲突的理由。但在国际政治中，由于某一国家“异质”而导致国家之间的关系出现紧张的现象却时有发生。在这里，更重要的问题也许是，在什么情况下，“异质”才会成为一个问题，在什么情况下，“异质论”才会有市场，才会对一国的对外政策产生显著影响。

根据日本已故著名国际政治学家高坂正尧的研究，从19世纪末到20世纪初，德国、美国和日本都曾有过被视为“异质”的经历，“异质论”的内容甚至所使用的语言都颇多相似之处，而这些国家被视为“异质”的时代背景通常是在这些国家作为新生力量崛起，对既有的国际体系和先进国的生活方式产生冲击的时候。参见〔日〕高坂正尧：《高坂正尧外交评论集》，中央公论社，1996年版，第281-308页。回到本文所讨论的对象，我们看到，此次以“日本异质论”为核心内容的“修正主义”对日观的出现和蔓延也基本上遵循这一规律。在冷战正酣时，在有苏联这样的“他者”存在的情况下，美国人倾向于将日本看作是一个自由民主国家；但在80年代末90年代初，当苏联处于衰落乃至崩溃的过程中，当美日经济状况和发展趋势变得有利于“新贵”日本而不是老“霸主”美国，当日本看上去似乎要取代美国的世界经济霸权地位时，美国突然“发现”日本既不那么民主，也不那么自由了。此时，美国的日本观开始发生变化，在冷战时期形成的对日共识也开始难以为继，“异质”成为一个影响美日关系的重要因素。而当90年代中后期美日力量对比发生再逆转，日本经济步入长期萧条，而美国经济一路高歌猛进之时，“修正主义”对日观的影响力便基本上销声匿迹了。上述否定之否定的过程，使我们得以从正反两方面来观察观念因素和权力因素在美国对日政策变化中所起到的作用及其它们相互之间的关系。这种关系，简言之便是美日力量对比的变化引起观念的变化，进而导致美国对日政策的变化，观念的变化是“内生”于实力的变化的。

第三，当应用于具体个案的解释时，我们发现，不同理论之间并不完全是一种非此即彼的“零和博弈”关系，它们之间完全可以形成一种互补的关系。在研究80年代中期至90年代中期美国对日贸易政策的变化时，如果不考察美日力量对比的变化，我们便搞不清“修正主义”对日观兴衰的缘由，也就无法把握美国政策变化的根本原因；而如果我们不研究观念因素的作用，我们又搞不清权力或实力结构方面的变化是通过哪些途径、以什么样的方式最终影响到一国的对外政策的。只有将两者纳入同一个分析框架中，我们才能得到一种对研究对象的更全面、更深入的理解和认识。这方面的论述，参见Michael C. Desch, “Culture Clash: Assessing the Importance of Ideas in Security Studies,”International Security, Vol. 23, No. 1 (Summer 1998), pp. 141-170.

日本便当文化论文篇(4)

关键词：中国东北方言 日语 词汇 影响

基金项目：本文系南京信息工程大学本科生优秀毕业论文（设计）支持计划项目资助

一、 引言

语言是一个开放、动态的系统，它会在其他因素的影响下发生变化。东北地区作为我国与其他国家毗邻接壤的区域之一，与蒙古、俄罗斯、日本、朝鲜等东亚周边的国家都有着悠久的历史往来，在长期的交往之中，东北方言吸收了部分周边国家的语言， 将其作为外来语构成了自己的语言系统的重要补充，对自身的形成发展都产生了重要影响。其中来自日语的潜移默化的影响是不容忽视的，中日两国有着漫长的语言文化交流史，隋唐时代，汉语作为先进文明的载体随着来华日本留学生、留学僧的归国而源源不断地流入日本，给日本语言文字体系的形成带来了深远的影响，而近代以来的日本则成为了中国接触西方文明的窗口，日语汉字词汇被赋予新的意义反输入回中国，特别是东北地区，给中国的语言文化体系带来了新的冲击与影响。

二、 甲午战争后到抗日战争之前的影响

中日甲午战争的失败导致中国半殖民地化的程度大大加深，但同时也刺激了中华民族的精神觉醒，一些有识之士开始带领中国人走上改革变法的道路，掀起了一股救亡图存的热潮。其中就包括以日为师，选派赴日留学生，培养日语翻译人才等。明治维新以后的日本大量引进西学，从制度到器物层面全面西化，从而成功走上了近代化的道路。因此，当时中国的翻译家们希望能够通过日文翻译西学来学习西方先进的科学思想、政治制度、文化教育，从而在翻译的过程中引入了大量的日语词汇。

据统计，这一时期进入中国的日语词汇以借形为主，词汇量大且渗透到社会的各个层面，主要集中在科学技术领域，其次为文化教育、社会生活、政治、经济领域，既包括日语汉字词汇，也包括外来语词汇。如：半径、密度、单行本、美术、农作物、民主、权力、共产主义、市场、通货紧缩等。

另外，还有一些接头词、接尾词在汉语里广为应用，如现代化、可能性、增长率、光合作用、国际问题、记忆力、流动式、选举法等。经总结，主要的接头词有：超、反、泛等;主要的接尾词有：化、性、式、法、主义、的、论等。

这些词语渐渐融入中国社会的方方面面，体现了当时的中国人想要改变屈辱现状、变法图强的精神。它们中的大部分大体是先进入汉语普通话，进而流入东北方言中的，在今天仍然为我们所使用。

三、 抗战时期的影响

甲午战争后，日本凭借着在中国攫取的一系列特权迅速崛起，急剧膨胀的野心使得日本将侵略目标进一步投向了中国。而中国东北地区幅员辽阔，临近日本，成为日本侵略的首要目标，语言在当时也作为侵略手段之一，随着日本侵略者进入了东北地区，对东北方言产生了不容忽视的影响。

日本曾经占领中国整个东北地区，在东北地区建立了洲国。在洲国统治期间，日本采取了一系列措施，企图对东北地区人民实行同化和奴化。他们在东北地区施行日本制的文化教育，开设了大量日语学校，教授日语课程，强迫东北人民尤其是青少年学习日语，以达到精神统治的目的。因此这一时期曾产生了大量的协和语，如“町、番地、放送局、主催、出荷、放送局、厚生料、幼稚园、表题、下记、料”，这些词语在新中国成立后被政府下令全面禁止。但仍然有许多日语词汇保留在了东北方言之中，作为常用词汇延续下来，这些词汇既有借用日语汉字的，也有直接音译日语假名作为词汇使用的。借用日语汉字的词汇主要有：便所、满员、落花生、水准、才、饺子、裸、下野、烧结、选矿、机关车、勤劳奉仕、点滴等。而音译假名的词汇主要有古鲁码、咖细、磨机、榻榻米、瓦斯、晚霞子、邮便、欧巴桑、虎列拉、好好爷、苦力等。

