日本历史与文化论文篇(1)

1．

一般说来研究历史编撰的方法有两种。一种是纯粹的理论反思与术语分析，另一种则是从文化差异的角度深入探讨。其中，前者是立足于所谓的“历史哲学”的传统，在当代它则是被称为“分析的历史哲学”。这一研究路线有很强的抽象性，因此也总是与理论上的争论相伴随。然而，必须指出的一点是，这一研究路线很大程度上是西方的传统，“理论的”并不意味着它一定也是“跨文化的”。

17世纪始自欧洲的科学革命后，人们开始认为（西方）理论在本质上是超越于文化的。而随着西方科学在全世界被普遍地介绍和接受，西方知识也在总体上被普遍地接受了。并且，假如我们把史学史视为科学社会史的一部分，我们会发现史学革命是发生在自然科学革命的两个世纪后。特别是，在十九世纪下半叶，源自德国的实证主义史学与大学的产生相结合，从而孕育了专业的历史学家。这些西方史学方法也传播到了非西方文化地区。全世界的国家开始运用这些方法来把它们的过去书写成历史。[1]令人惊讶的是，拥有自己独特的两千年传统的中国史学也自此转向了西方式的史学。

19世纪传遍全球的西方史学研究方法实际上首先是史学技巧。事实上，在把西方史学方法传播到亚洲过程中起到重要作用的一本书是伯恩海姆(Bernheim)的《历史是什么》（What is History?），而它与其说是一本哲学或理论书不如说是一本讨论史学研究技巧的书[2]。令东亚历史学家特别感兴趣的是它的第二章“历史研究的范围”和第三章“历史研究的步骤”。例如，坪井九马三和梁启超就分别把伯恩海姆这一著作第二章和第三章的学说引入到日本和中国，并且实际上大量采用了它们，把它们与他们自己的历史研究工作结合了起来[3]。在日本，伯恩海姆著作所倡导的方法一直被广泛应用着直到20世纪七十年代早期出现了社会历史学。

然而，在东亚，早在八世纪就已经有了自己的史学理论研究著作，即中国的刘知己作于708年的《史通》。遗憾的是除了很少的例外情况[4]，这一著作却没有受到大家的关注。为什么人们会忽略了它呢？每当想到这个问题，我就会不由自主地对拉·波普里尼(La Popeliniere)和刘知己进行比较。并且当我对比他们时，我实际上觉得刘知己的《史通》比波普里尼的《带有完美观念的史学史》（L’histoire des Histoires， acec l’idee del’Histoire accomplie (paris，1599)）的理论意味更浓些。体现在，拉·波普里尼讨论客观性是通过论述胡格诺教徒与旧教徒之间的宗教冲突这一西方特定的史实来展开的。相形而言，刘知己的论述则更具有普遍性，因为他的着眼点是历史学家真实的内心。比如，刘知己对“客观性”论述是通过“品藻”“直书”“曲笔”“鉴识”等来展开的。[5]

正如在本文开头所揭示的至关重要的一点是：文化限定了理论。我们看到，当我们读刘知己的《史通》时，我们很可能会觉得刘知己史学思想中的那些“普遍原理”实际上却是建立在“中式史学中的东亚世界”上，也就是说，这些“普遍原理”实际上还是受限于时空。或者换一种说法，我们自己不可能超越我们的地理特性与历史特性的限制。“地理特性”，在刘知己这个例子里，指的是他的历史语言本身是受限于他所处的历史世界的。“历史特性”指的则是产生了《史通》的那个世界系统早已成为过去。[6]

我想指出的一点是，在十九世纪下半叶传遍了全世界的“西方系统”是一个政治、文化、社会、思想以及生活方式的整合体，而西方史学是作为这个整合体的一部分传播开来的。因此，在对西方文明有了全新的认识后，世界各地重建它们自己的历史就成了一件必然的工作。这种重建的一个恰如其分的例子就是战后关于“封建体制”的争论在日本和中国都进行得如火如荼[7]。这种从东亚视角向西方世界视角的转变并不总是顺利的。有许多这种值得我们注意的文化冲突的例子，其中有些甚至从十九世纪一直延续到当前。因此，为了探讨历史意识和历史认识，我们最终必须通过文化人类学的途径。

2．

为了对比考察史学思想的历史，学者们比较了东亚史学之父司马迁与欧洲的希罗多德、修昔底修等史家。但在这种比较中，我们当然首先要思考历史学在东亚文化体系中是否占据了像在欧洲那样的角色和位置，因为只有在我们思考了史学在各个特定文化中的位置和角色后，才能真正去比较不同文化中的史学。

在东亚，历史文献汇编基本都是由国家组织进行的。而建立在相应的历史原材料收集基础上的“官修史学”也因此成为了东亚史学的核心。历史编撰在东亚是首要的文化任务。因此，为了比较史学在不同文化中的地位置和角色，接下来我要提出的是在其它文化区域是否存在一个类似于东亚的历史文献汇编的“首要文化任务”。

首先探讨一下中国的情况。两千年来，中国历史编撰的核心是“官修史书”，它们分别由每个后续的朝代把它当作国家性的工程来组织编撰。后人们把司马迁的《史记》推为第一部官修史书，从那以后，24部官修史书被汇编出来。这些官修史书被认为有一个共同特点，即它们总是百科全书式（encyclopedic）的，它们通常是把全体的文化整合为一个包括了政治、经济、社会、文化、技术等等方面的整体系统。历史因此是被按综合描述这个文化系统的方式来写作的[8]。不过，在某种程度上，东亚之外的国家也有把历史文献汇编当成国家事业的。

在西方，圣经注释和罗马法也许可以是相当于这样的“首要文化任务”。当我们从圣经注释传统的发展角度来思考它时，这些圣经注释叙述的神圣性完全可以同中国的官修史书相提并论。同样地，在我看来，《查士丁尼法典》（由查士丁尼皇帝组织的）完全也能同中国官修史书相提并论，因为它论及了生活的各个方面并因此超越了纯粹法律的界限，从而在整体上成为对罗马社会百科全书式的综合描述。在印度，则应该是写作于与司马迁的《史记》同期的《摩奴法典》扮演了相当于中国官修史书的角色。古印度的这一著作涉及了从婆罗门的种姓制度和生活到神与创世到苦行与赎罪等方方面面。因此它不只是一本法律书，而是更合适被称为“百科全书”，一种把古印度作为一个“系统”来综合描述的著作。在穆斯林世界则有可兰经，它从讨论“神”的概念开始论及了世界的各个方面，从婚姻到继承到商业。同样地，建立在可兰经教义上的回教法律也在不遗余力地告诉我们伊斯兰的整个“系统”。

正如我们所看到的，虽然在许多的文化和国家里“首要文化任务”是法律，但在东亚这个位置则是属于历史编撰。这是关键性的一点。显然，19世纪前的欧洲，“首要文化任务”不是史学。但事实上，具有讽刺意味的是，正是作为欧洲社会“首要文化任务”的罗马法的崩溃使得17世纪欧洲的“史学革命”成为可能。

3．

接下来让我们回到史学本身的探讨上来，在传统日本史学（以及中国、朝鲜和其它东亚国家的史学）中，我们也会发现一些分别对应于彼得·伯克所言的西方史学十大特征[9]的成分。而伯克认为这些特征更多地是附属于它们的整体而不是孤立地存在着。这一重要观点所道出的不可忽视的一点是，对历史在我们当前时代所扮演的角色我们必须有起码的了解。

从另一方面讲，当我们从整体上考察东亚体系，或者，严格地说就是在日本史学中，我发现在这些成分组成的结构的背景中存在着另一个重要的问题。例如，与欧洲不同，在日本“历史”与“法律判决”的观念从来没有彼此结合起来以至让史学家们产生那种作为法官式史家的观念。假如我们探究其原因，我们就必定会发现，史学无可避免地是与它在特定社会和文化中的角色联系在一起的。

那么接下来我想我可以总结一下自己的观点了：“史学的特点在于它并不是由它的构成所决定的。并且，每一构成它的成分的本质和它们所组成的结构的本质是决定于史学在一种文化的整体中所处的地位与所扮演的角色。即使这些构成成分的性质改变了，史学在整体上的性质也不会随着改变。”我们首先应该探究的是史学所分别扮演的社会、文化和政治的角色，因为“过去”在不同文化中扮演的角色会有很多变化。显然，我们现在必须着重比较一下几个个案。这样在比较之前，我们首先必须认识到“历史”和“过去”在日本以及中国的位置和角色与它在欧洲完全不同。

首先讨论一下传统中国历史研究的两个特征，它们构成了东亚史学的原型。首先，历史编撰主要是国家的工作，多数史书是由官方历史编撰机构撰写的。每一朝代编写新的史书的任务是始于相关历史文献的收集和保存。然后当每次改朝换代之际，这一任务往往就由下一个王朝来执行。利用那些已有文献，官方编撰机构就会编写出一部前朝的官方史书。从公元前一世纪的《史记》开始，这一情况一直持续到现在，目前中国一共有24部（一说25部）这种官修史书。

其次，书写历史是负有何种目的呢？那是为了澄清历史事实和记录所有人类的行为。这些人类行为的记录是重要的，因为它是作为人们的判断的权威依据被保存的。与基督教社会不同，中国是一个儒家社会，而不是一神论的世界，因此，历史事实是独自构成了所有人类判断的基础。这是所有那些把儒学思想作为国家权威意识的东亚国家所共有的意识。因此，史学也就必须是精确和客观的。这一观念被清晰地表达在孔子（公元前552年－前479年）的一句话中：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”[10]

如同在下面的荻生伹俫(1666-1728)《太平策》的段落里所看到的，在日本同样也是这样的思想：

培养人们的才能莫过于通过学问。学问的重要途径是阅读文本，因此他也就必须去关注连续的历史……因为历史包含了历朝历代的掌故、治理国家的方法、（大型）战役的始末、和平年代的事件以及忠臣良将们的事迹与智慧。与其去听那些（治世）训导，不如去努力观察事实（通过历史阅读所看到的行动与事件）。[11]

历史以这种方式在东亚占据了决定性的位置。在中国和朝鲜，甚至存在一种潜规则，即在每一部官修史书完成后，那些由官方编撰机构所收集的历史材料就会被销毁。这是为了防止后人重写和改写这一以政府名义出版的唯一而神圣的官修史书。的确，为了赋予官修史书圣经式的地位，毁掉原始材料是一种不错的办法。在李朝的朝鲜，汇编完成后原始材料事实上一直是被焚毁的。

另一方面，看起来似乎是矛盾的一点是，在日本则可以观察到一种奇怪的现象：保护原始材料的强烈信念。最显著的例子莫过于1786-1822年由塙保己一主持的和学讲谈所的史料收集编纂工作。把这一工作和《德意志历史文献汇编》（Monumenta Germaniae Historica）以及《意大利的年代记》（Rerum Italicarum Scriptores）相提并论是毫不夸张的。但在东亚国家，保存原初历史材料的意识仅仅存在于日本。

关于为何东亚国家中是日本最先成功地接受了现代德国的历史方法，学术界有着多种解释。然而，一个明显的事实是，作为一种潜在的先决条件，日本在引入现代西方历史研究前进行了数量巨大的文件收集和汇编工作。这一传统事实上孕育了主要的历史学子学科“文献学”[12]。这里我们可以说早期现代日本的史学进程与十九世纪的欧洲非常类似。因此，在日本大规模的第一手文献收集和文献学的广阔领域里，我们能够找到和“文献管理技术”意想不到的相似之处，而“文献管理技术“正是现代德国实证史学的重点。

4．

从以上论及的各种不同视角中，我将试图在东亚体系中（尤其是日本）考察彼得·伯克的一系列论点。

4．1 历史研究与法律判决

正如伯克所指出的，历史研究和法律判决之间的类比也许只是存在在西方的思维里。如果十九世纪早期的东亚历史学家读过卡诺·金兹伯格（Carlo Ginzburg）的《法官与历史学家》（都灵，1991）的话，在那里金兹伯格把历史学家描述为传达对社会世俗事务的判断的人，那么毫无疑问，这会引发东亚历史学家们的思考：“史学不应该是做那样微不足道的事情！”然而，接下来，他们也许会重新开始思考：“历史学家……评判历史的人？哦，他一定是一个法官，在政府的特别权威之下对历史的伟人们做出评判。”因为在日本，尤其是在中国，史学是比法律判决重要得多的事情。历史是对过去的重构。这比仅仅去评判在一个特别事件中个人或集体的对错的行为要伟大得多。

如果我们去看早期的现代日本历史学家的著作，历史学家和法官的类比就不会出现了。我们几乎就不会察觉到那种想法对他们历史研究的影响。因为这个时候的日本历史研究确实树立了这样一个观念，那就是探寻历史的因果好比是揭开一个神秘事件的面纱。人们想过会出现它与法律评判的类比，但在日本和中国，都是找不到那样类比的线索的。

日本审判制系统的悠长历史也引发人们期望发现法官和历史学家之间的类比。日本法律审判机制的传统要追溯到七世纪；并且到了十二世纪，最后的判决也是建立在书面证据的真实性的基础之上（因为在那个时候，有许多伪文件）。然而，这一点也从来没有与历史研究的概念结合起来[13]。直到1868年明治维新之后，日本历史研究从传统的中式历史研究方法转向到了兰克后模式化的西式史学，才开始有了“对过去进行判断的历史学家”的意识。在号称为“抹杀博士”的重野安绎那里我们发现了这种意识的典型例子。通过给日本历史提供“作为判断的历史”的方法，他重新检查了

《太平记》并且证明了十四世纪的军事将领儿岛高德从未存在过[14]。

在西方历史研究方法引进之后，这种情况是与史学的官方角色的减弱以及历史在大学单一学院领域内的狭义化相联系的。即，为了历史学家能在这个新的“大学”体制下生存，每一个历史学家都必须有他自己的“专业”。因此，为了把自己与业余历史学家区分开来，大学历史学家创立了“文献研究”、“因果关系研究”，和“史源学”这些专业。作为历史研究一个部分的“文献研究”也是在引进西式历史研究方法之后出现的一个现象。在西方，历史研究的“职业化”仅仅是在历史转向一个独立的学院领域中产生的结果。然而，对东亚来说，现代西方历史研究的引进则是宣告了以综合描绘整个世界为目标的东亚式史学的终结。

4．2．注释学

根据伯克对注释学的论述，可以看到传统东亚历史研究和西方的注释传统是相近的。举日本编史传统的例子来说明。像在中国一样，日本的历史编撰工作也是以政府为中心角色来发展的。日本的编史传统始于公元720年的《日本书纪》（Chronicles of Japan）的修撰，从那以后一直延续了下来。即使是在1868年上台的“现代政府”明治政府，也在内阁建立了专门的历史研究机构[15]，以保持这一编史传统。

在这个编史传统里，我们可以发现许多它与西方《圣经》注释学的相似性，尤其是在“关于《日本书纪》的讲解”中。这些研究《日本书纪》的会议，从八世纪早期开始举办，随着在十世纪成为一件公开的朝廷大事后，被宰相以下的许多朝臣和官员所从事。这些讲解的焦点不是为了探讨《日本书纪》的真实性或者讨论它的意思和意义，而只是为了确立一种对课本的权威并规范的解读。当我们阅读记录了这些讲解的三卷本《释日本纪》时，我们发现它的中心并不是去批评考究《日本书纪》――如果把它视为相当于西方的圣经评论的话――而是为了认定《日本书纪》为唯一的权威并且讨论如何理解它里面的基本信条[16]。

然而，确切地说，官方历史的注释学研究并不能被认为是“历史”；在东亚的传统中，它甚至被降格为属于“历史阅读”。相形而言，构建官方历史的实际任务比注释学要繁复得多，因为那是对于过去的持久构建。当东亚政府的编史者编撰前代的官方史书时，他们是为了用它们来代替历史事实本身。通过毁坏用来书写官方历史的原始历史材料，历史学家们就有效地堵住了未来的通向历史事实的通道，而把它的位置转移给了官方历史，他们认为它可以拥有与历史事实同样的存在地位。能够被保留下来的只是官方历史，在官方历史占据这个位置后，其它任何与历史事实的联系方式都显得软弱无力。从而，传统东亚编史的目标不仅仅是为了解释或再现过去，而是为了构建历史——这种构建同时要排除任何将来的重构。这样下去，这些官方历史的后继研究将仅仅被视为是注释学，一种“历史阅读”而已。

4．3．客观性

东亚的编史传统非常强调客观性（或者“公正性”，“无偏见”等）。但必须指出的是，正如史学是被产生它的特殊的文明规定着，客观性的概念在这里同样也不是绝对的；在东亚史学的规范型传统中，“客观性”是遵从于它所处的文化和历史体系的。

例如，在东亚的官修史书中，传记的编写者会先叙述他们所认为的那些“事实”。然后，这些事实将通过历史学家的评论得到补充。陈述史实与写作评论这两种工作在“认识论”上被严格地区分为独立的两类。为了坚持这个原则，加在《史通》和《大日本史》中的史论都被特别地标明出来，以免官修史书里的事实会被历史学家的评论所“玷污”。这是东亚史家表明其“公正”立场的一种特别方式。相形而言，在现代西方早期的认知型史学传统里，客观性则是意味着它独立于宗教以及政治的派别之争。而在东亚普遍的情况是，人们从未把历史当成政治冲突的工具过。在中国，历史论及的总是已经灭亡的朝代。而在日本也一样，历史不可以用来谈论当前的问题。

在东亚，客观性的精神普遍地影响着历史学家们。下面这则中世纪韩国的轶事体现了东亚的这一精神。1437年，在《李朝太宗实录》即将完成的时候，世宗皇帝想看看它。然而，一个大臣劝诫他：“这一修史工作是为了把过去的事情告诉给将来，而它们都是事实。但如果陛下看了它，我们就会不能不重写它。那么假如以后的皇帝都这么做，史学家就无法按真相来书写历史了。那么我们将怎么再把事实拿给将来的人们看呢？”在听完这个劝告之后，这位皇帝就放弃了这个要求[17]。

5、

这里我想花些时间来回答伯克提出的问题：对于日本文学十分偏爱的主题“失败的高贵” 日本史学家也同样重视吗？我在这里的讨论也可以算作是对伊凡·莫里斯（Ivan Morris）论述这一主题的《失败的高贵》（The nobility of Failure）[18]一书的评论。

然而在讨论它之前，我们先讨论一下史学的文学形式。在日本，关于历史和文学的联系，一个基本观点是：中国是书写历史的，而日本是书写文学的。这个传统一直延续到十九世纪。在文学的领域内，以《源氏物语》为始，日本出现了许多小说。这些小说很多实际上是把历史作为题材的，事实上，许多史学的文学流派（诸如战争/军事编年史等等）也是从这一文学传统中产生了。然而，这些作品即使从我们的视角来看也已经是史学的杰作，但在它们所处的那个时代则没有被归入历史的范畴。因为那时候，“历史”，指的只是历代国家值得记载的重大事件的唯一真实记录。从那些时代所具有的一个狭义的范围来看，历史仅仅是“官修史书”，它的叙述方式是固定的。尽管如此，历史虚构也仍然极大地按它本身的方式被演绎着。

文学和“官修历史”的关系在日本与“失败的高贵”这一观念联系在一起。崇拜失败的民族精神，直到今天仍然影响着日本人的个性。在日语中甚至有一个专门的词语“判官赑屃”是用来表达它的。“判官”是古代日本的一种官职，这里它尤其暗指担任过判官的悲剧英雄源义经(九郎判官)，现在这个词语在谈及对悲剧英雄或弱者的同情时会用到[19]。源义经是十二世纪时日本的伟大人物，他最后被自己的兄长源赖朝杀害。而源赖朝就是日本第一个幕府时代的开创者，他在十二世纪统一了日本，建立了镰仓幕府。伊凡·莫里斯在他的著作的第五章谈到了这个故事。

在日本，源义经这样的失败者和被征服者是被崇拜的，人们甚至会建立一些神祠来供奉他们，把他们当作神一样来膜拜。如出一辙的是，日本木偶戏（被称为净琉璃，是日本传统戏曲的一种形式）的三部伟大杰作都是以失败的高贵为题材，它们分别是：《义经千本樱》，《假名手本忠臣藏》和《菅原传授手习鉴》。这三部木偶戏都上演了将近两个多世纪。它们是如此流行和普及，也正说明了深深地扎根在日本人民心里的“失败之审美”。

然而，有趣的是，作为学院史学家的一个研究课题，源义经仅仅是成为几部传记的对象。而在木偶戏和歌舞伎（日本17世纪的传统剧种）中，他却是主要角色。《义经千本樱》这个名字，实际上已经开创了宏大的事业，是日本木偶戏中最吸引观众的一部。从史学的视角来看，这一分野的形成颇为有趣。追溯其源头，它始于十九世纪下半叶历史学科的专业化。那时为了努力实践德式的实证主义史学方法，史学家们努力地寻求证据以证实他们所认为的“事实”。因此，凡是不能根据史料推断出来的都将被抛弃掉，然后才有了现代历史研究的形成。

并且最有可能被这些专业史学家忽视的一个领域是个人传记的研究。而忽视它的一个主要原因就是马克思主义的盛行，造成了把专有名词排除出“学院”历史的这样一种信念。大学史学家研究传记数量的急剧下降是现代日本历史研究的一个重要特征。然而，在专有名词被专业的史学家排除在外的同时，在大学系统之外从事研究的“非专业”史学家也就渐渐地穿上这件外衣。专业和非专业史学的这种关系与伯克的另一个问题紧密相连：“正如怀特在诸如兰克、布克哈特、托克维尔这些例子中所认为的，本土文学流派是否在有意无意地扮演着与历史学家同样的角色？”

日本史学家由于历史研究的现代形式而脱胎换骨是深受如兰克、布克哈特、托克维尔这些史学家的影响的，实际上是在这些欧洲人之后模式化了他们自己的研究。事实上，日本史学是以两个彼此对立的方向发展的。那就是，当日本历史领域从十九世纪下半叶开始，将自己分为“学院史学”和“非学院史学”这两个阵营（还有一种说法，即“公共史学”和“私人史学”）时，非学院史学是在基佐和巴克尔这些史学家之后模式化自身的。由于他们中的大多数人都不在大学供职，他们的研究就只能被命名为“非学院”历史。二战后，这一非学院的传统得以继续是依靠所谓的历史小说家的努力。他们虽然无法达到埃里希·奥尔巴赫（Erich Auerbach）《摹仿论》（Mimesis）中所描绘的现实主义阶段，然而，相形于西方所认为的历史小说家，日本历史小说家却是坚持着严格的历史文献研究和忠实于历史事实的标准。按照日本人的看法，像朱尔斯·米舍莱（Jules Michelet）这样的西方史学家的著作就会被驱逐到历史小说的地位。实际上，日本历史小说家注重的是那种比米舍莱更贴近于历史事实的细节描写。按照西方的标准，也许可以很放心地说日本的历史小说家是史学家，或者可以说是历史随笔作家；而仅仅是日本历史专业和东亚的规范传统把它们定位在了学院历史领域之外。然而具有讽刺意味的是，正是这些历史小说家在初级和中级学校对日本人所作的历史介绍，深刻影响了大多数日本人的历史意识和历史感。

6．

这些争论的一个焦点是史学所扮演的社会、文化和政治的角色。比较东亚和西欧的史学，这是一个不可避免的课题。在一个特定的文化里思考历史的角色，我们几乎总要回到马克·布洛赫的基本问题：“历史的作用是什么？”[20]为了调查日本人对这个问题的理解，我分发了一份问卷给126个历史专业的大学生，问他们这个问题：“我们为什么研究历史？”结果，其中有三十八个人都回答：“我们研究历史是为了从过去中有所收获。”在这三十八个人中，又有十九个人回答时引用了孔子的名言，即“告诸往而知来者。”[21]有趣的是这些历史专业的日本学生对历史的理解是，历史是“为了将来的利益”。而自十九世纪晚期以来，学院历史研究被作为一个独立的学科创立出来，却恰恰是以它把自己从历史的道德视角中分离出来为前提的。然而，即使到了现在，这些学生仍然不能分辨出自己的学科是如何区别于其他任何学科的。

可以肯定的是，在东亚和西欧，过去都被理解为“一面镜子”。这在我们的历史意识里形成了一个强有力的潮流，而不去思考历史本身的特别意义则是错误的。正如我先前提到的，东亚这种“作为人类明镜的历史”的解释框架是十分危险的，一如沉浸于基督教天启信仰的西方社会[22]。它的危险是因为，如我更前面提及的，东亚世界的历史是人类判断的唯一基础；简而言之，它是“人类唯一的镜子”[23]。在传统的日本，在十九世纪中期的巨变之前，毫不夸张地说百分之九十以上的知识分子都是史学家。

这里我想就史学由一个旧的道德视角转向一个新的框架体系总结一下我的观点。这两者的冲突就是我所说的“认知型史学与规范型史学的对立”。在这一冲突之前，历史研究在西方是属于认知的领域，在东方则是一套规范体系。然而，在这一冲突很长一段时间之后，东亚的史学仍然在根本上保留了其规范型的特征。东亚的历史总在建构政治、社会和文化的规范。因此，不管在什么时候，当一种特别的历史研究形式（比如纪传体或编年体）出现时，它马上就会被规范化，并且这样的历史书写会代代相传。这些模式被保存下来，公开被政府承认，正是因为它们是被视为规范。于是，尽管日本人从十九世纪中期以后已经积极吸取了西方认知型历史研究的方法，规范型的传统也仍然得以坚持。这就是我在前面所陈述的：“即使成分的性质已经改变了，史学作为整体的性质也能不为所动”。拿日本来说，尽管史学经历了一个多世纪的变化，由公立机构编撰历史的传统至今依然繁荣——实际上，规范型史学的传统也基本上从未中断过。由此可见，人们只需要去领会当前的历史教材或者本地所“书写”的历史，从而能严格去把握来自中央政府（或者在本地历史的例子中，是本地政府）的权威精神和“规范”历史就绰绰有余了。

相对而言，十六世纪后，西方的历史研究相对于那个时候其他的学院领域，已经构建了它自己的有别于当时其它学术研究的认知世界。新的“认知的方法”，出现在十九世纪的德国，试图在历史的体系内确立那些事实。如果我们把历史编撰学的出现（拉·波普里尼可以说是它的先驱者）视为西方历史认知型视角的早期萌芽，那么十九世纪德国历史理论的一系列著作则可以看作是历史作为一个独立的认知型学科的确立。[24]

东亚是一种书写的文化，它的核心就是历史编撰。但是让我疑惑的是，为什么相形于东亚史著的庞大数字，认知型史学的著作却是那样稀少？过去的二十年里，我一直在不断地思考这个问题。现在我的回答是：规范制约了形式，而形式排除了认知的可能性。只是，二十世纪东亚史学显然已经成为规范型史学与认知型史学争夺的地盘。我相信，规范型史学，在经过“元史学”的反思后，必将为通向认知型史学的新的阶段扫清障碍。

[1] Georg G. Iggers， ‘Geschichtswissenschaft im 20.Jahrhundert. Einige Űberlegungen’， Shakai Keizai Shigaku 60-2， 1-23.

[2] E·伯恩海姆，《史学导论》（Einleitung in die Geschichtswissenschaft），柏林，1905年。该书日文译本初版于1922年，但在此之前，伯恩海姆的《历史方法教程》（Lehrbuch der Historischen）（柏林，1989年）已经有很多日本历史学家读过。

[3] Kumezo， Shigaku Kokyuho， Tokyo， 1903; Liang Ch’I-ch’ao， Chung-kuo li-shih yea-chiafa， 1922.

[4] Naito Konan， Shina shigakushi， 1949; Tanaka Suiichiro， ‘Liang Ch’-ch’ao no rekishi kinkyuhoh’ in id， Shigaku ronbunshu， Tokyo， 1900，347-385.

[5] See vol. 7 of Liu’s Shih t’ung.

[6] Burton Watson， Ssu-ma Ch’ien: Crand Historian of China， New York， 1958，104.

[7] Suzuki Shun， Nishijima Sadao， eds， Chugokushi no jidai kubun， Tokyo， 1957.

[8] Tsuneo Matsui， Chugokushi， Tokyo， 1981.

[9] 但我们得等到十九世纪上半叶计量方法出现后。

[10] See Ssu-ma Ch’ien， shih chi， ch. 70.

[11] Sorai Ogyu. ‘Taiheisaku’， in Ogyu Sorai [vol. 36 of the Nihon Shiso Taikei]， Tokyo， 1973， 485.

[12] Juichi Igi， Nihon komonjyogaku， Tokyo， 1995， 18-37.

[13] Shin’ichi Sato， Komonjyogaku nyumon， Tokyo， 1971， 4-5.

[14] Yasutsugu Shigeno， ‘Kojima Takanori’， in Shigeno hakase shigaku ronbunshu， vol. 2， Tokyo， 1938， 577-590.

[15] Toshiaki Okubo， Kindai nihonshigaku no sciritsu. Tokyo， 1988，70.

[16] Shojiro Ota， ‘Jodai ni okeru Nihonshoki kookyu’， in Honpo shigakushi ronso， Tlkyo， 1939， 367-422.

[17] Suiichiro Tanaka， Tanaka Suiichiro shigaku ronbunshu， Tokyo， 1900， 510-512.

[18] Ivan Morris， The Nobility of Failure， London， 1975.

[19] Tadao Sato， Nihonjin no shinjyo， Tokyo， 1976.

[20] Marc Bloch， Apologie pour I’Histoire ou Metier d’Historien， Paris， 1949， introduction.

[21] 引自《论语》。有趣的是，这一名言原本的含义有些像是“温故而知新，可以为师矣”。它表明了阐释研究是学者的主要职责。大多数日本人都不清楚这一原初含义。

[22] For example， see J.H. Plumb， Death of the Past， London， 1969.

日本历史与文化论文篇(2)

一

19世纪末、20世纪初，中国封建社会发展处在剧变的前夜。中国封建主义史学，同样孕育着一场革命性的变革。无论是社会的巨变，还是史学的变革，从本质上说，都是社会历史发展的客观要求，都是时代的呼唤。然而，这一切又都不是自发进行的，首先需要理论的支持和指导。20世纪初中国新史学的出现，是这一时期以进化史观为核心的史学发展的直接成果。正是进化论、进化史观的广泛传播，才为20世纪初中国新史学的问世开辟了现实道路。

20世纪初，进化论和进化历史观猛烈地冲击着中国封建史学的基础，成为先进知识分子在史学领域思想解放、破旧立新的锐利武器。而它们的出现，首先是和包括史学在内的外国学术思潮在国内的广泛传播有着密切的关系。20世纪初，严复的《群学肄言》、《天演进化论》系统阐释了斯宾塞的普遍进化论原理，大力宣扬赫胥黎的“物竞天择，适者生存”的原则。此后，不少欧美和日本学者的社会进化论著作，陆续译成中文出版，如马君五译《斯宾塞社会学原理》(1903年)、赵兰生译《斯宾塞干涉论》(1903年)、吴建常从日文转译美国吉丁斯著《社会学提纲》(即《社会学原理》)、章太炎译岸本能武太的《社会学》(1902年)、麦仲华译有贺长雄的《社会进化论》，以及欧阳钧译远藤隆吉《社会学》(1911年)等。

社会进化理论向“天不变，道亦不变”等封建传统思想，以及中国封建史学的复古观及“一治一乱”的循环史观提出了强有力的挑战。20世纪初，梁启超以进化论、进化史观为理论基础，发起了“为史界辟一新天地”的“史界革命”。他认为“史界革命”关系到国家的命运和前途，中国史学的陈腐和落后，是中国社会发展落后的重要原因之一。因此，“史界革命不起，则吾国遂不可救”，不能立于世界之林[1]。

在《中国史叙论》、《新史学》，以及后来撰写的《中国历史研究法》及其补编等著作中，梁启超尖锐地批判封建史学，揭开了中国近代史学发展的序幕，具有划时代的意义，使中国史学开始脱离2000余年的封建传统。

梁启超认为中国传统史学从来没有“良史”，针对中国封建史学的弊病，他强调指出:“吾中国所以数千年无良史者，以其于进化之现象，见之未明也”。[2]梁启超多次阐释他的历史进化思想和进化史观，他说:“数千年之历史，进化之历史，数万里之世界，进化之世界也”，[3]而且“天下进化之理，无有穷也，进一级更有一级”。[4]梁启超力主历史研究要充分发挥其社会功能。在他看来，撰写历史的目的是“使国民察知现代之生活与过去未来之生活息息相关”，从而“能将历史纳入现代生活界使生密切之联锁”。[5]

“五四”运动之后，大批在欧美和日本读书的留学生陆续回国，一些人先后将日本史学家坪井九马三、九米邦武、浮田和民，英国史学家巴克尔，美国史学家鲁滨逊、班兹、塞格利曼，法国史学家朗哥诺瓦、瑟诺博习等人的代表作译成中文出版。20世纪20年代中期到30年代中期，一些中国学者明确提出向西方史学学习，并用西方史学改造中国史学的问题。北京大学教授朱希祖明确指出:“我国现在的史学界实在是陈腐极了，没有一种破坏，断不能建设”。[6]

在“破坏”中国旧史学，“建设”新史学的过程中，以鲁滨逊为代表的美国“新史学派”理论，发挥了重要的作用。何炳松在北京大学历史系讲授“西方史学原理”时，即以鲁滨逊的《新史学》为课本。美国新史学派的主要代表作，在当时几乎全部译成中文出版。除《新史学》(1924年)之外，还有约翰生的《历史教学法》(1926年)，绍特威尔的《西洋史学史》(1929年)，桑戴克的《世界文化史》(1930年)班兹的《史学史》(1930年)、《西洋史进化概论》(1932年)、《新史学与社会科学》(1933年)等。

“五四”之后，“建设中国新史学”成为一个令人鼓舞的口号。一些史学家在积极介绍西方史学理论方法论有益内容的同时，结合中国史学的历史与现实，开始了史学理论方法论的研究，有不少重要的成果问世。除梁启超的《中国历史研究法》(1922年)、《中国历史研究法补编》(1926年)《历史统计法》(1922年)外，还有李泰芬《史学研究法大纲》(1926年)、朱谦之《历史哲学》(1926年)、杨鸿烈《史地新论》(1924年)、何炳松《通史新义》和《历史研究法》(1927年)、卢绍稷《史学要论》(1930年)等。这些著述的问世，标志着近代以来的中国史学理论研究进入了一个新的发展阶段，从而推动历史研究的实践不断向前发展。在中国史坛上，出现了一些有影响的历史学派。

“五四”时期，疑古史学思潮的出现和疑古史学的兴起，是中国古典学术“疑古惑经”传统继承和发展的产物，1923年5月，顾颉刚在《与钱玄同先生论古史书》一文中提出“层累地造成的中国古史”的观点。[7]他的观点得到钱玄同、胡适、傅斯年、周予同、罗根泽等知名学者的支持，并以他们为中心形成了中国史学的疑古派或古史辨派。20年代末、30年代初形成了以傅斯年为代表的“史料学派”，傅斯年认为，中国的历史研究，“如不问西洋人的研究学问法，仍然是一无是处”。[8]该学派在理论上主张“史学本是史料学”。他在《历史语言研究所工作的旨趣》中提出了以下著名的命题:“历史学不是著史”，“近代的历史学只是史料学，利用自然科学供给我们的一切工具，整理一切可逢着的史料”。[9]

1937年抗日战争爆发后，在中国史坛出现了以西方“文化形态史观”为理论基础的“战国策派”，主要代表人物有陈铨、何永佶、林同济、雷海宗等。一些论者认为，战国策派是一个在史学革命尝试与文化重建构想中极富理论个性的学派，在文化构想层面上有独到的思路。[10]它在中国史学发展史上存在的时间虽短，但直至半个世纪之后，学界对其评价仍褒贬不一，甚至大相径庭。[11]

20世纪上半期，除了上述论及的“新史学”、“疑古派或古史辨派”、“史料学派”、“战国策派”史学的理论外，还有一些学者在历史研究的实践中，提出了有较广泛影响或较大反响的史学理论与方法。

王国维在《古史新证》中提出“二重证据法”。所谓“二重证据法”，就是将地上、地下的文献资料相结合，尽可能地运用更多更新的资料相互印证，去进行历史研究，以求更符合历史的真实。陈寅恪曾概括指出王国维的史学方法是以下3条:(1)取地下之实物与纸上遗文互相释证;(2)取异族之故书与吾国之旧籍互相补证;(3)取外来之观念与固有之材料互相参证。[12]王国维的史学方法是新史学理论的具体运用，是20世纪初中西史学交融的产物。

陈寅恪提出“诗史互证，以诗证史”的史学方法;主张扩大历史认识的视野，将其放在广泛的历史背景中去认识和分析。因为“吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论”。[13]他还主张历史研究应有一定的时代的特点，顺应历史的潮流。他说:“一时代之学术，比有其新材料与新问题。取用此新材料，以研究问题，则为时代学术之潮流”。[14]

陈垣的史学方法被后人公认为是“竭泽而渔”的方法，他的研究领域在宗教史、元史、中西交通史等方面，而为了在这些领域求真求实，他在目录学、年代学、校勘学、史源学、史讳学以及在文献学和辑佚、编纂等方面进行了大量艰苦的开创性和奠基性的工作，表现出他严谨的治学精神。陈垣虽致力于古史研究，但他始终强调发挥史学的社会功能，提倡有“意义之史学，”使其一些研究成果表现出鲜明的时代精神。抗日战争期间，他完成了他的代表作之一《通鉴胡注表微》，表现出他强烈的爱国主义精神，以及对官场的腐败及贪官污吏的不满及蔑视。

“五四”之后，马克思主义史学异军突起，成为20世纪上半期中国史坛最重要的内容之一，而它的产生和发展，则是和唯物史观及以它为核心的马克思主义史学理论的广泛传播紧紧联系在一起的。马克思主义的史学理论对20世纪中国史学的发展，产生了无可替代的重要影响。

1917年俄国十月革命后，马克思主义在中国得到进一步传播。李大钊等开始用唯物史观认识和分析中国历史，向封建主义史学和当时颇有影响的历史进化论提出了强有力的挑战。19l9—1920年，李大钊在《新青年》等刊物发表《唯物史观在现代史学上的价值》、《马克思的历史哲学》、《史观》、《研究历史的任务》、《物质变动与道德变动》、《由经济上解释中国近代思想变动的原因》等文章，表明他在社会生活和科学研究的实践中，彻底摆脱了庸俗进化论的影响。李大钊作为一名马克思主义者，还对史学的一系列基本理论问题初步进行了唯物主义的概括，强调“发明历史的真义的是马克思”。[15]

1920年秋，李大钊在北京大学史学系讲授《唯物史观研究》，同时还开设《史学要论》、《史学思想史》等课程。如果说《史学思想史讲义》是我国最早用唯物史观总结西方史学发展历程的西方史学理论研究的专著;那么，1924年5月出版的《史学要论》，则是我国第一部系统论述马克思主义史学理论的专著。他说:“从来的史学家，欲单从社会的上层说明社会的变革，———历史，———而不顾社会的基址;那样的方法，不能真正理解历史。社会上层，全随经济的基址的变动而变动，故历史非从经济关系上说明不可。这是马克思的历史观的大体。”[16]他还说，“今日的历史学，即是历史科学，亦可称为历史理论。史学的主要目的，本在专取历史的事实而整理之，记述之;嗣又更进一步，而为一般关于史的事实之理论的研究，于已有的记述历史之外，建立历史的一般理论。严正一点说，就是建立历史科学”。[17]李大钊强调历史学应该重视理论的概括和总结，而不能永远停留在史料的记述和整理上，为中国马克思主义史学的建立奠定了坚实的理论方法论基础。

中国马克思主义史学自诞生之日起，就同社会生活保持着密切的联系。李大钊等马克思主义者结合中国的历史与现实，自觉地回答中国社会发展中提出的一系列尖锐的问题。继李大钊之后，郭沫若、吕振羽、翦伯赞、范文澜、侯外庐等堪称中国马克思主义史学的优秀代表。他们自觉接受马克思主义的唯物史观，刻苦研读马克思主义经典作家的著作，努力做到理论联系实际，为丰富、发展和完善中国马克思主义史学的理论，做出了重要的贡献。

中国马克思主义史学诞生之后，迫切需要回答的问题是中国历史上究竟经过了那些社会经济形态?这不仅是重大的史学理论问题，有重大的学术意义，而且是当时中国革命实践中提出迫待解决的现实问题，如中国和世界各国有无共同的发展规律?马克思主义学说的基本原理，特别是人类社会发展学说，是否适用于中国?中国社会史论战的中心内容，即是研究中国历史上究竟经过了那些社会经济形态，或经过了那些发展阶段?它所涉及的主要问题有3个:亚细亚生产方式;中国历史上有没有奴隶社会阶段;所谓“商业资本主义社会”或“前资本主义社会”和“专制主义社会”。在这场论战中，马克思主义史学家开始把马克思主义的社会经济形态理论和中国历史实际相结合，提出自己的中国历史分期理论。在中国社会史大论战中，马克思主义史学家及广大进步的史学工作者，坚持以唯物史观为理论指导，明确指出中国和世界各国有共同的发展规律，中国革命是符合历史矛盾运动方向的产物。这不仅为马克思主义史学的发展奠定了坚实的理论基础，同时为那些因第一次国内革命战争失败而苦闷彷徨，看不清中国革命前途的人，指明了前进的方向。

二

新中国成立后，中国史学进入了一个新的发展阶段，其主要标志是马克思主义史学逐渐占绝对统治地位。在建国后相当长的一段时间内，中国史学理论研究的主要内容是以下两大方面:其一，介绍、学习苏联史学理论及其研究实践，以其为榜样;坚持唯物史观，批判和清除资产阶级的史学理论及封建主义传统史学的影响。其二，在广大史学工作者自觉接受和运用唯物史观进行科学研究的基础上，对中国历史进程中的一些重大理论问题开展了热烈的争鸣和讨论，在50年代和60年代初，中国史坛出现了繁荣景象，有力地促进了中国马克思主义史学的发展，同时受“左倾”思想的影响，也出现了一些曲折。

建国后先后出版的《历史问题译丛》、《史学译丛》，以发表苏联史学家的史学论著为主，其中不少是关于民族问题、封建社会与奴隶社会问题，以及批判欧美资产阶级史学思想的文章。《历史研究》先后编辑出版了《苏联关于封建主义基本经济规律的讨论》(三联书店1956年)、《苏联关于游牧民族宗法封建关系问题的讨论》(科学出版社1957年)、《封建社会发展阶段问题译文集》《科学出版社1959年》、《俄国农民战争译文集》(科学出版社1960年)等文集。此外，还有《封建社会历史译文集》(尚钺编，三联书店1955年)、《苏联史学家在罗马第十届国际史学家代表大会报告集》(三联书店1957年)等。