此外，还有一些是当时的东北人民结合生产生活实际将原有的日语词汇稍加删减而创造出来的新词汇，这些词汇渐渐融入东北方言之中，成为生活词汇中必不可少的一部分。比如：婆婆丁，是将日语词汇蒲公英（タンポポ）的读音加以删减，由其形状联想到紫花地丁等与之相符的“丁”，又取日语“お婆さん”的“婆”组合而成;打牙祭，日语词汇“御八つ（オヤツ）”意为午后的间食，在东北地区借鉴其意，改为“打牙祭”，意为偶尔吃顿美味，“牙祭”与“八ツ”谐音，而“打”的使用则显示出了东北方言的独立性;瞎白，借用了日语“喋る”（シャベル）的词干“シャベ”的发音;留级，日语为“留年（りゅうねん）”，指不能升级或毕业，留在原级，在东北地区，“年”被与之类似的“级”代替。

四、 改革开放至今的影响

为顺应世界发展潮流，中国在1978年做出了改革开放的重要决定，这一决定不仅为中国营造了有利的国内外环境，也为中日提供了新的外交契机，中国和日本在政治、经济、文化等各个领域展开了全方位交流，主要表现为中日两国经济联系密切、中日旅游热潮、中国在日留学生数量增加、日本影视文化等对中国青少年的影响、国内学习日语的热潮等。其中一些日语词汇便借由这些途径涌入中国， 流向东北，掀起了日语词汇流向中国的热潮。

首先，大量日企进驻中国。随着世界经济贸易全球化，中日经济相互依存，由于中国当时具有劳动力廉价、资源丰富、地理位置优越、交通便利等优势，许多日企选择将生产移向中国，尤其是东北地区与日本邻近，接触更加频繁与紧密，其中以大连市的日企数量最多，对日语的需求量大，因此也有更多的日语词汇融入了当地方言进而融入东北方言之中，这一时期的日语词汇更多以“借形”为主，也包括一些汉语没有的音读汉字词。

其次，中日旅游热潮。随着近年来交通手段的发达，人们生活水平的提高以及国家政策条件的放宽，中国赴日本旅游及日本赴中国旅游的热潮不断涌现，且人数呈逐年上升趋势。例如：近期随着日本各地纷纷迎来了樱花盛开的时节，再加上日元贬值和飞机、客轮班次的增加，来自其他国家尤其是中国的游客急剧增加，其中不乏东北地区的人们。随着旅游热潮的兴起，中日语言的交流也更加频繁。

最后，网络的普及。对经济发展的需求催生了科学技术的变革，越来越先进的科学技术应用于互联网之中，使得互联网行业成为全球的新兴产业，这一产业的不断发展壮大使得文化的传播更加迅速、方便和快捷，更为语言文化的交流提供了桥梁。利用互联网，国内的人们可以在短时间内分享到来自国外的经济政治新闻、影视资源、时尚动态等等。日本属于动漫产业大国，其动漫文化不仅对日本国内的青少年乃至成年人都有着影响，同时也深受许多中国人的喜爱，因此许多日本动漫词汇便悄然流入汉语和东北方言之中。此外，影视作品虽有虚构的成分，但也是一部分本国文化和社会生活的反映，近年来中外也能够逐渐共享一些电影电视资源，日剧电影能够在中国的网站上及时更新播放，一些其中的经典台词或词语便进入了人们的日常生活交流之中。其他还包括当下中国对日本的偶像团体、体育明星、音乐、科技等的关注，都将一些日语词汇向中国引入了中国。

这一时期日语进入汉语以及东北方言的词汇不如上一时期多，大多集中在经济、社会生活和文化教育领域，如：产经、低迷、精算、泡沫经济、便当、榻榻米、家政、过劳死、章鱼烧、味噌汤、出演、多动症、公选、公务员等，这与上述三个主要原因也是相一致的。

还有一些接头词和接尾词，其中以接尾词居多。如屋、族、部、组合、流、率、券、装、中等。例如：上班族、打工族、工薪族，流行风、民族风、自然风，精品屋、糖果屋、咖啡屋等。

这里特别值得一提的是日语动漫词汇，其中很多词汇都成为当下流行语，不仅被日本的年轻人们，也被中国的年轻人们广泛使用。比如生活中常听到的“宅男”“宅女”等，都是来源于日本的动漫词汇。另外，还有“萝莉”“正太”“达人”“御姐”“败犬”“干物女”“萌”“鬼畜”“腹黑”“恶搞”“桑”“傲娇”“某某控”等，这些词生动形象，易于理解，是年轻一代的代表。

五、结语

中国东北方言是中国东北文化的重要组成部分，它由当地各民族语言文化相互融合而产生并深受周边其他国家语言文化的影响， 独具特色。东北地区的人们在或主动或被动地接触日语的过程中，大量日语词汇被加入东北方言词汇体系中，成为东北方言词汇中不可忽视的重要组成部分，它们或先进入普通话后进入东北方言，或先进入东北方言后进入普通话，抑或同时进入，不但丰富了中国东北方言词汇，增强了东北方言的表达能力，而且促进了中国及东北地区与日本的国际间及地区之间的交流。

但是方言总是不可避免地、深切地经受着社会变革等背景变化对它所造成的冲击， 中国东北方言在历史的大环境下也必然会随着历史的前进而发生变化。不可否认，日语词汇进入东北方言，为东北方言注入了新的活力和生命力，但同时也应该注意到，方言也是一个国家宝贵的文化财富，它展现了我们中华民族的多样性色彩，中国东北方言也是中华语言文化中的一块瑰宝，在当今时代，在与时俱进、吸收包括来自日语等外来词汇丰富方言的同时，也应取舍得当，注意保护传统方言。

参考文献

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日本便当文化论文篇(5)

关键词：茶道文化；人文素养；大学生

由于科技的发达和思想的开放，我国高校的人文素养教育亟待加强。尽管我国的各大高校开设了能够培育大学生人文素养的相关课程，但是由于素材老旧，收效甚微。因此，旨在提升大学生人文素质的教育课程并没有起到相应作用。因此，面对大学生人文素养匮乏的现实问题，应该积极探求解决的方案，以应对日益下滑的大学生素质。中国的茶文化由于具有多种文化类型，便可以将其与大学生的人文素养相结合来影响大学生人文素养的养成，使之有利于中国大学生的整体素质提升。

1茶道文化概述

研究中国茶文化，首先要明确中国茶文化的内涵。“茶文化的核心便是我们所说的茶道，从本质上讲就是茶事的具体实践过程，也可以看作是茶人自身认识与完善的过程。”[1]由此看出，中国茶文化的精髓和本质便是茶道，它体现的是中国传统知识分子的个人修养和思想追求。因此，中国茶文化有着极为丰富的思想广度和文化内涵，体现出的是中国传统文化独特的文化魅力。

1.1茶道文化内涵

提起茶道，现在更多联想到的是日本茶道。其实真正的茶道起源于中国，而日本的茶道也是从中国发展而来。早在我国唐朝时期，茶道文化已经蔚然成风。之后随着中国文人的参与日渐成为主流文化，茶道也正是在我国不断兴盛的情况下传播到了日本。随着时间的流转，南北宋和明朝时期中国茶道进入了全盛期。到了清朝，我国的茶道文化日渐消亡，呈现式微之势。然而，伴随我国茶道文化的式微，日本的茶道文化在日本本土落地生根，并形成了枝繁叶茂的日本茶道文化。但是，不论是源自中国的茶道文化，还是流传至今的日本茶道文化，都是世界茶道文化的重要组成部分，中日两国的茶道文化共同建构起了东方世界丰富多彩的茶道文化。

1.2茶道文化的内涵

茶道的内涵主要包括文化底蕴和审美追求。中国的茶文化融合了中国的传统文化，是儒、释、道思想的集合，因此有着非凡的思想性。在茶道文化中，体现儒家思想的主要是“中正”、“平和”，体现出了儒家讲求的“谦谦君子”。佛家思想主要表现在中国茶道传播到日本时所具备的“参禅悟道”的思想要求，这是中国茶叶文化与佛家思想的结合。道家思想主要体现在饮茶者在对环境的要求。品茗饮茶时，饮茶人多喜欢在山水之间，听松涛，看泉水，望远山，思人生。这不仅是茶叶自身的自然属性的诱导，同时也是中国茶文化中浓重的“返回自然”思想的显现。茶道文化除了具有典型的思想深度，还有深刻的美学追求。由于中国道家思想和儒家思想的渗透，中国的茶文化总是祈求五行调和、冲淡平和。所以中国茶道不仅注重对饮茶环境的要求，同时也格外重视对茶具茶水的选择。正因为中国茶道对茶具的讲究，中国的茶具在制造工艺上便十分细致，力求做到尽善尽美。由于中日文化的差异，日本茶道在美学上便显现出了别具一格的风格。与中国茶道文化相反，日本茶道在美学追求上显示出了失衡的美感。日本茶道的失衡美学旨在揭示日本社会的差异和不均等，所以日本的茶师便将这种思想投射到了日本茶道之中。

2茶道文化在大学生人文素养中的作用

面对中国大学生日益下降的人文素养，将茶道文化引入其中便可相应的起到提升作用。但是由于人文素养门类众多，内容丰富，所以需要区别对待，将茶道文化不同的方面分层次影响大学生的人文素养，进而切实地将大学生人文素养纳到实处。

2.1培养大学生礼仪素养

随着思想的活跃和自由的泛滥，中国传统的礼仪习惯消失殆尽。同样，中国大学生尽管学历较高，但是其对礼仪知识知之甚少。这不是因为大学生整体礼仪素养的下滑，而是当下的大趋势造成中国传统礼仪的缺失。中国茶文化中有着丰富的礼仪习惯，这都能够切实地影响中国大学生的人文素养提升。中国茶文化中有敬茶礼，便是中国古老的礼仪传统。在敬茶礼中，首先必须净手，做到对客人最起码的尊重；其次要净杯，保证茶具的整洁干净；最后以“凤凰三点头”的手法表达对客人的欢迎，而且在沏茶过程中会将茶具有图案的一侧朝向客人，旨在给客人美好的一面；同时在奉茶时会双手端茶以表示对客人最诚挚的欢迎。中国茶道文化中的礼仪和规矩相对较多，但是体现出的无不是招人待物的规矩和礼节，对大学生礼仪素养的提升有着巨大的启示作用。

2.2提升大学生审美素养

人文素养，追其根源便是对“真”、“善”、“美”透彻的理解。因此在提升大学生的人文素养时，应该提高大学生对美的认识，加强审美素养的提高。应该引领他们的审美思想，让他们知道抽烟喝酒不是美，网吧夜店不是美；忧郁叛逆不是美；唯有健康积极地生活才是美；中国乃至世界留下的绘画书法等形式才是美。只有扭转了大学生错误的价值观才能真正建立合适的审美追求。中国茶道文化中有茶画艺术，便具有典型的美学内涵。中国的茶画是水墨丹青，是墨水与宣纸的互动和结合，并因此形成了典型的文化意蕴和审美追求。茶画艺术表现的是茶文化中冲淡平和的审美追求，能够让大学生真正平心静气地欣赏，对提升大学生的审美素养有着极为重要的意义。

2.3有助大学生道德素养

中国茶道文化中有崇尚节俭的传统，这一文化传统有利于中国大学生道德素养的提升。早在两晋时期，由于当时生活习惯糜烂，茶叶便赋予了特殊的内涵，成为抵抗生活奢靡的工具。在当朝宰相的主导下，茶成为待人接客的最好选择，渐渐便改变了大鱼大肉的待客方式。因此，随着历史的推移，在晋朝形成的崇尚节俭的道德追求便保存下来，成为中国茶道的重要文化内涵。我国的大学生在了解茶道文化故事的同时，便能够受到文化的洗礼，道德素养也就随之提高进而实现人文素质的全面提高。

3茶道文化在大学生人文素养应用的策略

茶道文化能够培养我国大学生的礼仪素养，使其成为懂礼貌、有礼仪的当代青年；能够提升大学生的审美素养，进而感知世界上的“真”、“善”、“美”；还有助于提升大学生的道德素养，从而使大学生成为有道德、有内涵的国之栋梁。当然，正是由于茶道文化对大学生人文素养的提升有着重大的意义，所以在操作时需要合理安排，进而实现对大学生素养的全面提高。

3.1开设茶文化课程

尽管中国茶道文化在大学生的人文素养提升中有着重大作用，但是大学课程中却没有相应的课程。所以要将茶道文化切实推进到实处，便需要开设茶文化的相关课程。一方面，这需要教育部和校方的足够重视，明确茶道文化在中国大学生人文素养上的作用和地位，之后便可以高屋建瓴地设计教材和教法。它既可以是以选修课的形式出现，也可以是出现在大学语文或者思想政治课的选读内容。其次，教师们也应该引起充分重视，将中国茶道的思想看成是对传统文化的传承。只有引起教师的重视，茶道文化才能真正进入课堂，而不是沦为昙花一现的试验品。最后，当代的大学生应该了解到中国茶道文化的本质和精髓，真正知道茶道文化对大学生人文素养的作用，才能将茶道文化内化成自身需要，进而完成茶文化的课程学习。

3.2组织茶文化旅游

“人的本质……实际上，它是一切社会关系的总和。”[2]所以在对大学生进行教育时，绝不是闭门造车。应该“开展深受学生欢迎的丰富多彩的校园文化活动，可寓教于乐，在潜移默化中提升大学生的人文素质。”[3]因此，在进行大学生人文素养和茶道文化的融合时，应该注重方式和方法，充分引起大学的好奇和兴趣。中国茶道文化中有茶文化旅游，便可以将其开辟成第二课堂。在茶道文化旅游中，既可以看到原生态的茶树，又能体会茶农的生活。在这种潜移默化之中，大学生的人文素养便会在不知不觉之中得以提升和发展，进而内化成自己的德行和操守。