1954年，意识形态领域展开对唯心主义批判时，史学界对胡适的唯心主义历史观和实用主义的史学方法论展开了批判。不久，陈梦家、雷海宗、向达、荣孟源等人的史学思想及方法受到严厉批判，并被戴上“反动”、“反马列主义”的政治帽子。当北京大学历史系教授邓广铭以个人治史的切身体会，向学生讲解职官制度、历史地理、年代学、目录学是研究历史的四把钥匙时，也受到“为什么不提马列主义这把最灵验的钥匙”的责难。1958年春，在陈伯达的推动下，史学界开始了所谓的“史学革命”，通过在史学领域大搞“拔白旗，插红旗”，使简单化、概念化、绝对化和庸俗唯物论盛行一时，我国马克思主义史学的优秀传统受到严重破坏。

建国后到60年代初，我国史学界不仅批判唯心主义与唯心史观;而且对一些重大理论问题进行争鸣和讨论，都和学习苏联史学理论有着直接或间接的联系。尚钺在谈及编辑《封建社会历史译文集》的目的时说，“我国史学界将展开对于我国古代分期问题的讨论。具体地说，对于我国奴隶社会与封建社会分期问题的讨论之际，把苏联历史学家关于封建社会的各方面问题的研究，介绍到我国来，对于我们的研究和讨论工作是有意义的。”该书公开出版，便于“我国历史学家在处理封建社会的许多问题时参考。”[18]

当时展开热烈讨论的重大理论问题有中国古代史分期(即中国奴隶制与封建制分期)、中国封建土地制度、中国古代农民战争、汉民族形成、中国资本主义萌芽，以及中国封建社会的长期性、关于中国古代民族关系、亚细亚生产方式、阶级观点与历史主义、历史人物的评价等。其中前5个问题被人们称之为“五朵金花”。这些讨论在中国史学发展史上占有重要的一页。“文革”前，三联书店出版了《汉民族形成问题讨论集》(历史研究编辑部编)、《太平天国革命性质问题讨论集》(景珩、林言椒编)、《中国封建社会土地所有制形式问题讨论集》(南开大学历史系编)、《中国近代史分期问题讨论集》(历史研究编辑部编)、《中国古代史分期问题讨论集》(历史研究编辑部编)、《中国的奴隶制与封建制分期问题论文选集》(历史研究编辑部编)、《中国历代土地制度问题讨论集》(历史研究编辑部编)、《中国封建社会农民战争问题讨论集》(史绍宾编)等文集，人们从中不难看到当时讨论的热烈情况。

限于篇幅，本文不可能一一介绍每一问题的研讨情况，更不可能就每种观点做出这样或那样的评价。下面仅就两三个问题的讨论略作介绍，虽然早已事过境迁，但仍可从中感受到当时学术讨论的特点。

关于汉民族的形成问题，《新建设》杂志1952年5月号即已提出，但没有引起人们更多的重视。1954年，范文澜在《历史研究》第3期《试论中国自秦汉时成为统一国家的原因》，[19]对汉民族形成的问题，进行了较全面的论述。范文澜根据斯大林指出的民族的4个特征，(即共同的语言、共同的地域、共同的经济生活、共同的文化)，认为秦汉时代汉族已经具备了“民族”的这些特征，同时他又提出“独特的民族”的理论。强调“汉族自秦汉以来既不是国家分裂的部族，也不是资本主义时期的资产阶级民族，而是在独特的社会条件下形成的独特的民族”。章冠英等同意范文澜的观点，他认为中国封建社会的地主经济阶段所占较长，由此产生与欧洲封建社会许多不同的特点。民族可以形成于前资本主义时期，“秦汉以后的汉民族只能是一种低级阶段的民族”，“只能是一种独特的民族”。[20]另一种观点表示反对，反对的主要依据是:按照斯大林所说“民族”的定义，资本主义以前没有“民族”，只有“部族”，因为作为“民族”共同经济生活的基础的民族市场还无法形成。他们认为范文澜把“车同轨、书同文、行同伦”理解成共同的语言、共同的地域、共同的经济生活、共同的文化是不妥的。[21]

关于中国古代民族关系问题，首先涉及到的是如何理解历史上的中国。范文澜、吕振羽、岑家梧、翁独健等人认为，我国自古以来就是一个统一的多民族的国家，即自秦汉以来，经过两千多年的发展变化，到了清代，我国的版图和疆域便确定下来了。在这个历史发展过程中，汉民族的政治、经济、文化发展水平较高，起主导作用，其余各个少数民族，包括已经消失了的古代民族，也都为祖国的缔造和发展做出了重大的贡献。历史上的中国民族，除了汉族还有少数民族，中国的历代疆域不仅包括中原王朝，也包括少数民族独自建立的国家或政权的辖区;不能将历史上的中国与封建王朝划等号，更不能与汉王朝划等号。中国历史上各族人民长时间互相影响，友好共处，共同反对封建压迫和外来侵略，共同缔造了祖国。[22]孙祚民持有不同的意见。他认为，“中国自古以来就是一个统一的多民族的国家”的提法，是一种缺乏科学性的论据，存有明显的漏洞。“以我国历史上历代疆域为历代国土的范围，因王朝统治的范围不同而历代国土有所变更伸缩”。他认为，凡在封建王朝之外的独立民族国家，就不应包括在当时的中国范围之内。以今大的祖国疆域来判断历史上汉王朝与其他各少数民族国家的关系，这是荒谬的。[23]翦伯赞不同意孙祚民的观点，他明确指出，中国自古以来就是一个多民族的国家，不能把少数民族作为“外国人”看待。[24]关于中国古代民族关系的讨论，一直延续到“文革”结束后。

关于阶级观点与历史主义，是史学界普遍关心的重大理论问题之一。翦伯赞早在建国前就提出重视历史主义的问题。[25]建国后不久，他再次提出这个问题，并对非历史主义的观点进行了批评。[26]在这之前，范文澜也提出了纠正非历史主义倾向的问题，他还以自己的研究实践为例，进行了自我批评。[27]阶级观点和阶级分析的方法，在马克思主义史学中占有重要的地位，但在50年代末60年代初之后，历史研究实践中出现了运用阶级观点简单化、概念化、公式化的倾向。针对这个问题，翦伯赞提出只有将阶级观点与历史主义两者结合起来，才有可能对复杂的历史过程或历史人物做出全面的、公正的评价。[28]

翦伯赞的文章发表后，在史学界引起广泛的反响，学者们的讨论主要是围绕着以下3个问题:什么是马克思主义的历史主义;历史主义与阶级观点的关系;在历史研究实践中，如何做到两者相统一等。当时发表的主要文章后收入《阶级观点与历史主义问题讨论集》(三联书店1966年)。应当指出，当时各种不同的观点主要是从学术上进行讨论的，正当人们深入讨论历史主义和阶级观点的问题时，戚本禹在1966年初发表文章，从政治上宣布“历史主义是对阶级观点的反动”，[29]从此“历史主义”成为人们不能继续研究讨论的“禁区”，直到“文革”结束后，才又继续展开讨论。

建国后，学习苏联史学理论是和新中国的史学建设积极联系在一起的。50年代初到60年代初，介绍和学习苏联史学理论和方法，有其历史的必然性和合理性。它对中国历史学家和广大史学工作者自觉地掌握和运用唯物史观研究或学习中外历史，有着积极的意义;但是，毋庸讳言，在学习苏联史学积极的合理的内容的过程中，苏联史学理论中对马克思主义的曲解，以及运用唯物史观所存在的教条主义僵化模式和不良倾向，也不可避免地对中国史学发展产生了消极的影响，加之自50年代中期起，我国社会主义建设和革命出现了主要表现为“左倾”的失误和曲折，则更使那些负面的影响长期不能得到克服。

1961年，周扬主持召开了全国高等学校文科教材编选计划会议。会议明确提出既不要照搬苏联，也不要照搬资本主义国家，而是要建设自己的文科教材的任务。同年底，在上海召开了由北京大学、复旦大学、武汉大学、中山大学、南京大学和杭州大学、华东师范大学等校教师参加的外国史学史教材编写会议。与会者认为，学习西方史学史，对高校历史系的学生来讲，是十分必要的。会议较充分地探讨了现代西方各种史学流派的形成和发展，一致认为应当把外国史学史列入高校历史系的的教学计划中。60年代初，以高校文科教材编写会议为契机，对西方史学和西方史学理论的研究，开始取代建国后对中国史学发展有深刻影响的苏联史学和苏联史学理论。西方史学史和西方史学理论开始较系统地介绍到中国来。在这期间，开始出版吴于廑先生主编的《外国史学名著选》，以及西方史学(包括史学理论)名著的全译本或选译本，一些著名的历史学家也开始较深入地从事这方面的研究工作，并且在较短的时间内有不少有一定影响的成果问世。[30]但是，不少文章的内容明显地印有受“左倾”思潮影响的痕迹，那就是一般性的政治批判代替了具体的学术研究，对西方史学家的思想和西方史学思潮采取彻底否定的态度。

60年代中期，随着“文化大革命”的到来，西方史学理论以至整个西方史学，都被当作“资产阶级的大毒草”、“反动的意识形态”，进一步在政治上受到严厉批判。这样，刚刚起步的西方史学理论的介绍和研究，只是停留在规划上，很快就夭折了。

三

“文化大革命”首先是从史学界开始的。1965年11月10日，姚文元在《文汇报》上刊出《评新编历史剧》，揭开了十年浩劫的序幕。紧接着1966年5月16日《中国共产党中央委员会通知》，即“五一六”通知后，陈伯达、关锋、戚本禹以《人民日报》社论的形式发表文章造谣惑众说:“资产阶级代表人物，把史学当作他们反党反社会主义的一个重要阵地。他们歪曲历史，借古讽今，欺骗群众，为资本主义复辟进行舆论准备。广大的工农兵群众、革命干部和革命的知识分子，正在利用唯物史观这个战斗武器，揭露历史的本来面目，解剖现实的阶级动向，为保卫无产阶级专政，保卫社会主义，同反动的史学观念进行激烈的斗争。”[31]史学领域成为“文化大革命”的重灾区，中国历史科学遭到了严重的破坏。

“文革”结束后，历史科学迎来了自己的春天。党的十一届三中全会后，恢复了马克思主义实事求是、一切从实际出发、理论联系实际的科学精神，打破了“左倾”思潮影响下盛行的种种精神枷锁，重新确立了解放思想、实事求是的辩证唯物主义思想路线。对史学理论(包括外国史学理论)问题的关注，拨乱反正，对某些问题展开热烈的讨论和争鸣，成为“文革”后中国史学复兴的重要标志之一。

1979年3月，在成都召开全国历史学规划会议时，明确提出加强马克思主义史学理论研究的问题，立即得到广大史学工作者的认同。大家从自身的研究实践中，特别是从中国史学发展的曲折道路中，深深感到加强史学理论研究的重要性和必要性。1983年5月，全国哲学社会科学规划会议在长沙召开，会议再次强调加强史学国性的史学理论研讨会的决定。

中国社会科学院历史研究所、近代史研究所、世界历史研究所的有关专家，组成历史规划组史学理论小组，在他们的积极筹划和组织下，自80年代中期开始已经召开了10届全国史学理论研讨会，每次都有百余人参加，先后就历史与现实、历史发展的统一性与多样性、自然科学方法与历史研究、历史学方法论、历史认识理论、社会经济形态理论、外国史学理论的传入及对中国近现代史学的影响、东方历史发展道路、建国以来史学理论研究的回顾与展望等等进行了深入的讨论。

1987年，全国性的史学理论研究专业刊物《史学理论》创刊。1992年，在《史学理论》的基础上，创办了《史学理论研究》杂志。这些杂志在发表史学理论研究优秀成果，团结史学理论研究队伍，培养史学理论研究新人，加强国内外史学理论研究学术交流，及时传达史学理论研究的最新动态等方面，做出了积极的贡献。中国史学会《中国历史学年鉴》每年都约请有关专家撰写史学理论研究综述，并辟出专栏，刊登《史学理论方法论研究论著的要目索引》，以及介绍史学理论研究新作的书讯。1993年，经过多年的筹备，成立了全国性的“中国史学会史学理论研究分会”，所有这一切，都有力地推动了史学理论研究工作的开展。

同“文革”前相比，高等院校历史系发生的重要变化之一，就是陆续开设了“史学概论”课。1983年，葛懋春、谢本书主编的《历史科学概论》，白寿彝主编的《史学概论》出版。以后又有姜义华、瞿林东、赵吉惠、马雪萍合著的《史学导论》(陕西人民教育出版社，1989年)，宁可、汪征鲁合著的《史学理论与方法》(中央广播电视大学出版社，1991年)等著作问世。此外，还有10余种版本的“史学概论”方面的著作出版。随着研究生教育的发展，历史系招收史学理论和史学史的硕士、博士研究生的名额不断增加，使史学理论研究队伍的科学水平不断提高，后继有人;一些重点大学还成立了史学研究所，在史学理论与史学史方面的科学研究、教学和培养研究生方面，做出了重要的贡献。

“文革”后史学理论研究主要表现在以下四个方面:其一是一些老的理论问题，在“文革”前即已开始讨论，但由于种种原因未能深入讨论下去，“文革”后又重新开始探讨;其二是一些是以前从来没有涉及到，或很少涉及到的所谓“禁区”或“敏感”的理论问题;其三是以往较少涉及的历史学自身发展中的理论问题;其四是外国史学理论方法论问题，对这些问题研究的深度和广度，都是前所未有的。

阶级观点与历史主义，在“文革”后仍是史学界关注的重要理论问题。张芝联提出应阐明资产阶级历史主义与马克思主义历史主义的区别后，引起较广泛的反响。[32]关于历史主义，论者的观点基本接近。许永璋对马克思主义的历史主义作了如下的界定:以发展的观点对待历史，根据事物所处的具体条件来考察历史，从历史的内在联系中找出历史的规律性，以向前看的态度去回顾以往的一切，这种研究历史的态度就是马克思主义的历史主义。[33]蒋大椿强调，不应将唯物史观、阶级观点、马克思主义历史主义相割裂或相对立，而应将他们结合起来，只有这样，才能揭示社会历史十分复杂而充满矛盾的过程。不能在用阶级观点来排斥历史主义了。[34]关于阶级观点，有两种不同的意见。一种意见认为，以往阶级观点、阶级分析的方法几乎成为历史研究唯一的研究方法，其后果是束缚了史学方法论的发展。[35]持相反的意见认为，阶级观点仍是分析阶级社会历史的基本方法，不能认为政治上批判了以阶级斗争为纲，在历史研究中阶级分析的方法也不能使用了。[36]

如何认识爱国主义与民族英雄问题，这是中国历史研究不可回避的重要理论问题。关于爱国主义的概念和内涵，范文澜曾有论述，[37]被大多数学者接受，一些学者虽有分歧的意见，但似乎不是十分尖锐。当涉及到“忠君与爱国”、“国内各民族之间的战争中，是否存在爱国主义”、“何谓民族英雄”、“是否存在代表各民族共同利益的民族英雄”等具体问题时，则明显存有多种不同的意见，甚至是截然相反的意见。

范文澜在《关于中国历史上的一些问题》一文中提出，当阶级矛盾或民族矛盾处于不同地位时，“忠君”的客观效果是不一样的。当阶级矛盾成为主要矛盾时，统治阶级的忠君爱国，与起义农民的爱祖国是没有丝毫共同之处的。但在反抗外族侵略的情况下，忠君与爱国却存在一致性。反抗异族的侵略，基本上是出于对君朝的爱，这与爱祖国的利益是一致的。另一种对立的观点认为，忠君不等于爱国。王继烈认为，爱国主义是对自己和祖先所赖以休养生息的土地家园的热爱，而忠君则是服从皇帝个人意志的“愚忠”，是一种封建道德。而当君主制度成为阻碍历史进步的桎梏时，忠君思想则明显起着反动作用。[38]李一氓同样认为忠君不等于爱国，特别是在今天，引用某些历史事件来颂扬爱国主义，这又恰是汉族爱国主义，显然会影响全国各族人民的团结。[39]一些论者认为，历史上国内各民族之间的战争中，不存在爱国主义。马寿千说，爱国主义是一种现代词汇，是资本主义社会以后的东西。历史上的所谓亡国之君和忠君爱国，这里的国家是指一家一姓的国家社稷，和今天说的爱国主义是有区别的。[40]与之相对立的一种观点认为，爱国热情不仅仅存在于国家与国家之间的斗争中。在反对国内民族统治者的分裂割据和叛乱恣扰，反抗民族压迫，维护祖国的集中统一，推进民族融合，也是一种爱国主义情感。[41]邓广铭、张希清认为，各民族建立的政权都可称为国家，在双方战争中应以站在正义或非正义一方，划分为爱国者和卖国贼。岳飞、辛弃集、陆游等人是爱国者，而秦桧，则是最典型的卖国贼。[42]

对“民族英雄”这一概念的理解，存有较大的分歧。一种意见认为，凡是某人在历史上对某个民族的发展起过积极作用，他就是那个民族的英雄。不要因为他们曾侵扰过别的民族，而去否定他。[43]另一种意见认为，凡是抵御“外来民族”的侵犯，反抗“外来民族”压迫的杰出人物，都是中华民族的英雄。邓广铭、张希清强调“外来民族”有两层涵义:其一是指中华民族内各族之间，在其斗争的历史时期内，互为“外来民族”;其二是指中华民族之外的外国民族。对发生在中华民族内各族之间的战争，要区分正义与非正义，站在正义一方并做出重大贡献的人，都是中华民族的英雄。[44]白寿彝认为，民族英雄有两种:一是中华民族共同的英雄，这是在反对封建主义、殖民主义和帝国主义的斗争中出现的英雄;是一个民族内部的英雄，是在和别的民族的斗争中，或在本民族内部的斗争中成长起来的。[45]

翦伯赞等人认为，在国内各民族间的战争中，不存在各族共同的民族英雄，因为在阶级社会的历史条件下，民族英雄受时代和阶级的局限，不可能没有偏狭的种族主义或民族主义的思想[46]。吕振羽则认为，在国内各民族对立斗争时期，可以产生各族共同的英雄。如岳飞所进行的抗金战争和活动，基本上符合历史发展的趋势和人民的要求———既符合汉族人民的利益和要求，客观上也有利于女真人民长远的利益。持相同或相近观点的还有蒙、陈梧桐、郭预衡、邓广铭、张希清等人。[47]

关于中国封建社会长期延续问题的论战和讨论由来已久。如果从18世纪70年代英国著名经济学家亚当.斯密最早提出这个问题算起，关于这个问题的论战已有200多年了;如果从1927年第一次国内革命战争失败算起，也有50多年的历史了。这半个世纪在我国的论战和讨论，大体上可以分成4个阶段:30年代前期;抗日战争爆发;50年代及60年代初;“文革”结束以后至今。从讨论时间之长，涉及问题之广，参加人数之多来看，都可以说这个问题是我国史学界讨论最热烈的问题之一。白钢编著有《中国封建社会长期延续问题论战的由来与发展》(中国社会科学出版社，1984年)，较全面地介绍了30年代前期以来至今的论战和讨论情况。他认为1978年以来关于中国封建社会长期延续问题讨论的主要特点是:出版物的数量总计约在120篇以上，超出以往3次讨论之总合;关于这个问题的讨论，是史学界众多有争议的议题之中最活跃的;比较普遍地注意到中外的对比研究;一些被搁置多年的老问题，近年被一些论者重新提了出来，并加以论证。[48]

历史的创造者和历史发展的动力问题，是历史研究的基本理论问题之一，也是“文革”后讨论的重要的史学理论问题之一。1979年3月，中国社会科学院在成都召开史学规划会议时，戴逸在会上作了题为《关于历史研究中阶级斗争理论问题的几点看法》的发言，强调“推动社会历史前进的直接的主要动力是生产斗争”，其他一些学者也有类似的看法，对“阶级斗争是历史发展唯一动力”的命题提出异议。同年10月13日，《光明日报》“史学”专刊开展了“关于历史发展动力问题”的讨论，此后，许多省市自治区的报刊、高校及研究机构，也都就这个问题展开了较广泛的讨论，代表性的意见大体可以概括成以下7种:生产斗争、生产力说;[49]阶级斗争说;[50]社会基本矛盾说;[51]合力说;[52]物质利益说;[53]客观的社会需要说;[54]人民群众说。[55]

讨论历史发展的动力问题时，自然要涉及到谁是历史的创造者的问题。建国后，“人民群众是历史的创造者”，是大家普遍接受的、认为是符合马克思主义的命题。“文革”期间，在批判林彪、陈伯达反动的政治观点时，批判了“英雄与奴隶共同创造历史”的观点，得出“只有奴隶才是历史的创造者”的结论。1980年，余霖、安延明著文《历史是整个人类创造的———“奴隶创造历史”论质疑》指出:马克思主义经典作家曾指出“人们自己创造自己的历史”，所谓“奴隶创造历史”在理论上实践上都只能导致混乱。[56]1984年，黎澍《论历史的创造者及其他》，指出时下流行的“人民群众创造历史”是不科学的。应是所有的人都参与了历史的创造，只讲英雄创造历史或只讲人民群众才是历史的创造者，都是片面的。他还指出，“人民群众创造历史”的说法源于苏联学术界，是对《苏联共产党(布)历史简明教程》一书中某些观点的引申和附会，在我国又发展成《人民群众是历史的主人》，这种观点既不科学又不符合事实。[57]黎澍的论文在史学界引起广泛的反响，有人支持或部分支持，有人反对，还有人提出招致激烈反对的“新英雄史观”， [58] 不同观点的交锋和热烈讨论，促进了史学界对这个理论问题的深入研究和思考。