3.3培养饮茶的习惯

大学生在课堂上学习中国的茶文化，以及欣赏茶园茶区的秀丽风景都能够极大地提升中国大学生的人文素养。除此之外，中国大学生还应该培养品茗饮茶的习惯。当代大学生，作为炎黄子孙，除了习惯于吃美国式快餐，也应该懂得中国传统的茶道。当自己亲身感受中国茶道的步骤，才能感同身受地理解中国茶道的博大精深，才能有助于大学生人文素养的不断提升。中国大学生一旦养成饮茶的习惯，就能学会心平气和、平和恬静，进而养成热爱生活，培育素养的生活习惯。茶道文化对中国大学生的人文素养的养成有着极大的促进作用。因此将茶道文化与我国大学生的人文素养的提升相结合，不仅有助于提升大学生的人文素养，也为我国大学人文素养的提升提供了方向和方法，有着巨大的意义。此外，茶道文化在不断影响我国大学生素养的同时，也无形之中传播了茶文化，进而使茶文化在当代大学生之间实现了传承与发展。随着时间的推移，我国的大学生的人文素养还会面临越来越多的问题和挑战，但是，在解决问题时应当充分使用中国传统文化，将中国传统文化运用到问题之中，以中国方法解决中国问题，这既是文化自信的表现，也是以后解决中国问题的不二选择。茶道文化与大学生人文素养的结合，具有开创性和启示性，对其他文化形式也有着借鉴意义。不论是日久弥香的酒文化，还是深刻巧妙的围棋文化等，都对当代中国有着借鉴意义，因此，茶道文化和大学生的人文素养培育是领头羊，对传播我国其他文化形式都有重大影响。

参考文献

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[2]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集•第一卷[M].北京：人民出版社，1995:85.

日本便当文化论文篇(6)

一、“国学”的由来与涵义

“国学”一词，古已有之。《周礼·春官宗伯·乐师》言：“乐师掌国学之政，以教国子小舞。”[②]《礼记·学记》又曰：“古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。”[③]由此可见，“国学”在中国古代，指的是国家一级的学校，与太学相当，二者往往互训。

而近代意义上的“国学”，语义则发生了不小的转变。究其来源，20世纪20年代即有论者推断其为舶来品。何炳松曾追寻“国学”二字“从何而来”，但“在中国书中总是查考不出他的来历”，于是他估计“大概是由西文中翻译出来的”，即“支那学（Sinology）”[④]。汪震、王正己也说：“国学这个观念，大约产自外国，英文为Sinology，意为中国的学问。日本有‘支那学’。”[⑤]而曹聚仁在晚年回顾时，更具体阐释说：“‘国学’这一名词，并不是古已有之的。乃是十九世纪西学东渐以后，有些士大夫（精神上的遗老，有如今日海外所谓‘忠贞之士’）只怕‘国粹’给欧风美雨吹掉了，乃要紧紧地保存起来，称之为‘国学’（日本人称之为支那学，欧美人称之为汉学）。到了二十世纪初期，他们就在那儿提倡‘国学’了。”[⑥]由此看来，在此问题上，近代中国知识界几乎达成了普遍共识。但这种追溯似仅是就“国学”这门学问的起源而言，并未对这一词汇本身如何得名的真实来历细加考辨。

颇有意思的是，在日本，“国学”的涵义也经历过从传统向近代的转变。据竹内理三等编《日本历史辞典》载，日本古代的“国学”乃相对于中央的大学而言，指各国设置的郡司子弟学校，主要传授儒学和医学，在平安后期衰落[⑦]。两相参照，除级别稍异之外，中日两国这一概念的古代涵义十分接近，显系日本摄取自中国。不过，日本近代之“国学”与此则名同实异，它指的是江户时代兴起的一门学问，主要是对日本的古代典籍进行文献学研究，以探明其固有文化，弘扬日本文化的独特性，由于其旨在与西学、汉学相区别，故以“国学”为名，又称和学、皇学或古学[⑧]。对于异域学界这一动向，较早的介绍者当是黄遵宪。1887年，他在《日本国志》中就指出日本“近世有倡为国学者”[⑨]。

目前所知，国人中最先将近代意义的“国学”一词用于中国者乃梁启超。1902年秋，他曾经以创办《国学报》的计划，商诸于黄遵宪，并且商请黄氏“分任其事”[⑩]。如果说梁氏此番提及“国学”，还仅是作为一个正在酝酿的计划偶见于私人信函；那么，他在数月后所撰《论中国学术思想变迁之大势》一文中，则屡屡径直称之：“近顷悲观者流，见新学小生之吐弃国学，惧国学之从此而消灭。吾不此之惧也。但使外学之输入者果昌，则其间接之影响，必使吾国学别添活气，吾敢断言也。但今日欲使外学之真精神普及于祖国，则当转输之任者，必邃于国学，然后能收其效。……此吾所以汲汲欲以国学为我青年劝也。”[11]或许是作为回应，1903年2月，《新民丛报》刊登了《游学生与国学》一文，呼吁在会馆内设立“国学图书馆”，以满足留学生研究国学之需要[12]。邓实则更在《政艺通报》上发表了《国学保存论》[13]，对“国学”一词做出了近代意义上的阐释，并于1905年初，在上海创立了国学保存会，公开标举“研究国学，保存国粹”为宗旨[14]。1905年，江起鹏在《国学讲义》一书中亦呼吁道：“研究国学，其亦学者所有事焉”[15]。至于国学巨擘章太炎，也于1906年9月，在东京发起了“国学讲习会”，不久又在此基础上成立了国学振起社。

由此可见，诚如有的论者所观察，“‘国学’之名，始自何人，今已无考，然最早出现于光绪末年，可断言也”[16]。确实，从它见诸报端的频繁程度以及一系列相关团体的纷纷建立来看，到20世纪初，“国学”一词已基本实现了语义的转换，并被国人普遍接受和使用。

不过，因“‘国学’一名，前既无承”，纯属舶来转借，故“其范围所及，何者应列国学，何者则否，实难判别”[17]，以至于“此二字虽日日腾于人口，而究之其确诂何若，则几于无人能言之”[18]。陈独秀就质问道：“国学是什么，我们实在不太明白。当今所谓国学大家，胡适之所长是哲学史，章太炎所长是历史和文字音韵学，罗叔蕴所长是金石考古学，王静庵所长是文学。除这些学问外，我们实在不明白什么是国学？”他由是断言，“国学”这一名词，“就是再审订一百年也未必能得到明确的观念，因为‘国学’本是含混糊涂不成一个名词”[19]。朱自清也严厉批评说：“我想‘国学’这个名字，实在太含混，绝不便于实际的应用。”[20]曹聚仁则更是因此提出了“轰国学”的主张，他说：“国学无确定之界说，无确定之范围，笼统不着边际，人乃得盗窃而比附之。故为澄清学术界空气计，不能不轰国学。科学之研究，最忌含糊与武断，而国学二字，即为含糊与武断之象征。……如之何其可不轰耶？”[21]此外，何炳松也号召大家起来“推翻乌烟瘴气的国学”，他说：“国学两个字的意义，我总觉得它广泛模糊，界限不清，……究竟‘国学’是什么?现在谁能下一个合理的定义？”[22]

尽管如此，自清末发端，到民初风行，仍不断有人尝试对“国学”一词的内涵外延做出各种诠释。概言之，大致可分为广、狭两义。

狭义者，多有所别择。如邓实曰：“夫国学者，别乎君学而言之。”这便将“国学”与“君学”区分开来[23]。汪震、王正己则说：“国学为中国固有之学问，盖指我国欧学东来以前之学也。”[24]这显然是将“国学”的下限界定在晚清甚至明代中叶西学东渐之前。而柳诒徵也认为：“予对国学之界说，必非佛学及洋学，……须从古先圣贤，未受佛学洋学之熏染时讲清，而又包括后来之汉学、宋学，以及今世所讲政治、经济、财政、社会、教育等，始可言国学。”[25]这种界说一方面虽然将“今世”之学列入，可另一方面却又斥佛学于其外。此外，正如蔡尚思所概括，“乃今之学者，或以国学为单指中华民族之结晶思想(曹聚仁)，或以国学为中国语言文字学(吴文祺)，还有以史学眼光去观察一切的(如章学诚、章太炎等)，以及误认国学为单指国文(其人甚多不易枚举)与中国文学的(海上一般大学多以中国文学系为国学系)”[26]。当时的狭义诠释确实可谓林林总总，不一而足。侧重史学者如顾颉刚，便强调“国学”也就是历史，“是中国的历史，是历史科学中的中国的一部分”[27]。至于注重国文者，则也不遑多让，纷纷迳称“国学者，国文学而已”[28]。

与此同时，更多的学人和团体则是从广义的视角来理解“国学”。譬如，章太炎在日本主持国学讲习会，所讲的主要是“一，中国语言文字制作之原；一，典章制度所以设施之旨趣；一，古来人物事迹之可为法式者”[29]。《民报》之“国学振起社广告”且云：“本社为振起国学、发扬国光而设，间月发行讲义，全年六册，其内容共分六种：（一）诸子学；（二）文史学；（三）制度学；（四）内典学；（五）宋明理学；（六）中国历史。”[30]授课的内容几乎涵盖了所有的中国传统学术文化。北大研究所国学门亦自我定位：“凡研究中国文学、历史、哲学之一种专门知识者属之。”[31]而清华《研究院章程》也规定：“先设国学一科，其内容约为中国语言、历史、文学、哲学等”[32]。研究院主任吴宓还解释说：“兹所谓国学者，乃指中国学术文化之全体而言”[33]，他后来更是阐明：“今宓晓以本院所谓国学，乃取广义，举凡科学之方法，西人治汉学之成绩，亦皆在国学正当之范围以内，故如方言学、人种学、梵文等，悉国学也。”[34]这些广义的界定，无疑大大扩充了“国学”的堂庑。

除以上几个具有代表性的国学研究机构之外，当时众多学人也持广义的看法。胡朴安便说：“国学二字，作如何解释？即别于国外输入之学问而言，凡属于中国固有之学问范围以内者，皆曰国学。”[35]郑奠也以为：“愚谓国学之范至广，凡域内固有之学，无间于心与物皆隶焉。”[36]蔡尚思则有感于诸多的狭义观点“皆仅得其一体，而尚未得其大全”，遂强调指出：“国是一国，学是学术，国学便是一国的学术。其在中国，就叫做中国的学术。既然叫做中国的学术，那就无所不包了。既然无所不包，那就无所偏畸了。……中国的固有文化，都不能出此国学二字范围外。”[37]

总之，在近代中国，关于“国学”的定义，始终是见仁见智、难有定论，以至有论者指出“‘国学’其实并未能确立自身的学术典范，它在很大程度上不过是一个涵盖宽泛的虚悬名号而已”[38]。不过，从近代“国学”一词在日本肇始的本义和梁启超的转借义来看，应当承认它最初得名，正在于力图彰显本国固有学术、与外来文化相区别。梁氏在《论中国学术思想变迁之大势》一文中，便屡以“国学”一词，与所谓“新学”、“外学”相对举。所以究其近代涵义，在很大程度上即泛指中国传统学术文化，这一点应当是基本可以肯定的。北大研究所国学门在正式开办时就曾明确声明：“本学门设立宗旨，即在整理旧学。”[39]南京高师《史地学报》在介绍北大《国学季刊》时也表示：“国学之为名，本难确定其义。在世界地位言之，即中国学。”[40]

二、“国故”一词在近代的引申

与“国学”相似，“国故”一词同样古已有之[41]，而且它在近代也发生了颇大的语义变迁。不过，与近代“国学”涵义纯属舶来转借有所不同，近代的“国故”一词乃是道地国货，它在近代的语义转换，更多的是对传统涵义的引申和拓展。

在中国古代，“国故”一词意味着国家遭受的凶、丧、战争等重大变故。《礼记·文王世子》便说：“凡释奠者，必有合也。有国故则否。”清代学者孙希旦《礼记集解》也引刘敞曰：“有国故者，谓凶、札、师旅也。”[42]到晚清，“国故”又有了一个新的涵义，即“朝掌（章）国故”，用来专指典章制度。如魏源便推崇龚自珍“以六书小学为入门，以周秦诸子、吉金乐石为崖郭，以朝掌国故、世情民隐为质干”[43]，他同时还揭露科举制度禁锢天下之智慧，“试文衡，试言职，试枢密，无非衡书艺之工敏，声律骈偶之巧丽，罔知朝章国故为何物”[44]，从而主张“欲综核名实，在士大夫舍楷书帖括，而讨朝章、讨国故始”[45]。

而最早在近代意义上使用“国故”一词者，当是章太炎。他早在1903年身陷西牢作《癸卯口中漫笔》时，即自命：“国故民纪，绝于余手，是则余之罪也。”[46]在1907年8月《与孙仲容书》中，他又写道：“方今国故衰微，大雅不作，文武在人，实惟先生是赖。”[47]如果说章氏以上所谓“国故”，在一定程度上仍可理解为“典章制度”，那么他在1910年所著《国故论衡》一书中，则明确地将语言（文字、音韵、训诂）、文学（文学界说、历代散文、诗赋）、诸子学等一并纳入，从而大大引申拓展了“国故”的传统涵义，基本勾勒出近代“国故”一词的涵盖范围。藉其声望，兼之振臂一呼，“国故”一词很快就被人们所广为接受。如钱玄同在1910年便有感于“欧学东渐，济济多士，悉舍国故而新是趋”，遂在《教育今语杂志》章程上标明：“本杂志以保存国故，振兴学艺，提倡平民普及教育为宗旨。”[48]

不过，章氏虽提出“国故”一词，却语焉不详，因此往往为人任意比附[49]。毛子水就质疑：“什么是国故呢？我们倘若把这个问题问起那些讲国故的人，所得的回答恐怕没有相同的。有些必定说国故就是‘三纲五常’；有些必定说国故就是‘四书五经’；有些必定说‘学海堂经解’是国故；更有些必把‘骈体文钞’‘古文辞类纂’‘钟鼎款识’……等东西当作国故。无论这些回答里面，哪些是错，哪些是不错，国故这个名词，没有很清楚很一定的意义，就可从此知道了。”[50]曹聚仁也不由感叹道：“吾人一提及‘国故’，则庞杂纷沓之观念交集于前。若就各观念而一一考订之，则一切观念皆浮泛空虚，枵然无所有焉”，但他人“援用此‘名’，从未计及其实；其意盖以为‘国故’之名，尽人而喻之也”，于是“何为国故？初涉思于此问题，似应声而可解。及再三端详考虑，则解答之困难，随之以俱增进”。究其症结，曹氏指出正在于“‘国故’，‘国学’，‘中学’，‘国粹’，‘国故学’等歧异名词，在近顷学术界已成一异文互训之惯例，笔之于著作，见之于制度，习焉相望，莫知其非也”[51]。