“文革”后，关注历史学自身发展中的理论问题的研究，是近20年来我国史学理论研究的一个重要特点，它反映了改革开放后新时期中国史学的进步，特别是史学理论研究方面所取得的重大进展。这方面的问题，除了以往已涉及的“史学的社会功能与学术价值”、“史与论的关系”外，中外史学史研究受到学者们的重视。历史认识论的研究原来基本上是一空白，近年的研究已经有了一定的基础。历史认识的一些主要问题，如历史认识的主体和客体，以及两者之间的辩证关系，历史认识过程的一般特点，历史学家的主体意识，历史认识的模糊性，历史认识的相对性，历史思维，史料的自然属性和社会属性等，都有学者进行研究。史学方法，近年主要关注是计量方法、比较方法，以及心理学方法、社会学方法、人口学方法、政治学方法、口述方法等在历史研究中的应用。研究者认为，这些方法是马克思主义史学方法的补充，对促进中国历史科学的发展，具有重要的意义。

特别应该指出的是，在“文革”前几乎没有人涉及的外国史学理论方法论研究，在“文革”后有了长足的发展。对外国史学理论方法论的研究，是和建设中国马克思主义史学，不断丰富和完善马克思主义史学理论方法论联系在一起的，取其精华，弃其糟粕，在马克思主义唯物史观的指导下，认真汲取外国史学理论的有益内容，是发展中国马克思主义史学的迫切需要，是在新的历史条件下，历史学学科发展的要求。

1983年5月，在全国哲学社会科学规划会议上，外国史学理论研究问题得到了前所未有的重视，并做出了加强外国史学理论的介绍和研究，组织力量，译介出版当代有代表性的外国史学理论名著。1985年，中国社会科学院世界历史研究所筹备并成立了外国史学理论研究室，近年，该室研究人员主持或参加的国家、院级重点课题已有多项完成，其成果已公开出版。[59]与此同时，中国社会科学院研究生院世界历史系开始招收外国史学理论专业的研究生，加强这方面人才的培养。主要由世界史所外国史学理论室编辑的《史学理论》、《史学理论研究》杂志，其宗旨之一，就是研究外国史学理论方法论。1993年成立的“中国史学会史学理论研究分会”，广泛团结了一批外国史学理论研究学者，对推动外国史学理论研究有重要的意义。

近20年来，一直有较高水平的外国史学理论研究队伍已经基本形成，他们及时追踪国外史学理论研究的前沿课题，结合中国史学发展的实践，在各自的研究领域内取得了令人可喜的成果。当前，外国史学理论研究以追踪战后欧美史学新发展为主，其主要研究方向是以下几个方面:

其一，西方历史哲学研究。研究的重要内容十分丰富，包括西方历史哲学产生的社会历史背景、关于历史规律性问题、关于历史客观性的问题，关于思辨的历史哲学，关于分析或批判的历史哲学，关于思辨的历史哲学与分析或批判的历史哲学的关系，其中涉及维柯、伏尔泰、黑格尔、斯宾格勒、汤因比、和雅斯贝斯等人的历史哲学思想，以及新康德主义的历史哲学、新黑格尔主义的历史哲学和分析哲学的历史哲学等。近年对西方历史哲学研究的主要特点是课题不断开拓，研究视野不断开阔，理论深度不断加强。一些论者还就建立马克思主义历史哲学问题提出了不少有价值的意见。[60]

其二，西方史学中的历史学分支学科研究。第二次世界大战后，哲学人文科学研究中的理论化和整体化趋势明显加强，历史学也不例外。其结果正如法国年鉴派史学家所说的那样，历史学的界限变得愈来愈模糊了。历史学的研究领域不断扩大，宏观性的研究课题引起愈来愈多的历史学家的兴趣，传统的研究方法已经无法完成这些课题。计量方法、比较方法，以及其他人文科学相关学科的研究方法也被历史学家广泛采用。这一切都促进了新的历史学分支学科的形成和发展。90年代，一批研究成果问世，就新社会史学、人口史学、家庭史学、妇女史学、城市史学、新经济史学、新政治史学、心智史学、比较史学、计量史学、心理史学、口述史学、文化史学等进行了较系统的研究，从每一分支学科产生的社会历史背景，主要理论观点及方法，代表性著作及代表性人物，在史学发展史上的地位及影响等方面进行了较全面的分析。[61]

其三，外国史学思想史研究。史学思想史不同于史学史，它们之间既有联系，又有区别。近年外国史学史研究有不少优秀成果问世，为外国史学思想史研究创造了有利的条件。而外国史学思想史研究，则是在外国史学史研究的基础上，对外国史学思想研究的深化和系统化。外国史学思想史，重点阐释的是外国史学思想发展的历史轨迹，论述学科思想发生、发展、继承、演变的逻辑进程，揭示外国史学思想发展的固有规律。它不仅要阐释影响和指导西方史学发展的哲学思想和方法论思想，而且要阐释西方史学思想体系赖以建立的基本概念、范畴原理的创立、发展及其演变的逻辑进程。

在20世纪，史学理论研究作为中国历史学的重要组成部分，走过了一条不平坦的路。我们可以清楚地看到，作为史学理论所依托的有生命力的史学思潮，往往和反映了社会历史矛盾运动发展趋势的社会思潮有着直接的联系。在这种情况下，史学思潮和社会思潮是分不开的，史学思潮同样也是社会思潮，或者说，史学思潮是社会思潮的重要组成部分，如20世纪初在我国广泛传播的进化论—进化史观，以及后来代替它的唯物论—唯物史观等……，当然，在近代以来的中国史学发展历史上，还曾出现过其他种种史学理论或史学思潮，但很快就消失了。既然它们对学科发展不曾产生什么影响，自然也就没有什么价值，昙花一现，理所当然成了过眼烟云。之所以如此，这是因为它们脱离作为一门科学的史学自身发展的实际，脱离中国史学所依托并深深扎根其上的中国社会发展的实际。

在中国史学发展史上，进化史观和唯物史观，最初都是少数先进知识分子个人的文化选择。1895年中日甲午战争后，特别是20世纪初八国联军的入侵，使中华民族的危机空前加剧，面临着“亡国灭种”的危险。王韬、黄遵宪、严复等宣传社会变革和进化思想，以“优生劣败”、“适者生存”为核心的社会进化论风靡一时，救亡图存、求强求富成为中华民族的共同愿望，他们的选择符合历史发展的潮流，于是成为社会的选择。以进化史观为理论基础的新史学自然有了存在和发展的土壤。同样，李大钊、蔡和森、李达、瞿秋白等马克思主义者对唯物史观的选择，正是在俄国十月革命后马克思主义的广泛传播，中国无产阶级作为一支独立的阶级力量登上政治舞台，中国工农运动与马克思主义相结合后，才逐渐成为阶级的、社会的选择，成为20世纪中国史学史上占有重要地位的马克思主义史学的理论基础。

不难看出，任何一种崭新的历史观，以及与之相联系的历史学思潮，同提出并发展它们的人们一样，都是历史的产物，都是在一定的历史时期内的特定历史条件下的产物。任何人都不可能超越历史，同样，任何一种历史观、历史思潮也不可能超越历史;如同任何人不可能随心所欲地创造历史一样，也不可能随心所欲地创造出历史学的理论和史学思潮。20世纪中国史学研究的实践证明，理论是基础，任何一次史学实践的重大发展，都是以史学理论的进步为前导。在古老的历史学中，史学理论是常青的，从而使历史学永葆青春，不断获得前进的动因。当前重要的是，我们应该自觉地站在时代的前列，顺应历史的潮流，将自己平凡的工作同当代社会发展的主流紧紧联系在一起，投身于正在发生深刻变化的现实生活中去，通过艰苦的理论探讨，不断丰富和完善马克思主义史学的理论和方法论，促进中国历史科学的发展。

随着社会的发展，科学的进步，特别是“文革”后历经磨难的历史科学的复兴，史学理论研究也得到了较大的发展。在科学技术迅猛发展，建设有中国特色社会主义，以及中外文化碰撞、交融的广阔历史背景下，唯物主义历史观也在发展，不断提出一些新的概念、范畴和理论，汲取人类文明的一切优秀成果，以丰富自己，从而更好地发挥理论指导作用。不少历史学家认为，在21世纪，中国历史学的前景，首先在于史学理论研究有无建树，不是没有道理的。如果说，没有理论就没有历史科学;那么，我们同样可以说，没有史学理论研究的发展，就没有整个历史科学的进步和繁荣。

回顾、思考与展望总是联系在一起的。展望21世纪史学理论研究的进步和发展，可以相信其研究的内容将不断深化;史学理论研究的时代精神和现实感将不断加强;史学理论研究和历史研究实践将建立起更加密切的联系，理论联系实际，不断提高历史研究的理论水平;史学思维和研究手段的现代化将极大地提高科研效率。相信在解放思想、实事求是的辩证唯物主义思想路线指引下，史学理论研究将发挥更大的作用，在新世纪中国历史学科的建设

和发展中做出更大的贡献。

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[1] 梁启超:《新史学》，见《饮冰室合集》文集之九。

[2] 梁启超:《新史学》，见《饮冰室合集》文集之九。

[3] 梁启超:《论学术之势力左右世界》，见《饮冰室合集》文集之六十。

[4] 梁启超:《自由书.成败》，见《饮冰室合集》专集之二。

[5] 梁启超:《中国历史研究法》，见《饮冰室合集》专集之七十三

[6] 朱希祖:《新史学.序》，见鲁滨逊《新史学》，商务印书馆，1924年。

[7] 顾颉刚:《与钱玄同先生论古史书》，《努力》增刊《读书杂志》第9期，1923年。

[8] 傅斯年:《清代学问的门径书几种》，见《傅斯年全集》第4册，台北联经出版社，1980年，第415页。

[9] 傅斯年:《历史语言研究所工作的旨趣》，第1本第1分册，1928年10月。

[10] 温德敏、丁晓萍编:《时代之波———战国策派文化论著辑要》，中央广播电视出版社，1995年，第1-2页。

[11] 对战国策派及其代表人物的评价，20世纪80年代以来，主要有两种不同的观点，其一是从政治上学术上持完全否定的态度，其二是对其学术思想一分为二，既有批评，也对其某些内容予以肯定。参见:郭圣铭《西方史学史概要》，上海人民出版社1983年，第249—250页;史念生主编《中华民国文化史》下，吉林文史出版社1989年，第872页;王敦书《雷海宗关于文化形态、社会形态和历史分期的看法》，《史学理论》1988年第4期;侯云灏《文化形态史观与中国文化两周说述论》，《史学理论研究》，1994年第3期。

[12] 转引自《王国维学术研究论集》第3辑，华东师范大学出版社，1983年，第14页。

[13] 陈寅恪:《金明馆从稿二编》，上海古籍出版社，1980年，第247页。

[14] 陈寅恪:《金明馆从稿二编》，上海古籍出版社，1980年，第236页。

[15] 《李大钊文集》下，人民出版社1984年，第678页。

[16] 李守常:《史学要论》，商务印书馆1999年，第77页。

[17] 李守常:《史学要论》，商务印书馆1999年，第87页。

[18] 尚钺编:《封建社会历史译文集》，三联书店1955年，第1页

[19] 该文后收入《历史研究》编辑部编《汉民族形成问题讨论集》，三联书店，1957年。

[20] 章冠英:《关于汉民族何时形成的一些问题的商榷》，《历史研究》，1956年第11期。

[21] 持反对意见的文章主要有:曾文经《论汉民族的形成》，《历史研究》，1955年第1期;杨则俊《关于汉民族形成问题的一些意见———与范文澜同志和格.叶菲莫夫同志商榷》，《教学与研究》，1955年第6期;官显《评“独特的民族”论》，《新建设》，1955年第5期。

[22] 见范文澜:《中华民族的发展》，《学习》第3卷第1期，1950年;吕振羽:《论我国历史上民族关系的基本特点》，《学术月刊》1961年第6期;岑家梧:《在教学上如何处理祖国历史上的民族关系》，《历史教学》1962年第9期;翁独健:《关于中国少数民族历史研究的情况和问题》，《中国民族问题研究集刊》第5辑，1956年。

[23] 孙祚民:《中国古代史中有关祖国疆域和少数民族的问题》，《文汇报》，1961年11月4日;《再论中国古代史中有关祖国疆域和少数民族的问题》，《文汇报》，1962年8月2日。

[24] 翦伯赞:《对处理若干历史问题的初步意见》，《光明日报》，1961年12月22日。

[25] 翦伯赞:香港《文汇报.史地周刊》《编者的话》，1948年9月10日。

[26] 翦伯赞:《关于历史人物评论中的若干问题》，《新建设》，1952年第9期。

[27] 范文澜:《关于〈中国通史简编〉》，《新建设》，第4卷第2期，1951年。

[28] 翦伯赞:《对处理若干历史问题的初步意见》，《光明日报》，1961年12月22日;《目前史学研究中存在的几个问题》，《江海学刊》，1962年第2期。

[29] 戚本禹:《翦伯赞的历史观点应当批判》，《红旗》，1966年第4期。

[30] 这些成果主要有:耿淡如《资产阶级史学流派与批判问题》，《文汇报》，1962年2月11日;齐思和《欧洲历史学的发展过程》，《文史哲》，1962年第3期;吴于廑《论西方古今的两个“客观”史学家》，《江汉学报》，1963年第6期;周谷城《评没有世界性的世界史》，《文汇报》，1961年2月7日;周谷城《论世界历史发展的形势》，《历史研究》，1961年第2期:吴廷 《建立世界史的新体系》，《光明日报》，1961年4月9日;郭圣铭《批判阿诺德.汤因比的反动史观》，《文史哲》，1962年第1期。

[31] 《人民日报》社论:《夺取资产阶级霸占的史学阵地》，1966年6月3日。

[32] 张芝联:《资产阶级历史主义的形成及其特征》，《世界历史》，1979年第1期。

[33] 许永璋:《浅论历史主义》，《社会科学辑刊》，1979年第1期。

[34] 蒋大椿:《关于历史主义的几个问题》，《安徽大学学报》1979年第3期。

[35] 他石:《阶级分析不是唯一的历史研究方法》，《世界历史》1985年第1期;李祖德:《论历史研究中的阶级分析法》，《求索》1986年第5期;孔立:《历史现象的阶级分析》，《福建论坛》1985年第5期。

[36] 《1986年全国史学理论讨论会综述》，《安徽史学》1986年第4期;王慎荣:《关于历史研究方法的几个问题》，《求是学刊》1985年第6期。

[37] 范文澜:《关于中国历史上的一些问题》，《范文澜历史论文选集》，中国社会科学出版社，1979年。

[38] 王继烈:《评岳飞的忠君思想》，《青海社会科学》，1980年第2期。

[39] 李一氓:《读〈辽史〉———兼论〈四郎探母〉》，《文艺研究》，1981年第4期。

[40] 马寿山:《民族关系与历史剧》，《中央民族学院学报》，1979年第l-2期。

[41] 黄秉泽:《谈谈我国古代文学的爱国主义》，《社会科学战线》，1978年创刊号。

[42] 邓广铭、张希清:《略论爱国主义和民族英雄》，《人民日报》，1981年12月8日。

[43] 李桂海:《如何看待中国历史上少数民族建立的独立政权问题》，《中南民族学院学报》，1981年第1期。

[44] 邓广铭、张希清:《略论爱国主义和民族英雄》，《人民日报》，1981年12月8日。

[45] 白寿彝:《关于中国民族关系史上的几个问题》，《北京师范大学学报》，1981年第6期。

[46] 翦伯赞:《关于处理中国史上的民族关系问题》，《中央民族学院学报》，1979年第l—2期。

[47] 参见蒙:《正确认识我国历史上的民族英雄》，《北方论丛》，1981年第1期;陈梧桐:《论我国历史上的爱国主义与民族英雄》，《中央民族学院学报》，1982年第3期;郭预衡:《尊重历史，正视现实———关于中国古代文学中爱国思想的探讨》;邓广铭、张希清;《略论爱国主义和民族英雄》，《人民日报》，1981年12月8日。

[48] 白钢编著:《中国封建社会长期延续问题论战的由来与发展》，中国社会科学出版社，1984年，第277—278页。

[49] 刘泽华、王连升:《关于历史发展的动力问题》，《教学与研究》，1979年第2期;戴逸:《关于历史研究中阶级斗争理论问题的几点看法》，《社会科学研究》，1979年第2期;杨生民:《略论历史发展的动力问题》，《教学与研究》，1979年第4期。

[50] 刘大年:《关于历史前进的动力问题》，《近代史研究》，1979年第1期;苏双碧:《略论历史发展的动力问题》，《社会科学研究》，1979年第3期;漆侠:《农民战争是推动中国封建社会历史发展的动力》，《光明日报》，1979年12月18日。

[51] 戎笙:《只有农民战争才是封建社会发展的真正动力吗?》，《历史研究》，1979年第4期;金景芳等:《生产力与生产关系的矛盾是社会历史发展的根本动力》，《吉林大学学报》，1980年第4期;汤再林:《社会基本矛盾推动社会发展》，《社会科学研究》，1980年第1期。

[52] 伍宗华、冉光荣:《历史发展动力问题的再探讨》，《四川大学学报》，1979年第2期;宋士堂、李德茂:《历史发展的动力是社会各种矛盾运动的合力》，《光明日报》，1980年1月15日;陈依元:《简论社会历史发展的动力》，《光明日报》，1980年第1月15日。

[53] 丘成羲、高秀波:《论物质利益在社会发展中的作用》，《求是学刊》，1980年第1期;严钟奎:《人类的物质利益是历史发展的根本动力》，《福建师大学报》，1981年第3期。

[54] 蒋大椿:《历史的内容及其前进的动力》，《近代史研究》，1981年第4期。

[55] 俞兆鹏:《人民群众是历史发展的原动力》，《江西日报》，1980年3月6日。

[56] 余霖、安延明:《历史是整个人类创造的———“奴隶创造历史”论质疑》，《文汇报》，1980年4月25日。

[57] 黎澍:《论历史的创造者及其他》，《历史研究》，1984年第5期。此外，黎澍还多篇著文论及此问题，见《关于历史的创造者及其他》，湖南人民出版社，1988年。

[58] 有代表性的论文主要有:蒋大椿《关于历史创造者的理论考察》，《历史研究》，1984年第5期;张云勋《历史合力与历史动力》，《江淮论坛》1986年第3期;郭祥瑞《关于人民群众是历史的创造者》，《历史研究》，1986年第3期;黎鸣《历史是创造者创造》，《光明日报》，1986年12月17日。

[59] 这些成果主要有:罗风礼主编《现代西方史学思潮评析》，中央编译出版社，1996年:陈启能、于沛等著《苏联史学理论》，经济管理出版社，1996年;何兆武、陈启能主编《当代西方史学理论》，中国社会科学出版社，1996年;罗风礼著《历史与心灵》，中央编译出版社，1998年;于沛主编《现代史学分支学科概论》，中国社会科学出版社，1998年;陈启能、于沛、姜 等著《马克思主义史学初探》，社会科学文献出版社，1999年。

日本历史与文化论文篇(3)

东西方音乐的历史记载，在其形态的表述中有着很大的差异。这种差异是由于音乐本身的性质与叙述音乐史料的性质的不同而形成的，实际上也是构成音乐史特征的重要依据。乐谱、传记、手稿等在欧洲的音乐史研究中占据了举足轻重的地位。但是它们在亚洲音乐史中却并非如此，乐谱在音乐演奏和实践中并没有扮演重要的角色，与西方音乐相比可以说没有受到应有的尊重和重视，其数量也十分微少(相对来说中国和日本较多一些)。但不同的是理论书籍、美术、戏剧却相当丰富。以中国为中心，日本、朝鲜在一般的史书中以音乐制度、乐律理论、历史沿革以及音乐美学等的记录得到了充分地整理和叙述。它与音乐家的传记不同，音乐史叙述的整体与音乐的本身同时得到记录。在亚洲，除文献史籍外，考古资料也丰富多彩，令人目不暇接。长沙马王堆一号墓出土的竽、瑟，三号墓出土的筑等乐器；湖北曾侯乙墓出土的编钟、编磬；浙江余姚河姆渡遗址发掘出土的新石器时代的骨笛、陶埙等。除了出土文物外，美术上的壁画、浮雕等也十分丰厚多量，我国新疆地区的库车、吐鲁番，甘肃的敦煌、麦积山，以及柬埔寨的吴哥(Angkor)、印尼爪哇岛中部的婆罗浮屠(Borobudur)遗址等都记录了丰富的音乐历史资料。这里值得注意的还有，现藏于日本奈良正仓院的大量隋唐时期传入日本的丝绸之路乐器实物，从公元752年收藏至今天已有一千二百多年的历史，它们都是现在世界上极其宝贵的历史资料。