鉴于“以论理绳之，则‘国粹’一名，当别为解释，与他名相去甚远”[52]，因此“国故”与“国粹”二者还较易区别开来。傅斯年后来虽极力反对“国故”一词，指斥“国故本来即是国粹，不过说来客气一点儿”[53]，但他在1919年的态度还较缓和，认为“国粹不成一个名词（请问国而且粹的有几？），实在不如国故妥协”[54]。他这一观点可能还直接影响了胡适。胡适1921年7月在南京高师暑期学校演讲时便说：“‘国故’的名词，比‘国粹’好得多。自从章太炎著了一本《国故论衡》之后，这‘国故’的名词于是成立。如果讲是‘国粹’，就有人讲是‘国渣’。‘国故’（National Past）这个名词是中立的。”[55]此后，在1923年1月发表的《发刊宣言》中，他又提出：“‘国故’这个名词，最为妥当；因为他是一个中立的名词，不含褒贬的意义。‘国故’包含‘国粹’；但他又包含‘国渣’。”[56]1924年1月在东南大学国学研究班演讲时，胡适也再次强调：“‘国故’这两个字，是章太炎先生提出，比从前用的‘国粹’好多了；其意义，即中国过去的历史、文化史，包括一切。”[57]直至晚年，他还追忆：“‘国故’这一辞那时也引起了许多批评和反对。但是我们并没有发明这个名辞。最先使用这一名辞的却是那位有名望的国学大师章炳麟。他写了一本名著叫《国故论衡》。‘故’字的意思可以释为‘死亡’或‘过去’。”[58]

胡适将“故”训为“过去”，在很大程度上代表了当时知识界的普遍看法[59]。如曹聚仁就解释说：“‘国故’之‘国’，乃专指‘中国’而言，非泛称也。‘故’之义为‘旧’；以今语释之，则与‘过去’二字相当。”[60]汪震、王正己也说：“‘国故’的意义是中国旧有的学问。”[61]至于毛子水，则更是明确指出：“国故就是中国古代的学术思想和中国民族过去的历史。”[62]吴文祺同样也说：“中国过去的一切文化历史，便是中国的国故。”[63]

不过如此一来，则诚如曹聚仁所指出，“习常之目‘国故’，殆与畴昔所谓‘中学’、‘国学’者同其内包外延”[64]。既然“国故”泛指的也是中国旧有的学术文化，那么它与近代人们所普遍认为的“国学”岂不是没有分别？

其实，章太炎在近代的“国学”概念已经被普遍接受的情况下，另外又提出“国故”一词，无疑是别具其一番深意。综观章氏使用的“国故”一词，除具有着“国学”的内涵外延之外，还蕴含了一层“继绝存故”的言外之意。他在致吴承仕函中就说：“仆辈生于今世，独欲任持国学，……今之诡言致用者，……其贪鄙无耻，大言鲜验，且欲残摧国故。”[65]这里“国学”与“国故”二词不惟并称，涵义也各有所指。细加推敲，此处的“国学”一词，主要是在学术研究的意义层面上，指那些作为具体研究内容的传统文化；而“国故”一词，则更多的是在文化传承的意义层面上，意谓着作为中国文化根系所在的文化传统。前者是传统文化，后者是文化传统，二者显然有着具体与抽象、静态与动态的分别[66]。很明显，在章太炎的心目中，以“国故”为代表的中国文化传统，虽然是过往的，但是依旧流转不绝，必须竭力予以维系。所以，他所谓的“国故民纪，绝于余手，是则余之罪也”，“方今国故衰微，……实惟先生是赖”，以及“以保国故是任”[67]等等，无不流露出这种强烈的忧患与拯救意识[68]。

但章太炎的这种苦心孤诣和弦外之音，未必能被新派人士理解与接受。如傅斯年后来就批评说：“国故一词，本为习用，即国朝之掌故也。乃太炎尽改其旧义，大无谓也。”[69]至于其他新派人物即使认可“国故”一词，可是在他们身上，章氏那种对“国故”的忧患与拯救意识已不复存在，相反却填充进了更多的批判精神[70]。他们持论的根本立足点便是不仅将“故”释为“过去”，而且还等同于“死亡”。胡适虽然直到晚年才吐露此意、为“故”正式附加了“死亡”的释义，但他早年或许已有此念、只是尚存顾忌而未发。相形之下，一些受他影响的新派分子则远比他激进。毛子水1919年就指出“国故是过去的已死的东西”，然而正如病人的死尸可以成为“病理学上的好材料”，“我们中国的国故，亦同这个死人一样”有其用处；因此，在他看来，“研究国故，好像解剖尸体”[71]。钱玄同也认为：“研究中国的学术等于解剖尸体。”[72]他还辨析说：“过去的已经僵死腐烂的中国旧文化，可以称它为‘国故’（有人称为‘国学’，很有语病）。”[73]显而易见，新派人士与章太炎对“国故”的理解可谓大相径庭。不过尽管如此，“国故”与“国学”之间存在着显著的区别，则是双方都认同的。或许也正因此，傅斯年观察到：“清末民初，人以国学二字为不妥，遂用国故”[74]。傅氏此言容有夸大，却也在一定程度上反映了当时知识界的某种倾向[75]。

三、“国故学”的肇端

如果说“国学”与“国故”二词，一属外来转借、一属古义引申；那么，“国故学”则是近代国人的新造名词。

第一次揭櫫“国故学”概念的是毛子水。在1919年4月撰写的《国故和科学的精神》一文中，他就提出：“古人的学术思想，是国故；我们现在研究古人的学术思想……这个学问，应该叫做‘国故学’：他自己并不是国故，他的材料是国故。”[76]这一概念及其界定很快便被胡适所认可。他不仅随即在《论国故学——答毛子水》一函中加以运用，而且还在后来发表的《发刊宣言》中对此重新做了一番诠释，他说：“‘国学’在我们的心眼里，只是‘国故学’的缩写。中国的一切过去的文化历史，都是我们的‘国故’；研究这一切过去的历史文化的学问，就是‘国故学’，省称为‘国学’。”[77]