(一)中国古代的音乐文献史料

在亚洲的历史文献中，中国的史料占有极其重要的历史地位。中国在殷商时期就出现了甲骨文，春秋战国便有了大量记载音乐的文献著作。另外，从汉朝开始，在中国的史料中，皇帝的敕撰史书可以视为正统的、高学术价值的史料。在这一类史书中以西汉司马迁首创的我国第一部纪传体通史——《史记》为开端，形成了后来的“二十五史”，被称作正史。它以纪传体编辑，体例上分为三大类：①以天子、国家大事的编年记录为中心的“本纪”；②记录文物典章制度的“志”；③重要人物的传记，其身份从皇后到奴隶兼有的“列传”。各项的分类之中有数卷“乐志”(“音乐志”或“礼乐志”)。书中对各王朝的音乐(主要是宫廷、国家、贵族、官僚等上层阶级所享用的音乐)从历史沿革、音乐制度，到律学、歌词等进行详细分述，但没有乐谱。除此之外，敕撰书中还有专门记载文物制度的“九通”，即《通典》(卷141-147乐典)、《通志》(卷49、50、64为乐志)、《文献通考》(卷128-148乐考)的“三通”与清乾隆时官修的《续通典》、《清通典》、《续通志》、《清通志》、《续文献通考》、《清朝文献通考》六书，再加上1921年成书的刘锦藻编的《清朝续文献通考》，共为“十通”。此外，唐朝以后出现了集历代政治、经济、艺术等之大成并进行分门别类叙述的会要体样式——北宋王溥的《唐会要》(乐类共16个条目，32—34卷)、清徐松及其后多人的《宋会要辑稿》(乐类42—44卷)等是其代表性的作品。会要体属典志断代史的体裁，在分类上比正史更为细致，史料也甚丰厚，使用上十分便利。在上述的史籍中《通典》(唐)、《文献通考》(元)、《唐会要》(五代)等与“二十五史”乐志构成了古代音乐史料的主体。其次，除上述的正史外，春秋战国以来还出现了各种关于音乐的论著。以内容来划分，思想、美学方面的有公孙尼子的《乐记》、荀子的《乐论》、吕不韦所辑的《吕氏春秋》(战国)、阮籍的《乐论》(三国)；乐律学方面有《管子·地员》、元万顷等奉武则天之命所作的《乐书要录》(唐)、蔡元定的《律吕新书》(宋)、朱载@①的《乐律全书》(明)、康熙、乾隆敕撰的《律吕正义》(清)等；在古琴方面有蔡邕的《琴操》(东汉)、朱长文的《琴史》、朱熹的《琴律说》(南宋)、朱权的《神奇秘谱》(明)等；另外从断代史来看，除正史外，随笔、笔记、诗词以及小说等都是记载当时历史现状中不可缺少的资料，如有关唐代音乐有崔令钦《教坊记》、段安节《乐府杂录》、南卓《羯鼓录》、(清彭定求等)《全唐诗》，有关宋代音乐有沈括《梦溪笔谈》、陈@②《乐书》、郭茂倩《乐府诗集》等。有关宋代音乐的除上述文献外，还有王灼的《碧鸡漫志》、陈元靓的《事林广记》、灌圃耐得翁的《都城纪胜》、孟元老的《东京梦华录》、张源的《词源》等，也是研究唐宋时期音乐不能缺少的文献。另有元朝的戏曲曲艺专著、明代以后的大量乐谱等都是构成中国音乐史的重要资料。像这样全面系统的文献史料在印度、西亚伊斯兰教地区以及在欧洲都很少，尤其是像“二十五史”、“十通”这样详尽、系统的史料书籍，为中国惟有的史料资源。

唐代以后，中国的学术、历史书籍得到了系统化的整合梳理，形式上出现了称之为“类书”的体例样式，相当于今之百科全书。这类书籍大致有《初学记》(唐)、《玉海》《太平御览》(宋)、《荆州稗编》《三才图会》(明)、《古今图书集成》(清)等。上述书籍不管是敕撰的还是非敕撰的，它们都是从大量的古籍中被梳理、罗列出来，分门别类地进行排列说明的书籍。因此，作为史料非常便于使用。但由于在各代的编辑过程中有讹传、误抄的可能，使用中应以批判的眼光去对待这些史料。

在中国的音乐理论书籍中还有一个明显的特征，即音律、音阶论占据了大量的篇幅，这同中国儒教的学风有着密切的关系，他们对古事件的解释存在着反复论述的倾向。这一现象从春秋战国时期就初见端倪，像从《管子》、《淮南子》、《吕氏春秋》、《汉书·律历志》的五声、十二律、三分损益法开始，后由西汉京房的六十律、南朝宋钱乐之的三百六十律、唐天宝年间的俗乐二十八调、南宋蔡元定的燕乐调与十八律，到明朱载@①的新法密律，他们对三分损益法所存在的旋相不能还宫的理论进行了近两千年的求索、换算。到了16世纪下半叶，当这个千年不解的转调问题得到彻底解决时，却又被束之高阁、沉睡于书斋楼阁之中。这些理论几乎都没有真正得到实践。

(二)乐谱

从中国的南北朝至隋唐时期所遗存的古老乐谱大部分被收藏于日本。现存最古老的乐谱是中国南朝梁琴人丘明所传(6世纪)的琴谱——《碣石调幽兰》，该谱的抄卷原藏于日本京都市上京区西贺茂神光院，现归东京国立博物馆，为唐人的抄本。这是一种用文字来表述古琴演奏的乐谱。唐代以后出现了减字谱的指法谱、奏法谱(tableture)，很多琴谱都被记录下来并用于实践。由文字所记录的奏法谱，约从唐代开始用于各种管、弦乐器的乐谱。从中国传入日本最古老的乐谱，现藏于正仓院的中仓，是一份共有三十七帖的古文书(写经纸纳受帐)，这份经卷上标明的时间为天平十九年(747年)7月26日，在其背面写有断简六行，即为《番假崇琵琶谱》亦称为《天平琵琶谱》。在琵琶谱中还有773年(宝龟四年)以前传入日本的《五弦琴谱》(五弦琵琶谱，通称为五弦谱)，现藏于日本京都阳明文库。另外，20世纪初在甘肃省敦煌莫高窟发现，现藏于法国巴黎国立图书馆的《敦煌乐谱》，又名《敦煌琵琶谱》，今存三卷。该谱的抄写年代为五代长兴四年(933年)，是唐、五代时期的重要文献。中国的乐谱，特别是琵琶谱于平安时期在日本得到了传承。《南宫琵琶谱》或称《贞保亲王琵琶谱》、《伏见宫本琵琶谱》由宇多法皇的敕令南宫贞保亲王所撰，完成于延喜二十一年(921年)。在乐谱的最后附载着藤原贞敏于承和五年(838年)从中国传来的《琵琶诸调子品》(二十八个调，实际二十七个调)以及贞敏的跋文。到了12世纪中叶的长宽元年(1163年)又出现了源经信所作的《琵琶谱》；由藤原师长所作的12卷琵琶谱《三五要录》(1138—1192完成)；与《三五要录》同作者的藤原师长还完成了雅乐筝乐谱的集成《仁智要录》(1138—1192完成)。日本平安朝以后的雅乐琵琶谱、筝乐谱等都得到了模仿和创作，并较自然地传承了下来。但是这些乐谱由于对节奏记录过于简略，因此至今仍是学者们攻克的难题。

(三)朝鲜

朝鲜与中国地理相邻，文化交流一直很频繁，朝鲜深受中国古代文化的影响，在史料的记载方式上与我国有着相似之处。《三国史记》、《三国遗志》、《高丽史》、《李朝实录》、《乐学轨范》、《增补文献备考》等史料以纪传体、编年体的形式构成主要的官撰书。《三国史记》为记载朝鲜7世纪前的三国时期的史料，是了解新罗、百济和高句丽历史的一部重要文献，其中记述了这一时期受中国音乐影响而形成的早期朝鲜乐器，如伽yē@③琴、玄琴及三竹等。但由于该史料成书于12世纪，离记事的时期过于久远，史料的真实性受到怀疑，应慎重使用。而15世纪成书的《高丽史》为纪传体，其中专门论述音乐的《乐志》部分是了解12世纪初期宋徽宗将大晟雅乐赠给高丽王朝后的历史现状，以及当时朝鲜宫廷中的唐的俗乐、宋的雅乐以及朝鲜固有的乡乐所构成的三乐在宫廷历史演变的重要音乐史料。《李朝实录》是一部由一千七百余卷构成的编年体巨著，记载了从李氏朝鲜太祖(1392—1398)至哲宗朝(1849—1863)近五百年的历史。其中15世纪中叶成书的《世宗庄宪大王实录》是了解15世纪上半叶世宗朝宫廷雅乐的重要文献，其中还有大量的礼仪乐与雅乐谱。

在朝鲜的史籍中，除上述的乐器、乐种及宫廷的音乐历史沿革以外，古典歌曲的歌词也占有相当的比例。如歌词集《青立永言》、《歌曲源流》等都是李朝(1392—1897)宫廷的音乐史料。朝鲜的乐谱大致也是从这一时期开始传承下来的，其独自的文字音标谱以及能明示其节奏的井间谱是朝鲜音乐迈出了重大的一步，由此一部分艺术歌曲得到了复原。第二次世界大战后，一部分古典的乐谱得到了五线谱化。《世宗实录》、《世祖实录》中的乐谱虽然没有完全被翻译出来，但基于原来古谱的基础，通过各种手段被大量地译成现代谱并付诸演奏，实现了音响化。其中，国立国乐院的“朝鲜传统音乐出版委员会”于1969年出版了五卷以英文版附加解说的古乐集——AnthologyofKoreanTraditionalMusic(《朝鲜传统音乐选集》)，对了解和研究朝鲜传统音乐具有重大意义。玄琴及其奏法谱与现存的口授传承乐谱所作的比较研究，以及古谱的复原研究也比较深入。李惠求、张师勋等学者的著作对于平调、界面调等的音乐理论中经常使用的调子进行了深入的解析。从整个考古资料来看，朝鲜与中国和日本相比，文献与文物量虽不多，但对于中国的雅乐以及雅乐乐器的研究十分有益，特别是现在韩国留下的十分珍贵的资料，更不容忽视。

(四)日本

在日本的官撰史籍中，于奈良、平安朝时编撰的《六国史》(成书于720—901)为编年体，包括《日本书纪》30卷、《续日本纪》40卷、《日本后纪》40卷、《续日本后纪》20卷、《文德实录》10卷、《三代实录》50卷，是了解古代日本及奈良、平安时期宫廷文化的重要史籍。由于以编年体例撰写，没有分类的“乐志”部分，关于音乐的记事一般都散见于各个不同的章节。10世纪以后至11、12世纪出现一些实录、日记、随笔等，像《御堂关白记》、《中佑记》、《小佑记》、《九历》等都是这一时期十分重要的古籍。日本非常完好地保存了由中国及朝鲜等亚洲大陆传入的雅乐(实际上是中国的宫廷燕乐为主体)，并得到了传承与发展。延历十四年(795)出现了模仿中国的踏歌，9世纪初又出现日本创作的器乐合奏曲《鸟向乐》等作品，至9世纪中叶不仅诞生了许多雅乐的演奏名手，而且还创作了日本人自己的雅乐曲《西王乐》、《长生乐》、《夏引乐》和《夏草韦》等(注：见吉川英史《日本音乐的历史》，创元社，1965年，72页。)。13世纪以后出现了关于雅乐的一系列史料，主要有《教训抄》(@④近真，10卷10册，1233)、《续教训抄》(@④朝葛，1270—1322)、《体源抄》(1511年，丰原统秋，13卷20册)、《乐家录》(安倍季尚，1690，50卷)等。关于能乐的文献有《世阿弥十六部集》，还有声明理论书，筝曲、三味线等相关的理论书籍，它们构成了研究日本音乐的主要史料。上世纪80年代前后由日本的国文学界对能文献的解释，由声明学僧侣对声明的研究，声明、能乐等的许多文献史籍作为音乐史料也越发引起重视，并很快地得到深入的研究。在这一时期出现的乐谱中有雅乐的乐器谱、声乐谱，能的谣本与吟唱的手付本，平曲的节付本，声明的博士谱，筝组歌与三味线组歌的文字谱，尺八的文字谱等。这些写本与少数的原版本都得到了整理并流传了下来。作为考古资料，以正仓院的乐器为首(共18种75件)，其中有很多古乐器得到了传承。其次有关音乐的资料还能从日本大量的绘画、雕刻等美术作品中寻找其渊源。因此就古代的音乐史料而言，现存日本的古代资料无论是质还是量都能与中国的史料相媲美。

(五)东南亚

在东南亚由于缺乏一般史书记载，现在传承的音乐大致只能推定到15世纪前后。要了解古代的音乐状况大部分还必须依靠中国方面的史料(正史中的东夷传、南蛮传等)。这一地区受中国文化影响最大的是越南。关于越南的史料有：《安南志略》，1340年成书；《大越史记全书》上中下，1479—18世纪末(编年体)；《大南会典事例》(1855年)礼部69—135卷有音乐的内容；《大南实录》20卷，1844—1909年成书；《历朝类志》，1821年著；《雨中随笔》19世纪前半叶。乐谱受中国影响很大，主要使用中国传入的俗字谱、工尺谱以及哼唱的打击乐谱。考古资料方面有柬埔寨的吴哥遗址(9—15世纪的佛教建筑群)，印尼爪哇岛中部的婆罗浮屠遗址(建于公元800年夏连特王朝时期)，以及爪哇教时代的雕刻普兰巴南(Prambanan)遗址(建于9—10世纪的建筑群遗址)等都是东南亚地区的重要文化遗迹。

(六)印度

与中国等东亚国家相比，印度对音乐史的研究相对比较薄弱。15世纪以后出现了较多的作曲家、演奏家、理论家的传记、逸话等，还有一些口头传说的记载。在伊斯兰文化圈以及亚洲的音乐史中，最为注目的是众多的理论书籍。其中现存最古老的是2—5世纪成书的《戏剧论》(婆罗达著，共36章，其中第28—36章论述音列、音阶、调式、斯鲁提＜shruti＞、音律)，该书以舞蹈、戏剧为主，音乐也占据了相当的篇幅，其中对二十二音律、七声音阶以及音组织等进行了详细的论述，还涉及了乐器维纳琴(Vina，弦乐器)等的演奏法。

继婆罗达之后的音乐理论家娑楞伽提婆(Sarngadeva，1210—1247)，是一位曾供职于宫廷的重要人物，他完成的《乐艺渊海》是这一时期最具影响的著作。该书共七卷，分别对乐律、调式、曲体、作曲、歌唱法、节拍与节奏、乐器与演奏、舞蹈与表演等展开论述，是继《戏剧论》后印度一部重要的音乐论著。

其后还有一些断断续续的理论研究著作，但真正的理论著述则是在13世纪以后再度出现的，这是由于伊斯兰教进入北印度之后，印度逐渐走向伊斯兰化。毫无疑问，伊斯兰音乐的科学性对印度产生了极大的刺激。从这一时期开始，称之为印度音乐的灵魂——拉格(Raga)理论才渐渐地发展起来。

由于宗教的关系，在印度的音乐考古资料中，古代的美术(主要是雕刻和壁画等)与伊斯兰时代以后的细密画占据了较大的比例。

(七)西亚

西亚的音乐文献大致是从7世纪进入伊斯兰时代后才有记录的。关于这以前的阿拉伯音乐以及3世纪到7世纪的萨桑(Sassanidae)王朝的波斯音乐，可以在某种程度上从伊斯兰文献中得到推测。波斯的音乐资料不太多，作为考古资料有塔克博斯塔恩遗址留下的一些未完成的浮雕作品，其中有竖琴、小号、琵琶类四弦乐器(Barbat)、鼓等乐器形象。7世纪以后西亚逐渐进入伊斯兰时代，史籍中关于音乐生活的记录、数量甚多的理论书、细密画为这一地区的重要史料。

二、历史研究状况

从20世纪初叶开始，欧美一些音乐史学观念发生了变化，以作品样式为主要对象的研究逐渐转向以“音乐活动”整体为研究对象。而音乐史学的研究则是以音乐学与历史学交叉融合的一个学科，因此，如果音乐史限于“历史”这一个层面来理解的话，那么音乐史的叙述是建立在史料(文献与考古资料)的基础上构成的。而史实是建立在对史料的收集、批判、分析与综合等的梳理基础之上。在这个过程中，把握各个不同时代、不同地域音乐的题材、样式等的历史流动，从宏观与微观的不同层面来洞察和分析音乐在各个历史时期的流动状态，把握这种历史流动的方式无疑是多样的。这种认识可以是以音乐的题材、样式为主体，也可以从美学意识、社会现象等方面来窥察音乐的实质，揭示历史的文化现象。

关于音乐史的著述，除通史外还包括断代史、音乐体裁史、乐种史等。史学著作有本国人写的，也有他国人写的。对于历史时代的划分也有各自的见解。体例也不一，种类、样式上非常多样。以下从音乐的世界史与国别史两个方面来举一些例子。

如果我们把目光放在世界音乐通史上的话，C.萨克斯(CurtSachs，1881—1959)撰写的《乐器的历史》(TheHistoryofMusicalInstruments,NewYork,1940)是值得一提的，他把世界乐器的历史分为史前、古代、中世和近代，按东、西方历史发展的线索进行平行叙述。这可以说是世界上首次出现的以乐器为主体线索撰写的世界音乐通史。其后是德国学者W.维奥拉(WalterWiora，1907—)1961年完成的《世界音乐史的四个时代》(DievierWeltalterderMusik,Stuttgart)也是一部将东西方音乐现象融为一体进行横跨面平行叙述的世界音乐史专著。

这一时期作为一般史的世界音乐史的体系与研究方法还处于摸索阶段，因此，如何撰写世界音乐史是一个很重要的课题。笔者认为，在将视线投入世界音乐史的撰写以前，首先必须科学地完善东方音乐史的学科体系。田边尚雄1930年的《东洋音乐史》，岸边成雄1948年的《东洋的乐器及其历史》是其尝试。但是，两者在世界史和东方(亚洲)史的体系上观照还存在着一些问题(其实欧洲音乐史也存在着同样的问题)。这里民族文化的一体化现象，东方要比欧洲复杂得多，作为一个文化圈要形成体系是很困难的。无论是东方音乐史还是西方其他地区音乐史都难以完整地叙述各民族与国家从古代到现代的完整的音乐历史。在对世界音乐史的尝试中，有奥地利音乐学家安布鲁斯(AugustWilhelmAmbros)的《音乐史》(GeschichtederMusic，全五卷，其中前三卷是他个人约在19世纪下半叶完成的)，菲迪斯(F.J.Fetis)的《音乐家传记及一般的音乐书志学》(1835—1844)的音乐史那样，将东方音乐与古代欧洲音乐以横向的历史线索进行平行论述的专著。C.萨克斯《乐器的历史》和他的《音乐的起源》(TheRiseofMusicintheAncientWorld:EastandWest,NewYork,1943)其时代观显得比较暖昧。田边尚雄的《东洋音乐史》是以“中亚音乐的扩散”、“西亚音乐的东流”、“回教及蒙古勃兴的影响”、“国民音乐的确立”、“欧洲音乐的侵入与东洋音乐的世界化”五个章节分别进行论述的。岸边成雄的《东洋的乐器及其历史》也同样把东方音乐史以“古代前期固有的音乐时代”、“古代后期国际音乐时代”、“中世纪民族音乐时代”、“近现代世界音乐时代”的四个时期来论述。上述的田边与岸边的著作都以亚洲为地域整体来叙说，但时代的划分以及某些历史观上有些分歧，不过像这样的通史在日本以外几乎很少。W.维奥拉《世界音乐史的四个时代》设定为“史前与古代”、“古代高度文明中的东方音乐”、“西洋音乐的特殊地位”、“技术世界产业文化的时代”四个时期，其中在东方这一部分，如何去把握古代、中世纪与近代的断代划分上很不明确，这里存在着较明显的史料不足因素。

在叙述世界音乐史中，较重要的是对历史发展的评价。比方说中国的京剧、日本的能、印度的拉格、印度尼西亚的甘美兰等，这些音乐体裁、样式在世界音乐史中应该置于什么样的地位?像这样的比较与评价如何避免主观意识来建立起音乐史观是十分艰难的。仅仅展示一张详细的年表是不能成为史学的研究成果。以客观史实、全面横向类比的评价来建立起音乐史各时期的发展特征是非常必要的。对音乐的历史评价，体裁样式史与社会史不能分离叙述，因为音乐是在特定的历史时期及环境文化中产生的。

地域、国别的音乐通史是分别以民族、地域及历史断代、体裁分类来叙述的。除西方音乐史以外，中国、日本和朝鲜在国别史的通史中成果不菲。在日本，江户时代(1603—1867)末期就已经出现了对江户时期的音乐进行总体记述，尤其是特定种类的歌曲和净琉璃(一种说唱音乐)的专门论述著作——《声曲类篡》(注：《声曲类篡补遗》、《声曲类篡增补》都被收入《岩波文库》，1941年。)(斋藤月岑，1847)。该著作以净琉璃为中心，收集了江户时代的律调、词章，演奏者的传记、曲目、年表等。在这一领域内，它的资料详细，分析透彻，很具权威性。到了19世纪下半叶出现了日本音乐史中最初的通史专著——《歌舞音乐略史》(注：《歌舞音乐略史》1888年小中村清矩著，兼常清佐校订《岩波文库》1928年版。)(上下两册)是一部编年体著作，但其整体以详实的资料为基础，其历史的真实性受到高度评价，是一本对雅乐制度进行论述的最早专著。1932年田边尚雄的《日本音乐史》、1965年吉川英史的《日本音乐的历史》等可称为日本代表性的通史著作。田边尚雄的《日本音乐史》是一部从文化史的角度，摄取民族学的方法论进行撰述的著作，但是作为历史学的方法论略显陈旧。而吉川英史的《日本音乐的历史》则是总结、归纳了各个领域的研究成果，提炼出历史事实并以时代的顺序所完成的一部简练明了、忠实于史实的通史，但是整部著作中没有用乐谱来阐述音乐现象和理论问题，留下了一些遗憾。

中国现代出版的音乐通史大多出现在民国之后，均采用编年体的叙述方式。整体上来看大致有1929年郑觐文的《中国音乐史》、1934年王光祈的《中国音乐史》、1935年朱谦之的《音乐的文学小史》、1953年杨荫浏的《中国音乐史纲》等主要的通史。上世纪的80年代以后出现了大批的中国音乐史著作，尤其是古代音乐史方面，虽然其中不乏有独到见解之作，但是在一个国家中出现了如此之多大同小异的音乐史学专著，这种现象在其他国家中是少见的。关于中国音乐史还必须提到的是法国的东方音乐学者MauriceCourant，他在1921年撰写的《中国音乐史论》(EssaiHistoriquesurlaMusiquedesChinois)被收入由A.J.A.Lavignac编撰的《音乐百科辞典》(第一部、第一卷)，该书比较详细客观地论述了中国音乐的发展状况，同时也是一部最早的中国音乐通史。

关于朝鲜音乐史的研究，在第二次世界大战后有了飞速的发展。1964年由李惠求、张师勋、成庆麟共著的《国乐史》，1967年李惠求的《韩国音乐序说》，从体例到形式都非常完整，历史考证也深入细致。上述的通史，是以史料的考证、文献的解释及李朝以来的乐谱分析等，在各领域多层面进行研究所形成的著作。有关韩国音乐史学的研究，近年来除了本国外，欧美学者对其进行的研究，尤其是对唐宋以来中国流入朝鲜的宫廷音乐的研究也形成了一股较强的势力(注：参见宫宏宇《韩国及欧美学者对流传在韩国的古代中国音乐的研究》，《中国音乐学》2002年第3期。)。

东南亚和印度的通史还没有完全形成系统。有关越南的传统音乐，陈文溪于1962年在巴黎大学完成的博士论文《越南传统音乐》(注：LaMusiqueVietnamienneTradionnelle,PressesUniversitairesdeFrance108,BoulevardSaint-Germain-Paris,1962.)是了解越南音乐的历史、传统器乐、乐律乐调、宫廷乐种、仪式音乐等的理论专著。关于印度尼西亚的爪哇和巴厘的音乐可参阅麦克非(McPhee)的著作。但是这些都是概论性的著作，作为通史还缺乏一定的文献史料上的梳理和积累。印度本国人写的通史有Prajnanananda的巨著《印度音乐史》(HistoricalDevelopmentofIndianMusic,1960)，以及《印度音乐的历史研究》(AHistoricalStudyofIndianMusic,1965)。此外，同时代的还有P.Sambamoorthy的《印度音乐史》(HistoryofIndianMusic,1960)。这些著作在史料的批判、考实性以及音乐史现象的解析、演绎上都还没有真正达到深入、详尽的研究地步，作为通史来说还只是一个初级阶段。古代印度音乐以史学的角度来考证的有邦达喀尔劳(RaoBhandarkar)、考马拉斯瓦米(AnandaCoomaraswamy)等以各种不同体裁、样式等进行的出色研究，因此产生一些优秀的综合性通史是可以想像的。但是由于印度人比较关心和注重音乐的演奏，而对历史的研究重视不够。在研究印度音乐史中欧美人对印度关心的人很多，但作为历史性考察的著作却不多见，1941年法国学者C.Marcel—Dubois的《古代印度的乐器》(LesInstrumentsdeMusiquedeI''''gndeAncienne,Paris,1941)是一本比较突出的著作。

关于西亚的音乐史学，很少见到由本国人撰写的，几乎成了欧美人独占的天地。很多理论书的原始史料被运往欧洲，成为欧洲人研究的重要基础。1842年凯萨魏特(R.G.Kiesewetter)的《阿拉伯的音乐》(DieMusikderAraber,Leipzig)为起端，很多学者对伊斯兰教音乐开始进行历史性的考察。关于阿拉伯音乐史的研究必须提到的人物是英国学者H.G.伐玛(HenryGeoryFarmer)，他在1929年完成的阿拉伯音乐通史——《13世纪前阿拉伯音乐的历史》(AHistoryofArabianMusictothe13Century)是一本以阿拉伯语、波斯语和土耳其语等的文献为原始史料而完成的专著，时间上一直写到阿拉伯帝国的阿拔斯王朝(Abbasid，8—13世纪)灭亡为止的一段音乐历史，该著作出版后几乎半个世纪一直成为阿拉伯文化圈以外惟一的一本权威性阿拉伯音乐史的专著。翌年，他的一本题为《受阿拉伯音乐影响的历史事实》(HistoricalFactsfortheArabianMusicalInfluence，1930年第1版，1970年第2版)，以翔实的事例证实了西方音乐中受阿拉伯音乐影响的因素，并以大量的史料证实阿拉伯音乐通过伊比利亚半岛进入欧洲的历史事实。接着，他的一本《阿拉伯音乐的史料》(TheSourcesofArabianMusic，1940年，1965年修订版)是对8—17世纪阿拉伯音乐的理论、演奏以及历史相关的原始史料进行论述的解说集，对理解早期阿拉伯音乐是极其重要的研究手册。关于阿拉伯音乐，这里还要提及的是黛岚捷R.D''''Erlanger编撰的巨著《阿拉伯音乐》(LaMusiqueArabe,Paris,1930—1959年编撰，全六册)，这是一套历时近三十年的力作。第一卷和第二卷上半部分为阿尔·法拉比的《音乐的大著》法译本，第三卷是萨菲·阿迪恩的《旋律的写法》全译，第四卷为奥斯曼帝国时期献给二世的《音乐通论》，第五卷是近代阿拉伯古典音乐的理论与实践相关的研究，其中涉及到音阶、旋法和一些文献，第六卷为阿拉伯音乐的节奏组织与曲式分析。全书还包含着许多五线谱的谱例。该书是一部十分系统又全面论述阿拉伯音乐史的重要著作。

关于阿拉伯音乐的研究，20世纪60—70年代开始在德国、法国都有过一些深入的研究，如1970年出版苏普勒(Spuler)编撰的《东方学手册》(HandbuchderOrientalistic)的第一部别卷4《东方音乐》(OrientalischeMusik)所辑录的论著《阿拉伯—伊斯兰文化圈的音乐》(DieMusikdesArabisch—islamischenBereichs)，是对20世纪70年代以前有关阿拉伯音乐研究的历史总括。对阿拉伯音乐技术理论的研究还有赖特(O.Wright)的《阿拉伯—波斯音乐的调式与体系》(TheModalSystemofArabandPersianMusic，1978年)等(注：参见《音乐大事典》，平凡社，1982年，第四卷，1705页。)。伊斯兰音乐在东方的研究较早的有日本的学者饭田忠纯1936年的《中世纪阿拉伯人的音乐观》(注：日本《东洋音乐研究》第一集，1936年。)。这里还值得一提的是岸边成雄于1952年完成的《音乐的西流》(东京《音乐之友社》)，1983年被译成中文，改名为《伊斯兰音乐》(上海文艺出版社，郎樱译)，这是一本八万字左右的小册子，但它却对我们了解伊斯兰音乐几乎是惟一的一本中文专著，具有非常重要的意义。论著简明扼要地阐述了伊斯兰音乐的形成、发展的过程，以比较音乐学的研究方法论述了阿拉伯音乐与希腊、波斯及印度音乐间的关系，并进一步以实例阐述了伊斯兰音乐对欧洲和东方的影响，对前人的研究总结也十分客观翔实，是一部非常明了易懂的伊斯兰音乐专著。

日本历史与文化论文篇(4)

一

作者“当年明月”在《明朝那些事儿》（朱元璋卷）的“引子”里指出：“其实我也不知道自己写的算什么体裁，不是小说，不是史书，但在我看来，体裁并不重要。我想写的，是一部可以在轻松中了解历史的书，一部好看的历史。仅此而已！好了，就此开始吧。”《明朝那些事儿》的文本写作从明朝开国皇帝朱元璋的一份档案开始，笔者则从“文学”这个概念谈起。有学者认为，“现代性‘文学’体制中的‘文学’是借助美学的眼光，并按照现代性知识分类的要求，针对某一类文本活动所设置的‘范畴’，由这一范畴圈出的文本活动被说成在内涵上是审美的，在外延上是诗歌、小说、戏剧和美的散文，如此这般的‘文学’是一个自主自律的领域。”可见，“文学”概念是现代西方学科建制的产物，它通过剥离其他“非文学”文本与文类来获得自我本体确认。“‘文学’一词的作用很像‘杂草’一词：杂草不是一种特定的植物，而是园林工人由于这种或那种原因而不愿在他周围出现的任何一种植物。”（（英）特里・伊格尔顿《文学原理引论》）“杂草”一词喻示了文学与其他文字书写的文化分野，这种分野在古希腊时代已露端倪。柏拉图认为诗歌（文学）创作的灵感源自神灵凭附，这意味着文学异于其他人工书写之作。亚里斯多德把诗人的职责定为“描写可能发生的事，即按照可然律或必然律可能发生的事”，因此，与“描述已发生的事”的历史相比较，诗歌更具哲学意味，更接近事物的真理。亚氏的论断凸显了文学在人类精神价值坐标上的尊贵地位。循此理论轨辙，康德《判断力批判》中通过美的四个契机的界定，对审美性与功利性做了学理申辨，由此赋予了艺术精神价值的自我内含性。德国“美学之父”鲍姆嘉通提出的“美学”概念更是强化了审美的自恋主义。审美的自足自闭进一步割裂了文学与其他文字书写的关系。

随着当代文化语境的变迁，曾被视为宠儿的“文学”却成了明日黄花，风光不再。其一，在艺术门类大家庭中，文学艺术曾经拥有的霸主地位，逐渐被以视听传媒为标识的影视艺术所取代。其二，受“科学性”的学术目标宰制，在现代学科分类中，学科之王为自然科学，其后是社会科学，再次才是人文科学。故此，作为人文科学的文学的地位极其卑微。然而，当前“文学”的集体溃退并不意味着“文学性”的退场；相反，“文学性”正逐渐蔓延渗透到曾被“文学”剥离的其他学科门类中，以获得新的文化生存空间。可以说，《明朝那些事儿》是一个“文学性”走向历史的典型文本，它以一种“叛逆”的书写策略突破了传统的学科“边界”。比如，文本的开头以文学笔调叙述朱元璋的出生：“一切都从1328年的那个夜晚开始，农民朱五四的妻子陈氏生下了一个男婴，大家都知道了，这个男婴就是后来的朱元璋。大凡皇帝出世，后来的史书上都会有一些类似的怪象记载。比如刮风啊，下暴雨啊，冒香气啊，天上星星闪啊，到处放红光啊，反正就是要告诉你，这个人和别人出生不一样。朱元璋先生也不例外，他出生时，红光满地，夜间房屋中出现异光，以致邻居以为失火了，跑来相救。”此处“红光满地，夜间房屋中出现异光”等场景描述为朱元璋将来大展鸿图做了恰如其分的艺术铺垫，同时也为抽象的历史理性刻上了一记形象符号。为了说明古代皇帝与丞相之间那种微妙的权力制衡关系，作者用“拔河”运动来形容：“皇帝和大臣分别在绳子的一头，向着自己的方向拉，这项运动没有裁判，但却有一项不成文的规则，那就是不能太过分，双方的进退都有一定限度。这个限度正是上千年的政治实践划定的，他告诉拔河的双方，哪些事情是皇帝可以做的，大臣不能干涉，而哪些事情是大臣应该管的，皇帝应该允许。”尤为绝妙的是，作者讽刺朱元璋：“朱元璋不守规则，改变了这一切，他把大臣们拉得东倒西歪，并宣布他们从此被解雇了，然后拿着那根绳子回家晾衣服。”读者从字里行间读到的不是严肃刻板的学术化历史，而是趣味横生的审美性历史。为把历史写得形象有趣，作者吸纳了许多颇具当代色彩的语言。作者评论朱元璋说：“朱元璋从小吃苦耐劳，小伙子身体棒，精神劲儿足，饭量大，一顿能扒好几碗，他不但是铁人赛的冠军级选手，估计练过长跑，耐力还很强。”他把朱元璋与陈友谅的决战称作“赌局”：“陈友谅和朱元璋就像两个赌徒，一个带了六十万，一个带了二十万，去进行一场危险的赌局。他们使用的筹码是无数人的生命，赌注是自己的生命、财富和所有的一切。”历史叙述转化为文学叙述之际，《明朝那些事儿》也变成了地地道道的文学文本。“文学”即“人学”，人的生命律动体现于心灵的鲜活与丰富。《明朝那些事儿》号称“心灵史写作”，其中描述了许多历史人物具体而微的心理活动。比如，作者以饱含艺术想象的笔墨描写朱元璋与陈友谅决战前的复杂心情：“朱元璋的手不禁颤抖起来，这种颤抖是畏惧，也是期望。……越接近对方的水平，就越了解对方的强大，就会越来越畏惧。当他的畏惧达到极点的时候，也就是他能与对手匹敌的时候！”朱元璋胆颤的心理由此跃然纸上，此刻，他不再是一个苍白的历史人物符号，而是一个灵动的生命个体，生命情怀超越了抽象的历史理性。

二

根据俄国形式主义文论家雅各布森的观点，“文学性”就是“使文学成为文学的东西”。这样看来，“文学性”原本是“文学”本质的自我确证。然而，“文学性”进入历史文本书写中，历史文本成了一种罗兰・巴特所认为的“跨”学科的“交织物”或“纺织品”。克里斯蒂娃也指出，人类的话语宇宙是“互文性”的，这意味着文学话语与非文学话语之间具有一种“互文性”关系。文学话语与历史话语的联姻使历史获得了新的文本呈现形式。历史学者黄仁宇在上世纪八十年的《万历十五年》能够成为大家爱读的历史经典著作，很大程度上得益于这种文学叙事方式。比如，《万历十五年》第一章的开头写到：“这一年阳历的三月二日，北京城内街道两边的冰雪尚未解冻。天气虽然不算酷寒，但树枝还没有发芽，不是户外活动的良好季节。然而在当日的午餐时分，大街上却熙熙攘攘。原来是消息传来，皇帝陛下要举行午朝大典，文武百官不敢怠慢，立即奔赴皇城。”显然，文中的“冰雪”、“树枝”等场景叙写与明代万历年间的历史逻辑理性并无多大关联，如果根据历史文本书写的学术惯例，这些细节枝蔓明显“离题”。但从文学角度看，这些细腻的文字叙述却能使读者获得一种历史的具体感和真切感。文字的背后，读者不仅是“知道”历史，更是在“体验”历史。《万历十五年》如此叙写万历皇帝与他宠爱的妃嫔郑氏之间的关系：“别的妃嫔对皇帝百依百顺，但是心灵深处却保持着距离和警惕，唯独她毫无顾忌，敢于和嘲笑皇帝，同时又倾听皇帝的诉苦，鼓励皇帝增加信心。在名分上，她属于姬妾，但是在精神上，她已经常常不把自己当作姬妾看待，而万历也真正感到了这种精神交流的力量。”难以想象，如此温情的文学化叙事，竟然能够在历史文本中读到。与《万历十五年》老道的文风相比，《明朝那些事儿》的文字风格略显稚嫩，但从文学性叙事这一点来看，两本书的文字风格明显具有共通性。这也许是它们能够成为畅销书的一个重要原因。

《明朝那些事儿》的“文学性”表达并不以牺牲“历史性”为代价。该书讲述的是自明太祖朱元璋出生起，到明朝灭亡三百年间的历史事件。根据作者的说法，这些故事的“资料来源包括《明实录》、《明通鉴》、《明史》、《明史纪事本末》等二十余种明代史料和笔记杂谈”，可见，“历史真实”是《明朝那些事儿》持守的写作底线。在人们大谈新历史主义的今天，“历史真实”已经成了一个让人疑窦丛生的谜。在新历史主义者看来，历史的叙述（文本）并不等同于历史事件本身，撰史的背后体现的是一套话语霸权和权力运作机制，因此，其科学性和客观性大打折扣。海登・怀特在《话语转喻论》中说：“历史作为一种虚构形式，与小说作为历史真实的再现，可以说是半斤八两，不分轩轾。”海登・怀特打通了历史与文学的传统分界，故此，叙述话语构建的历史大厦不再是本然的历史，历史的真面孔消隐于重重雾霭之中，令人无法识别。

历史认知的文本化转向，为当下各种历史题材作品的喷薄而出提供了理论佐证。这些作品把历史当作一种题材资源，借艺术虚构之名，对既有的“历史”进行肆无忌惮的“拆解”和“颠覆”，“历史”由此成了“一张可以不断重新涂写的羊皮纸”，渐渐远离其最终的所指，即“发生于过去的事情”。但是，“虚构”并不等同于“虚假”或“虚无”，历史话语的虚构性并不能否定历史文献记录的真实性。《明朝那些事儿》以历史文献为据，恪守基本的“史德”规范，竭力还原历史真相，保留历史作为“抵抗遗忘最有力的工具”这个基本的文化功能，因为“无论‘历史’这个词儿的意义发生了什么样的变化，无论‘历史’这个词儿的意义变得多么不准确，我们都不能忘记，我们依然还是在用‘历史’来指我们心目中所想的那真正发生于过去的事情。”（盛宁《人文困惑与反思――西方后现代主义思潮批判》）另外，《明朝那些事儿》以朱元璋等历史风云人物的故事为线索，重拾历史的宏大叙事，让读者能够触摸到历史律动的脉搏，克服了那种书写村落家庭、乡间平民的“小历史”叙事所伴生的碎片化和零散感。

三

《明朝那些事儿》的书写策略契合了中国古代“文史合一”的文统观念。前文已述，“文学”作为一种学科建制，只是欧洲现代学科门类发展的结果。在中国古代，“文学”作为一个概念，泛指一切典籍文献，近人章炳麟在《国故论衡・文学总略》中认为：“文学者，以有文字著于竹帛，故谓之文；论其法式，谓之文学。”从创作实际来看，我国第一部诗集《诗经》可看作一部反映先秦文化制度和风俗人情的历史文献；而二十四史之首的《史记》则可当“无韵之离骚”来读。《史记》开创的史传文统规约了中国人的文史书写与阅读习惯。就文学观念而言，与注重“虚构”和“想象”的西方文学观不同，中国古人并不把“虚构”和“想象”看作是艺术思维和艺术精神原则的本体存在方式。日本学者吉川幸次郎在《中国文学史的一种理解》一文中认为：“被相沿认为文学之中心的，并不是如同其他文明所往往早就从事的那种虚构之作……以特异人物的特异生活为素材，从而必须从事虚构的叙事诗的传统在这个国家里是缺乏的。”从中国古代文学发展的情况来看，诗人自身的生活经验以及普通民众的日常生活成为诗歌的主要取材范围，散文则是以叙述“真实”事件的历史散文和个人经历的随笔体为主，即使是那些明显具有虚构性质的小说（如《三国演义》、《水浒传》），也要依附于正史或野史，以期获得“非虚构”感。夏志清在论析中国古典小说观念时指出：“他们对虚构故事的不信任表明，他们相信故事和小说不能仅仅作为艺术品而存在：无论怎样加上寓言性的伪装，它们只有作为真事才能证明自己的价值。”对“真实”的期待使得我们的阅读传统，更感兴趣于富有历史文化感的文学，或者是文学性强的历史文本。在我们不同的阅读时代，这样的作品在不经意间，常常成为大众喜爱的畅销书。比如前几年，章伯钧次女章诒和以历史见证者身份述写的个人回忆录《往事并不如烟》，从个人视角挖掘藏在历史深处的记忆，拾掇了“反右”、“”等历史碎片。这本书由民间传阅转为大众传播，骤然成为人们阅读的焦点。

日本历史与文化论文篇(5)

    坦率地说,即便是专业的电影理论家,除了阅读本国电影史,其在阅读其他国家的学者所写的他国电影史时,由于不可能全面地观看到该国的电影,仅凭该国学者或多或少、或客观或主观的对有关影片的文字性的二度转述,不仅很难判断该国学者所持观点的正误,而且也很难准确地把握该国电影发展的整体状况。然而,在我们阅读四方田犬彦的《日本电影100年》时,这样的情形却并没有发生。尽管四方田先生所提到的若干影片对于中国观众来说也没有可能全部直接看到,但随着论者简明扼要的叙述,我们却有如阅读本国电影史一样,不仅对其所涉及的那些没有目睹过的电影没有感到陌生,而且基本全方位地了解了日本电影的百年进程。个中原因固然有我们与日本在历史渊源、地理位置、政治经济的关系、文化形态与交流上的相近、密切等诸种因素有关,但更主要的,还是得之于四方田先生在电影史写作中所呈现或倡导的几个重要的电影观念。