毛子水、胡适此论甫出，立即在当时知识界激起了很大反响。一方面，大多论者肯定了二人所提出的“国故学”这一概念，尤其对他们关于“国故”与“国故学”二者关系的解说表示赞同。如吴文祺即指出：“中国过去的一切文化历史，便是中国的国故”，“整理国故这种学门（疑为‘问’之误——引者按），就叫做国故学，国故是材料，国故学是一种科学。”[78]曹聚仁也说：“‘国故’者，五千年间中华民族以文字表达之结晶思想也”，而“国故学者，记载此思想之生灭，分析此思想之性质，罗列此思想之表[达]形式，考察此思想之因果关系，以合理的、系统的、组织的方式述说之者也。简言之，国故学者以‘国故’为研究之对象，而以科学方法处理之，使成为一科学也”，故此，“‘国故’与‘国故学’，非同物而异名也，亦非可简称‘国故学’为‘国故’也。‘国故’乃研究之对象，‘国故学’则研究此对象之科学也”[79]。他并且还以章太炎《国故论衡》为例，批评其“仅能止于‘有组织’，未可谓其有系统也”，由此来论证“吾国前此仅有‘国故’未有‘国故学’”[80]。很显然，这些观点在很大程度上张大了“国故学”一词的影响。

与此同时，吴、曹二氏也对胡适所谓“省称”的说法提出了批评。吴文祺就针砭说：“近人往往把国故学省称为国学，于是便引起了许多可笑的误会。——如老先生们以骈文、古文、诗词、歌赋、对联……等为国学，听见人家谈整理国故，他们便得意扬扬地大唱其国学复活的凯旋歌；而一般把学术看作时髦的装饰品的新先生们，也在‘和老先生们同一的国学观念’之下，大声疾呼地来反对国故学！——所以我们正名定义，应当称为‘国故学’，不应当称为‘国学’。”[81]曹聚仁也强调说：“‘国学’，‘中国[学]’，‘古学’三者，与‘国故’‘国故学’各不相应”，并批评胡适将“国故学”省称为“国学”，“斯言妄也，胡氏之说，殆迁就俗称而为之曲解耳，抑知‘国故’二字之重心在‘故’，……去‘故’而留‘国’，则如呼‘西瓜’之为‘西’、‘太阳’之为‘太’，闻者必茫然不知所云。故愚以为国故学，必当称为‘国故学’，决无可省之理”[82]。

另一方面，还有论者则根本反对“国故学”一词。作为《国故学讨论集》一书编者，许啸天即曾明确表示：“中国莫说没有一种有统系的学问，可怜，连那学问的名词也还不能成立！如今外面闹的什么国故学、国学、国粹学，这种不合逻辑的名词，还是等于没有名词。……我们中国的有国故学三字发见，正是宣告我们中国学术界程度的浅薄，知识的破产，而是一个毫无学问的国家。”[83]他还指斥：“‘国故学’三个字，是一个极不彻底极无界限极浪漫极浑乱的假定名词”。不过，他接着也承认：“我实在是羞死了，气死了！所以在不知不觉中说了几句过激的话。按到实在，这‘国故学’三个字，还算是近来比较的头脑清晰的人所发明的；有的称‘国学’，有的称‘旧学’，有的称‘国粹学’。”[84]与许氏的冲动相比而言，马瀛的斟酌则较具理性，他指出：“顾‘国故学’之‘故’字，限于文献，未能将固有学术包举无遗，微嫌含义窄狭，故不如迳称之曰‘国学’为较宜。”[85]

日本便当文化论文篇(7)

【关键词】东北亚;文化共同体;可行性;软实力;儒家文化

中图分类号：G115 文献标志码：A 文章编号：1007-0125（2015）02-0195-02

早在1850年，有关构建东北亚文化共同体的讨论便出现了。在当时，这部分地域就已经作为许多强国之间争取的重点。特别是在朝鲜和南韩之间的问题上，正是因为美国的参与使得现如今两国仍是呈现对立的局面。因此，东北亚地域的发展情况关系到世界的发展格局，特别是地域广阔、实力颇强的国家：中国、日本、韩国之间的友好交流或是恶意冲突都能够使亚洲东北部地域的发展形势发生变化。中国、日本、韩国可以说是该区域的强国，它们都有着悠长的历史，它们之间的矛盾并非是几天就能够化解的;有很多研究人员认为中国、日本、韩国应当效仿欧洲各国间的结合，但那种结合是经济利益上的，由于这三国的制度和历史文化的不同，这样的设想是不现实的;文化是一双无形的手，它会运用其独有的力量影响着各国，通过文化上的交流，定会改善这三国间的关系。

众多专家都对亚洲东北部地域各国关系进行了分析，现在就让我们以罗钟一先生的观点为例。他的观点是，中国、日本、韩国之间的合作想要从制度和金融上构建联系并非易事，倘若从文化方面构建联系倒是可能的，这种联系也会是相对稳定的，但是这种联系只能成为途径，不能够成为结果。下面，就让我们对“东北亚文化共同体”构建的可行性进行分析。

一、“东北亚文化共同体”构建的重要性

（一）有利于维护朝鲜半岛的和平与安全。1945年9月2日，以美国、中国、英国等反法西斯国家的胜利结束了长达6年的反法西斯战争。与此同时，美国、苏联的对峙格局也已瓦解，然而朝鲜和南韩仍旧呈现对立局面，两国问题终未解决。朝鲜经济的贫困，军事的发达，使得亚洲东北部甚至世界都在为此感到担心惶恐，这类现象时刻影响着两国的和谐共处。对亚洲东北部地区建立文化整体的设想重在文化的影响力，针对韩国和朝鲜之间的问题，不需要他国的插足，因其拥有共同的文化背景、相同的历史，它们的统一终究会实现。

（二）有利于加强东北亚各国之间的双边关系与互信合作。当今世界各国之间的交流与合作，都是出于本国自身发展需求，并未拥有真正的信任。中国、日本、韩国因为各方面的因素考虑，使得这三国始终在政治方面保持着距离，在经济方面有着紧密的合作，但是这样的合作并未给彼此增加信任，如此一来，想要改变现状，唯有依靠文化的力量。如果用一句话来说明各国家交流的目标，即：改善双方关系，博得更多利益。当然，想要实现亚洲东北部地区文化上的交流与合作，也需要政治方面的促进。

（三）有利于维护东北亚的繁荣与稳定。第二次大战结束以后，亚洲东北部地区开始恢复本国的经济，整体上呈现平缓趋势，但是由于世界依旧发生着变动，各国政治等方面仍存有很多易变因素。实际上，冷战的结束并未使得世界各国的对峙终结，在很多方面，各国仍旧处于各种的威胁之中。而亚洲东北部地区加强其间的文化交流，有利于亚洲东北部地区的统一对外，能够增强彼此的各项实力，更能够促进亚洲东北地区经济、政治的稳定发展。

（四）有利于增加东北亚地区各国的整体实力。在亚洲东北部地区的各个国家中，每个国家都有其自身独特的优势，像日本的高科技技术、韩国的电视剧、中国的儒学，它们都有其自身的长处，倘若能够实现文化共同体，定能够使得东北亚各国文化得到完善和弘扬;东北亚地区各国通过文化建立联系，这样的交流合作不仅能够使本国文化得到继承和宣传，而且也能够使本国在吸收借鉴他国优秀文化的同时增长本国文化，增添本国文化色彩，倘若能够建立东北亚文化共同体并取得一定良好效果，东北亚地区更会加强政治、经济方面的合作，这对东亚的发展有着很大的好处，能够在一定程度上增加各国实力。

二、“东北亚文化共同体”构建的有利因素

（一）文化软实力具有潜移默化的能力。针对软实力的根源，它的出现来源于以下几个方面：文明、政治准则和同他国交流的制度。在软实力的组成中，文化是其非常重要的一部分，它促进了各国之间的交流。最近几年，我们总是会听到“软实力”这个名词，它无时无刻不改变着世界，影响着世界，也使得人们不再只注重军事等方面的“硬实力”，而是加强了对于世界观等看不见的事物的关注。因此，提出利用文化形成亚洲东北部地区统一整体的观点是可行的。

（二）儒家文化的同质性。“中国是文明古国，长期以来都以孔子的理论作为主要思想，它也成为了一种重要的价值观并影响着人们的生活和实践。在儒学的影响下，中国拥有了特有的文化，也使得亚洲东部地区拥有了自己的文化圈子。”在这个圈子里，主要包括中国、日本、韩国、朝鲜这几个国家，儒家思想表现最突出的地域便是这几个地区。中国、日本、韩国都处于这样一个圈子当中，因此，他们定会在生活方式及娱乐方面等有很多相似之处。

儒学，是在中国产生的，其思想内容丰富。日韩两国是儒学的接收国，在一定程度上将儒学的理念和内容进行了学习和弘扬，并对儒学内涵进行了实践和进一步的深化。所以，在亚洲东部地区的发展史中，论起文化主流，还属儒学，只有该思想才能够作为亚洲东部地域文化共同体的根本。

（三）中日韩三国对文化交流与合作的热情与投入。针对文化的沟通与学习，中国、日本、韩国都是十分卖力的。在北京奥运会开展的前一年，中国、日本、韩国文化方面的负责人就文化沟通交流的问题作出了解决，并鉴定协议，正式拉开了中国、日本、韩国文化学习的帷幕。三国将自己的文化拿出来同他国学习借鉴，不仅展示了本国艺术，而且也能够完善本国的艺术，可谓一举双得。

崔松在中国同韩国的文化交流会上指出：“亚洲东北部地区应当加紧交流与沟通，增加彼此之间的信任，改善彼此之间的冲突，从而增强彼此间的协作。只有彼此信任，才能够谈合作，才能够成为整体。在现今的世界格局中，形成了许多的经济或政治上的结盟，并在此基础上又呈现了新型的社会秩序。”他提倡，中国、日本、韩国等亚洲东北部的国家，应当在互信的基础上，通过文化构建整体，促进彼此经济、政治的昌盛。对于这种看法，黄长十分同意他的观点，“不论政治上有怎样的冲突，都不应该阻碍文化上的沟通和学习”。

对于文化上的学习和沟通，中国、日本和韩国的群众表示十分赞同。近些年来，韩国的偶像剧引来众多中国和日本观众的喜爱，日本的动漫也博得了众多中国及韩国儿童的欢迎，而中国的功夫大片更是获得众多观众的追捧。

（四）留学现象盛行。伴随中国经济的发展，军事、政治方面水平的提高，许多国家和地区的人们开始学习汉语，“汉语热”现象十分突出，韩国、日本等国家的留学生来到中国学习汉语，学习中华文化，这在一定程度上继承和弘扬了中国文化，更是在使中国文化同其本国文化进行融合，这不仅使得他国的文化进入中国，而且也将中国的文化带向东亚其他国家，带向世界;除此以外，也有许多中国留学生到韩国学习韩国文化，这种现象的出现，一方面使得中国学生学习到了韩国文化，另一方面中国学生也将中国文化进行了宣传和弘扬，留学现象的出现有利于东北亚文化的交流，对实现东北亚文化共同体有着极大的推动作用，更能促进东北亚地区政治、经济方面的交流、合作，推动一体化进程。

三、影响“东北亚文化共同体”构建的不利因素

（一）历史纠葛。在反法西斯战争中，日本对于中国和韩国进行了残酷的扫荡，给两国带来了巨大灾难，然而日本始终未承认他国犯下的罪恶，反而是频频用行动挫伤中国和韩国人们的情感，“南京大屠杀”便是其中一件罪行。潘基文针对日本和韩国关系说到：韩国和日本两国间的历史矛盾并未获得处理，这不利于韩国和日本两国的经济发展，也不利于亚洲东部地域经济和政治的发展。这样的问题也是中国和日本的矛盾。

（二）领土争端。即使是现如今，仍存在许多问题，像这几年的和独岛问题，都在一定程度上影响着中国、日本、韩国之间能否友好交流;不仅是中日韩之间存在这样的问题，就是其他东亚国家也出现了这样的问题。伴随大陆上可用能源的锐减，日后对于海洋资源等的争夺会日益出现。这样的问题即将出现在众多领导人面前，因此，亚洲东部能够形成一个整体是十分重要的。

（三）基于现实利益的主导权争夺。反法西斯大战结束以后，许多国家和地区仍旧存有战争时期出现的问题，伴随亚洲东部的崛起，世界又重新出现对于地域主导权利的争夺，如此一来，使得许多国家面临安全威胁。在这一问题上，中国和日本的竞争格外激烈：不论是中国取得亚洲东部的主导地位，还是日本享有掌管亚洲东部的权利，都预示着该国能够作为世界强国出现在国际面前。因为两国国力的变化与世界格局的改变，日本已经不能够以这样的身份出现在国际面前，但该国仍不肯善罢甘休，依旧同中国进行各方面的竞争，如今出现的众多事件便是证明。

（四）大国因素的影响。美国处于北美洲，仅从地理上看，它无权干涉东亚地区事务，然而事实却是它时刻影响着东亚的发展。美国在掌管欧洲事务的同时，又将手伸到东亚地区，并会进一步发展到亚太地区，亚洲东部各国的发展势态都同美国有着密切的联系。同美国不一样的是，依照地理位置，俄国才是亚洲东部内的国家。第二次世界大战以后，俄国一改战争前的作风，构建新的外交策略，同各洲各国建立友好关系，针对亚洲东部，俄国的态度具有很大的影响力。

（五）新民族主义意识的兴起。目前，亚洲东北部地区十分盛行新民族主义，尤其是中国、日本、韩国三国。中国的媒体宣传反日，日本恐惧中国的崛起，而韩国更是同中国和日本有着许多矛盾，在东北亚地区，“我族”中心主义和集体忧患意识尤为明显，各国之间存在这样的敌意，更何谈信任，那么就更不会进行文化上的交流，经济、政治上的合作，这对东北亚地区实现文化共同体有着很大的阻碍。

四、结语

经过上述论证，我们便会得出这样的结论，亚洲东北部地区实现文化统一整体是十分重要的，而且对其各国以后的发展也是具有良好的作用的。这种局面的出现必然需要地区内各个国家尤其是中国、日本、韩国的引领，推动亚洲东北部地区文化统一，促进亚洲东部一体化的局面早日形成。

参考文献：

[1]谢桂娟.东北亚文化融合的政治因素及路径分析[J].东疆学刊，2009（03）.

[2]李昌善.构建东北亚文化共同体浅论[J].东疆学刊，2011（01）.