    首先,坚持社会学批评原则,坚持对电影现象与思潮、导演与作品的美学分析。作为一种以美学规律的探寻为主导特征的文艺批评模式,社会学批评对于中国的理论界来说并不陌生,但曾几何时,一方面由于该批评模式与马克思主义文艺批评原则有着太多的关联,同时,传统的文学史写作也较多地采用过这种方法;另一方面由于电影所兼具的艺术与商品双重属性,按照美国电影史家罗伯特·C·艾伦与道格拉斯·戈梅里的说法,其在史的建构中还存在着美学、技术、经济与社会等多种视角52,因而,在中国大陆的不少主张电影与文学分离的所谓“电影本体论学者”那里,均不约而同地、有意无意地疏远了这样一种曾经广泛运用于各类文艺批评实践的方法。对此,我们一直不敢苟同,而四方田先生的《日本电影100年》则更进一步印证了我们的观点。论者在论述日本电影百年史时,不仅时刻注重从时代背景、社会环境的角度把握日本电影流变的脉络,而且在分析具体的导演、作品时,所注重的也仍然是考察这些导演或作品是否真实地揭示了时代的状况,或社会发展的趋势以及导演“作为一个能够发言的重要成员对社会产生的反响”。

    诸如,在论述日本电影的“第一个黄金时代(1927—1940)”,也就是日本发动侵华战争时期的导演与作品时,作者就相继指出,稻垣浩导演的《放浪三昧》、《国定忠治》、《浑不吝阿松的一生》等电影,“对流浪于五湖四海的边缘人给予深深的同情。出场人物尽管是江户时代的打扮,但其心理与行为完全是属于现代人的。他的电影因此被称为‘打发结的现代剧’”,“在满是豪言壮语的国策电影如洪水般到处泛滥的时候,他静静地把同情的目光投向无名百姓的生与死”;而小津安二郎在此时期所拍的《独生子》、《淑女忘了什么》等作,其共性“不是表现社会矛盾,而是以达观的态度描写人类存在的根本性悲哀。小津作品中的日本人既不关心政治,也没有积极追随侵略政策,他们面对正在发生的危机无力抵抗,随波逐流”等等。不难看出,如果仅仅孤立的就文本的角度来谈论,所能看出的无非是这些电影所呈现出的一般性的表层主题,而作者一旦与特定的时代背景联系起来分析,其所具有的时代意义也就真正地显现出来。再比如,在论及战后日本怪兽片的开山祖《哥斯拉》等这类看似与社会现实较为游离或疏远的影片时,论者也从不忘联系现实指出其现实意义,“但这部电影本来的寓意在于,从环保主义立场上出发反对核试验。怪兽现身于南方海面之上,突袭东京,威胁人们生存——这一构思原型,不能不考虑到来自人们对该片九年前美军在日本本土实施地毯式轰炸的恐怖记忆,还有对那些死在南洋的日军士兵的孤魂野鬼进行安魂的动机。在这里,战争的余痕依然可见”等等。也正基于此,我们说,四方田的《日本电影100年》不仅使读者了解到日本电影的百年美学发展史,而且了解了日本社会的百年兴衰与思潮史。究其原因,就在于其所运用的社会学批评原则,不仅有助于其对日本电影百年的美学态势作出深广的揭示,而且能使其准确而深刻地译解隐藏在那些电影的影像与台词之中的“许多反映社会现实的信息”。

    其次,失败之作也是电影史的重要组成部分。在《影视批评学导论》中,我们曾经提出,“宽泛地说,任何文本均有可评性,因为好、差均有‘经验’可总结出来以鉴他人。然而必须警惕的是,尽管任何评论均有存在的合理性(譬如‘活跃、繁荣影视创作’、‘增进了解、交流’),但在把握具体的影视作者与影视文本是否有资格进入影视史的言说空间的尺度上,论者应有清醒的头脑或心中要有一个清晰的准绳”,即严肃的影视批评可以将所有的影视文本作为评判的对象,但必须注意,“所评价的文本是否能进入电影史与电视史的言说空间?”“对于那些真正优秀的影视文本应尽可能地上升到影视史的高度加以认识,辨识其创新之处,在肯定中寻找不足;对于那些艺术上平庸甚至低劣的文本应毫不留情地批判,直至彻底否定。而这种批判或否定从另一方面来看,也是一种经验、教训的总结,是影视批评学学科建设中不可缺少的组成部分。”18 我们的这一主张,主要是针对国内大多数电影史不分青红皂白地将所有的电影文本都先天地默认为优秀作品加以描述这一陋习而提出的,但四方田先生则认为,“就如同我们把喜马拉雅山脉的若干山峰连接起来并不能说明我们已经洞察了世界屋脊的真正面目一样,仅靠罗列高水准艺术作品,或以杂志上的十佳影片以及票房成绩为基准来选片并不能帮助我们全面了解一个国家的电影。我们只有谈及穿连在名片之间的许多无名影片,才有可能真正了解日本电影发展、演变的来龙去脉。”在讨论50年代日本电影的时候,作者再次明确提出,眼中只有几部“被捧上神坛的电影是不够的。在《七武士》背后还有许多二流古装片值得一提,《雨月物语》的成功更是一个无情竞争的结果,体现了沟口健二在经过与新派情节剧长期格斗后终于到达的高峰”。也正是基于这一认识,我们看到,作者在勾勒日本电影百年的发展状况时,不仅准确地抓住了贯穿于其中的那些最具有代表性的、或对日本电影美学贡献较大的导演作为电影史构建的主要线索,而且有意识地、对应性地描述了许多或失败、或不成熟的作品作为参照,这就不仅使读者更加鲜明地认识到那些成功导演或作品的价值,而且也部分地解释了那些成功导演、作品之所以成功的原因。比如,在论及日本军国主义盛行时期的电影实践时,作者在肯定稻垣浩、小津安二郎等极少数具有厌战或反战意识的导演的同时,就以大量的笔墨述及了这个所谓“战时状态”下若干从世界进步眼光来看无疑属于狭隘、自私、反动的“国策电影”的创作概况。这就不仅使我们更加清晰地认识到稻垣浩、小津安二郎等导演在本时期价值取向的可贵,而且也为我们把握许多在“战时状态”下曾经为“皇国思想”鼓吹的导演在战后的精神转向提供了丰富的文本依据。

    由此可见,我们当初所提出的电影史只接纳优秀文本的主张还是有必要作进一步修正的,即电影史写作中的“唯杰作论”并没有错误,但在探讨电影发展规律时,对相应的失败之作的扫描还是必要的,只不过在阐述时应该清晰地表明这两者之间的区别。惟其如此,我们才能说,对于电影实践中大量涌现的失败之作的批评,不仅是影视批评学学科建设中不可缺少的组成部分,而且也可以是电影史写作中的一个重要组成部分。

    第三,电影史的叙述即个人化的叙述。一般说来,任何历史写作都应以追踪历史史实、还原历史本相为旨归,但不可否认的是,由于历史史实的过去性,任何历史写作者都不可能与其笔下的所有历史史实保持着一种同时性、亲历性,在绝大多数情况下,而只能与其所叙述的历史隔着一段距离,远远地眺望历史。也正因此,有论者提出,所谓历史学家笔下的历史从来都是当代史。换言之,所谓历史学家的历史写作,所叙述的,很大程度上更可能是历史学家本人或根据其个人的价值观与时代的现实需要所选择的历史表象,或对进入其视野中的历史史实所作的个人化的解读与评判。从这个意义上说,所谓历史,也可以理解为一种个人的精神史。对此,四方田先生虽然没有明确地有所表示,但其《日本电影100年》的写作,所遵循的无疑正是这一理念。譬如,倪震先生在分析这部电影史的特色时就指出,“四方田犬彦的这本日本电影简要史略,显示出明显的个人化特点,这种特点表现为:以论带史,夹叙夹议,大胆取舍,不以线性时间发展为绝对的脉络,而以重大历史阶段和电影工业兴衰为叙述的经纬,从而凸显日本电影与日本社会之间密切的泛本文关系,以及电影工业、经济原因对电影作者、电影本文之形成的直接影响”;“四方田犬彦以一个非民族主义者自居,强调自由主义和现代主义的文化主张,因此,在对日本电影发展史中20年代和60年代的两个高峰的评价上,反映出某种个人偏爱和与众不同的褒贬态度。电影史的撰写和研究,随着时间的推进,呈现多姿多彩的局面。除了方法论和切入角度的日益丰富之外,作者个人的立场和观点的凸显也越发明显。以论带史,发他人之所未发,主次分明,突出春秋褒贬的一家之言,这样的着作读起来,常常比四平八稳,貌似全面、公正的史论有所收益。” 我们基本同意倪震先生的这一评述,但仍需补充的一点是,其实,个性化的写作严格地说应该是针对所有学术写作的要求,只不过,由于迄今为止的学术研究中存在着太多的貌似四平八稳、全面公正的着述,而实质都是为稻粱谋而着书的陈词滥调,所谓个性化的写作才成为《日本电影100年》这样的时时以原创性的见识与建树与读者对话的着作的一个特点。

日本历史与文化论文篇(6)

关键词 东亚 现代性 叙述

〔中图分类号〕G03 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2014）07-0047-06

一、“东亚”问题的提出

对于历史叙事的考察和深度阐释，是一件颇为有趣的事情。在今天，无论东方或是西方，都面临着对“现代性”叙事的反思与重构，在这一思想背景下，所谓的“东亚”文化便成了问题。

什么是东亚？日本学者子安宣邦认为，作为文化史的“东亚”是“热切地想要‘脱亚’的近代日本内部的东方主义者所建构的概念。但是我们要注意，所谓‘东亚’正是为了改变指向中华主义文明中心的一元论要素而发展出来的文化地域概念”。①这种论述从文化一元中心论的视角解释东亚，其实是将复杂的“东亚”问题简单化了。

当然，文化意义上的所谓“东亚”的产生，首先是对应于西方文明而出现的，而它又是被动挨打和被动接受的结果。鸦片战争是西方资本主义扩张的必然结果，是以中国为中心的“天下”时代的结束和世界历史时代的到来，这场战争对于中国的影响自不待言，而对同属东亚的日本影响亦是深远。增田涉说过：“锁国主义的日本走向开国一举，并非出自对世界大势有了觉悟的那种所谓开明思想的单纯理想主义。和我们相邻的大国清国，在西洋军舰和大炮面前瞬即溃败，其惨败的结果是被迫签订屈辱条约。而开国之举正是有鉴于这样的事实，从国防和军事上的危机出发的。”②自此以后，东亚被迫走上了“现代”的道路，并以西方的现代化为标尺奋起直追。时至今日，这一历史的震荡波依然还在发挥着作用，正如余英时先生在阐述中国的现代化观念时所说的：“民族文化的意识不能容忍‘西化’，但却会为‘现代化’所激动。”③不独中国，韩、日等东亚国家皆是如此，过去的一百多年，是东亚努力实现自身总体的结构性转变进而实现向现代转化的过程，而由于面对欧洲失败的屈辱和反抗的心理，又导致东亚的“现代性”理念具有了自己的独特性。但是在这一总前提之下，如果结合一百多年来的重大历史事件来看的话，文化意义上的“东亚”其实是相当复杂和暧昧的。所以，如何理解这段历史及其背后的叙事理念，对于东亚的现在和未来具有关键性意义。

“思想、观念和命题不仅是某种语境的产物，它们也是历史变化或历史语境的构成性力量”，汪晖：《近代中国思想的兴起》（上卷）第1部，生活・读书・新知三联书店，2004年，第2页。所以本文将集中考察东亚学者，尤其是日本和中国的学者，对于历史和现代问题的叙述，走入他们思想的世界，从而发现其中蕴藏的现代性理念及其对于历史的影响。

今天所说的文化意义上的“东亚”，应该是现代建构的结果，这一点似乎是毋庸置疑的。因为没有西方文化的出场，东亚文化会很难产生这种自反性意识，能够从他者的视角来审视自我。这种“他者”的视角，包含了双重结构：在东-西的结构中来审视东亚文化，在这一结构内，“东亚”作为一个概念，其实是对西方中心主义的拒斥和抵抗；东亚文化结构内部的互相参照，在这一结构内，“东亚”的论述，又变成了对中华一元文化中心主义的拒斥和抵抗。在这双重结构内又包含了四重关系，亦即：以西方文化为参照来审视东亚的文化；以中华文化为参照来叙述思想的“东亚”；以自我的历史为参照来审视今天的东亚文化；以今天的现实为参照来重新理解历史上的东亚文化。之所以强调这种他者视角的内部参照，是因为东亚文化并未因为有了西方和现代的参照，而将自己的文化特质泯灭，相反在走向现代的过程中，东亚各国都在努力寻求自我的新的文化身份，尽管这种寻求背后的动力、理念和目标并不一致。

二、日本现代叙述中的现代性理念

在日本的文化构成中，中华文化是其重要的组成部分，而对中华文化的批判和反思则构成了日本走向现代的重要动力。黄俊杰先生指出：“东亚儒学史的十八世纪，是东亚各地儒家思想内涵旋转乾坤的百年。在十八世纪之内，中、韩、日三国透过日益活跃的文化交流活动，原居于意识形态统治地位的朱子学，遭遇各方学者凌厉的批判，奠定了各国儒家思想从‘近世’迈向‘现代’的基础，为十九世纪风狂雨骤的思想变局而铺路。”黄俊杰：《东亚文化交流中的儒家经典与理念：互动、转化与融合》，华东师范大学出版社，2012年，第44页。荻生徂徕对朱子的批评与改造，使得自然与人事相分离，将圣王之道变成了人为的结果，从而为日本进入现代做了思想上的准备。日本思想界通过对理学的改造，找到了日本向现代转型的动力。这就像丸山真男说过的：“朱子学的道是由天地自然之理所赋予的基础，它贯通天与人、包摄社会与自然，既是规则又是法则。这种绝对总括性的道，通过素行、仁斋和益轩等所表现出的连续性思维解体的过程，其中的诸要素就逐渐地开始独立化。人道、规范和应该，已脱离了天道的存在。概言之，道的价值既不存在于合乎自然的真理之中，也不存在于自身终极的理想中，它完全是依靠圣人的制作。使道成为道的不是理，而是权威。”[日]丸山真男：《日本政治思想史研究》，王中江译，生活・读书・新知三联书店，2000年，第99-100页。这种理解，显然和中国对天道思想的理解是不同的。在走向现代的整个过程中，中日两国的走向也并不相同，列文森在《儒教中国及其现代命运》中就提出了类似的观点，他认为在日本现代化与被制造出来的古代的神话实现了结合，日本的君主制可以和现代化和谐共存，而在中国，现代化恰好打破了古代的神话，在这一过程中，不仅是政治制度本身的变革，整个社会结构、文化结构都发生了彻底的变革。[美]列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，广西师范大学出版社，2009年。

与此同时，日本在走向现代的过程中，在接受现代西方文化理念的同时，其主流历史叙述基本是肯定、张扬日本文化的独特性，降低甚至否定中国文化对它的影响。尾藤正英在其《日本文化的历史》中，就力图通过对江户时代的儒学思想与中国儒学进行比较，从而阐明其异质性，同时通过对构成其背景的生活意识以及社会观、社会构造进行比较，探讨日本历史固有的内在逻辑。[日]尾藤正英：《日本文化的历史》，彭曦译，南京大学出版社，2010年。

日本的这种文化选择，实际上是既要脱离中国文化的影响，也要摆脱欧化的侵蚀。比如20世纪初，毕业于日本明治大学的许之衡在批评国内批孔与国粹常常互相龃龉的情况时，就这样分析过日本的文化性格，日本人“排斥孔子，则由彼爱国者恐国人逐于汉化，又恐逐于欧化，故于孔子有微词，于耶稣亦多议论，以成彼一种东洋之国学，即国粹所由来也。论者不省，而据为典要，扬其流而逐其波，不亦误乎！”许之衡：《读国粹学报有感》，《国粹学报》第1年第6期，参见罗志田：《国家与学术：清季民初关于“国学”的思想论争》，生活・读书・新知三联书店，2003年，第166页。沟口雄三更直接地说过：“日本与中国之间，不带插入‘欧洲’，自始二者就是相互独特的；要言之，二者在各自的历史个性上，本来就是‘异’的存在。就前现代社会来看，例如日本的幕藩制与中国的皇帝制，又世袭身份制与科举官僚制、长子继承制与均分继承制、本家制与宗族制……等等，在政治、社会结构上具有巨大的差异；而这个差异直接被两国的近代过程所继承，一目了然。”[日]沟口雄三：《作为“方法”的中国》，林右崇译，台北：编译馆，1989年，第22页。沟口雄三提出了文化中的“异”意识，既将自己同中华文化区分开来，也将自己同欧洲文化划清了界限，这是寻找自我文化主体身份不可缺少的意识。

日本思想界虽然刻意强化自我的独特性，最后走向“脱亚入欧”的不归之路，但是也有试图以日本的儒学思想来吸纳西方学术思想的努力，比如佐久间象山就提出过：“宇宙之实现无二，此理在处，天地不能异于此，鬼神不能异于此，百世之圣人亦不能异于此。近来西洋发明之众多学术，要之皆为实理，惟足以资吾之圣学。”[日]佐久间象山：《赠小林炳文》，参见高增杰：《东亚文明撞击：日本文化的历史与特征》，广西教育出版社，2001年，第271页。但在当时，主流还是对西方文明的认同。

那么，如何来理解和阐释这些不同的历史叙述背后所传递的现代性理念呢？如何理解这些历史叙述中的日本、“东亚”等概念呢？

历史上，有一些日本思想家张扬所谓的“日本性”，但这种日本性却是可疑的。首先，它和中华文化的关系纠结在一起。正如有的学者所指出的，日本在完成“道统”自立的过程中，“却并没有实现知识体系的更新。江户日本学者在构建自身意识形态时所使用的概念、范畴和整个理论装置，哪怕是用来解构这一装置的思想参照物，都少有例外地源自中国的传统文化。”韩东育：《“道统”的自立愿望与朱子学在日本的际遇》，《中国社会科学》2006年第3期。也就是说，中国文化，尤其是朱子学、阳明学等儒学思想，依然还是日本走向现代过程中一个重要的构成性要素。

其次，再来看日本现代文化同西方文化的关系。对日本的现代文化观念和特性，批判和反思得最为激烈和深刻的，当属竹内好。在他看来，所谓的东洋的觉醒，其实并不是对自我的再发现和重新确认，颇具讽刺和悲凉意味的是，这恰恰是欧洲历史的完成。

“历史并非虚空的时间形式。如果没有无数为了自我确立而进行的殊死搏斗的瞬间，不仅会失掉自我，而且也将失掉历史。”⑥[日]竹内好：《近代的超克》，孙歌编，赵京华等译，生活・读书・新知三联书店，2005年，第183、201页。在竹内好看来，欧洲文化在本质上是一种扩张性文化，它把生产方式、社会制度和思想观念带到了东洋，这种扩张必然会导致东洋的反抗，但是，历史的悖论在于，这种抵抗只不过是欧洲自我实现的运动的组成部分而已，东洋的抵抗反而使得世界史变得更加完整了。因为，不管你愿意与否，只要是在近代的框架内，所有的事物都无法逃脱欧洲的视野。抵抗的历史就是现代化的历史，而这一历史正是欧洲将东洋纳入世界历史的过程。竹内好认为，在这一过程中，日本在文化结构上产生了一种优等生文化，这种优等生文化的逻辑是，我们是被挑选出来的，“指导落后的人民是自己的使命。指导落后的东洋各国也是自己的使命。……我们之所以优秀，是因为接受了欧洲文化，因此落后的人民当然会接受我们的文化施舍，也必须接受。”⑥显然，这种文化，是一种设定了思想等级的文化，也是一种具有霸权主义倾向的文化。与此同时，因为接受了这种优等生文化，日本的文化更倾向于不断的转向，也就是对新事物的不断追求。但是问题在于，新的就是好的么？竹内好认为，这种进步崇拜，其实是一种自我放弃，而中国的文化则是一种回心文化，是以保持自我为前提的。而且，后来的所谓国粹主义，其实只是在驱逐欧洲，但没有驱逐这种奴性的文化结构。

竹内好还更深刻地看到了这种优等生文化的奴性本质。他说：“日本在迈向近代的转折点上，曾面对欧洲产生过绝对的劣等意识（这正是日本文化的优秀性使然）。从那时起便开始拼命的追赶欧洲。它认定自己只有变成欧洲、更漂亮地变成欧洲才是脱离劣等意识的出路。就是说，试图通过变成奴才的主人而脱离奴才状态。所有解放的幻想都是在这个运动的方向上产生的。于是，使得今天的解放运动本身浸透了奴性，以至于这个运动无法完全摆脱奴才性格。”②[日]竹内好：《近代的超克》，孙歌编，赵京华等译，生活・读书・新知三联书店，2005年，第208、209页。而这种奴性，正是由于文化“主体性”的缺失所造成的。但是，文化的主体性在哪里呢？竹内好从鲁迅那里汲取了思想的资源，认为真正的文化性格应该“不是旧的东西变成新的，而是旧的东西就以它旧的面貌而承担新的使命――只有在这样一种极限条件下才能产生这样的人格。”②在竹内好看来，日本的文化在走向现代的过程中并未实现真正的转换，所谓的现代日本文化是一种幻觉，实际上它已经迷失了自己，但对这种迷失还没有任何的警醒，“日本文化是奴隶文化。我并不是指从欧洲引进的近代文化，而是说日本没有从唐朝以来的大陆文化中独立出来，并且还认为自己已经独立出来了。不把自己当奴隶的奴隶是真正的奴隶。”[日]竹内好：《从“绝望”开始》，靳丛林编译，生活・读书・新知三联书店，2013年，第153页。竹内好对中国文化的理解和对日本文化的深度阐释是合理的。与此同时，站在今天的历史语境中，我们也应该深刻地思考中国今天所奉行的现代化的发展理念，是否也有竹内好这里所批评的优等生文化的影子呢？

三、现代中国叙述中的现代性理念

解读了日本文化的“现代”叙述，再来看中国在走向现代过程中的历史叙述和想象，就能够看出东亚内部互为他者的历史叙述的有趣之处。

中国的思想界经历了甲午战争和的双重失败之后，才将学习的目光和思想改造的参照投向了自己的近邻，中国近代的哲学、美学、文学、文化等观念都受到了日本的深刻影响。列文森经过考察得出结论，“‘现代的’日本不再是接受中国文化影响的容器，而成了向中国传播西方思想的媒介。”⑧[美]约瑟夫・列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，广西师范大学出版社，2009年，第252、39页。费正清甚至还认为，中国之所以不能像日本那样迅速实现现代化，其原因在于“中国社会十分庞大，其组织亦极其稳固，因而无法迅速转化为西方的组织模式”，这显然是一种西方中心主义的现代化观念，而更具反讽意味的是，费正清由此观点出发，反而指责中国之所以会出现这种现代化的滞后，归根结底其原因在于“受到文化中心主义等儒家国家―社会观念束缚的结果。”[美]费正清：《中国：传统与变迁》，张沛、张源泉、顾思谦译，吉林出版集团有限公司，2008年，第231页。

同费正清的观点相比，孔飞力对“中国经验”的特点的发掘和阐述就更值得我们去思考和借鉴。“在一个‘现代性’有着多种形式的存在、也有着各种替代性选择的世界上，政治历史所要强调的，应当是同各种民族文化和历史经验相契合的种种内部‘叙事’。”[美]孔飞力：《中国现代国家的起源》，陈之宏译，生活・读书・新知三联书店，2013年，第2页。在这里，孔飞力肯定了现代性的多样性而不是单一性，肯定了中国在走向现代过程中多种“内部叙事”的重要性，因为对于中国这样一个地域辽阔、文化构成非常复杂的国家和文化形态来说，任何一种简单化的叙述模式都会失之偏颇。

历史和现实都表明，中国的现代转型并未如日本那样，陷入又恐逐于欧化，又恐逐于汉化的双重尴尬，并最后走向一种极端的历史后果。相反，中国文化虽然很推崇西洋文化，也有过反复和震荡，但拉长时间段，从总体来看，并未彻底否定自我，而是更偏于一种兼容并蓄的状态，并以创造一种新的文化形态为己任。陈寅恪先生就在《〈中国哲学史〉下册审查报告》中讲到：“必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，生活・读书・新知三联书店，2001年，第284-285页。所以，在欧洲文化进入中国思想界的时候，“西方的冲击使中国各派思想实现了联合，当西方成为一个必须认真对付的对手时，中国各派思想则紧密地团结了起来。‘新’还是‘旧’的问题仍然是价值的评判标准，但评判的对象已从中国扩展到了西方。”⑧

尤其需要注意的是，中国文化的现代转型，不能用“冲击-回应”的模式来进行简单化的评判和理解，它也不是简单地接受从日本舶来的二手思想，更不是文化的自我封闭，而更注重的是自我的创造性阐释。

拉开历史的长镜头来看，自明清以来的思想史的内在演变实际上已经变成历史的潜流，并在清末汇成了浩浩大河，变成了现代形态的中国文化。尽管有观点在从国家动员能力和现代国家财政能力的角度来阐释中国现代历史的时候认为：“明朝以降500年，中国并没有完成儒家思想的近代转化，也没有完成儒生角色的现代转化。”韩毓海：《五百年来谁著史：1500年以来的中国与世界》，九州出版社，2011年，第220页。但是，这并不能否定中国文化在面对大变局时那种自觉的努力。这就如余英时先生所说的：“近代中国的‘变局’决不能看作是完全由西方入侵所单独造成的，我们毋宁更应该注意中国在面对西方时所表现的主动性。从思想史上看，清末民初出现了一批求变求新的儒家知识分子，他们在西方的价值和观念方面做出了明确的选择。但这些选择并不是任意性的；明清儒学的新动向在很大程度上决定了他们的选择。这是明清以来中国的内在渐变在近代继续发挥影响力的显证。”余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社，2013年，第527页。汪晖的观点则进一步强化了余英时先生的这一判断，他说：“欧洲殖民主义促使中国向民族-国家的方向转化，但这一过程是以帝国遗产为历史前提，同时又是通过恢复帝国的历史遗产和视野的方式展现出来……面对外来的压力和愈益强烈的变革要求，龚自珍、魏源、康有为、梁启超等今文经学者不断地把对外来力量的响应转化为内在制度的变革，这一事实证明国家间关系或秩序的确立与内部制度和礼仪原则的重组之间具有深刻的互动关系。”汪晖：《近代中国思想的兴起》（上卷）第2部，生活・读书・新知三联书店，2004年，第678-679页。

理解这一点，我们再来看梁启超的观点，他可能代表了中国思想界在面对外来文化强势介入和自我文化转型时所应有的文化追求和文化理想。他在《论中国学术思想变迁之大势》中认为：“凡一国之立于天地，必有其所以立之特质。欲自善其国者，不可不于此特质焉，淬厉之而增长之。”⑤梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，上海古籍出版社，2001年，第6、8页。但是，强调这种文化特质，并不是要将自我封闭起来，而是在此基础之上，包容并蓄，进行文化的再创造，这也是文化能够保持生命力的重要原因，梁启超以夫妇结婚来比喻东西方文化的融合：“盖大地今日只有两文明：一泰西文明，欧美是也；二泰东文明，中华是也。二十世纪，则两文明结婚之时代也。吾欲我同胞张灯置酒，迓轮俟门，三揖三让，以行亲迎之大典。彼西方美人，必能为我家育宁馨儿以亢我宗也。”⑤正因有此特质，使得中国文化，既具有批判性精神，又具有兼容并包的气度，同时也有一种天下胸怀。因此，在这个意义上，沟口雄三的论述是正确的，他说：“事实上自始中国的近代既未超越欧洲，亦未遭到（近代）遗弃、更无落伍。一开始，他就在不同的历史层面上，遵循着与欧洲、日本不同的独特的道路；过去如是，如今亦然。”[日]沟口雄三：《作为“方法”的中国》，林右崇译，台北：编译馆，1989年，第8页。经历了漫长的政治革命、社会革命和文化革命的20世纪，遭受了那么多深刻的教训，梁启超的这种文化理想依然应该成为中国文化走向现代形态的必然追求。

四、怎样面对现实的东亚

杜赞奇说过：“一个认同于或被联系于某种表述的‘先验’的自我本身就已经是由另外的表述所产生的一系列主置，……故此自我不是原初的或单一的建构，而是在许多变化的、常常相互冲突的表述网络中建构的。”[美]杜赞奇：《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》，王宪明等译，江苏人民出版社，2009年，第5页。据此，笔者认为文化意义上的现代“东亚”其实就是这样一种表述中的先验自我，是在“许多变化的、常常相互冲突的表述网络中”被建构起来的。

首先，东亚是一个地域概念。而想要真正使这种地域观念变为文化观念，还需要各个层面各个领域的共同努力，使得人们能够产生文化上的认同感。正如韩国学者白永瑞所说的，“所谓地域，不仅仅是已经固定的地理实体，更是人际活动所创造的结果。由于创造地域概念的主体多样性，更要建立共同的地域意识，就必须确立足以吸引同一地域的人产生共感的认同性。”[韩]白永瑞：《思想东亚：朝鲜半岛视角的历史与实践》，生活・读书・新知三联书店，2011年，第264页。对于近代的东亚来说，走向现代，可以被看做是一种“共感的认同性”。但是东亚的历史和现实都决定了这种共感的认同性的建立将会是一个长期而又复杂的事情，因为走向何种现代的文化形态，依然是一个未完成的历史课题。

其次，以一种思想来统摄东亚文化特质失之简单，在警惕文化中心主义的今天，这一点尤为重要。对东亚各国的自我文化特质不能报以想象的强制性趋同。以儒学为例，简单地将儒学等同于历史上东亚各国的基本文化形态就失之偏颇，“因为历史―社会―传统的制约，不仅使得历史上形成的三国的儒者的精神风貌不一样，而且每个社会里面儒学的价值系统和其支配性的原理有所不同，从而使这三个国家儒学的精神气质呈现出不同。”陈来：《东亚儒学九论》，生活・读书・新知三联书店，2008年，第209页。文化原理不同，它的价值体系就完全不同。比如中国强调的是“仁恕”，韩国突出的是“义节”，而日本凸显的则是“忠勇”。

对于中国大陆的知识界来说，将东亚作为思想的参照，换言之，“中国-东亚”的叙述，是晚近才进入理论视野中来的，这是因为中国大陆知识界有关“现代”的论述，其基本参照系是西方而非东亚，在“中-西”的叙述范式内，“东亚”只是一个基本的背景而并未成为核心问题。尽管如此，“中国-东亚”这一知识范式已经开始拥有了自己的研究视角和领域。这里包括有“作为实体的东亚，作为方法的东亚，作为概念的东亚，作为矛盾的东亚，作为无意味单位的东亚，等等”。③孙歌：《我们为什么要谈东亚――状况中的政治和历史》，生活・读书・新知三联书店，2011年，第53、49页。因此，鉴于东亚叙述的复杂性和多元性，创造一种适合于东亚状况的叙述模式，并对东亚所奉行的现代性理念进行深入的批判和反思就显得尤为重要。

在对东亚问题的理解上，竹内好的观点值得警醒和反思。孙歌受竹内好思想的启发，提出了“后东亚论述”的观点，这一观点的初衷其实是为了和流行的“东亚论”或者“亚洲论”做出区别。孙歌认为：“迄今为止，东亚论述和亚洲论述，都是在极为暧昧的前提下被不断积累起来的……而‘东亚’这个词汇特有的这种暧昧性格，或许恰恰是东亚论述不可或缺的前提。”③而韩国学者白永瑞则提出了“双重周边的视角”，这一视角“是在以西方为中心的世界史展开过程中，被迫走上非主体化道路的东亚这一周边的视角；以及在东亚内部位阶秩序中，处于周边地位的周边的视角”，[韩]白永瑞：《思想东亚：朝鲜半岛视角的历史与实践》，生活・读书・新知三联书店，2011年，第58页。在白永瑞这里，这种中心和周边的区分，不是单纯的地理位置的差别，而是指一种价值观层次上的关系，中心和周边是一种可以不断推演的连锁反应，也是不断地转嫁压迫力量的过程，所以“周边的视角也就是对支配关系的永久挑战和斗争”。以上无论哪一种观点，其实都对“东亚”的叙述，对东亚所奉行的现代性理念进行了必要的反思和批判。

日本历史与文化论文篇(7)

【摘要】20世纪80年代以来,随着日本经济的迅猛发展,其国内的民族主义情绪开始滋长,否认日本近代以来发动侵略战争,美化侵略战争的极右翼观点和言论层出不穷,既反映了发动侵略战争的一小撮军国主义分子对战败的耿耿于怀,也有战后一代极端民族主义的滥斛,本文通过对日本三次教科书事件中的极端民族主义的表现、产生原因、舆论引导和危害所作分析,引导读者对此有一概括认识。

【关键词】极端民族主义皇国史观新国家主义

进入20世纪80年代以来,由于日本经济的迅猛发展,赶上甚至超过了欧美诸强成为超级经济强国,日本国内的民族主义情绪开始滋长,国内政治力量更加试图把国民意志转移到新国家主义轨道上来,在国际上重新装扮日本的国际形象。于是在国内舆论方面,右翼和保守政治势力开始极尽所能美化日本,否认日本近代以来发动侵略战争的罪行,急于在历史问题上翻案。从而出现了自80年代初以来三次对历史教科书的攻击和对侵略战争进行美化的日本教科书事件,尤其以2001年日本文部科学省通过的新历史教科书编纂会编写的右翼新历史教科书为标志,掀起了第三次攻击历史教科书的高潮。

三次教科书事件所反映的否认日本近代以来发动侵略战争的历史,回避和淡化战争责任,美化侵略战争的极右翼观点和言论,既有其军国主义思想、皇国史观的历史渊源也有其赖以滋生的现实国内土壤,尤其是战后一代极端民族主义的思潮是其肇发的原始动因。现就日本三次教科书事件中的极端民族主义的表现、产生原因、舆论引导及其危害作一逻辑分析。

1表现

教科书中宣扬极端民族主义的誉美之词俯拾皆是,现仅撷取最“烂漫”之一两朵,以飨读者。

极端荒谬地宣扬大和民族优越论。众所周知,古代日本从中国和朝鲜半岛吸收了大量的先进文明,但是,编纂会教科书执笔者却偏要千方百计抹杀或淡化这个事实,故意拔高和渲染古代日本文化的“悠久性”、“独立性”和“创造性”。比如,教科书把日本古代绳文陶器的出现追溯到16500年前,称其是“世界上最古老的”,而“西亚美索不达米亚的陶器最古老的是8000年前”。[1]武断地把绳文明追溯到“公元前三四世纪至公元前一万数千年之间”。[2]而对世界四大文明却限定在“公元前3500年至公元前1500年之间”。[1]这样,使日本青少年误认为日本的绳文明要比世界公认的四大文明的历史还要“悠久”。教科书执笔者们就是采用这样的手段来激发学生们的“自豪感”,而对于那些反省战争责任,揭露日本军国主义、法西斯主义对亚洲各国人民的侵略暴行时,却被右翼认为是“热衷与对过去史实的反省,是一种自虐史观,教科书应该使学生了解自己祖先的事迹,培养作为日本人的自觉性与自豪感对本民族的热爱。”

可以看出编纂着们完全不顾历史事实,处心积虑地为古代日本“添彩”,进而宣扬“大和民族”的“优越”,千方百计的为侵略战争狡辩、抵赖,表现出极端狭隘的民族主义心理和极其荒谬的历史观。下面将就其产生的历史渊源、现实土壤作一分析。

2产生原因

2.1历史渊源

从历史根源上去分析,极端民族主义思潮起源于日本民族的神国史观和天皇崇拜思想。日本是神国的皇国史观思想和天皇崇拜观念源于古代神话传说。古代4-8世纪的《万叶集》中载有王公贵族公开宣扬“天皇是神”的和歌。在日本最古老的两部典籍《古事记》、《日本书纪》中,进一步渲染“皇权神授”和日本国土由神创造说,后来的学者进一步提出了天皇是现人神,是神国的中心,提出了日本的优越地位观念和尊崇天皇的思想,他们还宣扬神话中的神武天皇所发敕诏的“八纮一宇”的对外扩张思想,声称“世界万国之中最优秀之国惟我天皇统治之日本国”。后来这些尊崇天皇和日本优越的思想被日本军国主义者称为“日本国民的基本”,变为“大和民族优越论”,鼓吹日本要为完成天皇的使命而进行圣战,成为日本对外侵略扩张的舆论工具。

这种神国观念和天皇崇拜思想,是一种类似宗教感召的观念意识,它比一般的政治学说具有更大的煽动性和迷惑力,对日本民族的形成和日本历史的进程,产生了深远影响。其表现为直接规定了日本国民的心理归向,造成民族群体向某一特定目标趋近的心态,进而派生出日本民族特有的岛国集团性和盲目服从心理。只要是天皇的,或冠以天皇的名义,日本人便视为召唤“举国一致”予以响应。这种根植于日本民族心理土壤中的思想意识经历代统治阶级人为强化而根深蒂固。

2.2现实土壤

20世纪50——70年代,随着日本经济的恢复与迅猛发展,到80年代超越欧美成为世界第二经济强国,其国内的民族主义开始抬头。早在80年代初中曾根康弘呼唤国际国家,就提出建立一个在国际上拥有大国地位的日本的口号,后来他担任首相期间,这一国际国家的口号又转换为政治大国,直接表达了充当世界大国的欲望。进入90年代,日本的新国家主义和大国意识再度膨胀,明确提出日本应成为政治大国,在国际新秩序中发挥“领导作用”,并提出要建立“日美欧三极格局”,更明确提出要求与欧美共同主宰世界的大国地位。编纂会教科书也乘机打着发扬“传统文化”的招牌,通过神国论的说教及对天皇“教育敕语”的宣传等战时意识形态的灌输,旨在把国民的注意力集中到成为政治大国的目标上,推动日本向政治大国甚至向军事大国迈进。极端民族主义找到了历史和现实的契合点,谋求世界大国地位的冲动始终是它孜孜以求的精神动力。

3舆论导向

为极端民族主义摇旗呐喊的,既有学术界的极右翼分子,也有日本政界的新保守主义的议员、官僚。在日本政界诸如的《改造日本计划》,石原慎太郎的《战胜日本》,中曾根的《构筑新日本的思想》等等,他们都主张“恢复日本普通国家的面目”(),呼吁国民“团结一致”,“对国益进行再定义”,“必须具备日本人的自豪和自信”(石原)[2]等等,一句话,就是把国民的不满、不安情绪引导到国家主义和极端民族主义的意识上。日本政界不时出现的“失言大臣”,否认和推卸战争责任,美化侵略战争,在他们的谬说中,贯穿始终的就是反“自虐史观”,反“反日史观”和反“黑暗史观”,否认日本历史上的一切罪恶,从而激励和恢复日本国民的“自豪”、“自信”,重振“大和民族”昔日的“雄风”。

在学术界,各种打着研究旗号的为日本侵略战争翻案的极右翼团体随之粉墨登场,诸如“自由主义史观研究会”、“新历史教科书编纂会”、“昭和研究所”、“历史修正协会”等,他们公开打出反“自虐史观”的旗号,攻击现行的历史教科书是“伤害日本人自豪感”的“自虐史观”、“断罪史观”、“黑暗史观”,是“培养自虐,反日的日本人”,“以这样的教科书教育学生,日本国不久就要腐蚀、毁灭、溶解和解体”[3]。他们对历史的解释是,必须站在“日本的立场上”,站在“日本国益的立场上”,“以自国生存权和国益追求权为出发点”[4],来分析研究和判断战争的性质。新历史教科书编纂会的编写成员更是鼓吹“日之丸”、“君之代”“被广大民众喜爱”,广为“普及并作为习惯而肯定下来”[1],还将明治天皇的教育敕语全文登载,称颂教育敕语“教育近代国家的国民孝敬父母,培养在非常时期为国效力的姿态和素质,直到1945年终战前,被各学校使用,构成近代日本人格的脊梁”[1]。这些历史修正主义团伙以学者的面目出现,与当局遥相呼应,竭力美化侵略战争,否认战争罪行,籍以蛊惑人心,把国民情绪转移到新国家主义的轨道上来。右翼势力还出版了一批歪曲历史、美化战犯、颂扬侵略的书籍和影视作品,如《东京审判》、《大日本帝国》、《啊!海军》等等。最近,以美化战犯东条英机为主题的电影《自尊—命运的瞬间》在日本公映。该片以侵略者辩护人身分出现,大肆歪曲历史,颠倒黑自,把一个靠侵略扩张,血腥屠杀中国人民的战争罪犯,打扮成一个热爱日本,致力于亚洲解放的功臣,否定日本在侵略战争中犯下的种种罪行,把偷袭珍珠港说成是“自卫”行动;指责“南京大屠杀’,是以传闻为证据的夸张,明目张胆地说如果日本承认侵略将给日本埋下祸根[5]。日本右翼势力通过这部影片,全面否定东京审判,向亚洲人民示威,向国际社会挑战。这是日本狭隘民族主义思潮在新的历史条件下的显现,应该引起我国人民和亚洲各国人民的警惕。

教科书问题是在日本执政的自民党势力的推动下出台的,其危害在于右翼历史观将继续渗透到教育领域,培养出更加不知历史、漠视侵略的年轻一代。

日本的不少政治家和有识之士也看到了中日合作给两国带来的根本利益。他们表示,中日睦邻是数千年历史经验与教训的总结,“没有比两国对立更愚蠢的了”。2006年12月,中日两国共同历史研究工作正式启动,并达成一些共识,中日韩合编历史教科书也取得进展。2009年9月新当选的日本首相鸠山由纪夫在接受中国记者专访时指出:要长期坚持不断地致力于日中青少年交流。他坚信只有年轻人的交流才是构筑和平世界的源泉。并表示中日双方特别是两国领导人要从大局出发,中日两国必须走和平、友好、合作之路,这是符合两国和两国人民根本利益的唯一正确选择。

参考文献

[1]“新历史教科书编纂会”编《新历史教科书》,扶桑社,2001年,第24,22,215,187页.

[2]《日本改造计划》,讲谈社,1993,石原慎太郎《战胜日本》,文艺春秋,2000,中曾根康弘,《构筑新日本的思想》文艺春秋,1995.

[3]藤冈信胜《污辱的近现代史》,德间书店,1996.